• Author / Uploaded
• Emmanuel Lara Abello

• Categories
• Antropología
• Etnografía
• Ciencia
• Positivismo
• Teoría

Citation preview

John Fabian Tiempo y el otro

El argumento Tiempo y tel otro es un relato histórico de la función constitutiva del tiempo en la antropología anglo-americana y francesa. En contraste con las prominentes cuentas etnográficas de los sistemas temporales culturalmente determinados (cf. Evans-Pritchard 1940; Bourdieu 1977), CR de Fabianel proyecto itical opera a nivel conceptual, interrogando y problematizar el despliegue y los usos del tiempo como tal. En este sentido, el tiempo y las otras funciones como meta-análisis del proyecto antropológico en general y como deconstrucción de sus formaciones temporales que permiten. El argumento de Fabian está motivado por una contradicción inherente a la disciplina antropológica: por un lado, el conocimiento antropológico se produce en el curso del trabajo de campo a través de la comunicación intersubjetiva betwlos antropólogos e interlocutores de la EEN; por otro lado, las formas tradicionales de representación etnográfica requieren la supresión constitutiva de las realidades dialogales generando perspectivas antropológicas en primer lugar. En el objetivar discourses de una antropología científica, "otros" por lo tanto nunca aparecen como socios inmediatos en un intercambio cultural sino como grupos espaciales y, más importante, temporalmente distanciados. Fabian términos esta discrepancia entre el ámbito intersubjetivo de trabajo de campo y la relegación diacrónica del otro en textos antropológicos el "uso schizogenic del tiempo", y explicita de la siguiente manera: Creo que se puede demostrar que el antropólogo en el campo a menudo emplea concepciones del tiempo muy diferentes de los que informan informes sobre sus hallazgos. Además, argumentaré que un análisis crítico del papel que el tiempo se permite desempeñar como condición para producir conocimiento etnográfico en la práctica del trabajo de campo puede servir como punto de partida para una crítica del discurso antropológico en general. 21) En el tiempo y en el otro, el interrogatorio del uso schizogenic del tiempo representa el comienzo de una crítica global del proyecto antropológico. Para la discrepancia entre el trabajo de campo intersubjetivo y THe el alejamiento de la retórica del discurso etnográfico lleva a Fabian a una comprensión de la antropología como una disciplina inherentemente política — una disciplina que a la vez constituye y degrada sus objetos a través de su relegamiento temporal. Fabian se refiere a este Cofenómeno nstitutive como la "negación de la coevaluación" 1 — un término que se convierte en el brillo de una situación en la que la localización de distancia hierachically del otro suprime la simultaneidad y contemporaneidad del encuentro etnográfico. La estructura temporalAsí pues, consituted a los antropólogos y a sus lectores en un marco de tiempo privilegiado, mientras desterran al otro a una etapa de menor desarrollo. Esta situación se ejemplifica en última instancia por el despliegue de tales categorías esencialmente temporales como "Primitive "establecer y delimitar el objeto tradicional de la antropología. Fabian términos tal negación de la coevaluación el "allochronism" de la antropología (32). A la vez el producto de un arraigado etnocentrismo y la ideología que permite de los

tradicionales discursos Abouel otro, la orientación allochronic de la antropología emerge como la central de la disciplina problemático. El proyecto de Fabian en el tiempo y el otro sigue de esta premisa, fusionando una genealogía crítica del discurso allochronic en la antropología con una polémica de nuevoSt su reproducción no reflejada. Fabian presenta su crítica de allochronism en el contexto de un análisis exhaustivo de la función de los sistemas temporales en los discursos científicos occidentales. En el primer capítulo del tiempo y el otro, traza el Transformación del tiempo de la secularización inicial de la noción judeo-cristiana de la historia durante el renacimiento a su naturalización revolucionaria en el curso del diecinueveavo siglo. El establecimiento de la antropología como disciplina autónoma en la SECOND mitad del siglo XIX se basaba en esta transformación. La doctrina evolutiva de la disciplina — constituida en la intersección de la cientificismo, la creencia en el progreso de la ilustración, y la etnocentrismo con velo colonial — a su vez codificada anthropolola orientación allochronic de GY. De esta manera, las categorizaciones "científicas" contemporáneas como "salvajes", "bárbaras" y "civilizadas" significaron etapas del desarrollo histórico. Concebir la historia global en términos de progreso universal, esta lógica allochronic identificó y constituyó a "salvajes" de última del siglo diecinueve como "sobrevivientes" — habitantes de Estados más o menos antiguos de desarrollo cultural. Al mismo tiempo, la allochronism de la antropología estableció un Occidente "civilizado" como el pináculo de la universalidad humana progreso, un argumento que ayudó a legitimar varios proyectos imperialistas. Fabian Ve el allochronism fundacional de la antropología como un problema continuo. Para la aparición de paradigmas antievolutivos en la antropología del siglo XX a pesar de, que regla relegación del objeto etnográfico a otra época como elemento constitutivo del proyecto antropológico en general. Fabian corrobora esta tesis en el capítulo 2 del tiempo y la otra a través del análisis de dos orientaciones teóricas dominantestions: relativismo cultural angloamericano y estructuralismo Lévi-Straussian. En estas valoraciones críticas (seguidas en el capítulo 4 por un examen similar de la antropología simbólica), Fabian identifica la negación de la coevaluación y la intersubjetividad etnográficaTy como elementos constitutivos de una antropología que se autoriza a través de la creación de jerarquías temporales globales. Estas lecturas deconstructivas son corroboradas en los capítulos 3 y 4 por los análisis agudos de Fabian de las formas estratégicas de representation y los fundamentos epistemológicos del discurso allochronic. En cuanto a la representación del otro, Fabian identifica el "presente etnográfico" (la "práctica de dar cuentas de otras culturas y sociedades en el tiempo presente "[80]) y el eliminación textualmente forzada de la voz autobiográfica del antropólogo como figuras retóricas centrales de allochronism. Como muestra Fabian, el presente etnográfico indexa una realidad dialogante – una realidad, sin embargo, que sólo se realiza en el comunicativo interacción entre el antropólogo y sus lectores. El objeto antropológico queda excluido de este diálogo, a pesar de su Constitución en el momento intersubjetivo de trabajo de campo. En este contexto, Fabian identifica el presente

etnográfico como rhetorical vehículo que reifies al otro como el objeto inherentemente desindividuado de la observación del antropólogo. Al igual que el despliegue políticamente velado del presente etnográfico, la supresión de la voz autobiográfica del antropólogo en los textos científicos constituyen parte de un patrón allochronic. A este respecto, Fabian señala la presencia manifiesta del antropólogo durante el trabajo de campo — una presencia, sin embargo, cuyos efectos innegables sobre la producción misma del conocimiento etnográfico remain no reconocida en la mayoría de los textos antropológicos. A través del alejamiento y la representación objetivar de un otro aparentemente inafectado, los antropólogos renuncian a un ser crítico — reflexión que les haría una parte constitutiva de una hermenéutica (y así "Coeval ") diálogo. El interrogatorio de Fabian sobre la base epistemológica del discurso allochronic lo devuelve a un análisis radical de las tradiciones intelectuales occidentales. A través de interpretaciones astutas de la pedagogía RAMIT y la estética hegeliana, identifica la "retórica de la visión" como metáfora privilegiada de una antropología científica. Esta sanción de lo visual sobre lo auditivo y lo oral, sin embargo, descansa en la base de la situación allochronic, para Siempre y cuando la antropología presente su objeto primarioly como se ve, siempre y cuando el conocimiento etnográfico se concibe principalmente como observación y/o representación (en términos de modelos, sistemas de símbolos, etcétera) es probable que persista en negar la coevaluación a su otro. (151 — 152) Tales oraciones en última instancia RevEAL la agenda política que Fabian defiende en el tiempo y en el otro. Operando desde una premisa crítica que figura la antropología, a la luz de su interconexión histórica con la dominación imperialista, como una disciplina inherentemente comprometido, 2 Fabian considera allodiscurso crónico como vehículo de dominación occidental, reproduciendo y legitimando las inequidades globales. En este contexto, la crítica de Fabian de la allochronism antropológica emerge como una intervención abiertamente política, identificar eficazmente la retórica elementos de distanciamiento temporal, como las representaciones etnográficas del otro como "primitivas" o "tradicionales", como parte integrante de un proyecto (neo) colonial. El tiempo y el otro busca confrontar esta dimensión políticamente precaria de lo antropológico proyecto; y, de esta manera, Fabian aboga finalmente por la renuncia a la allochronism que ha identificado como el elemento constitutivo del discurso antropológico tradicional. Como un acto erudito políticamente descendido, tal epistemológicamente grounDED y la renuncia promulgada textualmente permitirían una relación genuinamente coevaluación y auténticamente dialogante entre la antropología y su objeto. Al esbozar los contornos de tal Antropología dialéctica en el capítulo 5, Fabian se centra en la dimensión de la social praxis. Por un lado, presenta este énfasis en la praxis como una alternativa epistemológica a la retórica allochronic de la visión (refigurando así los objetos

previamente observados como socios activos en el empeño antropológico); sobre el otra mano, he exige la extensión conceptual de la noción de praxis al momento Etnográfico del trabajo de campo. En este sentido, no sólo propaga la reflexión textual crítica del trabajo de campo como una actividad intersubjetiva — y por lo tanto inherentemente dialogal —, But allana el camino hacia un realineamiento conceptual de la propia Antropología y el otro etnográfico.

La prehistoria Después de su publicación original en 1983, el tiempo y el otro fueron elogiados como una metacrítica original e importante del anthropproyecto ological (cf. Marcus 1984:1023 — 1025; Hanson 1984:597; Clifford 1986:101 — 102; Roche 1988:119 — 124). De hecho, los análisis de Fabian del presente etnográfico, la supresión de la voz autobiográfico del antropólogo, y la retórica de la visión se abrieron nuevas vistas para la antropología crítica. Pero sería incorrecto salir con la fecha el proyecto crítico Fabian articulado en el tiempo y el otro con el año de la publicación del libro. En 1983, Fabian había lidiado con la dimensión temporal y la calidad dialogal de ethnographic conocimiento durante más de una década. Muchos de los temas centrales del tiempo y el otro fueron, de hecho, prefigurados en los artículos teóricos Fabian compuestos en el curso de los años setenta — un corpus que, a su vez, permite la delineación del int del libroGenealogía ellectual. De esta manera, un análisis rudimentario de la allochronism etnográfica se puede encontrar en la pieza de 1972 "cómo otros mueren — reflexiones de la antropología de la muerte" (Fabian 1972; CF. Fabian 1991: XIII). Fue en ocasión de esta visión general of la literatura antropológica sobre la muerte que Fabian criticó inicialmente la tendencia no reflejada de construir e instrumentar objetos antropológicos como encarnaciones de tiempos pasados. Como en su análisis posterior en el tiempo y el otro, Fabian atribuyó este tendencia al patrimonio evolutivo de la antropología. A pesar del predominio de las corrientes antievolutivas en la antropología del siglo XX, la etnografía de la muerte continuó entendiendo su objeto como una ventana a la antigüedad humana: rEacciones "primitivas" to la muerte puede ser consultada con el propósito de iluminar el desarrollo ontogenéticos con paralelismos de la historia temprana del hombre. O, con más frecuencia, encontraremos intentos para identificar las reacciones contemporáneas a la muerte, especialmente aquellas que parecen irracionales, excesivamente ritual y pintoresco, como survivaIs de formas "arcaicas". (Fabian 1972:179) Aunque sobre todo una crítica de la literatura antropológica existente, el artículo cerró con las pautas para una antropología conceptual progresiva de la muerte. En Concise proposiciones, Fabian habló de la necesidad de un enfoque comunicativo y praxis basado en las realidades etnográficas (Fabian 1972:186 — 188). Estas demandas, a su vez, se hicieron eco de consideraciones conceptuales y metodológicas que tenían su origen en la crítica reflejo de su trabajo de campo. En 1966 — 1967, Fabian había emprendido investigaciones etnográficas sobre el movimiento religioso de la Jamaa en la región Shaba de lo que era entonces el Zaire. 3 inicialmente bajo la influencia de la teoría de sistemas Parsonian que había dominadod su educación de posgrado en la Universidad de Chicago, Fabian rápidamente rechazó la doctrina antropológica reinante, embarcando en una búsqueda de epistemologías nuevas y críticas. Fabian desarrolló la primera formulación de un modelo alternativo en el camino de ruptura artículo "lengua, historia y Antropología" (1971b), un texto que anticipó la postura básica del tiempo y el otro en los aspectos centrales (cf. 164 — 165).

