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EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO: LA CONTROVERSIA KOHLBERG/GILLIGAN Y LA TEORIA FEMINISTA Seyla Benhabib ¿Puede aportar algo el feminismo a la filosofía moral? Es decir, aquellos hombres y mujeres que consideran que el sistema de género/sexo de nuestras sociedades es opresivo, y que consideran que la emancipación de la mujer es algo esencial para la liberación humana, ¿pueden criticar, analizar y encuentran necesario sustituir las categorías tradicionales de la filosofía moral para colaborar en la emancipación de las mujeres y en la liberación humana? Centrándose en la controversia generada por la obra de Carol Gilhgan, este capítulo intenta destacar qué es lo que aporta el feminismo a la filosofía moral.1 1

Se leyeron versiones anteriores de este capítulo en la Conferencia sobre 'Mujeres y Moralidad', SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985, y en el Curso sobre 'Filosofía y Ciencia Social' impartido en el Centro Interuniversitario de Dubrovnik, Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985. Desearía dar las gracias a los asistentes a ambas conferencias por sus críticas y sugerencias. Larry Blum y Eva Feder Kittay me han hecho valiosas sugerencias para las correcciones. El comentario hecho a este trabajo, "Toward a Discourse Ethic of Sofid@ty', Praxis Interpíatimal, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de Nancy Fraser, así como el artículo de esta misma autora, 'Feminism and the Social State", Salt#agundi, de próxima aparición, han sido cruciales para ayudarme a articular las ¡aplicaciones políticas de la postura que aq& se desarrolla. Una versi6n ligeramente alterada de este capítulo [email protected] las Actas de la Conferencia

1. LA CONTROVERSIA KOHLBERG/GILLIGAN Las investigaciones de Carol Gilhgan en psicología cognitiva y del desarrollo moral recapitulan un modelo con el que nos familiarizó Thomas Kuhn.2 Al observar una discrepancia entre las afirmaciones del paradigma de investigación original y los datos, Gilligan y sus colaboradores ampliaron en primer lugar este paradigma para que diera cabida a resultados anómalos. Esta ampliación les permite entonces ver otros problemas con una nueva luz; subsiguientemente, el paradigma básico, a saber, el estudio del desarrollo del juicio moral, según el modelo de Lawrence Kohlberg, es revisado en lo fundamental. Gilhgan y sus colaboradores mantienen ahora que la teoría de Kohlberg sólo es válida para medir el desarrollo de un aspecto de la orientación moral, que se centra en la ética de la justicia y los derechos.

2

sobre Mujeres y Teoría Moral, editadas por E. F. K-ittay y Diana T. Meyers, Womm and Moral Themy (New Jersey: Rowman and Littlefcld, 1987), 154-178. T& Struciuro of Sdentífi.- Revolutims (Chicago: University of Chicago Press, 2.- cd., 1970), 52 y ss. [Hay versión castellana: La esirudura de las revoluciones tient!P.-as, Fondo de Cultura Económica, México, 1971.]

En un artículo de 1980 sobre el 'Moral Development in Late Adolescence and Adulthood: A Critique ind Reconstruction of Kohlberg's Theory', Murphy y Gilligan observaban que los datos sobre los juicios morales extraídos de un estudio hecho con 26 universitarios daban que un porcentaje significativo de sujetos parecen experimentar una regresión al pasar de la adolescencia a la edad adulta.3 La persistencia de esta regresión relativista sugiere la necesidad de revisar la teoría. En su artículo proponen una distinción entre "formalismo postconvencional" y 'contextualismo postconvencional". Mientras que el tipo postconvencional de razonamiento resuelve el problema del relativismo al construir un sistema que deriva una solución a todos los problemas morales de conceptos como el contrato social o los derechos naturales, el segundo enfoque encuentra la solución en que "aunque no puede haber ninguna respuesta objetivamente correcta en el sentido de que esté libre de contexto, algunas respuestas y algunas formas de pensar son mejores que otras" (ibid., 83). La extensión del paradigma original de lo formalista postconvencional a lo contextual 3

John Michacl Murphy y Caro¡ Gilligan, 'Moral development in Late Adolescence and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlbergs Theory', Huwan Dffe7op-ment, 23 (1980), 77-104.

postconvencional lleva entonces a Gilligan a considerar algunas otras discrepancias en la teoría con una nueva luz, siendo la más notable entre éstas la puntuación persistentemente baja de las mujeres al ser comparadas con sus iguales varones. La distinción entre la ética de la justicia y los derechos y la ética del cuidado y la responsabilidad le permite explicar de otro modo el desarrollo moral de las mujeres y de las habilidades cognitivas que éstas muestran. El juicio moral de las mujeres es más contextual, está más inmerso en los detalles de las relaciones y las narrativas. Muestra una mayor propensión a adoptar el punto de vista del otro particular, y las mujeres parecen más duchas en revelar los sentimientos de empatía y simpatía que esto exige. Una vez que estas características cognitivas no son consideradas como deficiencias sino como componentes esenciales del razonamiento moral adulto en el estadio postconvendonal, la aparente confusión moral de juicio de las mujeres se covierte en un signo de su fuerza. Mostrando su acuerdo con Piaget en que la teoría del desarrollo hace que “el punto hacia el que se traza el progreso" dependa del vértice de madurez, el cambio en la definición de madurez, escribe Gilligan, "no altera simplemente la descripción del estadio más elevado sino que reforma el entendimiento del desarrollo, cambiando la explicación

