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Teóricos CeFyL 2010

Secretaría de Publicaciones Materia: Metafísica Cátedra: Cragnolini Teórico: N° 8 Fecha: 10/11/10

2/1648 Cop 48

* Profesora: Mónica B. Cragnolini

Profesora: Buenas tardes. Vamos a continuar hoy con el tema de Heidegger para intentar finalizarlo y para lo que no lleguemos a ver hoy les voy a armar una guía y la voy a subir al campus virtual. Los que están viendo en los prácticos la parte de Heidegger van a ver con más detalle esto que vimos resumidamente en dos teóricos. La próxima clase van a tener la clase de Wittgenstein y luego tenemos las dos últimas clases sobre Derrida. Y les vuelvo a avisar que el segundo parcial domiciliario se va entregar en la semana del 1° de diciembre o sea que les van a dar las consignas en la última semana de noviembre. Y la última clase les hablo del final pero ya les adelanto que el final es básicamente sobre los teóricos porque se supone que los prácticos ya los rindieron en los parciales domiciliarios. Nosotros habíamos comenzado a ver las dos formas en que Heidegger caracteriza la metafísica y lo que vamos a tratar de hacer hoy es hacer una suerte de conexión entre dos términos que van a aparecer en los textos. Uno lo mencionamos la clase anterior que es Holzwege y un término que van a ver aparecer en Tiempo y Ser es el término Lichtung que es un término bastante controvertido dentro de la interpretación del pensamiento heideggeriano y para muchos autores un término bastante oscuro. Lo que nosotros vamos a hacer hoy es ver por qué los Holzwege se conectan con la Lichtung. Recuerden que dijimos que Holzwege es el título de esta compilación de textos en donde ustedes tienen que trabajar La época de la imagen del mundo que hoy vamos a analizar con más detalle para ver justamente por qué arribamos a partir de esto a la Lichtung. Y Lichtung por ahora lo vamos a señalar en lo que es su definición en el uso habitual del término como “claro del bosque”. Recuerdan que decíamos que los Holzwege son esos caminos del bosque que hacen los 1

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leñadores cuando están talando árboles y que son caminos que no están en el itinerario habitual de las sendas principales. Acá hay algo muy importante y es lo siguiente: fíjense que los dos términos son términos de la silvicultura. Es decir, tienen que ver con cuestiones propias del bosque. Vamos a analizar también esto, por qué estos términos para referirse a esta problemática. Y en primer lugar para hacer todo este desarrollo, voy a decir simplemente lo siguiente y luego lo vamos a desarrollar: para Heidegger estos Holzwege no son caminos errados fíjense que el término para “caminos errados o errantes” es Irrwege. Los Holzwege no son caminos errantes o errados sino que son caminos que conducen a la Lichtung, es como si dijéramos que estos Holzwege hacen este tránsito, conducen a la Lichtung y ahí se interrumpen. Por eso, una buena caracterización de los Holzwege sería señalar que son caminos interrumpidos y de hecho así han traducido al francés Holzwege. La traducción francesa de este libro es “Caminos interrumpidos” y lo interesante de esto es que son caminos que se interrumpen en la Lichtung. Todo lo que estoy diciendo ahora les debe parecer chino básico pero lo digo para indicar que este es el trabajo que vamos a hacer en el teórico de hoy. Es decir, explicar por qué razón los Holzwege son caminos que llevan al claro del bosque. Parece un cuento de gnomos pero no es así, vamos a tratar de explicar qué quiere decir esto porque fíjense que acá se juega para Heidegger la tarea del pensar. Es decir, nosotros habíamos señalado en la clase anterior una serie de caracterizaciones de la metafísica que él critica y habíamos anunciado cuáles son los modos en que él piensa que se cumple aquella metafísica natural y entonces, esa metafísica natural como la caracterizaba Heidegger es la que tiene que ver con esto, es decir, con ubicarnos en el ámbito de la Lichtung. Lichtung lo podemos traducir por “claro del bosque”, fíjense que en el término aparece la noción de Licht que tiene que ver con la luz. Recuerdan que hablamos algo de la metáfora lumínica y de qué manera Heidegger critica el hecho de que la historia de la filosofía haya pensado la cuestión del conocimiento en términos de metáforas lumínicas. Sin embargo, él asume su propio camino del pensar con esta metáfora y cuando intenta caracterizarla sobre todo en los textos en los que se dedica a la poesía de Hölderlin, él señala que la Lichtung, este claro del bosque, es una luz oscura. Es decir, con esto de alguna manera se está desmarcando de la historia de la metafísica que planteó el acceso al ser en términos de aquello que se desvela en el ámbito de lo lumínico y está indicando otro camino. Por eso, fíjense que esto también, los va a complicar un poco pero es lo que vamos a aclarar 2

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en el teórico, nosotros podríamos decir que la noción de Lichtung es una noción que apunta a la idea de alétheia, es decir, a la idea de verdad tal como la desarrolla Heidegger (ahora lo vamos a ver). Y en ese sentido lo que va a tratar de hacer el pensamiento de Heidegger que critica la ontoteología es dar el “paso atrás” en la historia de la ontoteología para acceder a esa aurora del ser en donde se puede desvelar la noción de Lichtung como aquello a lo que llevan estos caminos interrumpidos. No sé si se aclaró algo, pero quería redondearlo para que tengan presente que ese es el camino que vamos a hacer hoy, es decir, vamos a ver por qué los Holzwege llevan a la Lichtung y qué significa la Lichtung como tarea del pensar. Mencioné el termino alétheia que es un término que habrán estudiado en Filosofía Antigua y que como ustedes saben remite a la noción de verdad. ¿Recuerdan lo que quiere decir, de dónde viene? Estudiante: Lo desvelado. Profesora: Muy bien, tiene que ver con el desvelamiento. Es decir, en el término esta el alfa privativa que está señalando justamente esta idea de desvelar. Fíjense que muchas veces se señala una relación muy interesante entre esta noción y una noción griega que a lo mejor la han visto en Antigua, que es la noción de anakalupteria. Este término es un término que utilizaban los griegos para referirse a lo siguiente: cuando se realizaba una boda, la novia permanecía velada hasta un determinado día que generalmente era el tercero y el novio no le veía el rostro hasta ese día. El tercer día en su casa la novia se levantaba el velo y ahí se daba cuenta a quien habido unido en su destino. Esa es la idea de la alétheia, es decir, tiene que ver con esta idea griega de levantar el velo, es decir, implica una idea de verdad en donde la verdad tiene que ver con el desvelamiento. Esa es la idea de verdad que va a plantear Heidegger como idea más originaria, porque justamente si el ser se manifiesta y se oculta en toda la historia de la metafísica, la verdad no puede ser sino un levantar el velo de eso que está oculto. Es decir, una suerte de desvelamiento, una suerte de anakalupteria.

Holzwege

Lichtung (claro del bosque)

luz oscura

silvicultura alétheia

anakalupteria

Estudiante: ¿Originaria en qué sentido?

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Profesora: Está muy bien lo que preguntas, porque originaria qué quiere decir. Fíjense que nosotros habíamos trazado una historia de la metafísica en donde habíamos señalado que hay una aurora del ser, habíamos indicado ese momento importante que lo constituía Descartes (que ahora lo vamos a analizar con más detalle) que iniciaba la metafísica de la subjetividad y habíamos llegado a señalar el momento de la tecnociencia como el momento de mayor ocultamiento del ser. Si nosotros estamos en el momento de la tecnociencia que es el momento de mayor ocultamiento del ser de lo que se trata para Heidegger es de realizar lo que él llama “el paso atrás”, es decir, ir hacia atrás en la historia de la metafísica para encontrar lo más originario. Y lo más originario es aquello que del ser se dio en la aurora del ser. Lo originario tiene que ver con aquello que se dio en ese momento en el cual todavía no se hacía la distinción entre la presencia y lo presente. Ese procedimiento que es la metodología del trabajo heideggeriano es lo que Heidegger llama el paso atrás, en alemán es Schritt züruck, que tiene que ver con la idea de andenken que es un término que podemos traducir por “rememorar” y que está indicando un pensar (ahí viene el –denk– de denken que tiene que ver con el pensamiento) hacia atrás. Entonces, de lo que trata la filosofía es de dar el paso atrás para rememorar ese momento originario en donde el ser se manifestó en su mayor plenitud en eso que llamamos la “aurora del ser”. Por eso la tarea de la filosofía es una tarea dice Heidegger de “desmontaje” que en alemán es el término Abbau, seguramente los que hicieron Gnoseología lo tienen presente porque aparece también en Husserl. ¿Qué quiere decir que la filosofía es una tarea de desmontaje? Básicamente que la filosofía va sacando las capas que ocultan aquello se dio originariamente en la aurora del ser. Esta es la idea del paso atrás, es decir, ir constantemente hacia atrás para poder pensar rememorando aquello que se dio originariamente y este es el sentido de lo originario, es decir, lo que se dio en la aurora del ser. Estudiante: ¿Heidegger quiere volver a la aurora del ser porque es el momento en que no se hacía la distinción y al mismo tiempo le critica a la metafísica no haber hecho la distinción? Profesora: Claro, lo que él critica es el olvido de la diferencia entre ser y ente. Recuerdan que dijimos que en la aurora del ser el hombre estaba en medio del ente en su totalidad y en ese sentido la distinción entre la presencia y lo presente tiene que ver con algo que mencionamos la clase anterior que es la metafísica de la presencia. Es decir, a toda esta metafísica en donde se produce el ocultamiento del ser detrás de constelaciones ónticas, 4

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Heidegger las llama “metafísica de la presencia” porque, desde el punto de vista de la temporalidad, el modo temporal privilegiado es el presente. Ahora vamos a ver cuál es el problema de privilegiar el presente y lo vamos a ver sobre todo en relación al tema de la existencia auténtica del Dasein. Pero entonces no es que cuando yo digo que Heidegger quiere volver, no es que él señala que podríamos dejar atrás toda la metafísica de la subjetividad y llegar a ese momento, sino que es un trabajo filosófico de desmontaje, es decir, ir sacando capa por capa lo que la historia de la metafísica fue pensando para alcanzar ese momento. Pero no implica que él plantee como idea filosófica retroceder, porque eso sería contradictorio con la idea de que el ser se manifiesta. O sea, no se está planteando volvamos hacia atrás e iniciemos de nuevo la historia de la metafísica sin confundirnos como hizo Descartes. Porque uno podría decir que Descartes sí confundió el ser con el ente y confundió al ser con el cogito. Sin embargo, no es que Descartes lo hizo porque no tenía nada que hacer y una tarde se puso a escribir las Meditaciones metafísicas, sino que Descartes confunde el ser con el ente privilegiado que es el subjectum porque el ser se le manifiesta de esa manera. Recuerdan que está siempre este doble operar en esto que llamamos el círculo hermenéutico. Estudiante: Por más que busquemos lo más originario lo tenemos que buscar siempre en cierta época, en nuestra época. Profesora: Claro, por eso decía que es una tarea metodológica. Es decir, él hace este trabajo, y ustedes lo ven en las partes que tienen del Nietzsche y también en La época de la imagen del mundo, que es una metodología de la filosofía que es la tarea hermenéutica de desmontar las capas, ir sacando las capas sucesivas para alcanzar eso originario, pero no como un lugar en donde ubicarse sino precisamente para analizar de qué manera el ser se fue manifestando. Pero como vos decías en la época actual estamos en esa época en la cual se produce lo que Heidegger llama el cumplimiento, la confirmación, el término es Vollendung de la historia de la metafísica; en donde fíjense que la raíz del término es –Ende que en alemán significa “fin” y entonces estamos en el momento del cumplimiento y el fin de la metafísica. Entonces, lo que hay que analizar es por qué en la época actual que es la época tecnocientífica estamos en el momento en que se consuma la metafísica y cuál es la tarea del pensar una vez consumada la metafísica. Recuerdan que Heidegger retoma esta idea de occidente como la tierra del ocaso, Abendland, entonces, el término occidente lleva en sí esta idea del ocaso, así como oriente es la tierra del levante, es decir, de la aurora del ser, occidente es la tierra del declinar del ser y 5

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eso es lo que dice el término que nos caracteriza como occidentales. En ese sentido en la tierra del declinar del ser de lo que se trata es de plantearse si hay de todos modos una tarea para el pensar. Fíjense que él hace una tarea a nivel metodológico, que es caracterizar la historia de la metafísica, señalar que estamos en esta época (tecnociencia), realizar el paso atrás para rememorar sacando capa sobre capa lo que ha acontecido en la historia de la metafísica y a partir de ese llegar al originario se plantea la tarea del pensar. La tarea del pensar es lo que nosotros dijimos al inicio, lo vamos a ver relacionado con la Lichtung. Estudiante: Heidegger le critica a Descartes que él no distingue entre ser y ente y al mismo tiempo él parece en su época sí encontrar una confluencia entre lo presente y la presencia, como si impusiera otra metafísica como otro olvido de la distinción ontológica. Profesora: Claro, pero fíjense que lo que él hace es un desarrollo de la historia de la metafísica en el que llega un momento que es el momento de mayor ocultamiento y él lo que señala es que hay un destino del ser que se hace manifiesto en ese mayor ocultamiento que es el hecho de que a partir de ese momento se abre la nueva tarea del pensar. Es cierto lo que vos decís que para señalar eso no es que él tiene de acuerdo a su filosofía que decidir ahora yo me pongo aquí para indicar la nueva tarea del pensar, sino que tiene que estar abierto a una manifestación del ser. Esto ha sido muy interesante porque los autores posteriores a Heidegger se han planteado la pregunta acerca de dónde está ese Ereignis, ese acontecimiento, esa manifestación del ser como Heidegger señala, el Gestell -recuerdan que este término lo utilizamos para esta idea de la imposición provocante de la tecnociencia. Como Heidegger señala que el Gestell es el primer centelleo del Ereignis, que es un término que se traduce por acontecimiento, muchos autores después de Heidegger han señalado que hay que buscar ese centelleo en la técnica que es lo que ha hecho Vattimo. Vattimo creo que es de los heideggerianos actuales quien más ha desarrollado la idea de que la técnica contemporánea es la chance que tenemos para estar atentos al acontecimiento. Por eso, desarrolló la idea del valor de las telecomunicaciones, si alguno cursó Estética el año pasado o el anteaño lo habrá visto. La idea de que las telecomunicaciones son la chance para el pensar actual porque ahí justamente se permite la diferencia. Porque Vattimo dice que mientras en otras épocas el hombre no tenía acceso a las diferentes culturas, a las diferentes tradiciones más que si era culto e iba a las bibliotecas y pasaba largas horas leyendo, en este momento cualquier persona independientemente de su nivel cultural tiene a través de las telecomunicaciones, a través de la televisión y de internet acceso a la diferencia porque nosotros vemos en cuestión de segundos cómo se vive en Ruanda o en Nairobi, etc., algo 6