La polémica de Fabian en "lenguaje, historia y Antropología" fue dirigida contra un "positivista-PR hegemónico"agmatist "filosofía de las ciencias humanas (1971b: 3). En La sentencia de Fabian, esa orientación se caracterizó por una postura anticrítica y antireflexiva que, por un lado, derivaba las percepciones sociológicas y antropológicas de la comprobable hipótesis y abstractly glos modelos teóricos enerated y, por otra parte, equipararon la pertinencia de dichos conocimientos con su valor explicativo frente a los cuerpos divergentes de datos. 4 a Fabian, tal enfoque se fundamentó en una ingenua, pre-kantiana metafísica que prometía el discoOvery de verdades objetivas a través del despliegue de metodologías formalizadas y estandarizadas (3-4). Especialmente en el contexto del trabajo de campo etnográfico, tal modo de operación científica era profundamente problemático, requiriendo la negación de sub constitutivafactores jective: El ethos positivista — pragmático pide una retirada consciente del asceta como resultado de la cual el científico debe estar libre de cualquier implicación "subjetiva" así como de la inmediatez sentido de los fenómenos. El investigador attaila objetividad de NS al rendirse a una "teoría", un conjunto de proposiciones escogidas e interrelacionadas según las reglas de una lógica Super-individual, y por subsumir bajo esta teoría esos datos del mundo externo que él puede recuperar por medio del establISHED procedimientos de su oficio. 7) Pero tal premisa positivista requirió la continua supresión de una epistemología crítica que reconocería la producción de conocimiento etnográfico como un inherentemente interactivo y, por tanto, totalmente dependiente del contexto actividad. Este problema aparecía en una forma especialmente aguda en la situación etnográfica del trabajo de campo de Fabian entre los miembros del movimiento de Jamaa. Un enfoque positivista habría requerido una teoría capaz de organizar los fenómenos observados. AlAunque la teoría del carisma de Max Weber estaba disponible, Fabian notó temprano en las dificultades inherentes de una etnografía positivista del movimiento de Jamaa. 5 estas dificultades descansaban, por un lado, en la diversidad étnica y social de sus adeptos (que mADE es imposible tratar el movimiento como característico de un grupo claramente definido), y, por otro lado, sobre sus agraciado, actividades religiosas no espectaculares. La ausencia de un objeto colectivo tradicional, así como de rituales averiguables, símbolos, elementos políticos y económicos, sólo permitió a Fabian un medio para acceder a la información etnográfica: el método lingüístico de comunicación intersubjetiva (22 — 26). Dos años después de la terminación de su disertación, el lenguaje de Fabian, historiay y Antropología "presentaron su intento de crear una base epistemológica consciente para una antropología comunicativa no positivista. En este proceso, Fabian fue influenciado por el alemán Positivismusstreit y sobre todo por Jiirgen Habermas. Basó su trabajar más en la filosofía hermenéutica de la lengua de Wilhelm von Humboldt como modelo para una epistemología lingüísticamente fundamentada, inter-subjetiva. Sobre todo, las tendencias contemporáneas de la antropología lingüística reforzaron la idea de Fabian, especialmente los papeles de DELL Hymes en la "Etnografía de la comunicación" (cf. Hymes 1964). Allí Fabian encontró

un modelo etnográfico de objetividad intersubjetiva — un modelo que proponía procesos intersubjetivos, en lugar de las normas o normas, como la clave para el comportamiento social de mímbers de una cultura (Fabian 1971b: 17). Basándose en Hymes, Fabian amplió la cuestión analítica y epistemológica de la objetividad intersubjetiva a una que se centró en el "etnógrafo y su sujeto" (18). Sugirió que el trabajo antropológico cOuld ser entendido como una actividad siempre comunicativa fundamentada en el lenguaje. En consecuencia, en un quiebre radical de los entendimientos entonces actuales, el conocimiento etnográfico podría descansar únicamente en las realidades intersubjetivas. Fabian formuló esta epistemologíay en dos tesis: 1. en las investigaciones antropológicas, la objetividad no reside ni en la coherencia lógica de una teoría, ni en la dada de los datos, sino en la Fundación (BegriJndung) de la intersubjetividad humana. (9, énfasis en original) 2. objetividad in las investigaciones antropológicas se logran introduciendo un contexto de interacción comunicativa a través de un medio que representa y constituye un contexto: el lenguaje. (12, énfasis en original) En "lengua, historia y Antropología", Fabian había ya comenzó a dilucidar las amplias consecuencias de una epistemología antropológica intersubjetiva (que se convirtió en la base de su crítica en el tiempo y en la otra). El concepto de trabajo de campo como continuación, comunicación interactiva así contaINED no sólo el modelo de una antropología genuinamente dialogante, sino también el elemento dialéctico de una teoría de la praxis etnográfica reflexiva: La comprensión basada en la epistemología dialéctica es siempre problemática-crítica, por la simple razón de que tel primer paso en la Constitución del conocimiento implica una reflexión radical sobre la implicación del estudiante en el contexto comunicativo al que pertenecen los fenómenos bajo investigación. 20)

Por lo tanto, una antropología dialéctica nunca reclamaría la Politinocencia de iCal de una epistemología positivista. Antes del telón de fondo de un post — y neo mundo colonial, la antropología apareció como un acto político bastante cuestionable, circunstancia que sólo intensificó la necesidad de una concepción dialéctica de la etnografía como yontersubjective praxis (27 — 28). La trayectoria de la "lengua, de la historia y de la antropología" al tiempo y al otro fue bosquejada así hacia fuera. En medio se produjo una serie de otras contribuciones teóricas en las que Fabian análisis de sus conocimientos etnográficos anticipado mcualquiera de los temas del tiempo y el otro (Fabian 1974; 1975; 1979). Desde su publicación inicial, el libro a

veces se ha criticado como demasiado abstracto y "no etnográfico"; en el contexto de su prehistoria, sin embargo, emerge como una parte constitutiva de Fel trabajo de Abian sobre el movimiento de la Jamaa (cf. Fabián 1990a). En el análisis final, el tiempo y el otro formaban parte del proyecto dialéctico que encontraba su principio teórico en "lengua, historia y Antropología" y que al mismo tiempo no sólo exigía bUT también demostró la conexión directa entre la teoría antropológica y la praxis etnográfica.

El contexto intelectual El tiempo y el otro no eran sólo la consecuencia del desarrollo intelectual personal de Fabian. También fue parte y producto de un CRIAntropología Tical que modificó y reformó notablemente la disciplina durante los años setenta y principios de los 80. Esta Antropología crítica, a su vez, tuvo sus raíces en las reacciones a las realidades políticas y sociales de finales de los años sesenta. La independencia postcolonial movements en el tercer mundo, la guerra del imperialismo en Vietnam, así como los derechos civiles y los movimientos estudiantiles, no pudieron dejar inafectada una disciplina científica cuyos objetos aparentemente propiosevidentes eran los otros de un yo occidental. En las conferencias de la asociación antropológica americana a finales de la década de 1960, surgieron debates sobre las responsabilidades éticas y políticas de la antropología, particularmente en lo que respecta a las estructuras de poder colonial que habían engendrado la disciplina en primer lugar y continuó su sostenimiento en el contexto de las relaciones neocoloniales (cf. Leclerc 1972; Asad 1973; Tejedor 1973). Estos debates se realizaron posteriormente en las páginas de publicaciones establecidas como la antropología actual y el boletín de la asociación antropológica americana. Los años siguientes no sólo fueron testigos de la llamada enérgica a la "reinvención" de la antropología (Hymes 1972a) sino también del establecimiento de publicaciones periódicas radicales a lo largo de estas líneas, como la antropología crítica (1970 — 1972), Antropología dialéctica (1975 FF.), y crítica de la antropología (1980 FF.). Por mucho que las posiciones articuladas en este contexto difieran en sus particularidades, no obstante comparten un oponente común: las hipótesis y prácticas de una hproyecto antropológico egemonic. Comprometido con un humanismo liberal, ese proyecto se basó en la creencia positivista en una ciencia no política, imparcial, cuya objetividad estaba asegurada a través de una neutralidad distanciada. El instrumento analítico constitutivo de THla antropología es el concepto fundacional de un relativismo que proclama la igualdad fundamental de todas las manifestaciones culturales. La crítica de esta posición, que dominó la orientación cultural de la antropología americana, la estructural-functionael enfoque de la antropología social británica y, con ciertas excepciones, las variedades francesas de estructuralismo, se llevó a cabo desde perspectivas científicas y políticas. Apelando a los argumentos recientes en la historia y la filosofía de la ciencia, ESPEcially tesis de Thomas Kuhn en paradigmas científicos (Kuhn 1962), los críticos como Bob Scholte discutieron contra la posibilidad de una antropología neutral y valor-libre. Como una disciplina arraigada en las estructuras de poder sociales y culturales concretas, la antropología podría no más cerradas influencias políticas que cualquier otro campo de la investigación. En el caso de la antropología, sin embargo, la situación era particularmente precaria dado que el contexto político relevante de su codificación era la expansión imperialista del Western mundo — una realidad cuyas consecuencias estructurales permitieron la producción antropológica del conocimiento, tanto en las situaciones postcomo en las neo-coloniales (Scholte 1970; 1971; 1972). En vista de la continua represión de los "objetos" tradicionales de la antropología, el disla objetivización de cipline no sólo dejó de figurar como un acto científico no político, sino que llegó a ser visto como parte de un

agresivo proyecto colonial que garantizó los privilegios de Occidente a costa de sus otros. En este sentido, las máximas de Curelativismo ltural, con su profesión de una pluralidad sin valor, eran poco más que el encubrimiento hipócrita de una reivindicación de la hegemonía que permitía el examen de los pueblos del mundo con condescendencia benevolente al no reconocer o lesatize su subyugación por las potencias occidentales (cf. Scholte 1971; Diamante 1972; Tejedor 1973). Junto con las críticas a las dimensiones políticas de la antropología social y cultural, la oposición surgió en contra de las epistemologías de los conocimientos antropológicos producción. Artículo de Fabian "lengua, historia y Antropología" (un bosquejo original fue dado derecho "lengua, historia y una nueva Antropología") era uno de los textos centrales de esta oposición. Fabian, como Scholte, criticó el enfoque positivista on metodología antropológica y la concomitante ausencia de reflexión sobre la praxis de la disciplina (Fabian 1971b). Para ambos críticos, la objetivación lista y aparentemente no problemática de los demás (por ejemplo, como objetos experimentales de la antropológica HYpotheses o como las encarnaciones de los tipos culturales) figuraba como una forma particularmente cuestionable de imperialismo científico, ya que concedió a los antropólogos un control ilimitado y descontextualizado de los datos obtenidos de la realidad intercultural de la fi etnográficaeldwork. Este enfoque positivista no sólo evadió la reflexión crítica sobre los contextos culturales y sociales pertinentes, sino que también negó al otro el estatus de un sujeto que actúa e interactúa con el etnógrafo. 6 A su vez, tales críticas de la po etnográficasitivism sirvió como base para la formulación de una nueva Antropología crítica. En el centro de esta nueva Antropología estaba la demanda para una dirección político relevante, moral responsable, y social emancipatoria. En lugar del dis objetivardistancia que reproducía las opresións neocoloniales de los otros de Occidente, habría una nueva forma de inmanencia etnográfica, fundamentada en la experiencia intersubjetiva y la solidaridad con las víctimas del imperialismo (Hymes 1972b; Berreman 1972; Scholte 1971, 1972; Tejedor 1973). La base epistemológica de una antropología tan crítica radica en el ser radical — reflejo de todos los aspectos de la praxis etnográfica. En este sentido, Scholte exigió no sólo la reevaluación crítica de la historia disciplinaria de la antropología como una actividad siempre ya políticamente velada, pero la formulación de un uno mismo-consciente antipositivista, programa reflexivo de la producción antropológica del conocimiento (Scholte 1971; 1972). Al igual que Fabian había articulado en "lengua, historia y AnthropolOGY, "el núcleo de este programa fue una visión del trabajo de campo etnográfico como una praxis intersubjetiva y por lo tanto inherentemente hermenéutica. Tal praxis rompió la hegemonía analítica del sujeto occidental, sustituyendo con una concepción de antropológico conocidoGE como el producto dialogal de la comprensión comunicativa concretamente situada. Como empresa dialéctica, fue por lo tanto parte de una totalidad intersubjetiva que no sólo suspendió la distinción entre un yo investigador y otro investigado pero sousu trascendencia permanente. En lugar del relativismo objetivar, la antropología seguiría un

ideal emancipador que entendiera y reflejara las percepciones de la etnografía como progresista y herramientas políticas (Scholte 1972; Fabian 1971b). En la estela de los manifiestos teóricos de principios de la década de 1970, varios eruditos intentaron promulgar los postulados en un esfuerzo por avanzar en el proyecto de la antropología crítica. Diseños tales como las reflexiones sistemáticas de Paul Rabinow en su trabajo de campo en Marruecos, así como Kevin Los intentos de Dwyer y Vincent Crapanzano — también basados en material marroquí — para desarrollar una etnografía dialogada, datan de ese período (Rabinow 1977; Dwyer 1979; 1982; Crapanzano 1980; CF. Tedlock 1979). Tiempo de Fabian y el otro, cuya composición fechas BACK a 1978, surgió en el mismo momento, y constituyó una contribución seminal, incluso definitoria, a la tradición emergente. La extensa crítica del libro de allochronism como un elemento constitutivo del discurso antropológico fue a la vez un meta-análisis of la disciplina basada en los principios de la antropología crítica y un intento dialéctico de su Aufhebung a través de la exigencia de una praxis etnográfica reflexiva. Al mismo tiempo, Fabian vinculó su investigación de allochronism a un poderoso análisis de tél disciplina las figuras retóricas. Esta crítica innovadora de la construcción discursiva del objeto antropológico alineó las reivindicaciones emancipadoras de la antropología crítica con las investigaciones post-estructurales sobre la representación del otro. Para Fabian, las intervenciones de Michel Foucault funcionaron como una inspiración importante — un claro paralelismo con el análisis concurrente de Edward Said del "orientalismo" que se centró de manera similar en las formaciones discursivas que imaginaban, empaquetaban y fijaban el Oriente como un signo del otro en los textos occidentales (Said 1978). El propio Fabian señaló "similitudes en el método de intención [y]" entre los dos libros (XIII). Al igual que el orientalismo, el tiempo y el otro representaban la síntesis de un político progresista y radicalmente reflexivoVe epistemología con un análisis crítico de los elementos retóricos de la producción textual; y a la luz de su enfoque en la etnografía, constituyó un paso crucial en el camino a la escritura de la cultura, discutiblemente el libro más influyente en la vuelta-desiglo AmerICAN Antropología (Clifford y Marcus 1986; CF. Marcus y Cushing 1982; Clifford 1983).

Las consecuencias Los efectos teóricos y prácticos del tiempo y el otro se pueden trazar fácilmente en las propias obras de Fabian, por ejemplo en dos libros de la década de 1990 — PowER y performance (1990b) y recordando el presente (1996). ambos textos se caracterizan por el intento de superar la dimensión allochronic de la antropología. En el poder y el rendimiento, Fabian logra la evaluación etnográfica a través del desarrollo de un dialéctica performativa: el conocimiento antropológico no es sólo la representación discursiva de los hechos culturales; es también, y más importante, construido a partir de y dentro de las condiciones de trabajo de campo. Concretamente, Fabian investiga las diferentes dimensiones de una producción teatral en 1986 — una producción que, como el auto-análisis reflexivo de Fabian, deja en claro, sólo pudo tener lugar por su propia presencia. El resultado etnográfico y analítico de esta situación subraya la función central de antropológicaal retratar la realidad observada como un momento constitutivo de trabajo de campo. Fabian persigue una ontología similar que rompe el camino de la producción antropológica del conocimiento en el recuerdo del presente. Aquí también la superación de allochronism es la enfoque central, y, como en el poder y el rendimiento, la conformidad de la evaluación resulta de la movilización y representación del diálogo etnográfico como un elemento constitutivo de la producción cultural. Aquí, sin embargo, no son los actores los que conversan con el antropólogo y sus lectores, sino más bien un artista, Tshibumba Kanda Matulu. En los años setenta, Fabian lo animó a representar la historia del Zaire. La reproducción de las 101 pinturas resultantes, junto con las descripciones del artista, constituyen tél es parte principal del libro. En su extensión radical de autoridad antropológica, recordar el presente ejemplifica así un intento concreto no sólo de deconstruir allochronic métodos de representación en Antropología sino también de sustituirlos por constructive Alternatives. 7 Más allá de la conclusión prevista de que el tiempo y el otro figuraban como una señal conceptual para el trabajo posterior de Fabian, es bastante difícil probar las influencias concretas del libro sobre las tendencias generales en la antropología. No sólo son los origins de ideas individuales notoriamente difíciles de anclar, pero su historia fragmentada impide cualquier delineación continua (cf. Stocking 1968:94). Tal proyecto también sería una contradicción del argumento, desarrollado tan prominente en el tiempo y el otror, que la antropología es a la vez un proyecto colectivo y contextual. En esta situación, la concepción central del tiempo y la otra – la antropología como praxis – ofrece una ayuda esencial, ya que dirige la atención hacia la producción efectiva de los conocimientos etnográficosGE, "lo que sus practicantes realmente hacen" (Geertz 1973:5). En este sentido, la cuestión de la influencia del tiempo y la otra se puede plantear más significativamente: ha allochronism sido ¿trascendido en el discurso antropológico?