por completo".4 La contextualidad, narratividad y especificidad del juicio moral de las mujeres no es un signo de debilidad ni de deficiencia, sino una manifestación de una visión de la madurez moral que considera al yo como algo inmerso en una red de relaciones con los otros. Según esta visión, el respeto hacia las necesidades de los demás y la mutualidad del esfuerzo por satisfacerlas sustentan el crecimiento y el desarrollo moral. Al enfrentarse a esta discusión es común que los defensores del paradigma de investigación antiguo respondan arguyendo a) que los datos de base no apoyan las conclusiones sacadas por las revisionistas; b) que algunas de las nuevas conclusiones pueden tener cabida dentro de la teoría antigua; c) que el paradigma nuevo y el antiguo tienen dominios de objeto diferentes y que, después de todo, no se dedican a explicar los mismos fenómenos. En su respuesta a Gilligan, Kohlberg ha seguido las tres alternativas. a) Los datos de base En 'Synopses and Detailed Rephes to Critics', 1984, Kohlberg argumenta que los datos de que 4

Carol Gilbgan, In a D!fferent Voitr.- Py.hological Theopy and Wms Dwekp,,mt (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 18-19.

se dispone sobre el desarrollo moral cognitivo no dan cuenta de diferencias entre niños y adolescentes de ambos sexos con respecto al razonamiento sobre la justicia. 5 'Los únicos estudios', escribe, 'que muestran diferencias de sexo muy frecuentes son 4 los de los adultos, usualmente las amas de casa casadas. Muchos de los estudios que comparan a varones adultos con mujeres adultas sin controlar la educación ni las diferencias de trabajo... no dan cuenta de lgd diferencias de sexo en favor de los varones" (ibid., 347). Kohlberg mantiene que los descubrimientos posteriores no son incompatibles con su teoría.6 Ya que, 5

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Lawrcnce Kohlbcrg, 'Synopses and Detailed Rephes to Critics', con Charles Levine y Alexandre Hewer, en L Kohlber& Ssays m Moral Dffeiopmmt (San Francisco: Harper and Row, 1984), vol. II; The Psy~ of Moral Dvelopwmt, 34 1. Todavía parecen existir disputas acerca de cómo interpretar los datos sobre el desarrollo moral en las mujeres. Entre los estudios centrados en el final de la adolescencia y en la madurez de varones y que muestran las diferencias de sexo se incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C. MacKinnon, 'Moral Reasoning and Pofitical ldeology', Journal of Pers¿waliq and Sxial Pooiogy, 27 (1983), 109-119; N. Haan, J. Block y M. B. Smith, 'Moral Reasoning of Young Adults: Political-Social Behavior, Family Background, and Personality Correlates', Journal of Perionali@ and S«iaí P@hologv, 10 (1968), 184-201; C Holstein, 'Irreversible, Stepwise @ence in the Development of Moral judgment: A Longitudinal Study of Males ind Females', Cbild Demiop>wmt, 47 (1976), 51-61. Aunque

según su teoría, llegar a los estadios cuatro y cinco depende de experiencias de participación, responsabilidad y adopción de roles en las instituciones secundarias de la sociedad, tales como el puesto de trabajo y gobierno, de los que las mujeres han estado excluidas y siguen estándolo en está claro que con la evidencia de que se dispone no se pone en cuestión como tal el modelo del desarrollo estadio-secuencia, la presencia prevaleciente de las diferencias de sexo en el razonamiento moral sí suscita cuestiones acerca de quées exactamente lo que este modelo podría estar midiendo. Norma Haan resume esta ob@ón al paradigrna kohlbergiano del modo siguiente: 'Así, el razonamiento moral de los varones que viven en sociedades técnicas y racionalizadas, que razonan en el nivel de las operaciones formales y que de forma defmsiva intelectual@an y >vagan los d.-talles interpersmalesy situadwales, es especialmente favorecido en el sistema de Kohlberg7, en 'Two Moralities in Action Contexts: Relationships to Thought, Ego regulation, an Development', Journal of Persmali@ and S@l P@iqy, 36 (1978), 287; el subrayado es mío. Creo que los estudios de Gilligan también apoyan el descubrimiento de que 'la intelectualización y negaci6n inapropiadas de los detalles interpersonales y situacionalesconstituye una de las principales diferencias en los enfoques masculinos y femeninos a los problemas morales. Ésta es la raz6n de que, como argumento en el texto, para tratar este problema resulte inadecuada una separación neta entre ego y desarrollo moral, tal como hacen Kohlberg y otros, dado que determinadas actitudes del ego -estar a la defensiva, rigidez, incapacidad de enfatizar, falta de flexibihdad- sí parecen estar -actitud no represiva hacia las emociones, flexibilidad, Favorecidas con respecto a otras 1 presencia de la empatía. 4