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que en otras épocas exigía que uno viajara o que leyera con atención ahora lo tenemos ahí presente. Entonces, para Vattimo esto que dan las telecomunicaciones está mostrando el cumplimiento de la frase heideggeriana que dice que el Gestell es el primer centelleo del Ereignis porque para él ahí se muestra que la tecnociencia es nuestra posibilidad de transformación del pensamiento porque nos permite acceder a la diferencia. Entre paréntesis, más allá de esto que dice Vattimo algo de eso hay en la cuestión de la problemática de la diferencia, porque fíjense que las transformaciones que nosotros hemos tenido por ejemplo a nivel del derecho no sólo a nivel mundial sino también aquí en la Argentina me parece que tienen que ver justamente con eso, con esa posibilidad de información rápida al instante, etc. que permite acceder a la diferencia y de alguna manera permite tenerla en cuenta. Alguno de ustedes puede decir que no necesariamente los medios de comunicación son un manual de ética acerca de que hay que tratar bien al diferente, no, no lo son evidentemente. Pero sin embargo, sí nos muestran la diferencia de manera más palpable que lo que era en otras épocas. Esto más allá de Heidegger y de Vattimo, es decir, me parece que las transformaciones que se han dado a nivel de reconocimiento del valor de la diferencia tienen que ver en gran parte con la estructura actual de la tecnociencia. Estudiante: (Pregunta inaudible respecto del estatuto que Heidegger le da a su propia filosofía) Profesora: Vamos a ver qué quiere decir el desvelar la verdad. Fíjense que cuando nosotros dijimos que la noción de verdad tiene que ver con esa noción de alétheia señalamos que frente a lo que ha sido el modo en que la tradición se ha relacionado con la verdad -que Nietzsche lo denunciaba claramente cuando hablaba de la voluntad de verdad como el intento de tornar pensable todo lo que existe- lo que está planteando Heidegger es una apertura a la verdad del ser que se manifiesta. Fíjense que la actitud es muy diferente, una es la actitud de querer ir y arrancarle el secreto a lo fenoménico para que diga su verdad, es decir, para que demuestre la esencia de lo que es y la otra es estar abierto a la verdad del ser, es decir, la tonalidad afectiva es totalmente diferente. Entonces, en ese sentido es cierto que está el tema de la verdad pero para él la verdad es algo muy diferente de lo que ha sido para la tradición metafísica. Ahora lo vamos a leer en La época de la imagen del mundo cuando él señala por qué es tan determinante en cada época metafísica cómo se pensó la verdad. Entonces, la verdad para Heidegger es una apertura a la manifestación del ser en ese sentido de que no hay imposición, o por lo menos esa es la propuesta heideggeriana, sobre lo que es sino que hay espera de la manifestación. 7

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Vamos a ver ahora sí La época de la imagen del mundo que imagino que todos ustedes habrán tenido oportunidad de leer. Vamos a trabajar con los conceptos que allí aparecen y que empezamos a desarrollar de alguna manera en la clase anterior para llegar en la segunda parte del teórico a lo que en El fin de la filosofía y la tarea del pensar aparece como la tarea propia de la filosofía o de la metafísica pensada en un sentido afirmativo. Es decir, vamos a desglosar el camino que de alguna manera nos va a permitir como dije al inicio ir de los Holzwege a la Lichtung. Y para eso como yo les decía anteriormente hay que hacer el paso atrás en la historia de la metafísica y analizar esto que él caracteriza como propio de la época moderna sobre todo. Recuerdan que nosotros dijimos en la clase anterior de qué manera la noción de hypokeimenon, es decir, esa idea de fondo substante aparece en la filosofía moderna en términos de la filosofía cartesiana y que la transformación que se produce desde la filosofía medieval a la filosofía moderna está en el hecho de que ahora lo substante no está en la realidad como era para los premodernos, sino que lo substante está en el sujeto que le da sentido a la realidad. Ese es el gesto que Heidegger va a señalar como propio de la época moderna que es el gesto cartesiano con el cual Descartes inaugura la metafísica de la subjetividad y la cuestión de la representación. Decíamos que con ese gesto él coloca a la representación en el lugar central del conocimiento y la representación implica retrotraer la realidad al ámbito del sujeto y entonces es como que la idea de ego o la idea del Yo encapsulado en sí mismo empieza a cobrar sentido a partir de Descartes. Ahora bien ¿qué es lo importante de ese gesto que hace Descartes? Fíjense que para Heidegger con Descartes se inicia el camino de la metafísica de la subjetividad que tiene su acabamiento en la tecnociencia y en Nietzsche enseguida vamos a ver porqué. Aquello que en Descartes se daba como cogito que es un operar de cogitationes recuerdan que el término cogitationes remite a los modos de representación, es decir, en ego cogito está justamente resumida la idea de las diferentes posibilidades de cogitationes que tiene el sujeto. Entonces, el operar del sujeto es un operar de cogitationes, es decir, de representaciones, de pensamientos. Lo que se produce de Descartes a Nietzsche para Heidegger es que las cogitationes que ya eran co-agitationes van a poner su acento en la cuestión del “obrar”. En el termino está la noción latina agire que tiene que ver con el obrar, entonces, ese es el pasaje que se produce entre Descartes y Nietzsche que en la clase anterior lo señalábamos como el pasaje de la Vor-stellung, de la representación que pone el acento en el Vor–, en lo que está adelante, a la Vorstellung que pone el acento en el –stellung, es decir en lo que da lugar a la noción de Gestell. 8

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Entonces, ¿qué quiere decir este pasaje de la Vor-stellung a la Vor-stellung poniendo el acento en el –stellung o el pasaje de la cogitationes a las co-agitationes?

Metafísica de la presencia

Aurora del ser

Descartes Objectum

Nietzsche

metafísica de la subjetividad

Vor-stellung→ Representación (ego/yo) Vor-stellung

Tecnociencia Gestell→Ereignis ocultamiento del ser Vollendung (Ende)

cogitationes→co-agitationes

Fíjense que cuando se habla del pasaje de las cogitationes (este término remite a procesos de pensamiento, en términos más modernos) a las co-agitationes, se está señalando que el sujeto representativo ya es un sujeto que realiza cosas. Fíjense que esto es lo que está presente en –agit, es decir, las cogitationes, los pensamientos, son al mismo tiempo acciones porque las cogitationes son representaciones de la realidad que instauran a la subjetividad como dueña y señora de toda la realidad. El sujeto moderno es aquel que puede considerarse dueño de toda la realidad porque sus cogitationes se representan el mundo tal como él se lo coloca frente a sí mismo. Es decir, la relación propia de la época moderna es la relación sujeto-objeto donde el mundo es aquello que se plantea como ob-jectum, lo que está allí puesto enfrente, eso es lo que dice el -ob, aquello yectado frente a mí, pero eso yectado frente a mí es lo que yo mismo en tanto subjetividad me he representado en ese ámbito propio de mi mente (si queremos decir un término más contemporáneo). Si el objeto es aquello que yo he puesto fuera de mí porque lo he recortado de la realidad y lo he colocado frente a mí, pero para conocerlo lo retrotraigo a mi ámbito interior, entonces mis cogitationes ya son acciones porque para pensar, para representarme algo, yo actúo sobre la realidad, recorto una parte de la realidad, la pongo frente a mí y luego me la re-presento. El término “re-presentación” tiene esta re– duplicativa que está señalando eso, es decir, lo que yo me puse presente a mí como objeto me lo re-presento cuando lo retrotraigo al ámbito de mi más propia mismidad que es mi subjetividad representativa. Por eso, usábamos esa imagen del teatro de la representación, que es una imagen de Hume muy útil para pensar esto, porque en ese teatro de la representación moderna el ego es el actor principal y el único 9

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actor, el único porque todo lo demás es algo que depende de su propia constitución. El ego moderno es un actor que está haciendo un constante monólogo sobre la realidad en donde ese monólogo que él hace considera que existe la realidad solamente cuando él la recorta, la coloca frente a sí y la trae a sí mismo. Fíjense que todo ese gesto es un gesto de adueñarse de la realidad que se hace muy patente en la tecnociencia contemporánea. Entonces, el sujeto representativo es ese sujeto que tiene esa relación con el mundo de objetividad y de representación. El sujeto de la época moderna cuando piensa que está obrando sobre la realidad (y de ahí viene la cuestión de las co-agitationes) se está imponiendo sobre la realidad de una determinada manera. Por eso, se convierte en dueño y señor de la realidad, porque toda la realidad depende de su propia constitución de pensamiento. Es por eso que se puede entender porqué para Heidegger de Descartes a Nietzsche hay un arco a transitar, pero que ya estaba presente en Descartes. Por eso puede resultar extraño, para ustedes que vieron en los teóricos otra interpretación del pensamiento de Nietzsche, que para Heidegger Nietzsche sea un pensador de la metafísica de la subjetividad, cuando nosotros vimos a Nietzsche como un crítico de la metafísica de la subjetividad. Pero ahora vamos a ver porqué se produce eso. Antes de ver eso fíjense lo siguiente: nosotros decíamos que para Descartes el ego se convierte en dueño y señor de la realidad y de alguna manera el hombre se convierte en la medida de todas las cosas porque él es que rige toda la realidad. Entonces Heidegger se hace la siguiente pregunta: ¿eso de que el hombre es el patrón de medida de todas las cosas no lo había dicho antes alguien en la época antigua? Estudiante: Protágoras. Profesora: Muy bien, fíjense que Protágoras había planteado esto, “el hombre es la medida de todas las cosas” y entonces ahí se le plantea el siguiente problema a Heidegger, que él lo va a analizar en uno de los Addenda que ustedes tienen en el texto en donde se va a preguntar qué diferencia hay entre esto que dijo Protágoras y esto que dice Descartes. En primer lugar, ustedes sin haber leído el texto podrían responder “de ninguna manera en términos heideggerianos podríamos decir que lo que dijo Protágoras es similar a lo que dice Descartes porque estamos en otra constelación épocal y hay otra manifestación del ser”. Pero fíjense que para establecer la diferencia, sobre todo para indicar que de ninguna manera entre los griegos se puede hablar de subjetivismo ni del “sujeto” griego él va establecer una serie de características que permiten diferenciar constelaciones épocales y épocas. Estoy en la página 101 de los Addenda aquel que refiere a esta pregunta es el 8. Además del texto 10

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pongan mucha atención a los apéndices sobre todo al 4, el 6 y el 8 que son los más importantes para entender esto que estamos viendo de la metafísica de la subjetividad y también el 9. En el 8 dice: “Uno puede tener la sospecha de que lo dijo Protágoras es lo mismo que lo que dijo Descartes” y en la página 101dice lo siguiente: “Según esto (es decir, para Protágoras) el hombre es el que es en cada caso (yo y tú y él y ellos). Y ¿no coincide este ego con el ego cogito de Descartes? En ningún caso, porque todo elemento esencial que determina con la misma necesidad ambas posiciones metafísicas fundamentales, la de Protágoras y la de Descartes, es distinto. Lo esencial de una posición metafísica fundamental abarca lo siguiente: 1. El modo y la manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es él mismo; el tipo de esencia

de su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se

determina como

tal a partir de la relación con el ser.”

Fíjense, qué quiere decir esto, es decir, lo primero para determinar una época metafísica para Heidegger es indicar de qué manera el hombre es hombre en esa época. Y ¿qué quiere decir esto? ¿Cómo determinamos de qué manera el hombre es el hombre en cada época de manifestación del ser? En otras palabras, ¿el hombre griego es el mismo que el hombre actual? Nosotros diríamos en término heideggerianos que no, porque el desvelamiento del ser que está presente en la época griega es muy diferente al momento actual que es el momento de mayor ocultamiento del ser en donde el hombre se comprende a sí mismo de otra manera. Recuerdan que hicimos referencia a esos textos de Walter Otto sobre filosofía de la religión y sobre fenomenología de la religión griega en donde Otto señalaba cómo el griego está en medio del ente y no hace distinciones entre por ejemplo, la manifestación de lo divino y lo divino mismo. Eso es otro modo de estar en el mundo a diferencia del hombre actual que nosotros caracterizamos en la clase anterior básicamente a partir de la idea de disponibilidad. Señalamos cómo en la época tecnocientífica todo se convierte en material disponible y entonces el hombre es elemento disponible. Creo que habíamos hablado de cómo en la época actual sobre todo en lo referente a las cuestiones biopolíticas se habla de la capitalización de lo humano y es un discurso muy habitual, por ejemplo, en la política, los otros días escuché a un político argentino que dijo que el gobierno no capitalizó la empatía de la muerte de Kirchner. Fíjense que cuando alguien dice que se debe capitalizar el sentimiento de una comunidad o de un pueblo ante la muerte de alguien, está pensando en términos de disponibilidad. Es decir, está pensando que lo humano es un elemento disponible y eso es muy propio de la época actual y de la biopolítica contemporánea, es 11

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decir, pensar que los afectos humanos tienen que ser capitalizables para producir determinados efectos. Más allá de la reflexión que se podría hacer de lo que acontece en un momento así, fíjense que el mensaje de Ricardo Alfonsín es “pónganse las pilas y capitalicen eso, es decir, hagan disponible el afecto que les demostró el pueblo argentino y utilícenlo para algo”. En esa idea está muy fuerte la idea de disponibilidad, por eso, les decía que en la política contemporánea sobre todo en lo que se considera la biopolítica es muy fuerte esta idea de capitalizar afectos, corporalidades, modos de estar en el mundo para utilizarlos políticamente. Habíamos hablado en la clase anterior del hombre como disponible para la tecnociencia contemporánea y fíjense que cuando Heidegger señala “el modo y la manera en que el hombre es hombre” está indicando que el hombre se comprende a sí mismo en las distintas épocas de diferentes maneras y determina su modo de ser o su esencia de acuerdo al modo en que el ser se desvela en esa época. Por eso, decíamos no es que como dice Heidegger el señor Descartes pensó el cogito como sustancia fundamental del modo de ser del existente humano, sino que lo pensó así porque se le desveló de esa manera. En ese sentido fíjense que lo va a ver Heidegger de Descartes a Nietzsche es una transformación del ente que pasa a ser pensado como subjectum como objectum. Y hay un tercer momento en donde se pone el acento en la cuestión del valor y eso es lo que Heidegger va a relacionar con Nietzsche y de alguna manera el tránsito del subjectum al objectum y al valor indica para Heidegger una progresiva degradación del modo de ser que en Nietzsche alcanza su consumación. O sea, para Heidegger Nietzsche es un nihilista porque pensó el ser como valor (ahora lo vamos a aclarar). O sea, el nihilismo tiene que ver justamente con eso, con el modo en que el ser es concebido ya como valor. Recuerdan que Nietzsche dice en algún lugar “el ser es el último humo de una realidad que se evapora”, Heidegger retoma esa expresión y señala que en esta expresión Nietzsche está admitiendo que del ser ya no queda nada. Entonces, Nietzsche es el inaugurador del nihilismo pero también el consumador del nihilismo, porque es aquel, según la interpretación que hace Heidegger, que convierte al ser en valor. Y para Heidegger el valor es ya la evaporación del ser porque fíjense que una cosa es decir que el ser está en lo substante, en el sujeto, y otra cosa es decir que el ser es lo substante en el objeto, mientras que el valor como dice Heidegger ya no necesita de ningún ente para sostenerse, pero debe ubicarse en un “bien” al que le da el carácter del valor de que se trate. Si han hecho Antropología filosófica o a lo mejor en Ética habrán visto lo que es la Axiología, la teoría de los valores que es todo una rama de la filosofía que se está armando 12