Incluso una mirada superficial a algunos de tél más influyente etnografías publicado en los últimos quince años puede aclarar esta pregunta. Abrumadoramente, el trabajo antropológico contemporáneo sigue el tiempo y el otro en el despliegue de la metodología pertinente y convenciones retóricas. El Cola denegación nsistent del presente tradicional, objetivar etnográfico, por ejemplo, es llamativa, así como su sustitución por el imperfecto como el tenso preferido en la representación narrativa de material etnográfico. El uso del tiempo pasado, por otra parte, occurs en la oposición directa al peligro de la representación allochronic, señalando en lugar de otro el deseo extendido de anthopologists contemporáneo de historicar y de concretar sus encuentros etnográficos. Como resultado, el conocimiento antropológico ahora parece uns el producto de las interacciones dialogales específicamente situadas entre los antropólogos y los informantes, destacadas aún más por la aparición generalizada de la autoría "." | El órgano constitutivo de la intersubjetividad etnográfica, es ahora típicamente preenviado, funcionando como el principal portador de la coevaluación antropológica y praxis reflexiva. Anna Tsing en el Reino de la reina de los diamantes (1993) — una de las etnografías más aclamadas y emuladas de la década de 1990 — ilustra estos principios paradigmaatically. El libro es en muchos aspectos una monografía "clásica" de un pequeño grupo indígena, el Meratus Dayaks, que vive en un aislamiento cercano al sureste de la parte Indonesia de Borneo. En distinción de las descripciones convencionales, sin embargo, Tsing hace nOT tomar el aislamiento relativo del grupo como un dado, pero más bien analiza su estructura. El resultado es una interpretación compleja de la producción de la marginalidad en el contexto nacional del estado indonesio. De esta manera, la existencia cultural de la Meratus Dayaks no aparece como un remanente de formas de vida "primitivas" sino como una función de las estructuras de poder nacionales y transnacionales. De hecho, Tsing resueltamente protesta la suposición allochronic de que los Meratus Dayaks son "los antepasados contemporáneos de cualquiera""(Tsing 1993: x); Además, sus estrategias retóricas se esfuerzan por la transmisión constante de la coevaluación. Mediante el uso de enfoques narrativos innovadores (una simbiosis creativa de elementos analíticos y reflexivos), las dimensiones dialogales concretas de su trabajo de campo sigue siendo accesible. Los informantes se convierten así en temas complejos y castigados, y para asegurar este modo de representación, la cuestión de la temporalidad gramatical toma el centro de la escena: ¿en qué tiempo se escribe una cuenta etnográfica? Este el detalle gramatical tiene considerable significado intelectual y político. El uso del "presente etnográfico" está ligado a una conceptualización de la cultura como un todo coherente y persistente. Crea un escenario atemporal de acción en el que la cultura difiereNCE puede ser explorado (cf. Strathern 1990; Hastrup 1990). Esta eliminación del tiempo etnográfico de la historia ha sido criticada por convertir a los sujetos etnográficos en criaturas exóticas (Fabian 1983); su tiempo no es el tiempo de la historia civilizada. Muchos ethnographers se convierten así en un marco de tiempo histórico en el que la acción sucede en el pasado. Sin embargo, aquí también, hay problemas en la descripción de un lugar fuera de la manera.... Para muchos lectores, usando el tiempo pasado sobre un lugar fuera de la manera no sugiere que peoPLE "tienen" historia pero que son historia, en el sentido coloquial

No puedo escapar de estos dilemas; Sólo puedo maneuverwithin. En este libro, | encontrar usos tanto para el pasado histórico y el presente etnográfico. Soy incoherente. A veces te usoNSES en un estilo contra-intuitivo para interrumpir assumtions problemático. Por ejemplo, en el capítulo 3, pongo toda mi discusión sobre las expectativas de género Meratus en el histórico marco de los acontecimientos en los años 80 tempranos. Estoy trabajando contra las cuentas de timelESS y sistemas de género inmóviles. En cambio, en el capítulo 9, mi relato sobre el movimiento social de uma Adang [el principal interlocutor de Tsing], que también encontré a comienzos de los años ochenta, está escrito en el presente; ya que no sé lo que le ha sucedido a ella en la década de 1990, mi objetivo aquí es mantener abiertas las posibilidades y los sueños que su movimiento estimuló. (Tsing 1993: XIV — XV, énfasis en original) A partir de este ejemplo de reflexión etnográfica, la importancia del tiempo y la otra para los desarrollos posteriores en unthropology se vuelve bastante claro. La elección consciente de la temporalidad gramatical de Tsing se basa en una epistemología reflexiva que constantemente sondea los modos de producción etnográfica del conocimiento. En este sentido, es de menor relevancia si el uso de Tsing de THe el tiempo presente corresponde a las formulaciones específicas de la época y la otra. Lo que más se dice es la reflexión crítica sobre las dimensiones políticas e intelectuales de la retórica temporal, así como la búsqueda de estrategias nonallochronic de afirmaciónrepresentación etnográfica de ative — las cuales siguen el proyecto de Fabian extremadamente de cerca. Declaraciones similares no sólo pueden ser seleccionadas de otras monografías contemporáneas, sino que están en evidencia en todo el campo académico de la antropología anglo-americana. Y al igual que en el caso de Tsing, la cuestión de la temporalidad etnográfica se plantea no sólo de una gramática, sino también de un punto de vista político y epistemológico. Esta postura colectiva es centralmente el resultado de la intervención de Fabian. Since el tiempo y el otro, la representación temporal del otro ya no es un aspecto no problemático de los textos etnográficos, sino más bien un criterio constitutivo de una antropología crítica y reflexiva que ha llegado a definir la corriente dominante de la disciplina. 8 En el cambio de siglo, la coevaluación intersubjetiva del yo anthropolgical y el otro etnográfico ya no está en cuestión. Hay indicios, sin embargo, de una Aufhebung aún más duradera de las configuraciones tradicionales. Para académicos como Arjun APpadurai y Ulf Hannerz, las dimensiones globales de los desarrollos culturales se encuentran en el centro de la investigación antropológica (Appadurai 1996; Hannerz 1992; 1996), y como tal, sus descripciones etnográficas requieren el desarrollo de conceptos que puedan captar y representar la compleja evaluación de las realidades culturales. Appadurai identifica cinco dimensiones en este contexto: el "ethnoscapes", "Mediascapes, technoscapes", "financescapes" y "ideoscapes" que configuran los campos transnacionales y su Flo culturalWS (Appadurai 1996:33 — 36). Al igual que otros antropólogos interesados en los procesos transnacionales, Appadurai y Hannerz ven a todos los grupos del mundo como parte de la integración global efectuada por el capitalismo tardío, circunstancia que no sólo renueva la atención to diferenciales de potencia, pero requiere el abandono efectivo de

investigaciones concretas de pueblos supuestamente aislados. Como afirma Hannerz, no hay "otro realmente lejano," no "hombre primitivo", en el "ecumene global", pero sólo las combinaciones y continuidades de "compromisos directos y mediados" (Hannerz1996:11). La relegación allochronic del otro es desafiada aún más fundamentalmente por la reciente aparición de una antropología nativa teóricamente ambiciosa y reflexiva. Mientras que el tiempo y los otrosr — como una reflexión teórica sobre el trabajo de campo de Fabian en África — toma la realidad etnográfica de un yo occidental Vis-à-vis un otro no-occidental como su suposición operativa, los proponentes de una "Antropología nativa" crítica han complicado esta situación en formas radicales. Anteriormente producido en los márgenes de la disciplina como "antropólogos indígenas", que han venido a funcionar como un importante correctivo contra la reunificación de la antropología de sí mismo/otros dyad en términos de la dicotomía oeste/no-oeste. Tales "antropólogos nativos" como Kirin Narayan y kath Weston, por otra parte, han demostrado que la investigación antropológica en el propio campo cultural presupone la negociación de oposiciones binarias en formas similares a las "tradicionales" etnográficasettings (Narayan 1993; Weston 1997). De esta manera, han sugerido que todo el trabajo de campo antropológico se basa en formas de comunicación intersubjetiva que cruzan los límites constitutivos — una visión que podría llevar a la deconstrucción práctica de la distinción ontológica entre el Occidente, el yo científico y el nooccidental, el otro etnográfico. En tomar el argumento del tiempo y el otro a su conclusión final, el resultado de esta deconstrucción sería una antropología que ya no se define como la ciencia de otros no-occidentales (sin embargo reformado progresivamente) pero como disciplina basada en trabajo de campo sostenido, intersubjetivo (cf. Gupta y Ferguson 1997). Tanto el estatus establecido de una antropología crítica, reflexiva y el actual Theolas tendencias reticales y metodológicas de una "Antropología transnacional" o "nativa" proporcionan la esperanza de un final duradero de la allochronism en la antropología. Todavía no estamos a este punto, sin mencionar siquiera las realidades políticas de la retórica allochronic y la producción de conocimiento en otras áreas (desde el periodismo hasta la macroeconomía). En este sentido, el tiempo de Johannes Fabian y el otro representa no sólo un hito en la historia de la teoría y la práctica antropológicas, sino también una contribución muy oportuna al IDEcomo el otro en las ciencias sociales y en la imaginación pública.

Matti Bunzl En su instanciación inicial, esta introducción fue escrita y publicada en alemán (cf. Bunzl 1998). El presente texto es una versión revisada y ligeramente expandida del original, que fue traducido al inglés por Amy BIau.

Notas 1. Fabian despliega la denominación "coevaluación" con el fin de fusionarse en un término anglicismo la noción alemana de "Gleichzeitigkeit", una categoría fenomenológica que denota tanto contemporaneidad como sincronía/simuItaneity (31). 2. como lo dice Fabian, "existencial y políticamente, la crítica de la antropología comienza con el escándalo de la dominación y la explotación de una parte de la humanidad por otra" (Fabian 1983: x). 3. Fabian obtuvo su doctorado de la Universidad de Chicago en 1969 con una disertación titulada carisma y cambio cultural, que fue publicada en forma revisada como una monografía dos años más tarde (cf. Fabian 1969; 1971a). 4. a lo largo de los años, la oposición de Fabian contra un positivista — pragmático la filosofía de la ciencia se ha convertido en una crítica del positivismo — un reflejo de su apreciación gradualmente desarrollada por ciertas orientaciones pragmático (Fabian 1991: XII). 5. el movimiento Jamaa fue fundado por el misionero belga Placide Tempels. La UAThor de "la filosófica Bantou" (1945), un libro importante para muchos movimientos africanos de la independencia, Tempels comenzó a predicar cristianismo en términos de su "filosofía Bantu" en los años 50. La mensaje fue bien recibido entre los trabajadores industriales en el cobre mines de la región de Shaba. Aunque nunca se rompieron completamente con la iglesia católica, los seguidores de Tempels se consideraban un grupo independiente — el nombre "Jamaa" significa "familia" en Swahili (cf. Fabian 1971b). 6. en vista de esta redefinición radical de el proyecto antropológico, la reacción extrema de la antropología establecida, no fue sorprendente. Sobre todo, la publicación de "reinventar la antropología" causó una enorme polémica (cf. Scholte 1978). En 1975, Fabian mismo se convirtió en el objetivo principal de una polémica en el órgano central de la profesión antropológica (Jarvie 1975; CF. Fabian 1976). 7. en su reciente libro momentos de libertad: Antropología y cultura popular (1998), Fabian ha ampliado su proyecto a una investigación aún más general de CULformaciones Tural, que demuestran cómo las concepciones allochronic han oscurecido la contemporaneidad de la cultura popular africana. En otro libro reciente, fuera de nuestras mentes: la razón y la locura en la exploración de África central (2000), Fabian vuelve a un geneaological la investigación de la construcción africana en la imaginación occidental, encontrando indicios sorprendentes de intersubjetividad en los textos de la vuelta del siglo XX. 8. numerosos etnografías contemporáneos lidian con la cuestión de la antropología representación temporal del objeto, y casi todos ellos tiempo de referencia y el otro como el texto central en este sentido. Una lista muy incompleta de importantes etnografías recientes que están en deuda con el trabajo de Fabian de esta manera incluye: Ann Anagnost, Pasado

nacional-Tiempos: narrativa, representación y poder en la China moderna (1997); Daphne Berdahl, donde el mundo. Terminado: reunificación e identidad en la frontera alemana (1999); Juan Borneman, el pertenecer en los dos berlíns: parentesco, estado, nación (1992); Fernando Coronil, el estado mágico: la naturaleza, el dinero y la modernidad en Venezuela (1997); Kenneth George, mostrando signos de violencia: la política cultural de un ritual de caza del siglo XX (1996); AkhiI Gupra, desarrollos poscoloniales: agricultura en la creación de la India moderna (1998); Matthew Gutmann, el significado de macho: ser un hombre en la ciudad de México (1996); Marilyn Ivy, discursos de la desaparición: modernidad, fantasma, Japón (1995); Liisa Malkki, pureza y exilio: violencia, memoria, y Cosmolo nacionalGY entre los refugiados hutus en Tanzania (1995); Rosalind Morris, en lugar de orígenes: modernidad y sus medios en Tailandia (2000); Elizabeth Povinelli, porción del trabajo: el poder, la historia, y la cultura de la acción aborigen (1993); Lisa Rofel, otras modernidades: genanhelos dered en China después del socialismo (1999); María Steedly, colgando sin soga: experiencia narrativa en Karoland colonial y poscolonial (1993); Kathleen Stewart, un espacio en el lado del camino: poética cultural en un "otro" América (1996).