gran medida. Concluye que los datos no lesionan la validez de su teoría sino que muestran la necesidad de controlar factores como la educación y el empleo al valorar las diferencias de sexo en el razonamiento moral adulto. b) La acomodación dentro de la teoría anii Ahora Kohlberg está de acuerdo con Gilligan en que 'el reconocimiento de la orientación del cuidado y la respuesta amplía de forma muy útil el dominio moral' (Kohlberg, 'Synopses", 340). Aunque en su opinión la justicia y los derechos, el cuidado y la capacidad de respuesta, no son dos senderos del desarrollo moral sino dos orientaciones morales. La orientación de los derechos y la orientación del cuidado no son bipolares ni dicotómicas. Sino que más bien la orientación de cuidado y respuesta se dirige primordialmente a relaciones de obligación especial con la familia, los amigos y los miembros del grupo, 'relaciones que generalmente incluyen o presuponen obligaciones generales de respeto, de lo que es justo y de contrato' (ibid., 349). Kohlberg se resiste a la conclusión de que esas diferencias estén fuertemente 'relacionadas con el sexo'; en lugar de ello, considera que la elección de orientación "se da primordialmente en función de situación y de dilema, no del sexo' (¡bid., 350). c) Dominio del objeto de las dos teorías

En su primera respuesta a Gilligan Kohlberg argumentaba como sigue: Aun siendo interesantes, las ideas de Carol Gilhgan no fueron bien recibidas por nosotros por dos razones... La segunda, pensamos, era que sacaba agua de una piedra en Jane Loewinger al estudiar los estadios del desarrollo del ego, pero no por estudiar la dimensión específicamente moral del razonamiento... Siguiendo a Piaget, mis colegas y yo tenemos una gran confianza en que el razonamiento sobre la justicia llevará por sí mismo a un análisis formal estructurabsta o racionalista, mientras que las cuestiones acerca de la naturaleza de la 'buena vida' no han sido tan tratables por este tipo de enunciado.7

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L Kohlberg, 'A Reply to Owen Fianagan and Some Comments on the Puka-Goodpaster Exange', Ftkia, 92 (abril, 1982). 316. Cf. también Gertrud NunnerWinkler, 'Two Morafities? A Critica¡ Discussion of an Ethic of Care and Responsability Versus an Ethic of Rights and justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz, eds., Morali!Y. Moral Behavior and Moral Dewlopment (Nueva York: john Wiley and Sons, 1984), 355. No está claro si es cuestión, como sugieren Kohlberg y Nunner-Winkicr, de distinguir entre desarrollo 'moral' y desarrollo del 'ego', o bien si la teoría moral del desarrollo cognitivo no presupone un modelo de desarrollo del ego que se enfrenta a variantes mas orientadas psicoanalfticamente. De hecho, para combatir la acusación de 'maduracionismo' o 'nativismo' en su teoría, que implicaría que los estadios morales son datos apriori de la mente que se desphegan de acuerdo con su propia lógica, sin tener en cuenta la influencia de la sociedad ni del entorno, Kohlberg argumento del modo siguiente: 'Los estadios', escribe,

son Equilibrios que surgen de la interaccidn entre el organismo (con sus

En la réplica que da a sus críticas en 1984, esta distinción entre desarrollo moral y desarrollo del ego es más refinada. Kohlbcrg divide el dominio del ego en funciones cognitivas, interpersonales y morales (Kohlberg, 'Synopses', 398). Y sin embargo, dado que el desarrollo del ego es una condición necesaria pero no tendencias estructurantes) y la estructura del entomo (física o social). Los estadios morales universales están en función de los rasgos universales de la estructura social (tales como las instituciones de la ley, la famiba, la propiedad) y las interacciones sociales en las diversas culturas, en tanto que son productos de las tendencias estructurantes generales del organismo cognoscente. (Kohlberg, 'A Reply to Owen Flanagan', 521.) De ser esto así, la teoría moral del desarrollo cognitivo también debe presuponer que hay una dináwita entre el re#'y la estructura social en la que el individuo aprende, adquiere o internaliza las perspectivas y sanciones del mundo social. Pero el mecanismo de esta dinámica puede acarrear aprendizaje así como resistencia, intemabación así como proyección y fantasía. No se trata tanto de si el desarrollo moral y el desarrollo del ego son distintos -pueden ser distinguidos conceptualmente y sin embargo en la historia del seyestán relacionados- cuanto de si el modelo de desarrollo del ego que presupone la teoría de Kohlberg no es distorsionadamente opitivista en el sentido de que ignora el rol de los afectos, los mecanismos de resistencia, proyección, fantasía y defensa d¿ los procesos de Socialización.