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en la época en que Heidegger está escribiendo, en las primeras décadas del siglo XX y la axiología básicamente analizaba los valores. ¿Qué es un valor? A lo mejor en Estética también lo vieron, por ejemplo, si yo digo que el cuadro de Leonardo da Vinci la Mona Lisa tiene el valor de la belleza ¿dónde está ese valor de la belleza? Estudiante: En un juicio. Profesora: En un juicio que emite el espectador que ve el cuadro ahora ¿el valor está asentado en el cuadro? Nosotros podríamos decir que respecto de ese cuadro hay un consenso generalizado de que es una obra de arte bella, porque en distintas épocas se ha reconocido su belleza como no ha pasado con otros. Sin embargo, la pregunta es ¿el valor dónde está? El valor necesita del bien, es decir, del cuadro para ser visible como valor, pero ¿el valor de la belleza por dónde está? ¿En qué parte del mundo anda? Estudiante: En la mente del hombre que instaura ese valor. Profesora: Muy bien, pareciera que frente a lo substante que todavía tiene una suerte de hypokeimenon que lo sostiene, el valor no tiene nada de dónde sostenerse y por eso, los valores, como dice Heidegger, necesitan afirmarse en determinados bienes. Por ejemplo, si yo digo que esa silla tiene el valor de la utilidad, ¿dónde está el valor de la utilidad? No está en ninguna parte, es un valor que yo de alguna manera ubico en la silla para indicar qué valor tiene para mí, algún otro puede decir “para mí no, esa silla es bella, tiene el valor de la belleza” supongamos que fuera una silla de diseño de la Bauhaus, para mí tiene el valor de la belleza pero ese valor es algo que se le agrega, es decir, no está presente en algo substante sino que necesita ubicarse en el objeto entonces, esa es la característica de los valores. Y cuando Heidegger interpreta que Nietzsche pensó la historia de la filosofía en términos axiológicos, básicamente está señalando que ya del ser no queda nada porque Nietzsche interpretó al ser como valor por tanto, ya está totalmente evaporado, es decir, no se sustenta en nada de sí mismo, sino que necesita sustentarse en otra cosa. Mencionó lo de Nietzsche, después lo vamos a ver con más detalle. Estábamos viendo en la página 101 primero que la época metafísica depende del modo en que se piensa al hombre en segundo lugar dice: “La interpretación de la esencia del ser de lo ente.” ¿Qué es esta interpretación de la esencia del ser de lo ente? Para Heidegger hay una característica general de esta interpretación del ser de lo ente que es la presencia, es decir, para Heidegger las distintas épocas han pensado el ser del ente como permanente presencia y han indicado que en lo que está allí presente, el ser es la presencia que le da posibilidad de ser presente, entonces, esa es la idea de la metafísica de la presencia. Nosotros 13

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después lo vamos a ver con más detalle en Derrida, los autores posteriores a Heidegger van a tratar justamente de retomar la problemática de la metafísica de la presencia e indicar el ámbito de la ontología en otros lugares que no tienen que ver con la presencia, por ejemplo, autores como Blanchot, Nancy, Derrida y en alguna medida Bataille están en esa línea de pensamiento que retomando la crítica heideggeriana a la metafísica de la presencia plantean que la ontología ya no tiene que ver con lo presente sino que tiene que ver con algo que está entre la presencia y la ausencia. Es decir, en modos de ser, diríamos en términos derridianos, espectrales, fantasmáticos, ya no está la realidad en lo presente sino que la realidad está oscilando entre la presencia y lo ausente. Entonces, esta interpretación de la esencia del ser del ente tiene que ver con esta caracterización que hace Heidegger de toda la historia de la metafísica pensada como pensamiento de la presencia. El tercer punto dice: “El proyecto de esencia de la verdad”. Acá hay un ámbito fundamental para distinguir las constelaciones épocales que es el que tiene que ver con cómo se piensa la verdad en cada época. Entonces, nos tendríamos que preguntar cómo se pensó la verdad en la época cartesiana. Recuerdan que dijimos que para Heidegger la idea de verdad tiene que ver con el des-ocultamiento y en la época de Descartes ¿la verdad es pensada cómo qué? Estudiante: Como adecuación. Profesora: Pero más que como adecuación como un modo muy especial de la adecuación que es la certeza. Vayamos a la cuestión de la adecuación, la noción de verdad como adecuación remite a un modo habitual en que ha sido pensada la verdad en donde la verdad ha sido pensada como adecuación entre la cosa (la res) y la co-agitatio o la cogitatio, es decir, entre el pensamiento y la cosa. Esa sería la idea más tradicional de verdad, en la que se piensa que algo es verdadero cuando lo que yo pienso se adecua a la cosa. Es decir, si yo ahora estoy pensando que esto que tengo acá es un mp4 eso es verdad y no sería verdad si yo pensara que esto es una bomba atómica. Entonces, esa es la idea tradicional de verdad, pensar que hay una adecuación entre lo que yo pienso y la cosa. Lo característico de la época cartesiana es que eso alcanza un giro muy especial en donde la adecuación se convierte en certeza. Y les pregunto ¿certeza de qué? ¿Qué es la certeza? Estudiante: Tener presente una idea clara y distinta frente a sí. Profesora: Muy bien, y además fíjense que la certeza está indicando algo matemático, tiene que ver con el cálculo. Lo propio de la época moderna es justamente esa idea que nosotros señalamos de “saber es poder” y como la ciencia se convierte en el paradigma del 14

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pensamiento. De alguna manera lo que observa Heidegger en Descartes es que Descartes está dentro de ese prejuicio épocal por el cual se conoce verdaderamente cuando se tiene certeza, cuando se puede calcular. Entonces, hay una raíz de cálculo en la noción de certeza por el cual yo estoy cierto de algo cuando no solamente tengo frente a mí aquello que considero claro y distinto sino también que tengo un cierto dominio calculativo de aquello que se me presenta. Estudiante: Claridad y distinción a través del método… Profesora: Fíjense que en las reglas del método se ve muy bien el operar calculatorio, es decir, Descartes dice: “por método entiendo un conjunto de reglas fáciles y ciertas a través de las cuales será posible llegar de manera rápida a la verdad”. Es decir, el método implica una aplicación de reglas, un cálculo, es decir, el operar del pensamiento cartesiano, más allá de sus descubrimientos matemáticos, es un operar matemático. Ese operar de la filosofía moderna para Heidegger está en todo el pensamiento moderno y alcanza su punto extremo en el calcular de la tecnociencia precedido por Nietzsche. Entonces, este proyecto de esencia de la verdad tiene que ver justamente con reconocer en la metafísica de la subjetividad el carácter calculador de la verdad en la noción de certeza, lo que significa como apropiación. Y por eso, lo que nosotros indicamos al inicio, la idea de Lichtung justamente va a indicar un pensar diferente del pensar calculador con lo cual estamos señalando algo de ese otro modo de pensar la metafísica para Heidegger. Fíjense que esa otra idea de la metafísica que en la clase anterior mencionamos como trascendencia del ente hacia el ser, esta idea de la metafísica como salto del existente humano hacia el ser, esa idea de metafísica relacionada con la noción de Lichtung tiene que ver con un pensar no calculador que es lo que Heidegger va a llamar un pensar meditativo y a ese pensar meditativo nos van a llevar los Holzwege. Estos serían los conceptos afirmativos de metafísica que después vamos a desarrollar en relación con la noción de Lichtung. METAFÍSICA → trascendencia → salto → Lichtung → pensar no calculador meditativo → Holzwege → existencia auténtica 15

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El cuarto punto dice: “El sentido según el cual el hombre es medida aquí y allá”. Entonces, la pregunta es: ¿el hombre en la época de Protágoras es medida de la misma manera en que lo es el hombre en la época cartesiana? Según esto que acabamos de decir evidentemente no, porque el hombre griego sobre todo el presocrático no calculaba sobre la realidad, o sea, no estaba en su modo de entender la relación con la realidad el cálculo de la realidad. Con esto no estoy diciendo que no había matemáticas, ni nada por el estilo, sino que lo que estoy señalando es que el modo de relacionarse con la realidad no era un modo calculador porque el hombre estaba en medio del ente en su totalidad y en relación con la verdad como alétheia como desvelamiento. Estudiante: ¿Puede ser que se diferencien también porque este cálculo moderno me permite prever o predecir en lugar de esperar? Profesora: Muy bien, fíjense que el compañero está señalando lo siguiente: si pensamos en el modo en que estos cuatro conceptos se relacionan entre sí, es decir cómo se piensa al hombre, cómo se piensa la esencia de la verdad, cómo se piensa el proyecto del ser del ente y cómo se piensa el sentido en el cual el hombre es medida, en la época griega la relación con el mundo no era una relación de cálculo, de previsión del fondo disponible. En la clase anterior utilizamos el término Bestand que es el término para caracterizar todo lo que es en la época tecnocientífica, lo traducíamos por Stock o por disponibilidad. El hombre griego no tiene esa relación para Heidegger con todo lo que es porque su modo de ser no está determinado por lo tecnocientífico es decir, las technai griegas, lo habrán estudiado en Antigua, eran algo muy diferente de lo que son las technai contemporáneas. Mientras que en la esencia de las technai contemporáneas está el espíritu calculador que apunta a arrancarle recursos a la realidad y que tiene que ser calculador justamente porque los recursos se agotan y ya no están disponibles, para el hombre griego eso no existía porque el modo de pensar la techne era muy diferente. O sea la techne era un saber de otro tipo muy diferente al del hombre moderno y contemporáneo. Fíjense que para Heidegger solamente cuando el hombre se concibe a sí mismo como fundamento de toda la realidad es posible pensar el pensamiento como pensar calculador porque ese hombre que se concibe como fundamento de la realidad dispone de toda la realidad y tiene que calcular para que esa realidad no se agote, para que este siempre disponible para él. Acá vuelve esto que señalábamos en la clase anterior de la disponibilidad. Vuelvo a decir con esto que no es que está diciendo que los griegos no calculaban, no, obviamente que sí, porque el cálculo más allá de nacer entre los árabes, entre los griegos tuvo mucho desarrollo y está la geometría y montones de cuestiones 16

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por las cuales nos remitimos a los griegos. Sin embargo, no existía esta posibilidad de pensar al hombre como medida como lo piensa la época moderna, porque justamente el hombre no se concebía a sí mismo como subjectum, la verdad no se concebía como certeza calculadora y la relación con el mundo era totalmente diferente. Estudiante: Yo leo estos cuatro puntos como girando sobre lo mismo, es como repetitivo, el hombre no es el mismo hombre, la medida no es la misma medida, todo porque se les apareció de distinta manera el ser. Profesora: No sé qué querías decir con “repetitivo”, pero me parece que es repetitivo justamente para señalar que no se puede pensar la época metafísica sino es de acuerdo a estos cuatro puntos y es cierto que es repetitivo porque siempre va a responder a la pregunta de la misma manera: “¿por qué pasó esto? Porque el ser se manifestó de esa manera”. Eso es lo que comentábamos del círculo. Fíjense que en ese mismo punto, vamos a saltar un poco en ese mismo Addendum y vamos a la página 103, en donde él está señalando cómo es esta idea de verdad en un caso y en el otro y dice: “Una cosa es preservar al círculo del desocultamiento, que se ve limitado en cada caso, por medio de la captación de lo presente (el hombre como metrón), y otra cosa es adentrarse en el ámbito libre de límites de la posible objetivación por medio del cálculo de aquello representable accesible y vinculante para todos. En la sofistica griega cualquier subjetivismo es imposible, porque en ella el hombre nunca puede ser subjectum. No puede llegar a serlo nunca porque aquí el ser es presencia y la verdad desocultamiento.” Fíjense que acá está aclarando por qué el hombre es medida de todas las cosas en Protágoras y por qué no puede ser lo mismo que para Descartes. ¿Cómo explicarían ustedes esto de por qué el hombre es metrón entre los griegos y sobre todo en Protágoras? Estudiante: Es muy diferente cuando el hombre es considerado como asignador de medidas de cuando el hypokeimenon está como fundamento de todo. Profesora: El hombre está ubicado en el círculo de lo que se desvela de una manera entre los griegos y a diferencia de lo que acontece en la época moderna el hombre está colocado como fundamento de todo eso y, por eso, es posible esa actitud apropiadora. Estudiante: Además Descartes cambia la noción de subjectum aristotélica que tenía más que ver con un fundamento metafísico.

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Profesora: Yo diría que fundamento metafísico hay en ambos. Lo que cambia es el lugar en el cual se coloca el hypokeimenon. Mientras que para los griegos el hypokeimenon estaba en la ousia y eso abarcaría los objecta no en sentido moderno sino en sentido tradicional, para el sujeto moderno el hypokeimenon se coloca en el subjectum y los objecta son lo que se coloca enfrente. O sea, en ambos casos hay una arkhé, un fundamento metafísico, lo que ocurre es que es interpretado de distinta manera. El griego está en medio de ese círculo de la interpretación, está en medio de ese círculo de desocultamiento, mientras que la actitud del hombre moderno es muy distinta, es una actitud impositiva, el hombre va a hacerse dueño de la realidad y se hace dueño de la realidad cuando calcula lo que la realidad le puede dar siendo que lo que la realidad le puede dar es justamente lo que él determina de la realidad. Porque al convertirse en sujeto el objeto es lo que él recorta de esa realidad para sí mismo. Entonces, ahí está fuertemente señalada la actitud apropiativa y por eso, dice: “otra cosa es adentrarse en el ámbito libre de límites”, o sea, está señalando que para el hombre moderno no hay límites de la posible objetivación. ¿Por qué el ámbito de la objetivación está libre de límites para el hombre moderno? ¿Cuál es la premisa de la época moderna que hoy en día está exacerbada? En términos de los límites, la premisa es que todo es posible. De alguna manera la época moderna y sobre todo la ciencia parte de esa idea de que todo es posible pero que además si todo es posible, debe realizarse. En la técnica contemporánea lo vemos de manera brutal porque justamente fíjense que todo lo que hacen las biotecnologías tiene que ver con la idea de que todo es posible, es posible transformar genéticamente la realidad, es posible convertir al hombre en un cyborg, es posible viajar en el tiempo, es posible ir de vacaciones a la luna, es decir, todo lo que es posible aparece como un imperativo casi ético: todo lo posible debe ser realizado. Mientras que en otras épocas lo posible aparecía como un horizonte, como una configuración imaginaria o de la fantasía, mientras que en la época actual pareciera que es la época en la cual lo posible debe ser real. Estudiante: Igual Kant se dedicó a poner límites. Profesora: Claro, por eso, recuerdan que decíamos que Kant es como una figura de bisagra entre la modernidad y la época contemporánea, porque precisamente es como que ya no está dentro del espíritu moderno a pesar de que lo está pero se coloca en otra posición. Estudiante: La consideración de que todo es posible es consecuencia de que el fundamento está en el sujeto.