Consultecias Anagnost, Ann. Tiempos pasados nacionales: narrativa, representación y poder en la China moderna. Durham, N.C.: prensa de la Universidad de Duke. Appadurai, Arjun. 1996. modernidad en general: dimensiones culturales de la globalización. Minneapolis: Universidad de Minnesotuna prensa. Asad, TaIaI, Ed. 1973. Antropología y el encuentro colonial. Atlantic Highlands, Nueva Jersey: Humanidades Press. Berdahl, Daphne. 1999. donde el mundo terminó: re-unificación e identidad en la frontera alemana. Berkeley: Pres de la Universidad de Californias. Berreman, Gerald. 1972. "' trayendo todo de vuelta a casa ': malestar en la antropología." En DeII Hymes, Ed., reinventando la antropología, 83 — 98. Nueva York: libros de Pantheon. Borneman, John. 1992. pertenencia en las dos berlinas: Kin, estado, nación. Cambridge: Cambridge UUniversidad Press. Bourdieu, Pierre. 1977. esbozo de una teoría de la práctica. Cambridge:

Prensa de la Universidad de Cambridge. Bunzl, Matti. 1998. "tiempo de Johannes Fabians y el otro ': Syntheseneiner kritischen Anthropologie." Historische Anthropologie 6 (3): 466 — 478. Clifford, James. 1983. "sobre la autoridad etnográfica." Representaciones 1:118 — 146. . 1986. "sobre la etnografía a | | egory ". En James Clifford y George Marcus, eds., escribiendo Cultura, 98 — 121. Berkeley: Universidad de California Press. . 1988. la situación de CULture: etnografía, literatura y arte del siglo XX. Cambridge, Massachusetts: prensa de la Universidad de Harvard. Clifford, James y George Marcus, eds. La cultura de la escritura: la poética y la política de la etnografía. Berkeley: Universidad de California Press. Coronil, Fernando. 1997. el estado mágico: la naturaleza, el dinero y la modernidad en Venezuela. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Crapanzano, Vincent. 1980. Tuhami: retrato de un marroquí. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago.

Diamante, Stanley. 1972. "Antropología en Question ". En DeII Hymes, Ed., reinventando la antropología, 401-429. Nueva York: libros de Pantheon. Dwyer, Kevin. 1979. "el dialogo de la etnología". Antropología dialéctica 4 (3) 205 — 224. . 1982. diálogos marroquíes: Antropología en cuestión. Baltimore, MD.: Johns Universidad de Hopkins Press. Evans-Pritchard, e. e. 1940. El Nuer: una descripción de los modos de sustento y las instituciones políticas de un pueblo nilóticas. Oxford: prensa de la Universidad de Oxford. Fabian, Johannes. 1969. carisma y cambio cultural. Tesis. UUniversidad de Chicago. . 1971a. Jamaa: un movimiento carismático en Katanga. Evanston: Northwestern University Prensa. . 1971b. "lengua, historia y Antropología". Filosofía de las ciencias sociales 1:19 — 47. las citaciones se basan en la reimpresión en Fabian, tiempo y el trabajo de la antropología: crítica Ensayos 1971 — 1991, 3 — 29. Ámsterdam: publicaciones académicas Harwood. . 1972. "cómo mueren otros — reflexiones sobre la antropología de la muerte". Investigación social 39: 543 — 567. Las citas se basan en la reimpresión en Fabian, tiempo y el trabajo de la antropología: CriticaIEssays 1971 — 1991, 173 — 190. Ámsterdam: publicaciones académicas Harwood. . 1974. "géneros en una tradición emergente: un acercamiento antropológico a los religiosos Comunicación ". En AIan eister, Ed., cambiando las perspectivas en el Estudio científico de la religión, 249 — 272. Nueva York: Wiley. Las citas se basan en la reimpresión en Fabian, el tiempo y el trabajo de Antropología: ensayos críticos 1971 — 1991, 45 — 63. Ámsterdam: Harwood Academic Publicaciones. . 1975. "taxonomía e ideología: en el límiteAries de la clasificación de conceptos. En Dale Kinkade et a |., eds., lingüística y Antropología: en honor de c. f. Voegelin, 183 — 197. Lisse:

De Ridder. Las citaciones se basan en la reimpresión en Fabian, tiempo y el trabajo ofAnthropo/ogy: Ensayos críticos 1971 — 1991, 31 — 43. Ámsterdam: publicaciones académicas Harwood. . 1976. "carta a Jarvie". Antropólogo americano 78 (2): 344 — 345. . 1979. "regla y proceso: pensamientos sobre la etnografía como comunicación." Filosofía de las ciencias sociales 9:1 — 26. Las citaciones se basan en la rePrint en Fabian, el tiempo y el trabajo de Antropología: ensayos críticos 1971 — 1991, 87 — 109. Ámsterdam: Harwood Academic Publicaciones. . 1983. el tiempo y el otro: cómo la antropología hace su objeto. Nueva York: Columbia Prensa universitaria. . 1990a. "presencia y Representation: el otro en la escritura antropológica. " Crítico Consulta 16:753 — 772. Las citas se basan en la reimpresión en Fabian, el tiempo y el trabajo de Antropología: ensayos críticos 1971 — 1991, 207 — 223. Ámsterdam: Harwood Academic Publicaciones. . 1990b. Power y performance: exploraciones etnográficas a través de la sabiduría proverbial y teatro en Shaba. Madison: Universidad de Wisconsin Press.

. 1991. tiempo y trabajo de la antropología: ensayos críticos 1971-1991. Amsterdam: Harwood Academic publishings. . 1996. recuerdoBering el presente: pintura e historia popular en Zaire. Berkeley: Universidad de California Press. . 1998. momentos de libertad: Antropología y cultura popular. CharlottesviIIe: Universidad Prensa de Virginia.

. 2000. fuera de nuestras mentes: la razón y la locura quen la exploración de África central. Berkeley: Universidad de California Press. Geertz, Clifford. 1973. la interpretación de las culturas. Nueva York: libros básicos. George, Kenneth. 1996. mostrando signos de violencia: la política cultural de un siglo XXRitual dhunting. Berkeley: Universidad de California Press. Una, Kathleen. 1968. "Antropología e imperialismo". Revisión mensual 19 (11): 12 — 27. Gupta, AkhiI. 1998. desarrollos poscoloniales: agricultura en la fabricación de la India moderna. Durham, N.C.: Duke UNIprensa de VERSITY. Gupta, AkhiI y James Ferguson, eds. Lugares antropológicos: límites de una ciencia de campo. Berkeley: Universidad de California Press. Gutmann, Matthew. 1996. los significados de macho: ser un hombre en la ciudad de México. Berkeley: Universidad of prensa de California. Hannerz, Ulf. 1992. complejidad cultural: estudios en la organización social del sentido. Nueva York: prensa de la Universidad de Columbia. . 1996. conexiones transnacionales: cultura, gente, lugares. Nueva York: Routledge. Hanson, Allan. 1984. examen de Tiempo y el otro. Etnólogo americano 11 (3): 597. Hastrup, Kirsten. 1990. "el presente etnográfico: una reinvención". Antropología cultural 5 (1): 45 — 61. Hymes, Dell. 1964. "Introducción: hacia etnografías de la comunicación." En John Gumperz y Dell Hymes, eds., la etnografía de la comunicación, 1 — 34. Menasha, Wis.: asociación antropológica americana. , Ed. 1972a. Reinventando la antropología. Nueva York: libros de Pantheon. . 1972b. "el uso de la antropología: crítica, política, personal." En DeII Hymes, Ed., reinventando la antropología, 3 — 82. Nueva York: libros de Pantheon. Ivy, Marilyn. 1995. discursos de la desaparición: modernidad, fantasma, Japón. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Jarvie, Ian. 1975. "Epístola a los antropólogos". Antropólogo americano 77: 253 — 265. Kuhn, Thomas. 1962. la estructura de las revoluciones científicas. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Leclerc, Gerard. 1972. Antropología y colonialismo. París: Fathi.

Malkki, Liisa. 1995. pureza y exilio: violencia, memoria y nacional Cosmología entre los refugiados hutus en Tanzania. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Marcus, George. 1984. revisión del tiempo y del otro. Antropólogo americano 86 (4): 1023 — 1025.

Marcus, George y Dick Cushing. 1982. "etnografías como textos." Revisión anual de Antropología 11:25 — 69. Marcus, George y Michael Fischer. 1986. Antropología como crítica cultural: un momento experimental en las ciencias humanas. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Morris, Rosalind. 2000. en el lugar de los orígenes: la modernidad y su Medios en el norte de Tailandia. Durham, N.C.: prensa de la Universidad de Duke. Narayan, Kirin. 1993. "¿Cómo es nativo un antropólogo ' nativo '?." Antropólogo americano 95 (3): 671 — 686. Povinelli, Elizabeth. 1993. trabajo ' s Lot: el poder, la historia y la cultura de Aborigacción inal. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Rabinow, Paul. 1977. reflexiones sobre el trabajo de campo en Marruecos. Berkeley: Universidad de California Press.

Roche, Maurice. 1988. "el tiempo y la crítica de la antropología." Filosofía de las ciencias sociales 18:119— 124. Rofel, lisa. 1990. otras modernidades: anhelos de género en China después del socialismo. Berkeley: Universidad de California Press. Rosaldo, Renato. 1989. la cultura y la verdad: la reformulación del análisis social. Boston: Beacon Press. Dijo, Edward. 1978. orientalISM. Nueva York: libros vintage. Scholte, Bob. 1970. "hacia una antropología SeIf-reflexiva." Antropología crítica (otoño 1970): 3 — 33.

. 1971. "descontentos en Antropología". Investigación social 38:777 — 807. . 1972. "hacia una Antropología reflexiva y crítica."En DeII Hymes, Ed., reinventando Antropología, 430 — 457. Nueva York: libros de Pantheon. . 1978. "Antropología crítica desde su reinvención: sobre la convergencia entre el concepto de paradigma, la racionalidad del debate y la antropología crítica". Anthropology y humanismo trimestral 3 (2): 4 — 17. Steedly, Mary Margaret. 1993. colgando sin cuerda: experiencia narrativa en Karoland colonial y poscolonial. Princeton: prensa de la Universidad de Princeton. Stewart, Kathleen. 1996. un espacio en el lado de la carretera: cultural. Poética en un "otro" América. Princeton: prensa de la Universidad de Princeton. Media, George. 1968. raza, cultura y evolución: ensayos en la historia de la antropología. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Strathern, Marilyn. 1990. "fuera de contexto: el Persuaficciones sive de la antropología. En Marc MANGANARO, Ed., Antropología modernista: del trabajo de campo al texto, 80 — 112. Princeton: prensa de la Universidad de Princeton. Tedlock, Dennis. 1979. "la tradición antropológica y el surgimiento de una antropología dialogal". Journal de investigación antropológica 35 (4): 387 — 400. Tsing, Anna Lowenhaupt. 1993. en el Reino de la reina de los diamantes: la marginalidad en un lugar fuera del camino. Princeton: prensa de la Universidad de Princeton. Tejedor, Thomas, Ed. 1973. También nos vemos: Antropología y Problemas sociales modernos. Glenview, | | |.: Scott, Foresman y compañía. Weston, Kath. 1997. "el antropólogo virtual". En AkhiI Gupta y James Ferguson, eds., lugares antropológicos: límites de una ciencia de campo, 163 — 184. Berkeley: Universidad de Californiala prensa de nia.

Prefacio a la edición de reimpresión Hace más de veinte años, el manuscrito de este libro (completado en 1978) hizo sus rondas entre los editores. Algunos lectores sintieron que era demasiado ambicioso, tocando demasiados temas sin desarrollarlos en el Departamentoh, formulando un argumento que a menudo era difícil de seguir. Uno de ellos pensó que venía "peligrosamente cerca de negar la posibilidad de cualquier Antropología". Tres prensas rechazaron el manuscrito. Un editor, después de un largo proceso de evaluaciones repetidas, promised aceptación, siempre que haría al menos algunas de las revisiones que los críticos habían recomendado. Me negué y me retracé. Cada uno de los ensayos que se presentaron como pasos de un argumento coherente había sido reescrito por lo menos tres veces. This fue lo mejor que pude hacer. Walter ONG apoyó mi decisión de ceñirme al texto cuando escribió (en su informe a una de las prensas): "porque el pensamiento es tan fresco y comprensivo, exige el aprendizaje y la alta inteligencia del lector. Yo no BeliEve se puede hacer notablemente más simple y seguir siendo eficaz. Confieso que nunca me sentí seguro acerca de este intento de asumir toda una disciplina. A menudo me decía a mí y a mis amigos que había escrito el tiempo y el otro más con mis entrañas que con mi blluvia. Fue, como un lector observó mucho más tarde, un CRI de Coeur. Una protesta que parece haber sido escuchada y atendida, me siento ahora (y espero que esto no se desestimará como un signo de vanidad), no debe y no puede ser "mejorado" por la actualización y revisiones. Hayel texto original permanece inalterado en esta edición. Por todas las indicaciones, el tiempo y el otro se convirtieron en un éxito, posiblemente menos en la antropología que en varios campos que tenían XXXIV prefacio a la edición de reimpresión acostumbrado a apoyarse en anthropology para sus propios proyectos. Fue, sin embargo, un éxito que vino a atormentarme cuando, una y otra vez, me parece que se identifican con este libro. Ya en el prefacio de la edición original insistí en que nunca se suponía que se leyera como uno mismo — contenido Tratado teórico. Surgió de mis preocupaciones ordinarias como profesor y etnógrafo, dije, y significó que debe hablar a tales preocupaciones ordinarias en el futuro. En cuanto a mi trabajo posterior se refiere, después del tiempo y el otro yo sabía eso tendría que "poner o callarse". Los numerosos libros y artículos que siguieron muestran que, contrariamente a los temores que algunos lectores expresaron, esta crítica de la antropología me permitió continuar con la antigua Project etnográfica (y más tarde histórica)TS y tomar otros nuevos. Especialmente dos colecciones de ensayos y una crítica reciente del campo disfrazada de una obra sobre la exploración científica del África central hacia fines del siglo XIX pueden ser consultadas por aquellos que quieran saber más acerca de lo que yo preclamo haber sido el contexto práctico del tiempo y el otro y donde estoy ahora (Fabian 1991, 2000, 2001). Lo considero un gran privilegio (y cumplido) que un joven historiador de Antropología consintió en tener su tasal de tiempo y el otro publicado como una nueva introducción a esta

edición de reimpresión. El ensayo de Matti Bunzl (originalmente escrito en alemán para una traducción de el libro que nunca se materializó) proporciona el tipo de orientación desprendida e informativa que no puede ser dada por el autor. Mi gratitud se debe, de nuevo, a Walter ONG, Edward Said, y Charles WebEl, editor de la primera edición, que convenció a la Universidad de Columbia Press para publicar el tiempo y el otro. Agradezco a John Michel y Wendy Lochner, que prepararon el camino para esta edición de reimpresión y lo vi a través de la producción. Xanten junio 2001

Referencias Fabian, Johannes. 1991. tiempo y el trabajo ofAnthropo/ogy: ensayos críticos, 1971 — 1991. Chur: Editores académicos Harwood. . 2000. fuera de nuestras mentes: la razón y la locura en el Exploración de África central. Berkeley: Universidad de California Press. . 2001. Antropología con actitud: ensayos críticos. Stanford: prensa de la Universidad de Stanford.