suficiente para el desarrollo moral, en su opinión este último puede ser estudiado con independencia del primero. A la luz de esta clarificación Kohlberg considera que el estadio de 'contextualismo postconvencional" de Murphy y Gilligan está más relacionado con cuestiones del desarrollo del ego en tanto que opuesto al desarrollo moral. Aunque no desea mantener que la adquisición de competencias morales acaba cuando se llega a la edad adulta, Kohlberg insiste no obstante en que los estudios sobre el desarrollo moral y el desarrollo del ego en los adultos únicamente revelan la presencia de estadios 'blandos' en tanto que opuestos a los estadios 'duros'. Estos últimos son irreversibles en sus secuencias y están íntegramente relacionados entre sí en el sentido de que el estadio subsiguiente se desarrolla a partir de un estadio anterior y presenta una solución mejor a los problemas con que se enfrenta.8 A los historiadores de la ciencia posteriores corresponderá decidir si con estas admisiones y cafificaciones la teoría

de Kohlberg ha entrado en la fase del 'adhocismo', en palabras de Imre Lakatos,9 o si las objeciones de Gilligan, como las de otros críticos, ha hecho que su paradigma de investigación pasará a otra fase, en la que problemas y conceptualizaciones nuevos llevarán a resultados más fructíferos. Lo que a mi me interesa en este capítulo es la cuestión relativa a en qué puede colaborar la teoría feminista en este debate. Dado que el mismo Kohlberg considera que para su teoría es esencial la interacci6n entre filosofía normativa y el estudio empírico del desarrollo moral, la perspectiva de la filosofía y teoría feministas contemporáneas pueden ser traídas a colación para tratar algunos aspectos de su teoría. Quiero definir dos premisas constitutivas de la teoría feminista. En primer lugar, para la teoría feminista el sistema género/sexo es el modo esencial, que no contingente, en que la realidad social se organiza, se divide simbólicamente y se vive experimentalmente. Entiendo por sistema de 'género/sexo' la constitución simbólica e interpretación socio/históricas de las diferencias anatómicas entre los sexos. El sistema género/sexo es la red mediante la cual el self desarrolla una identidad incardinada, determinada forma de estar en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo. El self deviene yo al tomar de la

8

Para esta formulación véase Haberrnas, 'Interpretive Social Science vs. Herrneneú_ ticism', en N. Haan, R. Bcllah, P. Rabinow y V,'. Sulhvan, eds., Social Sdence as Moral I-iquiiy (Nueva York: Columbia University Press, 1983), 262.

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· lmre Lakatos, 'Falsification and th Methodology of Scientific Research Programs en Lakatos y Musgrave, eds., La Fila y el desarrollo del ~«¡miento, Grijalbo, 1975, Fco. Hemán.

comunidad humana un modo de experimentar la identidad corporal psíquica, social y simbólicamente. El sistema de género/sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas reproducen a los individuos incardinados.10 Los sistemas de género/sexo históricamente conocidos han colaborado en la opresión y explotación de las mujeres. La tarea de la teoría crítica feminista es desvelar este hecho, y desarrollar una teoría que sea emancipadora y reflexiva, y que pueda ayudar a las mujeres en sus luchas para superar la opresión y la explotación. La teoría feminista puede contribuir en esta 10

Voy a Explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizaría como una 'hipótesis de investigación de segundo orden' que al mismo tiempo guía la investigación concreta en las ciencias sociales y que, a su ve2, puede ser falseada por éstas. No se trata de un enunciado de fe acerca de cómo es el mundo: la universabdad tmnscultural y transhist6rica del sistema sexo-género es un hecho empírico. Ni es desde luego una proposición normativa sobre el modo en que debiera ser el mundo. Antes al contrario, el feminismo cuestiona radicalmente la vahdcz del sistema sexo-género en la organización de soáedades y culturas, y defiende la emancipación de hombres y mujeres de las redes de este entramado, que son opresivas y aún no han sido examinadas. La

historiadora Kelly-Gadol capta sucintamente el significado de esta p,e.viisa de la investigación empírica: Una vez hemos mirado a la historia para entender la situación de la mujer es que, desde luego, ya estarnos asumiendo que la situación de la mujer es ura cuestión social. Pero la historia, como antes concluimos, no parece confirmar esta consciencia... El momento en que se haga esto -en el momento que se asuma que las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido más pleno- el período o conjunto de eventos que tratarnos asumirá un carácter o significado totalmente distinto del normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy regular de pérdida relativa de estatus en las mujeres precisamente en los períodos del llamado cambio progresista... Nuestras nociones de los desarrollos llamados progresistas, como la civilización ateniense clásica, el Renacimiento y la Revolución francesa experimentan una revalorización asombrosa.. De repente, vemos esas épocas cm silla vis¡¿# nueva, doble -y Wa ojo ve y# avadro distinto. (-me Social Relations of the Sexes: Methodological lrnphcations of Women's History', Sipr, 1, 4 (1976), 8 1 -l 1 l; el subrayado es mío.)