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Profesora: Claro, si todo depende de mí, todo ya está en mí, entonces, yo puedo hacer cualquier cosa. Entonces, siempre hay que tener en cuenta estos cuatro elementos para determinar cómo una constelación metafísica piensa el ser del ente en cada época. Toda época tiene que ser determinada en torno a estas nociones, a la noción de verdad, a la noción de cómo se interpreta el ser del ente, a la noción de cómo se interpreta la esencia del hombre y al modo en que el hombre en cada época es medida. Fíjense que justamente lo que ha tratado de hacer la filosofía contemporánea posheideggeriana es deconstruir esta idea moderna del hombre como medida de todas las cosas. Por eso, se piensa al hombre más en una actitud de apertura a lo que acontece, no como aquel que como dice acá, se ubica en el círculo de lo posible y hace todo lo posible, sino que frente a lo que sería la demanda de la tecnociencia actual de que todo lo posible sea realizable, la filosofía postheideggeriana y también postnietzscheana piensa al existente humano en términos más de apertura a lo que acontece y no imponiéndose sobre la realidad. Se trata de pensar de acuerdo a ciertas fórmulas. Seguramente si han leído algo de Agamben habrán visto la cuestión del “preferiría no” que casi es como una premisa de buena parte de la filosofía contemporánea en donde se señala que mientras que la actitud del hombre moderno ha sido siempre que todo lo que se pueda hacer hay que hacerlo el “preferiría no” del cuento de Melville está señalando esa actitud de colocarse frente a lo que es sin querer imponer el propio criterio. Por eso decía que hay todo una transformación de la filosofía actual que va por otro camino y yo diría que ese camino se inicia desde Lévinas en adelante, cuando se trata de pensar al existente humano en otro modo de ser en relación con la realidad, tomando esto que ya había abierto de alguna manera el pensamiento heideggeriano. Entonces, qué es lo que pasa según Heidegger por lo cual se va de Descartes a Nietzsche y por qué él interpreta a Nietzsche de esa manera. Fíjense que en uno de los Addenda de La época de la imagen del mundo se hace mención a Nietzsche, en el 6 en la página 99 al final dice: “Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversión de todos los valores. Sólo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la noción de valor, llegamos al punto desde el que la obra del último pensador de la metafísica se convierte en una tarea del

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preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia.” Fíjense que en siete renglones está presente toda la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche. De alguna manera acá resume toda su interpretación (que está en los dos tomos del Nietzsche) porque fíjense que está señalando que Nietzsche es quien interpretó la realidad en términos de valor, en ese sentido está indicando que Nietzsche está relacionado con la axiología de su época, con las teorías del valor. En el texto si ustedes han podido leer habrán visto que él remite a la axiología en relación con la cosmovisión. Recuerdan que dijimos que La época de la imagen del mundo se llama así porque en esta conferencia él trata de mostrar de qué manera se configura la época moderna y cómo para el hombre moderno el mundo todo deviene imagen. Y entonces él ahí establece un vínculo muy importante entre lo que nosotros traducimos como “cosmovisión” y lo diferencia de la filosofía. Fíjense que el término “cosmovisión” es la palabra alemana Weltanschauung en la que está presente el término Welt- que es lo que nosotros traducimos por “cosmos” y – anschauung que es lo que traducimos por “visión” por eso nosotros decimos la “cosmovisión”. Él trata de diferenciar lo que acontece a partir de la época moderna en donde se crean cosmovisiones de lo que es la filosofía y después vamos a ver la verdadera tarea del pensar. Entonces, ¿por qué cosmovisiones? Fíjense que frente a la filosofía que es un tipo de pensamiento que para Heidegger tiene que ver con caracterizar el ser del ente y plantear la pregunta por el ser, las cosmovisiones serían de alguna manera ideologías. Fíjense que cuando hablamos de la cosmovisión de alguien no esperamos que esa persona nos dé razones argumentativas de por qué cree en ella. Supongamos que alguien tiene una cosmovisión armoniosa del mundo y piensa que el mundo todo es una serie de relaciones vinculadas entre sí de forma armoniosa (un poco a la manera leibniziana pero en un sentido menos filosófico), de hecho, podríamos decir que muchas personas consideran que el mundo es un lugar armonioso y ordenado en donde todo tiene su sentido y en donde todo encaja y a diferencia de eso buena parte de la humanidad considera que no, que el mundo es un caos en donde todo lo que acontece es puramente azaroso y no encaja. Vieron que hay muchas personas que tienen esa tendencia a la armonía y a todo lo que les pasa le encuentran un sentido y dicen “Perdí el colectivo porque me tenía que encontrar con fulanito” o “Perdí el vuelo a Australia porque el avión se iba a caer”. Más allá de que estas personas desarrollen una concepción filosófica, tienen una cosmovisión en la cual consideran que todo lo que acontece en el mundo está armoniosamente ordenado. ¿Por qué decimos que es una 20

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cosmovisión y no una filosofía? Porque si yo a esa persona le pregunto por qué el mundo está ordenado de tal manera, posiblemente esa persona no me pueda dar ninguna explicación de eso porque es un modo de estar en el mundo. Entonces, Heidegger señala que a partir de la época moderna la filosofía va perdiendo terreno y las ideologías dominan el mundo. Lo mismo pasa con las ideologías políticas, es decir, las ideologías a nivel político más que filosofías son cosmovisiones, son modos en que se ubican en el mundo determinadas personas con valoración de ciertas cuestiones. Por ejemplo, yo puedo dar una fundamentación filosófica de un pensamiento de izquierda o de un pensamiento de derecha, sin embargo, desde el punto de vista político el pensamiento de izquierda o el pensamiento de derecha es una cosmovisión, es una forma de ubicarse en el mundo de la cual no necesito dar argumentos para justificarla. Alguien podría decir que un pensador de derecha es un pensador que privilegia el capital frente al trabajo y eso no es una posición filosófica porque por más que haya habido pensadores que justificaron por qué el capital es más importante que el trabajo, la posición del político de derecha es una cosmovisión, él se ubica en el mundo valorizando el capital por encima del trabajo. Mientras que podríamos decir en términos muy amplios que un pensador de izquierda es alguien que valoriza frente al capital la fuerza del trabajo y eso es una cosmovisión, es un modo de pensar la realidad en donde no necesariamente tengo que dar fundamentación filosófica. Estudiante: ¿Se separan la cosmovisión de la posición filosófica? Profesora: Lo que Heidegger señala es que estamos en la época en que la filosofía importa cada vez menos y lo que importa a nivel cultural son las cosmovisiones en donde no necesariamente tengo que dar argumentos para explicitar aquello que yo pienso a nivel de cosmovisión. Heidegger señala esto porque cuando él está escribiendo este texto es una época en donde las axiologías tienen mucha importancia y las axiologías son teorías de los valores. Y entonces, las cosmovisiones se fundan en los valores, es decir, yo tengo una cosmovisión de izquierda porque valorizo más el trabajo que el capital, mientras que un empresario tiene una cosmovisión de derecha porque para él obviamente el capital va a ser más importante que el trabajo. ¿Por qué señala Heidegger esto de las cosmovisiones? Porque él quiere mostrar cómo incide el elemento del valor. Es decir, cómo el pensamiento pone el acento en la cuestión valorativa, entonces, él dice que estamos en la época de las cosmovisiones o la época de la imagen del mundo porque el mundo se piensa a través de imágenes. Es decir, yo tengo determinada imagen del mundo que se constituye a partir de los valores que sustentan mi modo de ser. 21

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Estudiante: ¿Esto lo dice Heidegger con una carga despectiva? Profesora: Claro, sí, por eso yo dije que es un crítico de las axiologías que de alguna manera son ideologías. Hay una parte del texto en donde habla en un sentido bastante negativo de Dilthey que sería un autor que está dentro de estas corrientes axiológicas. En el momento en que él está escribiendo en Alemania tiene mucha importancia toda la filosofía de las cosmovisiones y se intenta explicar la historia de la cultura en términos de cosmovisiones. Es decir, cada época es una cosmovisión del mundo y fíjense que Heidegger está señalando que cada época no es una cosmovisión del mundo, cada época es una interpretación del ser del ente, que eso en la época actual devenga cosmovisión está indicando un retroceso de la filosofía en donde la filosofía cede cada vez más paso al modo tecnocientífico de pensar la realidad. Al inicio del texto él habla de la ciencia y de la especialización y dice que esa es una consecuencia del modo de imponerse en la realidad que tiene la ciencia. Al tender a la especialización le quita a la filosofía su campo propio y entonces hay cada vez más ciencias especializadas que hacen ontologías regionales, o sea, recortan de lo que debe ser interpretado como el ser un determinado ámbito y generan disciplinas científicas que nunca pueden llegar a ser filosofía porque evidentemente no tienden a ser filosofía sino que son ciencias y, entonces, la filosofía va perdiendo terreno dejándole lugar a las cosmovisiones. Heidegger dice que estamos en el momento del imperio de las cosmovisiones en donde distintos grupos humanos se adscriben a distintas cosmovisiones y la filosofía ya casi no tiene valor. Heidegger decía un poco más delante de este texto (que es de los años 50) a fines de los 60 y en los años 70 que la filosofía ya no tiene lugar en el pensamiento actual. Por eso, decía que la filosofía opera en islas porque el pensar contemporáneo está dominado por la tecnociencia y por las cosmovisiones. Por tanto, se cree que la filosofía puede ser sustituida por cosmovisiones que en realidad nunca pueden ser filosóficas porque no pueden dar un sustento a aquello que dicen, son ideologías. Estudiante: Entiendo porque está en contra de las cosmovisiones pero ¿el punto es la falta de argumentación? Profesora: No, el punto es el valor, o sea, las cosmovisiones generan imágenes del mundo en torno a valores, mientras que la filosofía trata de la problemática del desocultamiento del ser. Por eso, reconoce que el valor es casi el último humo de una realidad evaporada como decía Nietzsche. El valor es aquello que demuestra que del ser a nadie ya no le importa nada porque hay como una “degradación” del ser del ente que pasa a 22

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ser interpretado como valor y el valor es algo que al necesitar de un bien en el cual sustentarse está indicando una evaporación de la cuestión del ser. ¿Por qué de esto lo hace responsable a Nietzsche? En la clase anterior dijimos que Nietzsche para Heidegger es el “responsable metafísico” de la tecnociencia y también de alguna manera es el responsable de las cosmovisiones. Porque cuando Heidegger analiza la cuestión del perspectivismo en Nietzsche señala que Nietzsche pensó el ser del ente en términos de valor y entonces al pensarlo de esa manera él consideró que las interpretaciones tienen que ver con valoraciones. Por eso fíjense que el texto decía “Nietzsche permanece preso de la idea de valor y por eso no le queda más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una manera regresiva en tanto inversión de todos los valores”. Y ahí es el problema con el uso del término, es cierto que Nietzsche usa el término Werte para referirse a los valores, sin embargo, Heidegger estaba arremetiendo contra la axiología de su época que había generado la Estética como axiología de la belleza, la ética como axiología del bien, etc., entonces de alguna manera él también hace como una suerte de regresión porque él interpreta el pensamiento de Nietzsche como una posición axiológica. A mí me parece que claramente Nietzsche cuando habla de “valor” está hablando de “sentido” de lo que es la idea de sentido y que podríamos pensar ese término “valor” en términos de sentido, en lo que desarrollamos nosotros como la idea de hermenéutica presente en Nietzsche. Pero Heidegger retoma el uso del término “valor” para relacionarlo con la axiología de su época y señalar que Nietzsche cuando habla de la inversión de todos los valores no hace más que profundizar este proceso que se inicia con Descartes que lleva a la desaparición del ser. Por eso Heidegger dice que Nietzsche se reconoce como el primer nihilista perfecto de occidente porque no solamente reconoce que del ser no queda nada, sino que él lo profundiza, su pensamiento es un pensamiento de profundización del olvido del ser. En donde esa profundización dice Heidegger que se da a través del modo en que Nietzsche en la voluntad de poder piensa una voluntad de cálculo del mundo. Y acá reaparece la cuestión del cálculo. Heidegger interpreta la voluntad de poder nietzscheana como una voluntad de poder calculante porque dice lo siguiente: la voluntad de poder para Nietzsche es esa voluntad que calcula constantemente como agregarse un plus de poder. Esto como les decía lo desarrolla de manera muy extensa en los dos tomos del Nietzsche. Nietzsche

Descartes imágenes-ego

subjectum-objectum-valor

Nihilismo

voluntad de poder: calculante. 23

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Fíjense que de acuerdo a la interpretación que vimos de Nietzsche, tendríamos que decir que Heidegger puso el acento en lo que nosotros llamamos la voluntad de poder unitiva, es decir, esa voluntad de poder que tendía a densificar las fuerzas, que tenía un carácter apropiativo y que nosotros relacionamos con el dominio. Pero en esto Heidegger no está teniendo en cuenta ese otro aspecto de la voluntad de poder que recuerdan que nosotros relacionamos con la desintegración de esas unidades y entonces Heidegger piensa a Nietzsche como un pensador del dominio. Por eso, pone el acento en el cálculo como agregación de poder. Entonces, él plantea que la voluntad de poder no es más que la exacerbación de la voluntad científica que ya estaba presente en Descartes y en los inicios de la época moderna cuando se quiere calcular la disponibilidad del mundo. Para Heidegger Nietzsche en la voluntad de poder exacerbó el cálculo de la disponibilidad de los recursos del mundo pensándolo en términos de plus de poder que la voluntad se anexa a sí misma en el cálculo que ella misma es. Estudiante: ¿No habría cosmovisiones también en el mundo medieval, en San Agustín, por ejemplo? Profesora: Heidegger dice que no hay “sujeto” entre los griegos y medievales ni “cosmovisión” por la misma razón. El modo en que él está pensando la cosmovisión es el siguiente: en la época moderna es el sujeto el que plantea imágenes del mundo que en realidad las remite a sí mismo, o sea, el proceso es del ego a sí mismo, mientras que los medievales ven algo y lo elevan a algo por fuera de él, o sea, el medieval ve este signo y dice que esto remite a Dios. Entonces, no es que el medieval para Heidegger piensa a partir de sí mismo, sino que el medieval ve algo ahí y dice “eso me remite a Dios”; todo el proceso es descubrir las huellas de lo divino y remitirlo a algo exterior a uno mismo. Mientras que el moderno para Heidegger todo lo remite a sí mismo, es decir, el moderno ve algo y ese signo es un signo de sí mismo, porque en realidad es un signo de su propia imagen. Es como si dijéramos que la filosofía moderna es un continuo espejamiento narcisista del ego en relación siempre a sí mismo. Mientras que el hombre medieval tiene la capacidad de ver en aquello que se le presenta no su propia imagen, sino la imagen de lo divino. Fíjense que muchas veces se dice en la tradición angeológica que Satanás de alguna manera hace eso. Y nosotros podríamos decir que en la teología Satanás es casi un hombre moderno porque fíjense que se dice que mientras los ángeles al ver las maravillas de la creación elevaban su canto a Dios porque lo reconocían a Dios como creador de aquello maravilloso que veían, (¿por qué Satanás es un ángel caído?) Satanás cuando ve las bellezas del mundo no las 24