Prefacio y Agradecimientos "usted ve, mi amigo," el Sr. Bounderby poner en, "Somos de la clase de personas que conocen el valor del tiempo, y ustedes son el tipo de personas que no conocen el valor del tiempo ". "no lo he", replicó el Sr. Childers, después de examinarlo de pies a cabeza, "el honor de conocerte-pero si quieres decir que usted puede hacer más dinero de ynuestro tiempo de lo que puedo de la mía, me shouldjudge de su apariencia que están a la derecha. Charles Dickens, tiempos difíciles Cuando se acercan al problema del tiempo, ciertos filósofos sienten la necesidad de fortificarse con un conjuro ritual. Citan auGustine: "¿Qué es el tiempo? Si nadie me pregunta al respecto, lo sé; Si quiero explicárselo a aquel que pregunta, no sé "(Confesiones, libro XI). De hecho, me acabo de unir a ese coro. Es difícil hablar de tiempo y podemos dejarlo a los filósofos para reflexionar sobre las razones. No es difícil demostrar que hablamos, con fluidez y profusamente, a través del tiempo. El tiempo, al igual que el lenguaje o el dinero, es un portador de significado, una forma a través de la cual definimos el contenido de las relaciones entre el yo y el otro. Es más, como la conversación entre el Sr. Bounderby, el dueño de la fábrica, y el Sr. Childers, el acróbata, nos recuerda: el tiempo puede dar forma a las relaciones de poder y desigualdad en las condiciones de la producción industrial capitalista. Se me ocurrió que este podría ser la perspectiva de una crítica a la antropología cultural. Estos ensayos, entonces, se ofrecen como estudios de "Antropología a través del tiempo". El lector que espera un libro sobre la antropología de ' I'Ime-tal vez una etnografía de "tiempo de cálculo entre el PRImitives "-se decepcionará. Aparte de referencias ocasionales a los estudios antropológicos de concepciones culturales del tiempo, no encontrará nada que satisfaga su curiosidad sobre el tiempo del otro. Quiero examinar los usos pasados y actuales del tiempo como maneras of interpretar el objeto de nuestra disciplina. Si es cierto que el tiempo pertenece a la economía política de las relaciones entre individuos, clases y Naciones, entonces el la construcción del objeto de la antropología a través de conceptos y dispositivos temporales es una política acto; hay una "política del tiempo". Tomé un enfoque histórico para demostrar el surgimiento, la transformación y la diferenciación de los usos del tiempo. Esto va en contra de una especie de filosofía crítica que condena el recurso a la historia como un mal uso de tiempo. Según una famosa observación de Karl Popper, "el historicista no reconoce que somos nosotros los que seleccionamos y ordenamos los hechos de la historia" (1966 2:269). Popper y otros teóricos de la ciencia inspirados por él no parecen darse cuenta de que el problemael elemento IC en esta afirmación no es la Constitución de la historia (¿quién duda de que se hace, no se da?) sino la naturaleza del nosotros. Desde el punto de vista de la antropología, que nosotros, el tema de la historia, no podemos ser presupuestados o dejados implícitos. Tampoco debe we dejar

que la antropología se utilice simplemente como proveedor de un otro conveniente para el que (ejemplificado por Popper en la primera página de la sociedad abierta donde "nuestra civilización" se opone a la "sociedad tribal" o "cerrada", 1966 1:1). Filosofía crítica debonquire en la Constitución dialéctica del otro. Considerar esa relación dialécticamente significa reconocer sus condiciones concretas temporales, históricas y políticas. Existencial y políticamente, la crítica de la antropología comienza con el escándalo of dominación y explotación de una parte de la humanidad por otra. Tratando de dar sentido a lo que sucede — para superar un estado de cosas que hemos reconocido desde hace mucho tiempo como escandaloso — podemos al final no estar satisfechos con las explicaciones que atribuyen al Western imperialism en términos abstractos a la mecánica del poder o la agresión, o en términos morales a la avaricia y la maldad. La agresión, uno de los sospechosos, es la percepción burguesa alienada de su propio sentido de alienación como una fuerza inevitable y cuasi natural; wickednela SS proyecta la misma inevitabilidad dentro de la persona. En ambos casos, los esquemas de la explicación se doblan fácilmente en las ideologías de la uno mismo-justificación. Voy a estar buscando-y aquí me siento cerca de la ilustración philosophes a quien voy a criticar más tarde-FOr un "error", una idea errónea intelectual, un defecto de la razón que, incluso si no ofrece la explicación, puede liberar nuestro ser-cuestionamiento de la doble vinculación del destino y el mal. Ese error hace que nuestras sociedades mantengan su conocimiento antropológicoGE de otras sociedades de mala fe. Constantemente tenemos que encubrir una contradicción fundamental: por una parte, insistimos dogmáticamente en que la antropología descansa en la investigación etnográfica que implica una interacción personal y prolongada con la otra. Pero luego we pronunciar sobre el conocimiento obtenido de tal investigación un discurso que interpreta al otro en términos de distancia, espacial y temporal. La presencia empírica del otro se convierte en su ausencia teórica, un truco de conjurar que se trabaja con la ayuda de una serie de dispositivos que tienen la intención y la función común para mantener al otro fuera de la época de la antropología. Un relato de las muchas maneras en que se ha hecho esto se debe dar, incluso si es imposible proponer, al final, más que insinuaciones y fragmentos de una alternativa. El contemporaneidad radical de la humanidad es un proyecto. La reflexión teórica puede identificar obstáculos; sólo los cambios en la praxis y la política de la investigación antropológica y la escritura pueden aportar soluciones a los problemas que se elevará. Tales son los contornos del argumento que quiero perseguir. Radica en la naturaleza de este compromiso que se debe cubrir una gran masa de material, lo que hace imposible siempre hacer justicia a un autor o a una cuestión. Lectores que son menos FAMImentir con Antropología y su historia podría primero querer mirar el Resumen proporcionado en el capítulo 5. No quiero dar la impresión de que este proyecto fue concebido principalmente por medio del razonamiento teórico. Por el contrario, surgió de mi OrdinaRy ocupaciones como docente trabajando principalmente en instituciones involucradas en la reproducción de la sociedad occidental, y como etnógrafo tratando de entender los procesos culturales en el África

urbano-industrial (ver Fabian 1971, 1979). En el acto de producir ethnograpHIC conocimiento, el problema del tiempo surge concretamente y prácticamente, y muchos antropólogos han sido conscientes de los aspectos temporales de la etnografía. Pero rara vez hemos considerado la naturaleza ideológica de los conceptos temporales que informan nuestras teorías y otu retórica. Tampoco hemos pagado mucho atención al tiempo intersubjetivo, que no mide sino que constituye las prácticas de comunicación que habitualmente llamamos trabajo de campo. Tal vez tenemos que protegernos de tal falta de reflexión para mantener our conocimiento del otro en la bahía, por así decirlo. Después de todo, sólo parece que estamos haciendo lo que otras ciencias ejercitan: mantener el objeto y el sujeto separados. A lo largo de todo, he tratado de relacionar mis argumentos con el trabajo existente y de proporcionar referencias bibliográficas a otras fuentes. El ensayo de W. Lepenies el "fin de la historia natural" (1976) está estrechamente relacionado con mis puntos de vista sobre los usos del tiempo en las fases anteriores de la antropología (aunque parecemos diferir en lo que trajo consigo el fenómeno de la "temporalidad"); P. Bourdieu ha formulado una teoría del tiempo y de la práctica cultural (1977) en la que encontré mucho acuerdo con mi propio pensamiento. H. g. Reid ha sido, a mi entender, uno de los pocos científicos sociales para emplear el noción de "política del tiempo" (véase 1972). Mi endeudamiento para el trabajo de Gusdorf, Moravia, Benveniste, Weinrich, yates, ONG, y otros es obvio y, espero, debidamente reconocido. Hice un intento, dentro de las limitaciones de las bibliotecas a mi disposición, de leer sobre el tema del tiempo en general. La literatura Consulté a distancia a partir de las primeras monografías en el cálculo del tiempo primitivo (Nilsson 1920) a los estudios recientes del tiempo-conceptos en otras culturas (Ricoeur 1975); de filosófico (Whitrow 1963) a los trabajos estándares psicologicos (Doob 1971). Miré a interdisciplinary proyectos de la serie "tiempo y sus misterios" (1936-1949) a la obra inspirada por j. t. Fraser y la sociedad internacional para el estudio del tiempo que fundó (ver Fraser 1966, Fraser et a |., eds., 1972ff). Temas especiales de las revistas dedicadas to el tiempo ha llegado a mi atención de la historia y la teoría (Beiheft 6:1966) a los Cahiers Internationaux de Sociologie (1979). Debo mencionar varios tratamientos muy originales del tema, ejemplificados por la forma del tiempo de G. Kubler (1962) y el trabajo de M. Foucault (por ejemplo, 1973). La bibliografía que encontré (Zelkind y Sprug 1974) enumera más de 1.100 títulos de la investigación del tiempo pero está mal en la necesidad de completar y de poner al día. Como cabría esperar, muchas de las preguntas que planteé ocuparon otros escritores en ABOUT al mismo tiempo. Este trabajo vino a mi atención después de que estos ensayos fueron terminados (en 1978), demasiado tarde para ser comentado por fin. Lo más importante entre estos escritos es indudablemente el orientalismo de Edward Said (1979 [1978]). Similitudes en la intención, el método, y de vez en cuando en las formulaciones entre su estudio y el mío me confirmó en mis ideas. Espero que mis argumentos complementen y, en algunos casos, elaboren sus tesis. Muy posiblemente, la influencia de M. Foucault explica por qué hay tanta convergencia between nuestras opiniones. También puede haber analogías más profundas en nuestras biografías intelectuales, como lo descubrimos en

conversaciones posteriores. Creo que ambos luchamos por restaurar las experiencias pasadas, que fueron enterradas bajo capas de "enculturación" en otras sociedades y LangUages, a una especie de presencia que los hace críticamente fructíferos. Un estudio notable de la tonelada Lemaire (1976) proporciona el fondo y mucho detalle a los capítulos 1 y 2. La de Lemaire es una de las mejores evaluaciones críticas recientes de la antropología cultural; unfortunaTely aún no está disponible en inglés. Justin staging alcanzó en mi opinión un avance en la historiografía de la antropología con sus estudios sobre los manuales tempranos para los viajeros y sobre los orígenes de ciertas técnicas social-científicas, tales como el Questien Naire-encuesta (1979, 1980). Sus hallazgos demuestran una conexión que sólo sospecha, es decir, una influencia directa de RAMIT pensamiento en dar "método" a nuestro conocimiento de la otra. Mucho de lo que discuto en los capítulos 3 y 4 adquiere un significado añadido a la luz de los escritos de los ciervos. El ciervo se basó en el trabajo seminal de W. ONG, al igual que J. Goody en su libro la domesticación de la mente salvaje (1977), que proporciona ilustraciones valiosas a las cuestiones tratadas en el capítulo 4, especialmente en relación con el papel de la vvisual en la presentación del conocimiento. La sección sobre la teoría de Hegel de los símbolos en ese capítulo se complementa con el ensayo de F. Kramer "mythology and Ethocentrism" (1977:15 — 64). Algunos de los puntos que hago en los capítulos 3 y 4 reciben apoyo de un reciente StuDY de Arens (1979) sobre el canibalismo, uno de los temas más persistentes en la antropología, que se demuestra que ha sido sobre todo una "construcción mental opresiva" derivado de las ideas cosmológicas sobre otros tiempos y lugares. Finalmente, encontré mucha confirmación, unlbeit de una clase negativa (de la posición tomada en este libro) en el trabajo de G. Durand (1979; vea también Maffesoli, Ed., el an o 80). Parece emerger como el principal proponente de un movimiento semihermético en la antropología francesa, cuya estrategia es jugar el "IMAginary "contra el positivismo prosaico y el evolucionismo pseudoscientific. El efecto es revitalizar el "orientalismo" y reinstaurar la retórica visualista cuya historia ha sido críticamente estudiada por yates y ONG (ver capítulo 4). Con pocas excepciones que se no referirse a estas y otras publicaciones recientes en el texto o en las notas. Menciono algunos de ellos ahora porque confirman mi convicción de que estamos en el umbral de algún cambio importante en nuestras concepciones de la historia y el papel actual de la antropología. Los elementos de un nuevo entendimiento se están formulando aquí y allá; el mío es un intento de mostrar cómo se pueden reunir. Por mucho que esté en deuda con las lecturas, le debo más a mis conversaciones con trabajadores africanos e intelectuales. Espero que V. Y. Mudimbe, P. Laleyé, Wamba-diaWamba, M. Owusu, y muchos otros reconocerán en estos ensayos algunos de los

intercambios que tuvimos a través de los años. Una versión del capítulo 1 (incluyendo el plan para el libro) fue leída por primera vez en el Departamento de Antropología en HARVARd Universidad y quiero agradecer a Michael Fisher por darme la oportunidad de formular mis pensamientos. Quizás aún más importante fue para mí otra ocasión en la que presenté estas ideas en una mesa redonda con el filósofo africano M. Towa en el naUniversidad de Zaire en Kinshasa. He hablado Capítulo 3 con J. Habermas y sus colaboradores en el MaxPlanck-Institute de Starnberg. A la Universidad de Wesleyan estoy agradecido por una licencia sabática que me da tiempo para escribir, y a los estudiantes de Wesleyan UUniversidad y la Universidad de Bonn por dejarme probar mis pensamientos en los cursos sobre la historia del pensamiento antropológico. Ilona Szombati-Fabian ayudó generosamente con sugerencias y respuesta crítica. Fredric Jameson, Martin Silverman, Bob Scholte, und Walter ONG leyó el manuscrito y me animó. Aunque esto puede ser una sorpresa para él, creo que el tiempo de estrecha colaboración con Hayden White en el centro de Humanidades de la Universidad Wesleyan fue importante para dar forma a este PRobjetos. Quiero agradecer a Valborg y a Hanneke Kossen por su ayuda y ayuda competente, de las cuales las versiones de mecanografía del manuscrito no eran más que una pequeña parte. Amsterdam noviembre 1982 Capítulo uno I tiempo y los otros emergentes Aparte del tiempo hay unaER significa lograr un cambio importante: la fuerza. Si uno trabaja muy despacio, el otro lo hará más rápido. Georg Christoph Lichtenberg 1 Por supuesto, la historia y la historia del hombre de tomar sus lugares apropiados en el esquema general de conocimiento. Por supuesto, el docTrine de la evolución mundial de la civilización es uno que las mentes filosóficas tomarán con interés ansioso, como tema de la ciencia abstracta. Pero más allá de esto, esa investigación tiene su lado práctico, como una fuente de poder destinada a influir en el curso de las ideas y acciones modernas. Edward Burnett Tonr 2 El conocimiento es poder. Ese lugar común se aplica tanto a la antropología como a cualquier otro campo de conocimiento. Pero los tópicos usualmente cubren para no-verdades tan comunes. En este primer capítulo quiero establecer algunos de los términos para un argumento que se persigue a través de estos ensayos: la afirmación de la antropología al poder se originó en sus raíces. Pertenece a su esencia y no es una cuestión de mal uso accidental. En ninguna parte es esto más claramente visible, al menos una vez que miramos