tarea de dos formas: desarrollando un análisis explicativo diagnóstico de la opresión de las mujeres a través de la historia, la cultura y las sociedades, y articulando una crítica anticipatoria utópica de las normas y valores de nuestra sociedad y cultura actuales, como proyectar nuevos modos de relacionarnos entre nosotros y con la naturaleza en el futuro. Mientras que el primer aspecto de la teoría feminista exige investigación crítica, socio/científica, el segundo es fundamentalmente normativo y filosófico: implica la clarificación de principios morales y políticos, tanto en el nivel metaético por lo que a la lógica de su justificación respecta, cuanto en el nivel sustantivo y normativo por lo que a su contenido concreto se refiere.11 En este capítulo me interesará la articulación de esa crítica anticipatoria/utópica de las teorías morales universabstas desde una perspectiva feminista. Quiero argumentar que la definición del dominio moral, así como el ideal de autonomía moral, no sólo en la teoría de Kohlberg, sino en las teorías universalistas del contrato de Hobbes a Rawls, conducen a una privatización de la experiencia de las mujeres y a la exclusión de que esto sea considerado desde un punto de vista moral (parte 2). En esta tradición, el self moral es considerado 11

Para mayor clarificación de estos dos aspectos de la teoría crítica, v@ la parte segunda, 'lbe Transfortnation of Critique', en mi libro Crúique, Norw, aud Utopia. A Stu4y of t& Foun@ims of Critica¡ T&oiy (Nueva York: Columbia University Press, 1986).

como un ser desarraigado y desincardinado. Esta concepción del self refleja aspectos de la experiencia masculina; en esta teoría, el 'otro relevante' nunca es la hermana, sino que siempre es el hermano. Quiero defender que esta visión del self es incompatible con los criterios mismos de reversibilidad y universabilidad por los que los defensores del universalismo abogan. Una teoría moral universalista restringida al punto de vista del 'otro generalizado’ cae en incoherencias epistémicas que comprometen su pretensión de satisfacer adecuadamente la reversibihdad y la universabilidad (parte 3). Las teorías morales universalistas de la tradición occidental desde Hobbes hasta Rawls son sustitucionalistas en el sentido de que el universalismo que defienden es definido subrepticiamente al identificar las experiencias de un grupo específico de sujetos como el caso paradigmático de los humanos como tales. Estos sujetos invariablemente son adultos blancos y varones, propietarios o al menos profesionales. Quiero distinguir el universalismo sustitutionalista del universalismo interactivo. El universalismo interactivo reconoce la pluralidad de modos de ser humano, y diferencia entre los humanos, sin inhabilitar la validez moral y política de todas estas pluralidades y diferencias. Aunque está de acuerdo en que las disputas normativas se pueden llevar a cabo de manera racional, y que la justicia, la

reciprocidad y algún procedimiento de universalizabilidad son condiciones necesarias, es decir son constituyentes del punto de vista moral, el universalismo interactivo considera que la diferencia es un punto de partida para la reflexión y para la acción. En este sentido la 'universahdad' es un ideal regulativo que no niega nuestra identidad incardinada y arraigada, sino que tiende a desarrollar actitudes morales y a alentar transformaciones políticas que puedan conducir a un punto de vista aceptable para todos. La universalidad no es el consenso ideal de selves definidos ficticiamente, sino el proceso concreto en política y en moral de la lucha de los selves concretos e incardinados que se esfuerzan por su autonomía.

2. JUSTICIA Y SELFAUTÓNOMO EN LAS TEORIAS DEL CONTRATO SOCIAL Kohlberg define del siguiente modo el dominio de objeto privilegiado de la filosofía y la psicología moral: Decimos que los juicios o principios morales tienen la función central de resolver conflictos interpersonales y sociales, esto es conflictos de demandas o derechos... De este modo, los juicios y los principios morales implican una noción de equilibrio, o reversibibdad de las demandas. En ese sentido, implican

en última instancia alguna referencia a la justicia, al menos en la medida en que definen estadios estructurales "duros". (Kohlberg, 'Synopses', 216.) La concepción que Kohlberg tiene del dominio moral está basada en una fuerte diferenciación entre justicia y buena vida.12 También es una piedra angular de 12