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remite a lo divino, sino que es como que se mirara en un espejo y se viera a sí mismo bello. Es decir, hay como una suerte de reverberación de la imagen propia y por eso fíjense que tiene tanta importancia en todo lo que es la teología el hecho de abandonar toda tendencia a autosatisfacerse, a autoencontrarse en la realidad. Uno de los mayores pecados para la teología cristiana es justamente el pecado de aquel que se ve primero a sí mismo en lugar de ver al otro. ¿Y por qué el cristiano mira al otro primero? Porque el otro es imagen de Dios. Entonces de alguna manera esto en todo lo que es la teología angélica y en cómo está armada se ve muy bien esto de que en lo medieval lo que importa es que el signo remite a otro mientras que en la época moderna el signo remite a uno mismo. Sería muy interesante a los que les gusta la literatura ver de qué manera en la literatura moderna reaparece la figura satánica en determinados modelos de hombre que justamente no hacen más que automirarse, recordaran El retrato de Dorian Grey que justamente juega con la idea del hombre que no hace más que automirarse y se cree bello cuando en realidad puede hacer cualquier cosa porque no considera que haya nada por fuera de él que le sirva como patrón de medida para determinarle lo que se puede o no se puede hacer. Así como uno dice El retrato de Dorian Grey hay montones de figuras que tienen que ver en la literatura moderna y más contemporánea con esta idea del hombre que solamente se puede mirar a sí mismo. Por eso, para Heidegger los griegos no tendrían cosmovisión a pesar de que en Antigua lo hayan visto con ese término. A lo mejor también en Antigua vieron que se puede hablar de la idea de sujeto y para Heidegger de ninguna manera se podría hablar en la filosofía antigua de la idea de subjetividad. Como sabrán Heidegger es muy criticado por sus interpretaciones a nivel filológico y por las vinculaciones que establece entre los términos y por eso los especialistas en Antigua dicen “no, esto es un disparate”, los especialistas en Medieval lo mismo, etc. pero fíjense que lo que le interesa a Heidegger es a través de esas vinculaciones filológicas establecer que las distintas épocas interpretan el ser de diferente manera y por eso ciertos términos no son apropiados para referirse al modo en que se interpreta el ser en distintas épocas. Por eso él dice que no hay cosmovisiones en esa época. Vamos a cortar acá y seguimos en 15 minutos. (Receso) Me gustaría terminar de aclarar esta cuestión de Nietzsche, estábamos en la página 99 de La época de la imagen del mundo, habíamos señalado de qué manera para Heidegger, Nietzsche es el que consuma la historia de la metafísica porque convierte al ser en valor. Y fíjense que él dice: 25

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“Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversión de todos los valores. Sólo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la noción de valor, llegamos al punto desde el que la obra del último pensador de la metafísica se convierte en una tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia”. Fíjense que aquí se está señalando que si pensamos a Nietzsche independientemente de la noción de valor, vamos a entender que Nietzsche es el preanuncio de la tarea del pensar. Si Nietzsche no hubiera pensado en términos de valor, Nietzsche podría ser visto como un preanuncio de lo que la propia filosofía de Heidegger se propone, que es esta tarea del pensar que plantea, en el texto que yo les deje, de Tiempo y ser, que se llama justamente “El final de la filosofía y la tarea del pensar”. Entonces, es como que estaría reconociendo, a pesar de que no lo dice directamente, que en realidad Nietzsche es el antecedente de su pensamiento. Es decir, si uno le sacara esta cuestión del valor, se podría decir que Nietzsche es el que ha preparado la tarea del pensar. ¿Y por qué dice que se entendería la hostilidad de Nietzsche contra Wagner como una necesidad de nuestra historia? Eso lo voy a decir muy rápidamente, porque fíjense que en tres líneas está analizando 200 o 300 páginas de un trabajo sobre este tema. ¿Por qué si yo a Nietzsche le saco la noción de valor puedo entender que la verdadera tarea es la tarea contra Wagner? Porque Wagner desde el punto de vista de lo que significó la historia de la cultura alemana, lo que propuso fue un resurgimiento de la cultura griega a partir del pensamiento propio de los arios, del pensamiento teutónico, y en ese sentido planteó de alguna manera en su forma de concebir el drama musical, una suerte de representación escénica mayor de la filosofía moderna. ¿Por qué? Porque planteó que es posible ir al origen a retrotraer el origen a la época actual, algo que Heidegger de ninguna manera acepta. Es decir, Heidegger va hacia lo originario pero no planteando que uno puede dar el paso atrás para volverse a esa época, sino solamente a los efectos de esto que ya mencionamos como “el desmontaje”. Entonces, la crítica a Wagner tiene que ver con que Wagner pensaba que se podía volver a una época originaria previa a las formaciones culturales de su época y sacar la fuerza del mito teutónico y del mito griego. En segundo lugar, Wagner tenía una cosmovisión de la realidad por la cual todo giraba en torno a determinados valores. No sé si ustedes escuchan dramas musicales wagnerianos. ¿Alguno de ustedes es un wagneriano fanático? ¿Qué valores creen que quiere 26

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resucitar la música wagneriana? Por un lado, está el hecho de que él piensa sus obras en términos de valores, como por ejemplo el valor de la renuncia etc., es decir hay una axiología. Entonces, se está diciendo que si uno a Nietzsche le saca la cuestión del valor puede entender que la verdadera tarea del pensar tiene que ver en esta lucha contra Wagner, porque Wagner sería como el representante de la axiología de la Alemania de fines del siglo XIX y de alguna manera Nietzsche en su crítica a Wagner estaría pensando esto, que Heidegger no puede aceptar realmente porque él lo sigue pensando bajo la tónica del valor. Pero fíjense que es muy sugerente lo que Heidegger dice acá. Él dice: si yo a Nietzsche le saco la cuestión del valor, Nietzsche abrió el camino a la tarea del pensar. Y esa es la tarea que justamente se propone Heidegger. Y eso es lo que tiene que ver con lo que decíamos en la clase anterior, que a pesar de la crítica que Heidegger le hace a Nietzsche, su pensamiento en muchos puntos es muy nietzscheano. En verdad es casi intolerable pensar que coloca a Nietzsche en la metafísica de la subjetividad cuando su pensamiento es tan cercano al de Nietzsche. Estudiante: ¿Por qué Wagner sería el que más representa esa axiología alemana? Profesora: Porque Heidegger acá quiere decir que Nietzsche el final de su vida la emprendió contra Wagner, y si uno entiende esa lucha y saca la cuestión del valor se da cuenta que es la lucha contra el representante de determinadas cuestiones de las cuales Wagner podría ser símbolo. Estudiante: Está bien, pero es la lucha contra un representante, no es que Wagner la encare en mayor medida que otros. Profesora: No claro, un representante que es el representante con el cual se las agarró Nietzsche. Vieron que en la última etapa de su vida Nietzsche vuelve a la crítica de Wagner muy fuertemente. En lo que Nietzsche escribe contra Wagner se encarna toda la lucha contra la historia de su época. Estábamos señalando en esa interpretación que Heidegger hace de Nietzsche, de qué manera plantea la cuestión nietzscheana como profundización del fin de la metafísica. Este texto que les dejé de la parte del Nietzsche puede parecer casi una serie de apuntes en torno a la problemática de la historia del ser, pero me pareció lo más adecuado porque ahí va señalando Heidegger de qué manera el ser ha sido interpretado en los distintos autores con determinadas características. Y en la página 899 está el núcleo de la interpretación que él hace de Nietzsche y el por qué le atribuye a Nietzsche el ser el fin de la metafísica. Estoy en el parágrafo que se llama “Ser, realidad efectiva, voluntad”. Allí él dice lo siguiente:

“Ser 27

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como realidad efectiva, realidad efectiva como voluntad…”, introduce acá el término “voluntad” que como nosotros vimos es fundamental para entender el pasaje de Descartes a Nietzsche porque nosotros decíamos, en las cogitationes está el co-agitare, y el co-agitare implica el agire, el obrar de una voluntad. “…voluntad como llevarse a efecto que aspira así en conformidad con un representar

de sí mismo, la voluntad de voluntad”

Fíjense que Heidegger está interpretando la voluntad de poder como una voluntad que, como decía Nietzsche, sólo se quiere a sí misma. Heidegger interpreta que esta voluntad que se quiere a sí misma, es la voluntad del subjectum, que se representa aquello de sí misma que quiere en el querer de la voluntad. Recuerdan que Nietzsche decía que la voluntad se quiere a sí misma, porque no había nada por fuera de la voluntad. Es decir, voluntad de poder era el término que Nietzsche utilizaba para caracterizar la pluralidad de todo lo que es. Entonces, cuando Nietzsche hablaba de la voluntad que se quiere a sí misma, básicamente quiere decir que voluntad de poder es el nombre para todo lo que es. Acá Heidegger está interpretando que la voluntad se quiere a sí misma en términos de un sujeto que se reafirma a sí mismo en el representarse a sí que vuelve a sí. Está interpretando a la voluntad de poder en términos de subjectum. Por eso, Heidegger dice “todo esto esencia impedido por sí mismo en el despejamiento del ser” Estudiante: Cuándo usa esencia como verbo, “esenciar”, ¿a qué se refiere? Profesora: Sí, recuerdan que nosotros dijimos en la clase anterior, que cuando Heidegger caracteriza al Dasein, habla de la esencia del Dasein, y el término que utiliza para esencia es Wessen. Dice que la esencia del Dasein descansa en su existencia. Este término, Wessen, él lo utiliza como verbo. Van a ver que Heidegger constantemente utiliza los términos así, los nominativos los verbaliza y entonces habla del “esenciar” para no considerar la esencia como algo cerrado; se habla del “habitar” para no considerar el lugar como algo cerrado. Constantemente él le pone el matiz de la acción verbal a determinados nominativos, justamente para señalar algo que está siendo sin llegar a ser algo encapsulado. Entonces cuando se dice: “todo esto esencia, impedido por sí mismo en el despejamiento del ser”, ¿qué quiere decir que esencia en el despejamiento del ser pero que a la vez se ve impedido por sí mismo? Justamente que contribuye a aquello que llamamos alétheia, pero al mismo tiempo lo impide porque lo oculta como tal esenciar o manifestación del ser. O sea, el esenciar del ser es la manifestación del ser, lo que se hace presente en el desvelamiento. Ese desvelamiento está constantemente ocultado y en el caso de Nietzsche, para Heidegger 28

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contribuye al mayor ocultamiento porque en ese despejamiento del ser interpreta al ser como voluntad y como voluntad que se quiere a sí misma. Fíjense que dice: “La voluntad sólo se vuelve esencial en la actualitas allí donde el ens actu está determinado por el agere como cogitare, ya que ese cogito es me cogitare, ser-autoconsciente (Selbs-bewusst-sein), en lo cual el ser-consciente, en cuanto ser-sabido, es esencialmente el remitirse-a-sí. Voluntad como rasgo esencial de la realidad”. En estas cinco líneas Heidegger concentró un montón de conceptos. La voluntad sólo se vuelve esencial en la actualitas, ¿qué quiere decir eso? La noción de actualitas remite a lo que sería la noción griega de energheia. Recuerdan que para los griegos hay una relación entre potencia y acto, la dynamis es la potencia y los griegos pensaban que la potencia se realizaba en el acto. Es decir, para Aristóteles todo lo que es en potencia, de acuerdo a la escala de la naturaleza que es una escala teleológica porque tiene el motor inmóvil como último elemento, todo lo que se da en la naturaleza tiende a un grado superior. Recuerdan la escala de la naturaleza en donde están las sustancias anhomeomericas, las sustancias omehomericas, la vida vegetativa, la vida animal y luego la vida propiamente del hombre como vida racional. Toda esta escala de la naturaleza es algo que está en potencia y que tiende al acto. Lo que él está señalando acá es que la voluntad sólo se vuelve esencial en la actualitas allí donde el ens actu (es decir, el ente en acto) está determinado por el agere como cogitare ya que ese cogito es me cogitare. Y ahí fíjense que aparece lo que decíamos del cogitare, porque él dice que siempre el cogitare es me cogitare ¿qué quiere decir esto? Está señalando esto que yo antes señalaba como el reflejo, el espejamiento. Es decir, hay cogitationes allí donde hay retrotraer a sí aquello que se piensa. Entonces por esa razón dice, es, ser-auto-consciente y ahí aparece el término alemán Selbst-bewusst-sein, que es el término alemán para la auto-conciencia. Entonces el proceso que hace el pensamiento es un proceso de continuo pensamiento de sí. Es la imagen que yo señalaba de Satanás y la imagen del Narciso, es decir del que continuamente se remite a sí mismo, que no puede ver otra cosa fuera de sí. Entonces él está interpretando que la voluntad de poder nietzscheana no es más que esa voluntad del sujeto moderno auto-consciente de sí, porque él dice: la voluntad de poder sólo se quiere a sí misma, y al quererse a sí misma en realidad lo que está haciendo es reproduciendo el gesto de toda la filosofía moderna. Fíjense que es como si Heidegger dijera: cuando Nietzsche pensó que la voluntad sólo se quiere a sí misma no hizo otra cosa que pensar al subjectum pero ahora más profundizado. Porque fíjense que lo que le está poniendo Nietzsche es la tendencia al acto. Es decir, la voluntad, a diferencia de las 29

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cogitationes, hace evidente la constitución del acto. Esto tal vez en Ética lo hayan estudiado, que tradicionalmente en la doctrina de las facultades se diferencia el pensamiento de la acción, de la voluntad, señalando que lo propio de la voluntad opera sobre el pensamiento para producir algo. Es decir, los actos del hombre se producen cuando yo ejerzo mi voluntad sobre algo. Si yo pienso por ejemplo en irme a vivir a la China pero nunca pongo mi voluntad en acto me voy a quedar siempre acá. Esa es la teoría tradicional de las facultades, la idea de que la voluntad es lo que pone en acto el pensamiento. Entonces fíjense que él acá esta señalando, que Nietzsche profundiza lo que ya estaba presente en el cogito cartesiano, que era que el cogitare es un me cogitare, pero además es un co-agitare, es decir, es un agire que es un llevar a la práctica, un poner en acto. Por eso fíjense que después dice: “El

rasgo

cuanto perceptio;

fundamental

de

voluntariedad

en

el

re-presentar

mismo

en

por eso ésta, en sí misma, appetitus, co-agitare”.