para ello, que en los usos del tiempo que la antropología hace cuando se esfuerza por constituir su propio objeto — el salvaje, el primitivo, el otro. Es mediante el diagnóstico del discurso temporal de la antropología que uno redescubre lo obvio, es decir, que no hay knowledge del otro que no es también un acto histórico, temporal, político. Tal vez esto cubra demasiado terreno; la política puede significar cualquier cosa, desde la opresión sistemática hasta el reconocimiento mutuo anarquista. Los epigramas elegidos para este capítulo deben indicar que nuestra atención se dirigirá principalmente a los usos opresivos del tiempo. La Alianza de la antropología con las fuerzas de la opresión no es ni una simple o reciente, como algunos los críticos moralistas lo tendrían, ni es inequívoco. Los breves bocetos de algunos de THe los contextos históricos en los que los usos antropológicos del tiempo se desarrollan tienen el propósito principal de contar una historia cuya conclusión sea abierta y contradictoria. La antropología puede, durante el período cubierto aquí, han logrado establecerse como unn disciplina académica; no pudo llegar a un descanso con respecto a un otro claramente definido. Del Sagrado al tiempo secular: el viajero filosófico En la tradición judeo-cristiana el tiempo ha sido concebido como el medio de una historia sagrada. Se pensó el tiempo, pero más a menudo celebrado, como una secuencia de acontecimientos específicos que acontecen a un pueblo elegido. Se ha dicho mucho sobre el carácter lineal de esa concepción en contraposición a los puntos de vista paganas y cíclicos del tiempo como un retour éternel. 3 sin embargo, tales metáforas espaciales de la temporal el pensamiento tiende a oscurecer algo que tiene un significado más inmediato en un intento por esbozar la ascendencia de los usos antropológicos del tiempo: la fe en un pacto entre la divinidad y un pueblo, la confianza en la Divina Providencia a medida que se desarrolla en una historia de Salvción centrada en un Salvador, hacer para las concepciones sagradas del tiempo. Enfatizan la especificidad del tiempo, su realización en una determinada ecología cultural — el Mediterráneo Oriental, primero, y el Mediterráneo con Roma como eje, más tarde. Pasos decisivos hacia la modernidad, los que permitieron la aparición del discurso antropológico, deben ser buscados, no en la invención de una concepción lineal, sino en una sucesión de intentos de secularizar el tiempo judeo-cristiano al generalizar y universalización. Diffelos grados del tiempo de universalización del alquiler habían sido alcanzados por supuesto en una forma abstracta por pensamiento filosófico anterior. De hecho, el "tiempo universal" probablemente fue establecido concretamente y políticamente en el renacimiento en respuesta a la filosofía clásica y a los desafíos cognitivos presentados por la era de los descubrimientos que se abren a raíz de la circunnavegación de la tierra. Sin embargo, hay buenas razones para buscar desarrollos decisivos, no en los momentos de ruptura intelectual logrados por Coperneonatales y Galileo ni, en este caso, por Newton y Locke, sino en el siglo

que elaboró los dispositivos del discurso que ahora reconocemos como los cimientos de la antropología moderna — la era de la ilustración. 4 Si seguimos a G. Gusdorf podemos localizar el iniciog punto de estos desarrollos, una especie de barrera que tuvo que ser roto a través, en uno de los últimos intentos durante el siglo XVII para escribir una historia universal desde el punto de vista cristiano, Bossuet de discours sur la Universelle (primera publicobertizo en 1681). 5 tal vez sea demasiado simplista poner a Bossuet al otro lado de una cuenca premoderna/moderna, porque de muchas maneras anticipó el género de la ilustración de la "historia filosófica". Su oposición a la modernidad no es tanto en el detalle de hson las prescripciones metodológicas como lo es en la posición que integra sus puntos de vista: la fe en la especificidad evangélica de toda la historia como historia de la salvación. Una breve lectura de la introducción al discours, titulada "el plan general de esta obra, "se iluminará la importancia del Tratado de Bossuet. El objetivo profesado de Bossuet es aliviar la confusión causada por la multitud de hechos históricos. Esto se logrará enseñando al lector a "distinguir diferentes tiempos (Temps)" con la ayuda de la "historia universal", un dispositivo que "es a las historias de cada país y de cada pueblo lo que un mapa general es a los mapas particulares" (1845:1, 2). En esta analogía el universal se alinea con el general, que señala una cierta ambigüedad (una que, por cierto, sigue con nosotros en la búsqueda de la antropología para los universales). Los universales parecen tener dos connotaciones. Uno es el de la totalidad; en este sentido, universal designa todo el mundo en todo momento. La otra es una de generalidad: la que es unpplicable a un gran número de instancias. 6 el punto importante, llevado por el cuerpo del discours, es que Bossuet no thematize la primera connotación. Su cuenta no cubre el mundo, nunca deja el Mediterráneo. Escribiendo dentro el horizonte de la historia de la religión cristiana, él no ve su perspectiva, ni mira más allá de su horizonte. El primero es auto-evidente como un artículo de fe, este último está limitado por su posición política en la corte francesa de Luis XIV, quese sucesión al imperio romano cristiano que da por sentado. La perspectiva y el horizonte de los discours están atados juntos por la intención omnipresente de validar (aunque no de manera no crítica) las realidades políticas de su época por una historia que es Universal porque expresa los signos omnipresentes de la Divina Providencia. En contraste, Bossuet es bastante consciente de los problemas implícitos en la segunda connotación de universal. ¿Cómo puede uno presentar la historia en términos de principios generalmente válidos? Argumenta que tales un proyecto se basa en la capacidad de discernir en la "secuencia de las cosas" (Suite des choses) el "orden de veces. " Metodológicamente esto requiere una "abreviatura" de secuencias de tal manera que el orden pueda ser percibido "de un vistazo" (Comme d'un Coup d'oeil, 1845:2). una larga historia del "arte de la memoria" está detrás de esta observación, y una historia de la reducción visual de la secuencia temporal — su comprensión "sincrónica" — está por delante de ella. 7 Un dispositivo metodológico que abre la vista en el tiempo es la época, concebida, no en su comprensión actual más común de un período o intervalo de tiempo, sino en un sentido

transitivo derivado de su raíz griega. Una época es un punto en el que uno detiene el viaje a través del tiempo "para considerar como de un lugar de descanso, todo lo que pasó antes o después, para que uno pueda evitar anacronismos, o sea, una especie de error que resulta en confundir los tiempos ". Al exponer la historia universal se procede por el tratamiento de un "pequeño número de épocas" en la historia secular y religiosa, el resultado de la cual wenfermo sea — y aquí la metodología de Bossuet se une a su fe — para hacer visible la "duración perpetua de la religión, y las causas de los grandes cambios en los imperios" (1845:3, 4). Por tanto, los límites espaciales externos de la historia y su continuidad interna are de la religión. Donde la mera secuencia puede causar confusión, la distinción de tiempos a la luz de la Divina Providencia crea orden. Demuestra el trabajo omnipresente de la salvación. O. Ranum, el editor de una versión reciente en inglés, nos recuerda que Bossuet utilizó el término discurso en el título de su trabajo deliberadamente. Él deseó romper con las convenciones según las cuales las historias seculares y religiosas altamente estilizadas fueron producidas durante el decimoséptimo siglo (véase Ranum 1976: XVIII). Bossuet afirmó su libertad de abreviar, condensar y enfatizar sin estar obligado por el entonces firmemente establecido Canon de hechos históricos que se esperaba que cada historiador reportara. En esto anticipó el "la historia filosófica" que Voltaire se opuso a Chronis mentalesaferrarse y de que los primeros proyectos de la antropología moderna iban a crecer. Menos obvio, pero igualmente importante, es el modelo establecido por Bossuet para lo que se podría llamar la historia de sermones, que es otra posible connotación del discurso. Bossuet wrote hes trabajo para la ilustración y la educación del Delfín (y su padre, el rey del sol). Fue significado como una refutación de ataques contra la comprensión literal de la Biblia y como defensa de un gallican, Francés-centrado, catholicism reformado. En Resumen, Holas "distinción de épocas" se encaja en preocupaciones político-Morales concretas. Se expresó a través de dispositivos discursivos que eran retóricos en el sentido clásico: apuntaban a mover y convencer al lector. Su intención política y su forma retórica se influir en la escritura del philosophes y formar parte del patrimonio de la antropología como, en palabras de Tylor, una "ciencia del reformador". Nos proponemos Mostrar en el discours de Boussuet un ejemplo para un tratado premoderno sobre la historia universal; nuevo que parece terminar con más similitudes que con las disimilitudes si comparamos su método y sus dispositivos con los de las historias filosóficas Englightenment. Nos enfrentamos aquí a un problema bien conocido en la interpretación del pensamiento del siglo XVIII. En general, el philosophes, a quien reconocemos en muchos aspectos como nuestros antepasados inmediatos, alcanzó sólo una especie de modernidad negativa. En palabras de Carl Becker: "sus negaciones más bien que sus afirmaciones nos permiten tratarlos como espíritus afines" (1963:30). O, como lo dice Gusdorf, estos pensadores reemplazaron el mito cristiano de Bossuet con el "mito-historia de la razón" que, en general, siguió utilizando las convenciones y los dispositivos de períodos anteriores. Si uno quiere mostrar cómo el tiempo se secularizaron en el décimo octavo Siglo y en adelante él debe concentrarse en la transformación del mensaje de la "historia universal" más bien que en los elementos de su código. Estos últimos muestran una notable

continuidad con períodos anteriores a los cánones greco-romanos de las artes del MemoRy y retórica. La transformación del mensaje tuvo que ser operada sobre lo que identificamos como la especificidad de la "universalidad" cristiana. El cambio también tuvo que ocurrir en el nivel de intención política o "juicio". Fue en ese nivel que el philosophes hanuncio para vencer a Bossuet que "nunca se resistía a juzgar todo el pasado a la luz del acontecimiento más importante de todos los tiempos: el breve paso del hombre-Dios Jesús a través de una vida en la tierra" (Ranum 1976: XXVI). De hecho, entre las muchas expresiones de el cambio que uno podría citar es la transformación misma del pasaje todo-significativo de un hombre en la tierra en el topos del recorrido. En la tradición cristiana, los pasajes del Salvador y de los Santos en la tierra habían sido percibidos como eventos constitutivos de una historia sagrada. Por supuesto, esto había ocasionado muchos viajes a partes extranjeras en forma de peregrinaciones, cruzadas y misiones. Pero para la burguesía establecida del siglo XVIII, los viajes se convertirían (al menos potencialmente) en la fuente de cada hombre de "filosóficoal, "conocimiento secular. El viaje religioso había estado en los centros de la religión, o a las almas que se salvarán; Ahora, los viajes seculares eran de los centros de aprendizaje y poder a lugares donde el hombre no encontraría nada más que a sí mismo. Como 8. Moravia había mostrado en su brestudios illiant, la idea y práctica del viaje como ciencia, preparado en Enciclopedia de Diderot (1973:125-132), fue establecido definitivamente hacia el final del décimo octavo siglo, especialmente entre los pensadores conocidos como "ideólogos" (véase Moravia 1976). Tlos nombres de wo, los de j. m. Degérando y c. f. Volney, son de especial interés en esta conexión de viaje y la secularización del tiempo. Fue Degérando quien expresó el ethos temporal de una antropología emergente en este conciso y programático FOrmula: "el viajero filosófico, navegando hasta los confines de la tierra, de hecho viaja en el tiempo; él está explorando el pasado; cada paso que él hace es el paso de una edad "(Degérando 1969 [1800]: 63). En esta afirmación, el atributo filosófico hace eco el entusiasmo militante del siglo anterior para que una ciencia del hombre sea concebida por el hombre y para el hombre, una en la que las búsquedas religiosas y metafísicas para el origen y destino de la humanidad debían dar lugar a una visión radicalmente inmanente de la humanidad en Homí en todo el mundo y en todo momento. Ahora el hombre es, en palabras de Moravia, "colocado, sin residuo, dentro de un mundohorizonte que es el suyo para viajar significa, en este marco, no sólo para saciar la sed de conocimiento; también significa el Inti más del hombrevocación de mate "(1967:942). Es en este sentido de un vehículo para la auto-realización del hombre que el topos de las señales de viaje alcanzó la secularización del tiempo. Un nuevo discurso se construye sobre una enorme literatura de relatos, colecciones y síntesis de TRAvel cuentas. 8 La preocupación manifiesta en esta literatura, en sus formas populares así como en sus usos científicos, estaba con la descripción de movimientos y de relaciones en espacio ("Geografía") basado sobre todo en la observación visual de lugares extranjeros. SinER, esto no contradice la contención que la elaboración de una concepción secular del tiempo fue su preocupación subyacente. Precisamente porque el tiempo secular era su presunción,

lógicamente hablando, o su significado, en el lenguaje semiótico, el nuevo discurso tenía (con las excepciones que se mencionarán más adelante) no hay necesidad de thematize el tiempo. (la historia filosófica, como es bien sabido, era extraño ahistórica). Tal distinción entre la intención y la expresión es un principio importante de interpretación que será más plenamente eLaborated en el capítulo 3. También invita a la consideración del caso reverso: un discurso en el que el tiempo es tematizaron puede tratarse de un referente atemporal. 9 como veremos, el evolucionismo del siglo XIX es un ejemplo de ello. En todo caso, "viaje filosófico," tel sombrero es, la concepción del viaje como ciencia, podría dejar el problema del tiempo teóricamente implícito porque el viaje en sí, como atestigua la declaración de Degérando's, se instituye como una temporalización práctica. Por qué esto debe ser así es explicado por el subsumptien el viaje bajo el paradigma reinante de la historia natural. Moravia ha demostrado que el proyecto de viajes científicos fue concebido conscientemente para sustituir a un género anterior, enormemente popular, de cuentos de viajes en su mayoría sentimentales y aesthetisizing. El NEw Traveler "criticó el philosophes: la realidad de la experiencia vivida y de las cosas vistas se opuso ahora a una realidad distorsionada por las ideas preconcebidas" (1967:963). Uno también comienza a rechazar el LinkUp, incuestionado por los viajeros anteriores, entre el recorrido en fextranjeros partes y conquista militar. Según la Pérouse, una de las figuras más famosas de esta historia, "los navegantes modernos sólo tienen una objetivo cuando describen las costumbres de los nuevos pueblos: para completar la historia del hombre "(citado en Moravia 1967:964 f). Hay un sentido doble significativo en el verbo a terminar. Como lo utiliza la Pérouse, significa creencia en el cumplimiento del destino humano: el viaje es el ser-realización del hombre. También tiene un significado más literal, metodológico y podría entonces traducirse como relleno (como en "completar un cuestionario"). En el epitallo de la history10 natural se proyectó el ejercicio del conocimiento como el relleno de espacios o ranuras en una tabla, o la marcación de puntos en un sistema de coordenadas en el que todos posible conocimiento podría ser colocado. Por lo tanto, no es de extrañar que con el surgimiento de un ethos de los viajes científicos también vemos el surgimiento de un género de preparación científica para el viaje muy diferente de las instrucciones de uso de los soberanos europeosd dar a los primeros navegantes y conquistadores. Conocemos su descendencia moderna, las notas y consultas sobre antropología que acompañaron a generaciones de antropólogos al campo. 11 sólo recientemente hemos vuelto a descubrir y llegar a apreciar tal predecessors como Degérando's la observación de los pueblos salvajes, emitidos por las actividades de corta duración de la Société des observateurs de I'Homme. Es más revelador encontrar que un modelo del género fue concebido por ese historiador natural por excelencia, LinnaeEstados Unidos (Institutio Perigrinatoris, Uppsala, 1759). 12 Esto confirma, si se necesita la confirmación, más allá de cualquier duda las raíces de la nueva ciencia del recorrido en proyectos natural-históricos de la observación, de la colección y de la clasificación, y de descnpfion.