Aunque frecuentetnente es invocada por Kohlberg, Nunner-Winkler y también por Haberrnas, sigue estando poco claro cómo se hace esta distinción y cómo se justifica. Por ejemplo, ¿la distinción entre justiciaauena vida corresponde a las definiciones smio@cas de lo público versus lo privado? De ser así, ¿qué se quiere decir con .privado"? ¿Que las mujeres sean golpeadas es una cuestión 'privada' o "púbhca'? Las definiciones sociológicas relevantes de lo privado y lo público cambian en nuestras sociedades, como han cambiado históricamente. Por lo que encuentro poco justificado que se tenga confianza en las cambiantes definiciones jurídicas y sociales de la teoría moral. Otra forma de hacer esta distinción es separar lo que es universa@ble de lo que es culturalmente contingente, dependiente de las formas de vida concretas, las historias individuales y dem:ás. Haberrnas en particular relega las cuestiones de la buena vida a la esfera estético-expresiva, cf. 'A Reply to My critics', en john B. llompson y David Held eds., Hakrxas. Ci*ical Debates (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982), 262-, 'Moralbewusstsein und kommunilatives Handeln', en Mora&~stsein und k~,wunikatimf Handehv (Frankfurt: Suhrkamp, 1983). Además, si se incluye en la esfera -estéticoexpresiva" la privacidad en el sentido de intimidad, nos vemos forzados a silenciar y privatizar la mayoría de las cuestiones suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que conciemen precisamente a la calidad y naturaleza de nuestras relaciones, fantasías y esperanzas 'Intimase Una respuesta tradicional a esto es argumentar que al querer sacar a la luz de lo público este aspecto de nuestras vidas, el Movimiento de Mujeres corre el riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los límites de la 'hbertad' individual. En respuesta a esta preocupación política legítima argumentaría que hay una distinción entre cuestionar las foffnas y valores de vida que han sido opresivos para las mujeres, y hacerlos 'públicos' en el sentido de hacerlos accesibles a la reflexión, la acción y la transformación, y en el sentido de revelar su carácter smialwente constituido, por una parte, y hacerlos 'públicos" en el sentido de que estén sujetas estas áreas a la acción legislativa y administrativa del estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero, aunque no necesariamente. De que las feministas se centren en la pomo@a como un

su crítica a Gilligan. Aun reconociendo que la elucidación de Gilligan acerca de que la orientación del cuidado y la responsabilidad "amplía muy útilmente el dominio moral' (Kohlberg, 'Synopses', 340), Kohlberg define el dominio de relaciones especiales de obligación en el que están orientados el cuidado y la responsabilidad del siguiente modo: “generalmente se entiende que las esferas de parentesco, amor, amistad y sexo que elicitan consideraciones de cuidado, son esferas de toma de decisión personal, como son, por ejemplo, los problemas de matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230). De este modo, se dice que la orientación del cuidado está más relacionada con dominios que son más “personales” que "morales en el sentido del punto de vista formal" (ibid, 360). Las cuestiones sobre la buena vida, pertenecientes a la naturaleza de nuestras relaciones de parentesco, amor, amistad y sexo, por un lado, están incluidas en el dominio moral, pero, por el otro, se dice que son temas 'personales' en tanto que opuestos a temas 'morales’. Kohlberg parte de una definición de moralidad que comienza con Hobbes, como consecuencia de la disolución de la visión del mundo aristotélico/cristiano. Los sistemas morales antiguos y modo 'estético-cxpresiv@ de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus críticas den como resultado la legislación pública contra la pomografta. El que deba haber o no este tipo de legislación necesita ser examinado a la luz de argumentos legales, políticos, constitucionales, etc., que sean relevantes. Las cuestiones de autoritarismo político surgen en este nivel, pero no en un nivel de examen crítico-filos6fico de las distinciones tradicionales que han privatizado y silenciado los intereses de las mujeres.

medievales muestran, si se les compara, la estructura siguiente: una definición del hombre/como/debe/ser, una definición del hombre/como/es, y la articulación de un conjunto de reglas o preceptos que pueden conducir a un hombre de lo que es a lo que debe ser.13 En tales sistemas morales las reglas que gobiernan las relaciones justas entre la comunidad humana están arraigadas en una concepción más comprensiva de la buena vida. Esta buena vida, el telos del hombre, es definida ontológicamente con referencia al lugar que el hombre ocupa en el cosmos. La destrucción de las concepciones teleológicas de la naturaleza antigua y medieval por el ataque del nominalismo medieval y de la ciencia moderna, la emergencia de las relaciones de intercambio capitalistas y la subsiguiente división de la estructura social en la economía, el estado, las asociaciones civiles y la esfera doméstico/íntima, alteran radicalmente la teoría moral. Los teóricos modernos afirman que los designios últimos de la naturaleza son desconocidos. De este modo es emancipada la moralidad de la cosmología y de una visión del mundo omnicomprensiva que limita normativamente la relación del hombre con la naturaleza. La distinción entre justicia y la buena vida, tal y como es formulada por los primeros teóricos del 13

Alasdair Maclntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre ame Press, 1981), 50-51. [Hay trad. -de Amelia Valcárcel, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.1

contrato, pretende defender esta privacidad y autonomía del en primer lugar en la esfera religiosa y más adelante también en las esferas científica y filosófica del "pensamiento libre". La justicia sola se convierte en el centro de la teoría moral cuando los individuos burgueses de un mundo desencantado se enfrentan a la tarea de crear la base legítima del orden social para sí mismos. Ahora se define lo que "debe” ser como aquello en lo que todos tendrían que estar racionalmente de acuerdo con el fin de asegurar la paz civil y la prosperidad (Hobbes, Locke), o bien es derivado el "debe" de la forma racional de la sola ley moral (Rousseau, Kant). En la medida en que las bases sociales de cooperación y las demandas de derechos de los individuos son respetadas, el sujeto burgués autónomo puede definir la buena vida tal como le dictan su mente y su consciencia. La transición a la modemidad no sólo privatiza la relación del self con el cosmos y con cuestiones últimas de religión y del ser. Al principio de la modemidad occidental la concepción de privacidad es tan ampliada que queda subsumida en ella una esfera íntima doméstico/familiar. Las relaciones de 'parentesco, amistad, amor, sexo", tal como Kohlberg las entiende, pasan a ser consideradas esferas de la ‘toma de decisión personal’. Y sin embargo, en el inicio de la teoría moral y política modernas la naturaleza “personal" de las esferas no significa el reconocimiento de la