La voluntad se arranca hacia la verdad como certeza, y es llevada al origen por esta esencia de la verdad. La voluntad es el efectuar que se-pro-pone de acuerdo con algo re-presentado. Se arranca hacia la certeza por desconocimiento de la esencia de la verdad; este desconocimiento es el más profundo no-saber. La voluntad (como rasgo esencial y fundamental de la entidad) tiene su origen esencial en la esencial ignorancia de la esencia de la verdad como verdad del ser. Por eso, la metafísica es la verdad del ser del ente en el sentido de la realidad efectiva como voluntad. Esta ignorancia reina, sin embargo, en la forma del calcular-todo de la certeza. La voluntad nunca ha tenido el inicio como propio; esencialmente, ya siempre lo ha abandonado por el olvido. El olvido más profundo es el norecordar. Fíjense que acá está diciendo que la noción de verdad como certeza, que tiene que ver con esta voluntad que se arranca hacia la verdad como certeza, como cálculo en la representación, es una ignorancia o un no saber de la verdad como des-ocultamiento. Por eso dice que el olvido más profundo es el no recordar, no recordar aquello que se dio en el origen, en la aurora del ser en donde la verdad se hacía patente como verdad en la totalidad del ente (recuerdan que dijimos “totalidad del ente” como un sinónimo para el ser). En este sentido la certeza sería, como forma de verdad, la mayor ignorancia porque es la ignorancia que piensa la verdad en su forma última, para Heidegger, en este trayecto de la historia de la filosofía en donde ya la verdad no va a importar más porque lo que importa es el mero cálculo en términos de disponibilidad. Actualitas

cogitare

me cogitare 30

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dynamis

energheia

co-agitare

¿Se entiende el texto, verdad? ¿Lo están viendo en los prácticos ya? La selección que yo hice de teóricos consta de dos partes distintas. Mario Gómez puso otra sección más. ¿Con Mario ven Tiempo y ser? Estudiante: No. Profesora: En este texto, que después ustedes lo van a leer con más detalle, aparece toda esta caracterización de toda la historia de la metafísica, y tiene que ver con el sentido en el cual él piensa “negativamente” la historia de la metafísica como consumación del pensar occidental. Nos restaría ver qué es lo que Heidegger plantea como posibilidad para el pensar. Es decir, en esto que en Nietzsche significa esta consumación, ese nihilismo del cual del ser ya no queda nada, ¿qué es lo que Heidegger plantea como posibilidad para el pensar que de alguna manera es lo que asume su propia filosofía? Yo comencé la clase diciendo que los términos son de la silvicultura y ustedes sabrán que Heidegger hacia el final de su vida se retiró a vivir en una cabaña en la Selva Negra, vivía en contacto con la naturaleza, y no por casualidad esto que él está planteando tiene que ver con el pensamiento del bosque. Tiene además otros escritos que se refieren a esta cuestión del bosque. El bosque es como la metáfora que reúne mucho del pensamiento último de Heidegger en torno a lo que él plantea como tarea propia de la filosofía. Entonces, decíamos al inicio, tendríamos que ver cómo el pensamiento de la Lichtung, que puede ser pensado como “el claro del bosque”, permite pensar la cuestión presente en la tarea del pensar para Heidegger. Por eso vemos este texto de Tiempo y ser, pues ustedes recordarán que cuando Heidegger realiza el proyecto de Ser y tiempo plantea una tercera sección que no llega a publicar y que justamente hace este camino. Mientras que Ser y tiempo realiza este trayecto por la analítica del Dasein para llegar a la cuestión del ser, lo que él quería plantear en Tiempo y ser era precisamente lo que completaría ese trabajo que se había propuesto que implicaría realizar el otro trayecto. Él no publica nunca ningún texto en ese sentido sino que da estas dos conferencias que remiten a la idea que de alguna manera nunca llegó a escribir completamente y por eso nosotros tomamos estas conferencias, en donde está presente la tarea que él asume para el pensar. Tomamos en particular esta que se refiere al final de la filosofía y a la tarea del pensar. Porque fíjense que nosotros nos quedamos en Nietzsche como acabamiento de la metafísica, pero esto no quiere decir que para él los autores que vinieron después de Nietzsche y antes de él, como Husserl no estuvieran también dentro de 31

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la tradición metafísica. Eso lo van a ver en el Nietzsche, van a ver cómo Husserl también está dentro de esa tradición porque va a plantear de nuevo la importancia de la subjetividad trascendental, y van a ver cómo autores posteriores a Nietzsche también están dentro de la tradición de la metafísica de la subjetividad. Pero Nietzsche aparece como figura clave del cierre de un proceso porque permite el pensar de la tecnociencia. Entonces en este texto, en “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, él se va a hacer esas dos preguntas, que son un poco el eje de las dos ideas de metafísica que nosotros estamos planteando. Estoy en la página 77 y él dice: “Preguntamos en qué sentido la filosofía ha llegado a su final en la época presente y que tarea le queda reservada al pensar el final de la filosofía.” Entonces la tarea del pensar es la tarea que se plantea la filosofía cuando ha llegado al final de todo pensar, porque todo pensar ahora es ubicado dentro de la idea de lo que para Heidegger no es pensar, esto es, del cálculo. Es decir, Nietzsche propició con su pensar el pensar calculador de la tecnociencia contemporánea y por eso fíjense que en el texto él señala que toda la época actual contribuye al acabamiento de la metafísica. Y en la página 79 dice: “No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán

dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental,

que se llama Cibernética. Ésta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de información manipulados y manipuladores.” O sea fíjense que él tiene una visión bastante clara de lo que iba a acontecer y de alguna manera nosotros podríamos decir, la cibernética es junto con las biotecnologías la ciencia por excelencia de la época contemporánea. Todos entendemos a qué nos referimos con cibernética ¿verdad? Estudiante: Puede ser porque es el máximo momento del hombre que capitaliza todo, como la última herramienta para el hombre que capitaliza todo. Profesora: Muy bien, la cibernética sería justamente el instrumento para la capitalización de todo lo humano. Es decir, la idea de que es posible transformar toda la realidad al servicio de lo humano y en ese sentido organizar y planificar todo el futuro. De alguna manera fíjense que dentro de los proyectos cibernéticos están todos los proyectos que tienen que ver con la robotización del trabajo. Hoy en día el trabajo esta superrobotizado y 32

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como ustedes sabrán, hay fábricas enteras en donde no hay más que un humano para abrir la puerta, porque todo el trabajo está prácticamente robotizado. Él está señalando que esa robotización del trabajo que promueve la cibernética de alguna manera contra lo que atenta es contra la esencia humana. Porque fíjense que convierte a lo humano en disponibilidad. Es decir, lo humano ya no importa sino como disponibilidad que puede ser utilizada a los efectos de capital al servicio de la transformación del trabajo en trabajo inmaterial. Una de las características del trabajo humano hoy en día es que la fuerza de trabajo ya no es en su mayoría la fuerza corporal, a pesar de que ustedes pueden decir todavía hay montones de ordenanzas limpiando los pasillos por ejemplo. Sigue existiendo, eso no quiere decir que no exista el trabajo material-corporal, pero sí es cierto que hay una fuerte tendencia a convertir todo el trabajo en trabajo inmaterial. Es decir, a convertir todo el trabajo humano en trabajo de “bienes y servicios”. Cuando hablamos de “trabajo inmaterial” hablamos del trabajo que se realiza a nivel intelectual, sin fuerza corporal. Alguno de ustedes me puede decir que hacer software implica también hacer trabajo material porque uno tiene que estar sentado con su corporalidad etc. Pero hoy en día se habla del trabajo inmaterial para referirse justamente al hecho de que ya no es necesaria la fuerza productiva del hombre con su corporalidad porque esa corporalidad puede ser sustituida por la cibernética, por la robotización etc. Es decir los trabajos más pesados, hoy en día por lo menos en las sociedades más desarrolladas los hacen máquinas, y no los hacen ya como en otras épocas, humanos. Entonces hay una tendencia a la inmaterialización del trabajo y en ese sentido, él claramente señala que la cibernética es lo que va a contribuir a eso. Estudiante: Cuál es la relación de Heidegger con el marxismo, más allá de su historial político digo, intelectualmente. Porque toda esta critica que hace Heidegger ya venía de la escuela de Frankfurt… Profesora: Vos decís que ya venía de la escuela de Frankfurt pero no, es al revés. O sea, la escuela de Frankfurt lo toma de Heidegger. Fíjense que Marcuse fue discípulo de Heidegger y fue uno de los miembros de ella. También es cierto que Benjamin es contemporáneo y en ese sentido anterior en estas cuestiones a Heidegger, pero si pensamos la escuela de Frankfurt tal como se constituye con sus figuras centrales, Benjamin es reconocido como un antecedente de la escuela de Frankfurt. Si pensamos en la primera escuela de Frankfurt tal como se constituye a partir de Marcuse, Adorno, Horkheimer, el pensamiento de la técnica heideggeriano lo trae Marcuse que fue discípulo de Heidegger y si han leído sus obras se habrán dado cuenta de que manera él reproduce muchas de las 33

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cuestiones heideggerianas en torno a la técnica. Pero es cierto que Benjamin como antecedente de la escuela de Frankfurt ya hablaba de la cuestión del mundo en la época de la reproductibilidad técnica y en él había muchos elementos que están presentes en Heidegger. Ahora bien, lo que vos preguntas del marxismo yo creo que lo mencione en algún momento. Muchos pensadores marxistas estuvieron en polémica con Heidegger justamente por la cuestión de qué hacer. Es decir, para Heidegger la cuestión del qué hacer es una cuestión que venía después, mientras que para un marxista es casi la cuestión esencial. Para Heidegger primero había que desvelar el ser del ente y luego recién se podía hacer algo a nivel ético o a nivel político, entonces por eso fue muy criticado porque parecía que planteaba una actitud de espera: esperemos a que se desvele el ser y después vamos a actuar políticamente. Esto independientemente a su adhesión al nacionalsocialismo que evidentemente no esperó a que se desvele nada, porque realmente si hubiera esperado a que se desvele se hubiera arrepentido ipso facto de su adhesión. Entonces decíamos, el fin de la metafísica para él tiene que ver con la cibernética como planificación absoluta de todo lo humano en donde de alguna manera se pierde la esencia de lo humano en la medida en que la esencia de lo humano para él tiene que ver con la existencia. A partir de allí podríamos ya señalar uno de los caracteres de esto que señalábamos como los modos de pensar la metafísica en un sentido afirmativo, en donde recuerdan que yo les había agregado la clase anterior la idea de “existencia autentica”. Primero, ¿por qué la cibernética oculta la existencia autentica del hombre? Porque fíjense que esta ex-sistencia es siempre ese ex de la apertura y es la apertura al ser. Cuando el hombre es pensado en la cibernética no es pensado como abierto al ser sino que está pensado como disponible, como Bestand. Entonces ¿por qué pensar la existencia auténtica me permite pensar la tarea del pensar? Esto para entenderlo habría que ir a Ser y tiempo que como les dije, no lo leemos en esta cursada. Algunas compañeras me vinieron a preguntar y parece que va a haber gente que lo va a leer, y estaría bueno que pudieran leer esta parte de la existencia autentica que está entre los parágrafos 40 a 65 porque ahí se hace patente porqué la ex–sistencia tiene que ser este salto al ser o a la trascendencia. Yo ahora lo voy a decir muy rápidamente, voy a intentar resumir una gran cantidad de parágrafos para entender por qué para Heidegger frente al hombre como material disponible, el hombre que asume su autenticidad es aquel que puede dar el salto del ente hacia el ser. Fíjense que Heidegger plantea en Ser y Tiempo esta idea del Dasein como 34

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apertura, pero plantea que el Dasein por lo pronto y por lo general está en el mundo no asumiéndose como apertura. Es decir, el hombre por lo general se piensa a sí mismo con ese término que utiliza Heidegger que es Das Man, que se puede traducir por “se” o por el impersonal. Das Man remite a la idea de que todos nosotros en lugar de asumirnos como apertura al ser nos asumimos en la vida cotidiana como un ente cualquiera. La idea del “se” tiene que ver con aquello que aparece en expresiones como “se dice” o “se hace” tal cosa. Cuando nosotros decimos “me voy a vestir de tal manera porque ahora la gente se viste de esa manera”, ahí estamos asumiendo nuestro modo de ser como se asume, como dice Heidegger, uno cualquiera. Ahí aparece también el término uno, pero es el uno de cuando se dice “uno no se viste como en la época medieval”, por ejemplo. O sea si yo salgo a la calle vestida como en la época medieval seguramente todo el mundo me va a mirar y entonces alguien en la calle me va a decir: “uno no se viste de esa manera”. ¿Por qué? Porque en ese uno está la idea de que todos de alguna manera hacemos lo mismo, obramos de la misma manera, estamos determinados por los mismos cánones. Y eso para Heidegger tiene que ver con el modo de existencia inauténtico por el cual el Dasein en lugar de pensarse como apertura al ser se piensa a sí mismo como un ente cualquiera. Y pensarse como un ente cualquiera es pensarse en el modo del cierre sobre sí mismo. Es decir, ¿cuál es la diferencia entre esta botella de agua y yo pensada como Dasein para Heidegger? Justamente que la botella de agua no sabe nada del ser del ente mientras que yo en tanto Dasein y en tanto soy ex–sistencia sé del ser del ente de cada caso. Creo que algo de eso dijimos en la clase anterior. Es decir, lo propio del Dasein es esa posibilidad de saber del ser del ente de cada caso mientras que para Heidegger el resto de lo que hay en la realidad, es decir, los objetos, las piedras y los animales, no saben del ser del ente de cada caso. Es decir, el Dasein es el ente privilegiado que tiene esa apertura al ser. Ahora, por lo pronto y por lo general estamos perdidos en la cotidianidad en donde no asumimos nuestro carácter de apertura y por lo tanto nos comprendemos como se comprende todo el mundo. Estudiante: (comentario inaudible en torno a si la cotidianidad sería la cotidianidad del término medio en la que el Dasein está siendo pero siempre desde una comprensión insuficiente) Profesora: Lo que Heidegger estaría señalando es que somos esencialmente apertura al ser. La apertura al ser significa saber del ser del ente en tanto ente, ahí está la expresión del “en tanto ente” en donde el “en tanto ente” implica que no es que sé del ser del ente como útil simplemente, sino que sé que ese ser de ese ente remite a un modo de ser. El “en 35