El nuevo viajeRS no pensar suscribirse al empirismo y a la descripción pura y positiva. Volney, uno de los representantes más eminentes del género, es también el que abogó por una postura crítica basada (y en esto está más cerca de la rebelión romántica contra el Enlightenment) sobre consideraciones históricas explícitas, es decir, temporales. Durante sus viajes en Egipto y Siria, constantemente tuvo que enfrentarse a los monumentos en ruinas de un pasado glorioso. Contraste pasado y presente se convirtió en una preocupación intelectual, así como un dispositivo literario que impregna sus escritos (ver Moravia 1967:1008 f). Fue elevado a una visión poético-filosófica en su les ruinas ou Meditation sur IES revoluciones des Empires, mejor que cualquier comentario, la página de apertura de ruinas ilustrará la intensidad de experiencias contradictorias de pasado y presente y la naturaleza política de la preocupación de Volney con el tiempo: En el undécimo año del reinado de Abdul-Hamid, hijo de Ahmed, emperador de los turcos, en un momento en que los rusos victoriosos tomaron el CRIMEA y plantó sus estandartes en la costa que lleva a Constantinopla, yo viajaba en el imperio de los otomanos, y | atravesó las provincias que una vez habían sido los reinos de Egipto y Siria. Llevando conmigo mi atención a todo lo que se refiere al bienestar del hombre en la sociedad, entré en las ciudades y estudié las costumbres de sus habitantes; Me aventuraba en los palacios y observaba la conducta de los que gobiernan; Me perdí en el campo y examinó las condiciones de los WHo trabajar la tierra. Viendo por todas partes nada más que pillaje y devastación, nada más que tiranía y miseria, mi corazón estaba cargado de tristeza y la indignación. Todos los días me encontré en mi camino campos abandonados, aldeas desiertas, y ciudades en ruinas; a menudo me encuentroEd monumentos antiguos y templos reducidos a escombros; Palacios y fortalezas, columnas, acueductos, tumbas. Este espectáculo convirtió mi espíritu en medidating sobre tiempos pasados, y causó en mi corazón pensamientos que eran graves y profundos. (Volney 1830:21 f) Cuando más tarde dibuja las "lecciones de tiempos pasados por tiempos presentes" (así la marea del capítulo 12) encuentra consuelo en un pensamiento que suena con el optimismo de los philosophes: Es un FO del hombre | | y que lo hace | el propio OSE; depende de la sabiduría del hombre de SAVe él. Los pueblos son ignorantes, pueden instruirse; sus RU | ERS son pervertidos, les permiten corregir y mejorar ellos mismos. Porque ese es el dictado de la naturaleza: dado que los males de las sociedades provienen de la codicia y la ignorancia, la humanidad no cesará ser atormentado hasta que se convierta en luz-terminado y sabio, hasta que practiquen el arte de la justicia, basado en el conocimiento de sus relaciones y de las leyes de su organización. (ibíd. 90) La diferencia entre esta nueva fe en la razón y el viejo f de BossuetAith en la salvación no se podía expresar más claramente. Bossuet predicaba la comprensión de un pasado que contenía una historia de salvación y Providencia divina. Volney predica, también, pero no tiene ningún recurso de la historia del hombre. Para él, el conocimiento del pasado es una

especie de punto Archimedian desde el cual cambiar un presente de otro modo desesperado. Ciertamente hay una elemento de pesimismo romántico y la nostalgia en sus ensueños en el pasado glorioso de Oriente. Al mismo tiempo, si consideramos el contexto y el mensaje de RUInes en su totalidad, encontramos, bajo la imagen de un sueño que el escritor transmite a sus lectores, la afirmación pragmática de que es su, el viajero francés educado, el conocimiento del pasado que cuenta. Es un conocimiento superior, porque no es compartido por los orientales atrapados en el presente de sus ciudades, ya sea desiertas y dilapidating, o sobrepobladas y podridas. Bossuet había evocado el mismo topos al final de su discours, aunque con una conclusión diferente: "Egipto, una vez tan sabio, tropieza a lo largo de drunken, mareado, porque el Señor ha extendido vértigo en sus designios; ella ya no sabe lo que está haciendo, está perdida. Pero los pueblos no deben engañarse a sí mismos: cuando le agrada, Dios enderezará a los que yerran "(1845:427). Prefigurado en el La tradición cristiana, pero crucialmente transformada en la era de la iluminación, la idea de un conocimiento del tiempo que es un conocimiento superior se ha convertido en una parte integral del equipo intelectual de la antropología. Lo reconocemos en una perspectiva que ha sido Characteristic de nuestra disciplina a través de la mayor parte de sus períodos activos: la autenticidad postulada de un pasado (salvaje, tribal, campesino) sirve para denunciar un presente inauténtico (el desarraigado, évolués, aculturado). "Antropología Urbana", en la medida en que expone a los paísesterimages a la prístina totalidad de la vida primitiva, fue en un sentido obvio el subproducto de una etapa avanzada de la colonización en el extranjero y una etapa avanzada de la decadencia urbana en el hogar. En un nivel más profundo, como el ejemplo de Volney nos recuerda, que era el punto de departure para nuestra disciplina en que expresó la conciencia y las preocupaciones de sus fundadores urbanos, burgueses. De la historia a la evolución: la naturalización del tiempo Gracias a estudios como los de madriguera, siembra, y cáscara, nuestra comprensión de evolución, el paradigma bajo el cual, al menos en Inglaterra, la antropología adquirió su estatus de disciplina académica, se ha mejorado mucho. Sin embargo, sigue habiendo mucha confusión, algunas de ellas revivieron y perpetuaron en varias formas de anthropols de la evoluciónOGY cuya conciencia histórica no parece ir más allá de Leslie White. 13 un fracaso en distinguir entre los puntos de vista de Darwin y Spencer acerca de la evolución es responsable de una gran parte del seguimiento equívoco entre la biología y el socioculturalpplications. Por otra parte, una adición de los dos no puede simplemente ser descartada como un error. Proviene de una tradición de ambigüedad fomentada por el propio Spencer (ver cáscara 1971: CH. 6) y quizás por Darwin en sus etapas posteriores. Una manera de conseguir un apretón en esta cuestión resbaladiza es examinarla a la luz de una crítica de los usos del tiempo de la antropología. Si nuestras conclusiones en la sección anterior son correctas, el punto de partida para cualquier intento de entender la temporalidad evolutiva será el secul alcanzadoel tiempo.

Dio lugar a una concepción que contiene dos elementos de particular importancia para los nuevos desarrollos en el siglo XIX: 1) el tiempo es inmanente a, por lo tanto, coextensivo con el mundo (o la naturaleza, o el universo, dependiendo de la argument); 2) las relaciones entre partes del mundo (en el sentido más amplio de las entidades naturales y socioculturales) pueden entenderse como relaciones temporales. Dispersión en el espacio se refleja directamente, lo que no quiere decir simplemente o de manera obvia, la secuencia en Tiempo. Dado el contexto sociopolítico de estas verdades del axioma en el Occidente Industrializador y colonizador, parece casi inevitable que los teóricos sociales comenzaran a buscar Marcos científicos en los que poner ideas de progreso, mejora y desarrollo que habían heredado del philosophes. Esta es la historia directa como lo más a menudo se dice. En realidad, la historia del evolucionismo temprano está repleta de rompecabezas, paradojas y razonamiento inconsecuente. Teorías de la evolución sociald las ideas vagas de la evolución biológica estaban alrededor antes de que Darwin propusiera sus teorías específicas del origen de las especies. Una vez que su teoría ganó aceptación popular, o elementos de la misma, se incorporaron en vistas de la evolución social, incluso por aquellos que, como Spencer, había formado sus convicciones básicas independientemente de Darwin. Lo que hicieron fue redestilar de la teoría de la evolución biológica de Darwin aquellas doctrinas que eran sociales para comenzar (maltusianismo, el utilitarioismo). Paradójicamente, la utilización de Darwin llegó a ser posible solamente con la condición que una penetración revolucionaria que había sido absolutamente crucial a sus puntos de vista, a saber una nueva concepción del tiempo, tuvo que ser, si no eliminado, entonces alterado y castrado. Sólo entonces podría aplicarse a varioEstados Unidos pseudoscientific proyectos que demuestran la operación de las leyes evolutivas en la historia de la humanidad. Los esquemas numerosos del desarrollo y protoevolutionary habían sido intentados antes; y había vicio, una figura inquietante cuando se trata de periodizaciones de la modernidad. 14 pero el paso cualitativo de la edad los conceptos de tiempo modernos no se podrían haber hecho sin un avance basado esencialmente en un cambio cuantitativo. Esta fue la desaparición de la cronología bíblica del obispo Ussher, preparada por el oídoescépticos de Lier por plenamente establecido sólo cuando Charles Lyell publicó sus principios de la geología (1830). 15 su importancia es expresada por Darwin en un pasaje "en el lapso de tiempo" en el origen de las especies: "el que puede leer el gran trabajo de Sir Charles Lyell en el Los principios de la geología, que el futuro historiador reconocerá como haber producido una revolución en las ciencias naturales, sin embargo, no admite cuán incomprensiblemente vasto han sido los últimos períodos de tiempo, puede a la vez cerrar este volumen "(1861 [tercera edición]: 111). La preocupación de Lyell fue con el uniformismo, una teoría que debía dar cuenta de la forma actual del mundo sin recurrir a una creación única, simultánea o a repetidos actos de intervención divina ("catástrofes"). Como se resume en él, posi-Ted que "todos los cambios anteriores de la creación orgánica y física son remitibles a una sucesión ininterrumpida de acontecimientos físicos, regidos por leyes que ahora están en funcionamiento" (citado en Peel 197 |: 293n9).

Esa fue la base para los intentos del siglo XIX de formular teorías específicas de la evolución. El tiempo geológico les dotó de una verosimilitud y un alcance que sus predecesores del siglo XVIII no podrían haber tenido. Además, si bien es cierto que la nueva concepción proporcionó ante todo un vasto quantocualitativo expansión del tiempo, su significado real era de carácter cualitativo. El problema con los cálculos basados en la Biblia no era sólo que no contenían tiempo suficiente para la historia natural. Ese tipo de problema podría haber sido tratado (y es deAlt con, imagino, por el presente-fundamentalistas del día) rehaciendo los cálculos y extendiendo la cronología. La verdadera razón por la que la cronología bíblica tuvo que ser abandonada fue que no contenía el tipo de tiempo adecuado. Siendo calculado como el tiempo after la creación tal como fue revelada en las escrituras, este fue el tiempo de salvación de Bossuet. Era tiempo que retransmitía acontecimientos significativos, míticos e históricos, y como tal era Chronicle así como cronología. Como una secuencia de eventos fue lineal en lugar de tabular, es decir, no permitía que el tiempo fuera una variable independiente de los sucesos que marca. De ahí que no pudiera formar parte de un sistema cartesiano de coordenadas espacio-temporales que permitiera al científico trazar una multitud de datos sin incidentes en el tiempo neutro, UNLESS primero fue naturalizado, es decir, separado de los acontecimientos significativos a la humanidad. 16 Volvamos por un momento a Darwin para aclarar dos cuestiones más. Uno de ellos es la conciencia propia de Darwin de que el tiempo, una vez que fue naturalizado, podría y no debe ser rehistorized (que era precisamente lo que los evolucionistas sociales tratarían de hacer). No podría haber sido más claro que en el siguiente pasaje en el que rechaza las tendencias para leer algún tipo de necesidad interior o significado en la dimensión temporal de Evolución: El mero lapso de tiempo por sí mismo no hace nada ni a favor ni en contra de la selección natural. Afirmo esto porque se ha afirmado erróneamente que el elemento del tiempo es asumido por mí para jugar un a | | -parte importante en la selección natural, como si todas las especificacioneslas IES fueron necesariamente en s | ow modificación de algunos innatos | AW. (1861:110 f) En segundo lugar, Darwin tuvo más que un primer indicio del estatus epistemológico de las cronologías científicas como una especie de lenguaje o código (una idea que encontraremos más adelante en su versión de Lévi-Straussian): Por mi parte, siguiendo la metáfora de LyeII, miro el registro geológico natural, como una historia del mundo imperfectamente guardado, y escrito en un dialecto cambiante; de esta historia poseemos el último volumen solo, relacionando solamente to dos o tres países. De este volumen, sólo aquí y allá se ha conservado un capítulo corto; y de cada página, sólo aquí y allá unas pocas líneas. Cada palabra del s | ow | y-cambiando el lenguaje, en el cual se escribe la historia, siendo más o menos diferente en los capítulos sucesivos, pueden representar las formas de vida aparentemente abruptamente cambiadas, sepultadas en nuestras formaciones consecutivas, pero ampliamente separadas. (1861:336 f)