autonomía femenina igual, sino más bien la eliminación de las relaciones de género de la esfera de la justicia. Mientras que el varón burgués celebra su transición de la moralidad convencional a la postconvencional, de las reglas de justicia socialmente aceptadas a la generación de éstas a la luz de los principios del contrato social, la esfera doméstica permanece en el nivel convencional. La esfera de la justicia desde Hobbes pasando por Locke y Kant es considerada como el dominio donde los cabezas de familia varones e independientes hacen transacciones, mientras que la esfera doméstico/íntima queda situada más allá de los límites de la justicia siendo restringida a las necesidades reproductivas y efectivas del paterfamilias burgués. Agnes Heller, llama a este dominio 'cobijo de las emociones".14 Todo un dominio de la actividad humana, a saber la nutrición, la reproducción, el amor y el cuidado, que en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y moderna pasa a ser el lote de la mujer, es excluido de consideraciones políticas y morales, y es relegado al ámbito de la “naturaleza". A través de una breve genealogía histórica de las teorías del contrato social quiero examinar la distinción entre justicia y buena vida cuando se traduce en la escisión entre público y doméstico. Este análisis también nos permitirá ver el ideal implícito de autonomía apreciado por esta tradición. 14

Agnes Flellcr, A Theory of Feelitigs (Holland: Van Gorcum, 1979).

En el inicio de la filosofía moral y política modernas tenemos una metáfora poderosa: el "estado de naturaleza". En ocasiones se dice que esta metáfora es un hecho. De este modo, en el Segundo Tratado del Gobierno Civil, John Locke recuerda a 'los dos hombres de la isla desierta, mencionados por Garcilaso de la Vega... o a un Suizo y un indio, en los bosques de América".15 En otras ocasiones se reconoce que es una ficción. De este modo, Kant rechaza los sueños coloristas de sus predecesores y transforma el 'estado de naturaleza', convirtiendo un hecho empírico en un concepto trascendente. El estado de naturaleza viene a representar la idea de Privatecht, bajo la que son subsumidos el derecho de propiedad y 'los derechos, semejantes a las cosas, de una naturaleza personal (auf dingliche Natur persönliche Retche) que el cabeza de familia varón ejerce sobre su mujer, sus hijos y sus criados.16 Únicamente Thomas Hobbes mezcla hecho y ficción, y en contra de quienes consideran extraño "que la Naturaleza los disocie de este modo, y haga a los hombres capaces de hacer invasiones y destruirse unos a otros"17, pide a todo hombre que no confíe en "esta 15

John Locke, "The Second Treatise of Civil Government', en Two Treatises of Gomrnment, cd., con una introducción de Thomas l. Cook (Nueva York: Haffner Press, 1947), 128. 16 Immanuel Kant, The Metaphysical Elemmts of Justia, tr. john Ladd (Nueva York: Liberal Arts Press, 1965), 55.

Inferencia, hecha a partir de las pasiones", que reflexione por qué, "cuando emprende un viaje, se arma y busca ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; incluso cuando está en su casa cierra sus arcas... ¿No acusa tanto a la humanidad con sus acciones como yo con mis palabras? (Hobbes, Leviathan, 187). El estado de naturaleza es el espejo de aquellos primeros pensadores burgueses en el que ellos y sus sociedades son magnificados, purificados y reflejados en su verdad original y desnuda. El estado de naturaleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y utopía (Rousseau). En él, el varón burgués reconoce sus defectos, temores y ansiedades, así como sus sueños. El contenido diverso de esta metáfora es menos significativo que su mensaje simple y profundo: en el principio el hombre estaba solo. Vuelve a ser Hobbes quien da a este pensamiento su más clara formulación. 'Consideremos que los hombres... surgieran ahora de la tierra, y de repente, como los hongos, llegaran a su madurez plena, sin ningún tipo de compromiso mutuo'.18 Esta visión de los hombres como hongos es una descripción última de la autonomía. La hembra, la 17

Thomas Hobbes, Leviathas (1651), editado con una introducción pc>r C. B. Macphcrson (Haffnondsworth: Penguin Books, 1980), 186. Todas las citas de este texto son de esta @ci6n. 18

'Nomas Hobbes, 'Philosophical Rudiments Concerniniy Government and Society', en Sir W. Motesworth, ed., T& Fngíisb Works of Thmas kbu,, vol. 11 (Darmstadt: Wissenschaftbche Buchgescllschaft, 1966), 109.