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tanto que” es como la palabra clave, ese es el sintagma que él va a usar justamente para decir que el animal a diferencia del hombre está en relación con el ente pero no sabe del ente en tanto ente. Entonces él, en tanto que está remitiendo justamente al hecho de poder dar el salto de ese ente que tengo aquí ahora al ser, porque justamente el “en tanto que” indica eso. Ahora que pasa, en la cotidianidad nosotros estamos como perdidos entre las cosas del mundo, sin asumir que somos esa apertura al ser, estamos aturdidos como el animal, diría Heidegger en otros términos. Es decir, el animal está aturdido y no tiene la capacidad de discriminar que el ente que se le presenta remite al ser porque no sabe del “en tanto que”, entonces él piensa al animal en un circuito de inhibidores y desinhibidores de acuerdo a ciertos conceptos de la ciencia de su época en donde el animal opera por reacción mientras que el hombre tendría la capacidad de estar no solo en contacto con el ente sino que puede saber del ser del ente de cada caso. Ese es el en tanto que. Ahora bien, en la cotidianidad estamos todos caídos, o sea Heidegger usa la expresión “el Dasein está caído” y esto quiere decir que no se asume como apertura al ser. Se asume como un ente cualquiera y eso quiere decir que se asume no como apertura sino como cerrazón. Porque la idea es que el hombre en la cotidianidad no se piensa como aquel que está abierto al ser sino que se piensa como una entidad cerrada, como un objeto cualquiera, y por eso lo de la disponibilidad que señalábamos antes. Entonces el hombre puede ser pensado como capital humano, como disponibilidad, justamente en el modo de existencia inauténtico, que es el modo de existencia que no asume que el Dasein es pro-yetco. Fíjense que la idea de ex–sistencia tiene que ver con la idea de pro-yecto y asumir que el Dasein es pro-yecto es asumir que el Dasein es posibilidad y no justamente lo que señalábamos con una entidad cerrada sobre sí misma ya actualizada. Anteriormente hablamos de la actualitas, de esa conversión de la dynamis en acto, y es como que la filosofía moderna hubiera colocado la actualidad como elemento fundamental. Acá Heidegger está señalando que lo propio del Dasein es ser posibilidad y la posibilidad es justamente pro-yecto como apertura al ser. ¿Entonces cómo hace ese Dasein caído en la inautenticidad del término medio para alcanzar su autenticidad? Justamente, esto es un largo desarrollo que él hace en torno a un existenciario que es el “ser para la muerte” en donde él señala lo siguiente. En determinados momentos de la existencia del Dasein, como la angustia, se le hace patente justamente que es posibilidad porque su ser es ser para la muerte. ¿Por qué el asumir que soy ser para la muerte me da cuenta de mi carácter de posibilidad? Porque si yo asumo que soy finita me doy cuenta que mi modo de ser no es un modo de ser 36

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cerrado sino que es justamente un modo de ser posible como posibilidad. Es decir, cuando el hombre asume el fin de todas sus posibilidades, es decir su ser para la muerte, es que puede asumirse como ex–sistencia, como pro-yecto. Entonces el Dasein en la cotidianidad se cree que es eterno, para decirlo de alguna manera, y justamente cuando puede asumir esa decisión, que para Heidegger implica asumir las posibilidades mas propias, cuando puede asumir que su vida tiene un fin, el fin de las posibilidades justamente lo abre a toda posibilidad. Fíjense que esto es bastante paradójico, es decir, cuando yo sé que me voy a morir es que puedo asumir que soy posibilidad; mientras que me creo eterna no asumo mi carácter de posibilidad, mi carácter de apertura al ser. Entonces de alguna manera para Heidegger la autenticidad, por lo menos en Ser y Tiempo tiene que ver con asumir esta condición de posibilidad. Cuando asumo la condición de posibilidad asumo esto, que soy proyecto y que por lo tanto soy ex –sistencia entonces ahí puedo asumir mi modo de ser como apertura y no como el de un ente cualquiera disponible. Esto obviamente son montones de parágrafos de Ser y Tiempo pero hice un resumen de todos ellos. Estudiante: Cuando habla de la muerte como la imposibilidad de todas las posibilidades y su posibilidad más suya y mas propia, esa posibilidad a su vez lo pone de cara a su individuación para salir de ese uno del término medio. Pero la pregunta es, una vez que se reconoce como no-eterno, como finito y como apertura, ¿hay alguna posibilidad de que a partir de esta autenticidad pueda reconocer la apertura de todo otro Dasein? Profesora: Justamente ese es un problema dentro de la interpretación de Ser y tiempo y seguramente vos haces la pregunta porque a lo mejor leíste algo de Lévinas y de Lévinas en adelante muchos autores se han parado en estos parágrafos de Ser y Tiempo para señalar que justamente Heidegger que planteó en la idea del Dasein algo diferente de la metafísica de la subjetividad y quiso pensar al Dasein como apertura en ese “ex” y diferente al sujeto cerrado sobre sí mismo, en el momento en que plantea la autenticidad del Dasein, vuelve de alguna manera a una estructura de la subjetividad. Porque ahí fíjense que Heidegger plantea que el Dasein en la irreferencialidad respecto a todo otro Dasein pareciera que va hacia un encierro consigo mismo en la angustia, en donde puede asumir su ser para la muerte justamente desligado de todo otro Dasein. Además fíjense que Heidegger dice: “el Dasein empuñando sus posibilidades más propias asume en el ser para la muerte su modo de ser propio”. Entonces Lévinas y después de él, una serie de autores, vieron en ese punto la parte más débil de Ser y Tiempo.

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Heidegger ya había pensado la estructura del ser-con, el Mitsein, como estructura propia del Dasein, es decir el había señalado que siempre el Dasein no es un individuo aislado sino que Dasein implica Mitsein, ser con el otro. Sin embargo, en el momento que él plantea el modo de ser más propio es como que lo arranca de todo lo otro y lo mete en un ámbito que parece de interioridad, tanto es así que fíjense que en esos parágrafos Heidegger habla del llamado de la conciencia, que es cierto que no es la conciencia cartesiana, pero es muy llamativo y de esto se han agarrado Lévinas y muchos autores, para señalar cómo allí se da una suerte de refugio en la interioridad. Porque allí dice: hay una voz que llama ¿quién llama? el Dasein, ¿a quién llama? al Dasein. Fíjense que parece una especularidad enorme, es como que el Dasein se llama a sí mismo en ese ámbito que parece de interioridad aunque Heidegger diga que no lo es. Entonces todos los autores comienzan a criticar a Heidegger diciendo: vos quisiste salir de la metafísica de la subjetividad con la noción de Dasein y sin embargo te olvidaste de la cuestión del otro. Heidegger vio este problema y él mismo dio cuenta de ese problema y por eso luego va a abandonar la noción de Dasein y la Analítica existenciaria y va a plantear en la noción de Ereignis otro modo de la relación hombre-ser. Él mismo se dio cuenta de ese problema y él mismo lo atestigua. Pero estos autores lo que hacen es mostrar que Heidegger no pudo tener en cuenta al otro y muchos interpretan su adhesión al nazismo en esa línea. Es decir, a pesar de que Heidegger es un autor que quiso pensar algo diferente del sujeto moderno hay como una suerte incapacidad para ver el tema del otro que no sólo se verifica en esto sino también en lo que ya planteamos que es la cuestión del animal. Entonces en ese sentido es que ahí se inicia todo lo que en la filosofía contemporánea es la filosofía de la alteridad con Lévinas a la cabeza Estudiante: Claro porque él dice que yo puedo vivir mi muerte pero yo no puedo vivir la muerte del otro porque no puedo experimentar el dejar el mundo del otro, yo estoy en el mundo mientras veo que el otro deja el mundo pero no puedo dejar el mundo con él, la única muerte que puedo ver como posibilidad más propia es la mía propia, etc. Entonces hay una separación que es totalmente abismal en la posibilidad más propia de cada uno que es la que más lo singulariza a cada uno y hay una desconexión tajante entre cada ente. Profesora: Claro, fíjense los que defienden a Heidegger dicen que ahí no hay tal interioridad porque el ser-con ya era constitutivo del Dasein. Pero es cierto lo que vos decís porque los autores que lo critican, como Blanchot por ejemplo. Heidegger señala que la única muerte con la cual me puedo vincular es la muerte propia porque yo solo puedo vivir 38

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mi propia muerte. Blanchot dice que no, que justamente, la única muerte que me tiene que importar es la del otro. Es decir, qué me importa mi propia muerte si cuando yo me muera yo ya no voy a ser yo. Entonces por eso Blanchot dice que la única muerte que me conmueve, que me lleva al compromiso, que me lleva a la pregunta, es la muerte del otro. “Ver morir al otro, eso es lo decisivo para el pensamiento”. Y es como que Heidegger al poner el acento en la muerte propia hubiera olvidado totalmente la cuestión del otro. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Fíjense que habíamos señalado que en Ser y Tiempo Heidegger había señalado que el Mitsein es estructura constitutiva del Dasein, o sea que nunca me puedo pensar aislado del otro, pero cuando él plantea el tránsito a la autenticidad es como que arranca al Dasein de la relación con el otro porque señala la irreferencialidad. Luego de asumir la muerte propia o el ser para la muerte como la más propia propiedad del Dasein, el Dasein puede plantear otros modos de relación con la muerte del otro pero eso es como que viene después. Lo que estos autores están criticando es esto, es decir, por qué meter tanto el acento en la muerte propia si realmente la muerte propia es un encuentro imposible, como ya decían los griegos. Como dice Blanchot, cuando ella llegue yo no voy a estar o cuando yo llegue a ella, ella no va a estar porque yo me disuelvo como yo cuando me muero y no me puedo encontrar nunca con mi propia muerte Estudiante: Pero ese es el punto justamente de Heidegger…. Profesora: Heidegger lo marca pero pone el acento en que lo que yo tengo que asumir es mi ser para la muerte. Entonces ahí lo que está señalado esta cuestión de la irreferencialidad, esa suerte de autollamado etc. No es que Heidegger dijera “no me importa la muerte del otro”. No, señala que en la cotidianidad el otro se muere y siempre uno dice: el que se muere es el otro. Que fíjense que de hecho es lo que pasa en la cotidianidad, cuando alguien muere generalmente pensamos que siempre se muere otro, hay como una tendencia a olvidar que nosotros nos vamos a morir, siempre decimos bueno, “se muere el otro”. Esto pasa con el otro humano y también con la muerte del otro animal. Supongo que todos los que de ustedes sean carnívoros cuando comen carne no piensan que están comiendo un animal muerto, porque si pensaran que están comiendo un animal muerto posiblemente ya no comerían carne porque se plantearían la cuestión de la muerte del otro animal. Entonces en este sentido, también en la vida cotidiana, se muere el otro y no se asume que yo también me voy a morir. Entonces lo que está planteando Heidegger es que hay que asumir eso precisamente para asumir que soy posibilidad. Pero el acento que ponen los críticos es en 39

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eso, en porque se pensó al Dasein asumiendo su mas propia propiedad en la irreferencialidad con respecto a todo otro Dasein. Por ahí va la crítica que, les vuelvo a decir, Heidegger mismo percibió como problema en su propia filosofía. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Pero Blanchot y los autores que van en esa línea no plantean que yo vivo la muerte del otro, sino que plantean la cuestión ética, yo tengo el deber de asistir al otro, es decir la cuestión de la muerte está planteada como camino hacia la alteridad, no que yo voy a vivir la muerte del otro. Blanchot dice, mi deber es hacia el otro que muere, no hacia mí como que voy a morir, porque el yo que va a morir nunca se va a encontrar con su muerte. Es una cuestión ética y por eso les decía esto de que los autores dicen que Heidegger fue nazi y en Ser y Tiempo ya se ve su tendencia a no pensar en el otro por este punto. Eso exacerbando la crítica, pero ese es el punto en el cual se apoya, como decía anteriormente, todo el pensamiento contemporáneo de la alteridad. O sea, Heidegger vio la diferencia entre ser y ente pero no vio el problema de la diferencia en relación al otro, y estos autores van en esa línea profundizando la filosofía heideggeriana Estudiante: ¿Y Heidegger no planteó en algún momento algo parecido a una ética? Profesora: Para él la ética viene después del desvelamiento del ser, y él dice: a mí lo que me importa es la cuestión ontológica, que otros hagan ética después de esto. Hay como ciertas consignas éticas yo les dije en Gelassenheit, en Serenidad, aparece una cierta actitud ética. Y tampoco es cierto que quien hace metafísica no hace ética porque nosotros señalamos al principio en las primeras clases, el vínculo entre las cuestiones metafísicas, éticas y políticas. De alguna manera él está haciendo una ética. Estudiante: Habría una ética con respecto al ser… Profesora: Claro sí, podríamos decir que en Heidegger hay una ética del abandono al ser. Y entonces uno podría señalar que hay una ética en el sentido en que, y por eso el eso lo retoma de Meister Eckhart y de otros místicos medievales, hay un intento de no dominar la realidad, una ética de la pasividad, si uno lo quiere decir así Muy bien entonces estábamos señalando esto de la existencia auténtica que fíjense es la que puede dar el salto del ente al ser (esto en relación con lo que señalábamos del ser para la muerte) entonces de alguna manera la tarea del pensar tiene que ver con asumir la autenticidad de la existencia humana como apertura al ser y por eso fíjense que acá se ve esto de la metafísica natural, naturalmente tendemos al ser, va a decir Heidegger, lo que pasa es que en la cotidianidad del término medio estamos atontados por el ente y nos pensamos a 40

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nosotros mismos como entes y entonces es necesario asumir el salto de todo ente hacia el ser. Por eso fíjense que acá aparece también la cuestión nietzscheana del riesgo, él señala que la condición del pensamiento es una condición riesgosa porque tiene que salir de lo comúnmente aceptado y lo comúnmente sabido y pegar un salto más allá del ente, más allá de lo comúnmente aceptado como lo verdadero, lo valioso etc. Muy bien, esto con respecto a esta trascendencia y a este salto y fíjense que yo les decía que esto tiene que ver con un pensar no calculador o un pensar meditativo. Fíjense que el pensamiento de la tecnociencia es un pensar calculador y calcular implica no detenerse. ¿Qué quiero decir con esto? Fíjense que ustedes pueden calcular algo justamente cuando no se detienen a pensar. Les habrá pasado miles de veces que están haciendo una suma y alguien les viene a hablar y pierden el cálculo porque tienen que poner la atención en otra cosa. Calcular implica ir de un término al otro sin importar nada ese término sino que lo que importa en el cálculo es el resultado. Entonces el pensar de la tecnociencia contemporánea, para Heidegger es un pensar calculador, porque solamente le importan los resultados, y los resultados importan para pensar a otro resultado que es lo que vemos nosotros en la ciencia y en la técnica hoy en día. Es decir, ustedes continuamente cambiaran de celulares, de aparatos que utilizan, y seguramente pasan de un celular a otro sin siquiera llegar a conocer todas las posibilidades que tiene ese aparato y lo mismo hacemos con los programas de computación y pasamos a otro Windows o a otro entorno computacional y conocemos el 10% de las posibilidades que brindaba ese y pasamos a otro, porque bueno esa es la manera en que opera la técnica. Es decir la técnica opera no deteniéndose en ningún punto sino en una suerte de carrera hacia delante buscando siempre resultados cada vez más efectivos. Frente a eso Heidegger se plantea la pregunta y decía que la filosofía analítica era equiparable de alguna manera al pensar calculador porque plantea justamente esta idea de la no detención, sino de, en el análisis del lenguaje, preocuparse más de aquello que resulta y no de una demora en el pensamiento. Es decir, para él la imagen del pensar calculador a nivel filosófico era la positivización de la filosofía en la filosofía analítica y lo que en esa época era el positivismo lógico y todos sus derivados posteriores. Porque él pensaba que en lugar de plantear que el pensamiento tiene que abrirse al ser, creaban cada vez ámbitos más cerrados en donde lo que interesaba era lo efectivo. Es decir, ustedes van a ver en la próxima clase Wittgenstein y él plantea de alguna manera esta idea de lo que importa no son los problemas que no pueden ser, que no llevan a ninguna respuesta, sino clarificar el lenguaje por ejemplo, que es una tarea concreta y efectiva. Entonces en ese sentido para Heidegger el 41

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gran enemigo era el positivismo lógico y la filosofía analítica que estaba surgiendo como filosofía no problematizadora y ustedes sabrán, Carnap, Tugendhat y montones de otros filósofos de la línea analítica han criticado mucho a Heidegger señalando justamente que Heidegger no dice nada. Porque si yo hago análisis lingüístico de las expresiones de Heidegger, antes la compañera decía esto de el “esenciar”. O fíjense que Heidegger por ejemplo dice: la nada anonada. Si yo hago un análisis lingüístico de esto digo ¿cómo esta persona está utilizando como sujeto de una oración algo que no es pero además crea un verbo en torno a un nombre que no remite a nada? Entonces “la nada anonada” desde el punto de vista de la filosofía analítica es un absurdo total, es decir, no dice nada. Entonces ese tipo de análisis con respecto a la filosofía de Heidegger lo ha hecho mucho la filosofía analítica señalando que la filosofía de Heidegger no dice nada de nada porque está constantemente dando vueltas en torno a cuestiones que no se resuelven. Es que justamente para Heidegger no habría que resolver ninguna cuestión porque eso para él es lo propio del pensar calculador. Estudiante: (Comentario inaudible sobre si esta exacerbación del pensar calculador él la vincula con la lógica capitalista) Profesora: Claro fíjense que acá si bien Heidegger no ha hecho un desarrollo demasiado relevante de las condiciones históricas en que surge un pensamiento, de acuerdo a lo que vimos de las constelaciones épocales, hay que entender que Descartes surge con la ciencia moderna y con el inicio del capitalismo, entonces ese cálculo también está presente ahí. Heidegger no se ha preocupado tanto por esas cuestiones pero si pensamos en la noción de “constelación épocal” hay que tenerla presente, y en el texto que ustedes tienen para leer de los Apéndices de La época de la imagen del mundo, en uno de los apéndices se habla del americanismo, y fíjense que ahí hay una caracterización histórico política de una condición capitalista, porque de alguna manera él dice que esta tendencia a la exageración tiene que ver con el americanismo que no es solo una condición de los habitantes de Norteamérica sino que también se da en Europa, como esta cuestión de la exacerbación del cálculo y la exacerbación de la acumulación, es decir, pensar todo a lo grande y en términos de acumular y acumular tiene que ver con una condición capitalista. Pero es cierto que Heidegger esas cuestiones no las ha desarrollado demasiado, pero uno las puede vincular igual. Estudiante: (pregunta acerca de cómo Heidegger puede atribuir a Nietzsche este pensamiento calculador si justamente es todo lo contrario)

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Profesora: Por eso digo, la interpretación que él hace de Nietzsche es la más intolerable y la que uno menos puede soportar dentro de la interpretación que hace Heidegger de la historia de la metafísica por esta cercanía tan grande con su pensamiento. Pero me parece que a él le venía muy bien Nietzsche por todo el tema de la voluntad y tomar el aspecto de dominio de la voluntad para fundamentar la tecnociencia. Estudiante: ¿Pero sería de la voluntad de poder el aspecto de la voluntad de dominio? Profesora: Si, ya señalamos esto. Entonces, nosotros señalábamos que la noción del pensar no calculador tiene que ver con no pensar en términos de llegar a resultados y por eso decíamos al inicio esta cuestión de cómo pensar la filosofía como camino del pensar. Mientras que el pensar calculador va de ente en ente para llegar al resultado y utiliza el resultado como búsqueda de nuevos resultados, fíjense que nosotros decíamos, los Holzwege son como caminos que llegan a la Lichtung, ¿qué quiere decir esto de que son caminos? Recuerdan que Holzwege indicaba los caminos descaminados, en el sentido no de perdidos, sino de los que están fuera de los caminos oficiales del pensar. Los caminos oficiales para Heidegger, cuando él está escribiendo esto, son los caminos de la ciencia. Entonces esta señalando que la filosofía se tiene que ir de los caminos de la ciencia y plantearse un caminar hacia la Lichtung hacia el claro del bosque (que ahora vamos a caracterizar), en donde fíjense que en este caminar, los caminos van hacia la Lichtung y se interrumpen, dice Heidegger, allí. Es decir, la Lichtung está señalando una interrupción. Esto es, frente al pensamiento metafísico que habla de la permanente presencia de lo presente y eso es lo característico de la metafísica de la presencia, acá se está haciendo alusión a una ontología en donde la interrupción quiebra la presencia. Esto en Derrida lo vamos a ver mucho más claro porque Derrida va a insistir en estos caracteres heideggerianos, pero es interesante esto de la interrupción, es decir, estos caminos son caminos que de alguna manera acompañan al ser y conducen a la Lichtung como ese espacio en el cual es posible dar cuenta de aquello que antes llamábamos la rememoración. Fíjense que el pensar nocalculador tiene que ver con el Andenken que es justamente el recuerdo rememorante del ser. Nosotros mencionamos el Andenken como pensar rememorante y fíjense que Heidegger juega mucho con los distintos sentidos que tiene el denken como pensar y señala muchos términos que se derivan del alemán donde entre ellos está conmemorar, es decir, el pensar puede ser pensado como un conmemorar y por eso él habla de “las fiestas del pensamiento”. Es decir, las fiestas del pensamiento son aquellos modos en que el pensamiento conmemora el recuerdo memorante de la aurora del ser como posibilidad de apertura de la Lichtung. 43

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Todo esto que suena a verso, a lo que apunta es a señalar precisamente que el camino del pensar es un camino que tiene que ver con aquello que se presentaba con lo originario, que es esa manifestación del ser. Fíjense que antes leíamos, que el pensar calculador no sabe nada de la alétheia como apertura o como desvelamiento, solo sabe de la verdad como certeza. De lo que se trata es de un pensar rememorante que permita recordar ese carácter de la verdad como desvelamiento y eso es lo que hace este pensamiento de la Lichtung. Para entenderlo, lo digo muy rápidamente, cuando se plantea acá en “El final de la filosofía y la tarea del pensar” la cuestión de la filosofía, Heidegger dice:”la filosofía tiene que ver con la cosa misma” y ahí retoma la expresión husserliana Die Sache selbst, la cosa misma, como tarea propia del pensar y dice: ¿cuál es “la cosa misma” de la filosofía? La cosa misma de la filosofía es la Lichtung. Entonces vamos a ir a ver qué es esta Lichtung. Comienzo a leer a partir de la página la 85 para que se entienda, él está señalando qué es esta Lichtung, yo les dije que lo podemos traducir como “claro del bosque” y está jugando con la idea de claridad y dice: “La claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aquí y allá, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha allí con lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tan sólo frente a frente -e

incluso donde, como Hegel, uno se refleja especulativamente en el otro-, allí

reina ya

la apertura, un espacio libre está en juego. Y sólo esta apertura le permite

también a la

marcha del pensamiento especulativo pasar a través de lo que piensa.”

Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traducción

de

la

francesa clarière. Está

formada

como

las

palabras

más

antiguas Waldung y Feldung.” Waldung tiene que ver con la idea del bosque y Feldung es la idea del camino. Y entonces fíjense que él está señalando que la Lichtung de alguna manera es la aperturidad que hace posible la manifestación del ser en lo abierto. Leo un poco más en la 87 para aclararlo. Dice: “Todo pensar bajo la forma de filosofía que, expresamente o no, sigue la llamada «a la

cosa misma» se confía ya, en su marcha, con su método, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. 44

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El lumen naturale, la luz de la razón, alumbra tan sólo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es válido, no sólo para el método de la Filosofía, sino también, y sobre todo, para su “cosa”, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aquí con detalle en qué medida, incluso

en la subjetividad, se piensa siempre el subjectum, el hypokeimenon, lo que

está ya

delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961, pp. 429 s”

¿Cómo podrían ustedes ahora caracterizar la Lichtung a partir de lo que él esta acá señalando? Fíjense que le interesa señalar: “yo no estoy hablando de la luz de la razón, eso fue propio de los modernos”. El está señalando que la luz de la razón es posible porque ilumina el espacio abierto por la Lichtung, ¿y qué sería ese espacio abierto por la Lichtung? Estudiante: El ser del Dasein Profesora: No pero fíjense que acá como yo les decía ya no está hablando del Dasein, porque son textos en donde no utiliza tanto ese término. Pero diríamos que es la aperturidad al ser, es decir la Lichtung es la condición de posibilidad de que el Dasein sea existencia como apertura al ser. La Lichtung es la pura aperturidad. Estudiante: ¿Es la condición de posibilidad de apertura del hombre? Profesora: No, es la condición de posibilidad de aperturidad del ser mismo. El ser mismo se hace presente en la Lichtung. Esto tiene que ver con la noción de alétheia, es decir la verdad se me desvela en la medida en que el ser se da en la Lichtung. A lo mejor alguno de ustedes leyó el texto de Agamben, Lo abierto, en donde allí retoma esta idea de Lichtung justamente para plantear esta posibilidad del hombre que está siempre en lo abierto, y el ahí va a señalar que más allá del hombre, también el animal. Pero es este estar, fíjense que de alguna manera es lo que decíamos al inicio de la aurora del ser, que el hombre está siempre en la apertura del ser, en lo abierto, sin distinguir entre la presencia y lo presente. Entonces fíjense que él está diciendo que la tarea del pensar tiene que ver con un pensar no calculador que consiste en estos caminos que llevan a la Lichtung y yo me podría preguntar ¿qué hago en la Lichtung? Nada, estoy. Esto es lo que tiene que ver con la idea heideggeriana del “hay”, y por eso ahí él va a señalar esta expresión del Es gibt, en donde el “hay” está señalando el modo de ser del ser independientemente de toda su subjetividad. Fíjense que decir “hay el ser”, es como quitarle toda condición de comprensión por parte del hombre, de subjetividad, etc. Digamos, la Lichtung, es el “hay” (Es gibt). 45

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Holzwege

Lichtung

(se interrumpen)

Aperturidad – abierto Hay = Es gibt Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: La compañera utilizó la palabra “reflexivo” y realmente dejemos “reflexivo” de lado porque ustedes van a ver que a veces esta tarea del pensar de Heidegger se traduce como el pensar reflexivo frente al pensar calculador. Básicamente esto de estar en la Lichtung implicaría estos caminos que no necesariamente indican un desplazamiento sino un estar en la vecindad del ser. Es decir, los Holzwege serían esos caminos que llevan a la Lichtung y se interrumpen allí no como un caminar hacia sino como un caminar en la vecindad del ser. En la pagina 91 él va a decir que la alétheia, el no-ocultamiento en el sentido de la Lichtung siempre fue interpretada de distintas maneras, fue interpretada como adecuación, fue interpretada como certeza y él lo que trata ahora es de mostrar justamente esa alétheia como des-ocultamiento. Es decir, es como si la historia del pensamiento hubiera ocultado la verdad del ser y la tarea del pensar para él tiene que ver con el desvelamiento. Como la forma mayormente ocultante de la verdad del ser ha sido el pensar tecno-científico él está planteando un pensar diferente al de la tecnociencia y por eso lo plantea como no calculador, como meditativo, etc. Estudiante: ¿Hay ser independientemente de que haya Dasein? Profesora: No, bueno, volvemos a lo que dijimos al principio. Yo nunca puedo decir que hay un ser por fuera del Dasein, siempre hay ser en relación con el Dasein, ahora lo que yo les señalaba es que Heidegger luego abandona el término Dasein por todas estas connotaciones subjetivistas que según él podría seguir teniendo y utiliza términos en donde ya está elidida de alguna manera toda connotación subjetiva. Por ejemplo, el Es gibt, o la noción de Ereignis como acontecimiento y los términos que utiliza en su última filosofía como la “Cuaternidad”. A lo mejor escucharon el término Geviert que se traduce por “Cuaternidad”, en donde se señala un modo de ser del ser en donde habla del cielo, de la tierra, de los mortales y de los dioses. Allí trata de hablar de otro modo para plantear la 46

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cuestión que se podría traducir por “hay”. Algunos críticos de Heidegger dicen que parece que cuando Heidegger abandona la cuestión subjetiva pone al ser casi como objeto y por eso se habla de “la voz del ser” y se habla de que “el hombre es pastor del ser”, y entonces ahí parece como que se fue para el otro lado. Pero yo creo que es parte del problema de tratar de expresar esto. Y fíjense que, en última instancia él dice “hay que mantenerse en el silencio”, porque en la medida en que nosotros tratamos de categorizar eso nos vamos del lado de lo subjetivo o del lado de lo objetivo. Por eso hablamos antes del abandono, es decir, el abandono en el silencio ya no dice nada y es como que está “en eso que es”. En algún lugar por acá él señala esto de que la Lichtung tiene que ver con la cuestión del silencio. ¿Por qué esta tendencia al silencio? Para algunos autores tiene que ver con que Heidegger se abandonó a la cuestión de la problemática mística, y a mí me parece que tiene que ver con esta dificultad de categorización, porque en la medida en que empiezo a categorizar la Lichtung ya deja de ser esta aperturidad y empieza a ser algo determinado. Entonces, resumiendo, la tarea del pensar, o sea, el sentido en que él piensa la metafísica en una forma más afirmativa, tiene que ver con rescatar esa tendencia “natural” del hombre a ir del ente hacia el ser. Y esa tendencia se rescata en la posibilidad de pensar la filosofía como aquella filosofía que tiene que ver con la cosa misma y la cosa misma es la Lichtung, es decir, la posibilidad de la aperturidad. Estudiante: Una pregunta, este exceso del “hay”, del Es gibt, ¿no es por lo menos muy parecido al de Nietzsche cuando a diferencia del “yo pienso” dice “ello piensa”? Profesora: Sí claro. Por eso, vuelvo a repetir que el pensamiento de Heidegger es sumamente cercano a Nietzsche en muchísimas cuestiones, lo que pasa es que creo que a Heidegger le convenía colocar a Nietzsche en el final de la historia de la metafísica. Le convenía en estos textos, pero a quienes les interese ver esto pueden leer Qué significa pensar?, donde analiza textos de Zarathustra y señala que el superhombre, que acá lo pensó como tecnócrata nada más, da la posibilidad de otro tipo de pensamiento en Nietzsche. Por eso fíjense que generalmente se distingue entre distintas etapas de la interpretación heideggeriana de Nietzsche, porque Nietzsche es el autor al que Heidegger le dedicó más páginas. Entonces esta interpretación es como la interpretación más canónica, más conocida, y sin embargo en otros textos hay como un cierto señalamiento de que Nietzsche no es el último pensar de la metafísica sino que con el ultrahombre pensó algo diferente del modo de ser del sujeto representativo. Pero eso ya está en textos posteriores, fíjense que Qué significa pensar?, es de fines del ´50 y acá estamos en textos de hasta el año ´45. 47

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Vamos a dejar acá. Yo les voy a hacer una guía, sobre todo por esto de la Lichtung que entiendo que debe ser bastante complicado. Les vuelvo a repetir que la clase próxima es sobre Wittgenstein y la dictará Liza Skidelsky. Retomamos luego las dos últimas clase sobre Derrida.

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