madre de la que todo individuo ha nacido, ahora es sustituida por la tierra. La negación de haber nacido de una mujer libera al ego masculino del vínculo de dependencia más natural y básico. Tampoco es muy distinta la descripción que hace Rousseau del noble salvaje que, vagando sin propósito por el bosque, ocasionalmente se aparea con una hembra y luego busca el reposo.19 La metáfora del estado/de/naturaleza da una visión del self autónomo: es un narcisista que ve el mundo a su propia imagen; que no tiene consciencia de los límites de sus deseos y pasiones; y que no puede verse a través de los ojos de ningún otro. El narcisismo de este self soberano es destruido por la presencia del otro. Tal y como Hegel lo expresa: La autoconsciencia se enfrenta con otra autoconsciencia; ha salído de sí misma. Esto tiene una doble significación: primero, se ha perdido, ya que Se encuentra como otro ser; en segundo lugar, al hacer esto ha suprimido al otro, ya que no ve al otro corno un ser esencial, sino que en el otro se ve a sí misma.20 19

J.-J. Rousseau, 'on the Origin and Foundations oí lnequalíty Among Men', en J.-J-Rousseau, The Firsi atíd the Se,@mid Dúcourse, cd. R. D. Maste'rs, ir. Roger D. y judith R. Masters (Nueva York: St Martin's Press, 19641 116. 20 G. Y,'. F. Hegel, [email protected] en las sociedades del capitahsmo tardío como resultado de una complicada serie de factores, de los cuales el principal puede que sea el cambio del rol del estado en esas sociedades al asumir cada vez más tareas que anteriormente estaban más o menos restringidas a la famiba y a las esferas reproductivas, p. e. la educación, el cuidado de los niños pequeños, el cuidado de la salud, el de los ancianos, y demás. Además, la reciente legislación sobre el aborto, las mujeres golpeadas y el abuso de los niilos, por nombrar unas cuantas áreas, sugiere que las definiciones legales aceptadas de estas esferas también han comenzado a cambiar. Estos nuevos desarrollos socioló . cos 91 v legislativos apuntan a la necesidad de volver a pensar en lo fundamental nuestros conceptos de autonomía moral, psicológica y l@, tarea que hasta el momento ha sido descuidada por la teoría moral formaluniversabsta. De ningún modo quiero implicar que la crítica filosófica cxpresada en este artículo lleve a un ensombrecimiento de estos desarrollos o a descuidar el cadcter contradictorio y ambivalente que tienen para las mujeres. Mi anáhsis precisará complementarse con una teoría social crítica de la definición y funciones cambiantes de la esfera privada en las sociedades del capitabsrno tardío. Como he desarrollado en otro lugar, @os desarrollos sociales y legales no sólo llevan a la impliaci6n de la perspectiva del 'otro nerahzado', por el sometimiento de un número de esferas de la vida ca¿ normas legales, sino que crean el

potencial para el crecimiento de 'otro concreto', es decir 'una asociación de amistad y solidaridad scuten las interpretaciones de las EL OTRO GENERAL@DO Y EL OTRO CONCRETO

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igual que las emociones y los afectos, se convierten en meras propiedades de los individuos, que la filosofía moral no se anima a examinar, sobre la base de que puede interferir en la autonomía del self soberano. Por haber sido convertidas en las 'garantes de las emociones' en el mundo moderno, burgués, y por haber sufrido las necesidades y fantasías no comprendidas de la imaginación masculina, que las ha convertido a la vez en la Madre Tierra y la lagarta inoportuna, en la Virgen María y en la puta, las mujeres no pueden condenar esta esfera al silencio. Lo que Caro] Gilflgan ha oído son esos murinullos, protestas y objeciones que las mujeres han expresado al verse enfrentadas a plantear dilemas morales que les resultaban ajenos. únicamente si entendemos por qué ha sido silenciada su voz, y cómo siguen silenciando las voces de las mujeres los ideales dominantes de autonomía moral de nuestra cultura, así como la definición privilegiada de la esfera moral, tendremos alguna esperanza de pasar a una visión más integrada de nosotras mismas y de nuestros compañeros humanos en tanto que otros generalizados así como otros concretos".

necesidades y se crean nuevas necesidades. Considero que estas asociaciones son creadas por nuevos movimientos sociales como la ecología y el feminismo, en los intersticios de nuestras sociedades, en parte como respuesta y en parte como consecuencia del activismo del estado del bienestar en las sociedades del capitalismo tardío; cf. Ctitique, Norm, and Utopia, pp. 343-353. Debo mucho a Nancy Fraser por su

elaboración de las consecuencias políticas de mi distinción entre el otro 'generafindo' y el otro 'concreto' en el contexto de las paradojas del estado del bienestar modemo en 'Feminism and the Social State' (Salmagundi, abril, 1986). Un extenso anífisis histórico y filosófica de la relación cambiante entre lo público y lo privado nos lo proporciona Linda Nicholson en su Ebro, Gendor and Histgry. T& I-Jmits of a @l T@ ¡o the Age of the Fa#íibv (Nueva York: Columbia University Press, 1986).