A diferencia de la antigua época sagrada, o incluso su forma secularizada en el "mito-historia de la razón", el nuevo el tiempo naturalizado ya no era el vehículo de una historia continua y significativa; era una forma de ordenar un registro geológico y paleontológico esencialmente discontinuo y fragmentario. Los evolucionistas sociales, como mencioné antes, tuvieron que emascular la nvisión de EW en todas las tres cuentas en las cuales diferenció de conceptos anteriores. No podían usar su inmensidad porque la historia de la humanidad, grabada o reconstruida, ocupaba un lapso insignificante en la escala de la evolución natural (y no estoy seguro de quéter esto ha cambiado ahora que contamos el tiempo humano en millones en lugar de miles de años). Tampoco los evolucionistas sociales aceptan la cruda insignificancia de la mera duración física. Estaban demasiado llenos de la convicción de que el tiempo "logrado" o trajo cosas en el curso de la evolución. Y, finalmente, no tenían, hasta ahora, ningún uso para una cronología metodológica puramente abstracta; la suya era una preocupación con las etapas que conducen a la civilización, cada uno de ellos tan significativo como una frase que conduce hacia la conclusión de una historia. Debido a que no tenían ningún uso para las implicaciones positivas del tiempo naturalizado, los evolucionistas sociales la aceptaron al final como una mera suposición de la historia natural. De hecho, algunos tomaron las consecuencias y descartaron el tiempo altogéter de sus especulaciones sobre la evolución social humana. Por ejemplo, Morgan declaró: "no afecta el resultado principal que diferentes tribus y Naciones en el mismo continente, e incluso de la misma familia lingüística, están en diferentes condiciones en el mismo tiempo, la condición de cada uno es el hecho material, el tiempo que es inmaterial "(1877:13). Desde la "condición" atemporal de Morgan hasta el más tardío topos de "configuraciones" culturales no fue sino un pequeño paso lógico. En la postulación de la irreductibilidad radical de "SUPerorganic "historia, militantes antievolucionistas como a. Kroeber en sus" dieciocho profesiones "se convirtieron en ejecutores del legado del tiempo naturalizado. 17 Después de todas estas observaciones sobre lo que los antropólogos evolucionistas no hicieron con el tiempo que podemos nuevo estado WHen ellos hicieron a él: espacializó tiempo. Podemos ilustrar esto volviendo a Spencer. J. d. Y. Peel observa que Spencer visualizó la evolución, no como una cadena de ser, sino como un árbol: "que esta imagen es válida para las sociedades, así como los organismos, y para entre ellos así como para agrupaciones sociales dentro de ellos, está claro desde la apertura hasta el volumen final de la sociología donde dice ' el progreso social no es lineal sino divergente y redivergente ' y habla de especies y géneros de sociedades "(1971:157). lo que esto describe (un punto no desarrollado por Peel que en este contexto se estanca en la cuestión espuria de la evolución unilineal versus multilineal) es un enfoque taxonómico de la realidad socio-cultural. El árbol siempre ha sido una de las formas más sencillas de la construcción de esquemas clasificatorio basado en la subsunción y la jerarquía. Volvemos a Linnaeus y a la historia natural del siglo XVIII. En otras palabras, los evolucionistas socioculturales lograron una gran hazaña del conservadurismo científico al salvar un viejoder paradigma de lo que M. Foucault llamó "la violencia irruptive del tiempo" (1973:132). Las implicaciones de esto se explicarán de largo en los capítulos que siguen. Retenemos en este punto que el discurso temporal de la

antropología como lo fue paraMed decisivamente bajo el paradigma del evolucionismo se basaba en una concepción del tiempo que no sólo era secularizada y naturalizada sino también completamente espacial. Desde entonces, voy a argumentar, los esfuerzos de la antropología para construir relaciones con su otro por medio de los dispositivos temporales implicaba la afirmación de la diferencia como distancia. Los ingredientes de la naturalización evolucionista del tiempo fueron de Newton el físicoismo, así como el uniformismo de Lyell (y en menor medida el de Darwin). En la historiografía de anthropololas cosas de la GY se dejan generalmente en ésa. Tylor o Morgan son para muchos antropólogos todavía los fundadores indiscutidos de su disciplina y, mientras que la mayoría de sus "construcciones artificiales" ahora pueden ser rechazados, la naturalización del tiempo que era CR del evolucionismola postura epistemológica ucial sigue siendo en general incuestionable. Eso, me someto, traiciona una buena medida de ingenuidad. El uso del tiempo en la antropología evolutiva, modelado en el de la historia natural, indudablemente fue un paso más allá de las concepciones premodernas. Pero se ahora se puede argumentar que la adopción al por mayor de modelos (y de sus expresiones retóricas en el discurso antropológico) de la física y la geología fue, para una ciencia del hombre, tristemente regresiva intelectualmente, y muy reaccionaria políticamente. Déjame explicarte. Considero regresiva el hecho de que la antropología alcanzó su respetabilidad científica adoptando un físico esencialmente Newton (el tiempo es una variable universal en ecuaciones que describen la naturaleza en movimiento) en un momento cercano al final del siglo XIXentury cuando los contornos de la física de Newton (y post-"historia natural") eran claramente visibles. La naturalización radical del tiempo (i.e., su deshistoria radical) fue, por supuesto, central para el logro científico más celebrado de que porIOD, el método comparativo, esa máquina intelectual omnívoro que permite el tratamiento "igualitario" de la cultura humana en todo momento y en todos los lugares. El entusiasmo y la euforia generados por este juguete hizo fácil pasar por alto que, mientras que los datos alimentados en el la máquina podría haber sido seleccionada con neutralidad y desprendimiento positivista, sus productos — las secuencias evolutivas — eran cualquier cosa, pero históricamente o políticamente neutrales. Al afirmar que tiene sentido de la sociedad contemporánea en términos de etapas evolutivas, tlas historias naturales del evolucionismo reintrodujeron una especie de especificidad del tiempo y el lugar — de hecho, una historia de salvación retroactiva — que tiene su contraparte más cercana en la visión Cristiano-medieval impugnada por la ilustración. Esto era políticamente todo el más reaccionario porque fingió reclinarse en terminantemente científico por lo tanto universal válido principios. De hecho, poco más se había hecho que reemplazar la fe en la salvación por la fe en el progreso y la industria, y el Mediterráneo como el centro de la historia por la Inglaterra victoriana. Los evolucionistas culturales se convirtieron en el Bossuets del imperialismo occidental. Para bien o para mal, estas fueron las condiciones epistemológicas bajo las cuales la etnografía y la etnología tomaron forma; y también fueron los

condiciones bajo las cuales un la praxis antropológica emergente (investigación, escritura, enseñanza) llegó a estar vinculada al colonialismo y al imperialismo. No se puede insistir demasiado en que estos vínculos fueran epistemológicos, no sólo morales o éticos. La antropología contribuyó sobre todo al intelectojustificación de UAL de la empresa colonial. Dio a la política y a la economía — ambas preocupadas por el tiempo humano — una firme creencia en el tiempo "natural", es decir, en la evolución. Promovió un esquema en términos de los cuales no sólo las culturas pasadas, sino todas las sociedades vivas were irrevocablemente colocado en una pendiente temporal, un flujo de tiempo — algunos aguas arriba, otros río abajo. La civilización, la evolución, el desarrollo, la aculturación, la modernización (y sus primos, la industrialización, la urbanización) son todos los términos cuyo contenido conceptual Derives, de maneras que se pueden especificar, desde el tiempo evolutivo. Todos ellos tienen una dimensión epistemológica aparte de las intenciones éticas o poco éticas que puedan expresar. Un discurso que emplea términos como primitivos, salvajes (pero también tribales, la tradiciónal, tercer mundo, o cualquier eufemismo que sea actual) no piensa, ni observa, ni estudia críticamente, lo "primitivo"; piensa, observa, estudia en términos de lo primitivo. Primitivo siendo esencialmente un concepto temporal, es una categoría, no un objeto, de nosotrospensamiento severo. Hay que hacer un último punto antes de considerar el tiempo en el contexto de la antropología moderna. Evolucionismo, el mismo paradigma que hizo de la antropología una ciencia digna de reconocimiento académico, pronto fue violentamente rechazada en ambos lados de tel Atlántico. Uno podría estar tentado a asumir que este rechazo incluía su uso del tiempo. Esto, sin embargo, no era el caso. Poco hay que decir en este sentido acerca de los opositores difusores del evolucionismo. Superficialmente por lo menos, su assumpti básicaOns se parecían tanto a los del evolucionismo que sus disparaciones no podrían haber dado lugar a una reorientación importante. El marco categórico del tiempo naturalizado se había vuelto tan poderoso a finales del siglo XIX que absorbió fácilmente ideas que THe Kulturkreis gente había heredado de los románticos. Esto se aplica, por ejemplo, al difusionismo del libro de texto de Graebner. A través de su método der Ethnologie (1911) la "historia de la cultura" se interpreta predominante de la distribución espacial. Que aceptó THe la ecuación evolucionista del tiempo y el cambio se implica en el siguiente ejemplo de su razonamiento: "si puedo demostrar que la cultura total, en un lapso determinado de tiempo, no cambió en absoluto, o sólo en los aspectos menores, entonces tengo derecho a interpretar las fechas which caen en este período más o menos como si fueran contemporáneos "(1911:62). En otras palabras, en el estudio de la cultura primitiva "inmutable", las relaciones temporales pueden ser desestimadas a favor de las relaciones espaciales. Cuando Graebner habla con frecuencia sobre tsecuencia emporal (Zeitfolge), o profundidad temporal (Zeittiefe) Esto expresa una noción aristotélica de causalidad efectiva; la secuencia temporal era indispensable para los argumentos relativos a la causalidad cultural. Aún así, el diffusionismo ascendió a un proyecto de escritura una historia sin tiempo de la gente "sin historia." 18

Por otra parte, Graebner y otros teóricos del difusión se deben leer contra el fondo de la escritura cultura-histórica y cultura-geográfica anterior, cuya sustancia intelectual had aún no ha sido diluido por la metodología postivist. Un documento para ese período es un ensayo extraordinario de Friedrich Ratzel, "historia, Etnología y perspectiva histórica" (1904). La mitad del papel se dirige a las preguntas del tiempo y del sequen temporalCES y, en este caso, el historial romántico y la historia natural producen argumentos que parecen correr de lado a lado. Ratzel comienza con observaciones sobre la teoría de la ciencia, rechazando la metáfora evolucionista de un árbol de desarrollo. Tal taxonomía y jerárquicaal ver oscurece la similitud y la igualdad radicales de todas las ciencias. Porque todas las disciplinas en última instancia estudian los fenómenos que están en y de la tierra todos son Ciencias de la tierra (véase 1904:488). Con agradecimientos a Herder, Ratzel deja claro que tsu geografía asume una comunidad cotemporal de la humanidad. Se dio prioridad al estudio de las identidades culturales específicas entendidas como el resultado de los procesos de interacción entre una población y su entorno. Énfasis en el espacio real (ecología) PRECpreocupada por la clasificación temporal de las sociedades en escalas evolutivas según las leyes generales postuladas. Sin embargo, en el siglo entre Herder y Ratzel el epitallo de la historia natural había establecido un asimiento en Etnología. Cuando Ratzel se convierte en tÉl pregunta de los "hechos y de la secuencia temporal" él aboga una interpretación "genética" de hechos culturales pero afirma que la Fundación de tal acercamiento debe ser colección (naturalhistórica), descripción, y clasificación de los rasgos de la cultura (véase 1904:507). imperceptiblemente, el espacio ecológico real está siendo sustituido por clasificatorio, espacio tabular: la distribución gana sobre el crecimiento y el proceso. Ratzel es consciente de esto y describe el enamoramiento contemporáneo con la historia conjetural, algo irónicamente, comoWS: "suena muy simple: dado que todos los acontecimientos históricos ocurren en el espacio, debemos ser capaces de medir el tiempo que necesitaban para difundir por las distancias que se cubrieron: una lectura del tiempo en el reloj del globo "(1904:521). Casi de inmediato duda de que en el ámbito de la historia humana, tal traducción simple de la distribución en el espacio en secuencia en el tiempo será siempre "científicamente" posible. Sobre todo, la determinación de los orígenes en las secuencias de desarrollo es una cuestión de "práctica" en lugar de ScienTIsoluciones del FIC (oigo en la práctica por lo menos una connotación de político). Dentro de la comunidad humana (Okumene) es imposible decretar un período específico o área de orígenes culturales. Estar situado en una y misma tierra, "ningún país es privilegiado sobre anoallí" (1904:523).

La razón y excusa para esta digresión es registrar al menos una instancia de usos antropológicos del tiempo que dudó en seguir la línea principal de naturalización y distanciamiento temporal. Su incapacidad para influir en la corriente anthropla topología en el siglo XX ciertamente fue en parte auto-infligida. Es difícil reconocer a Herder en la

pedantería de Graebner. La razón más profunda, sin embargo, podría ser que las tendencias dominantes en la antropología no podía dar cabida al patrimonio anti-ilustración eso estaba en las raíces de la orientación cultura-histórica. Varios paradigmas discernibles sucedieron al evolucionista y al Griinderzeit difusor. En aras de la brevedad nos referimos a ellos como funcionalismo (británico), (americano) multiculturalismo, y (frencesh) estructuralismo. Los primeros funcionalistas, notablemente Malinowski, simplemente rechazaron el evolucionismo alegando que se trataba de una especulación histórica de butacas. Noten sin embargo que se opuso, no a su ser demasiado naturalista o racionalista en el trato con la s humanaociety, sino más bien a su no ser naturalista suficiente. El funcionalismo, en su fervor por explorar los mecanismos de las sociedades vivas, simplemente puso en el hielo el problema del tiempo. El análisis sincrónico, después de todo, presupone un congelamiento del marco temporal. Post similarulates fue formulado por de Saussure y los sociólogos franceses tales como Mauss y Durkheim. Eventualmente esto hizo posible el surgimiento del funcionalismo guión-estructuralismo cuyo poderoso asimiento en la antropología social, y, de hecho, en la sociología testifica THe ininterrumpido reinado de la epistemología evolucionista. Su renacimiento abierto y explícito en los últimos escritos de Talcott Parsons, en debates sobre la historia de la ciencia (Kuhn, Toulmin, Campbell, y otros), e incluso en el último giro de la teoría crítica (Habermas y HIs opositor Luhmann), demuestra que no ha perdido su atracción entre intelectuales occidentales. 19 Irónicamente, la ruptura supuestamente radical con el evolucionismo propagado por la antropología cultural Boasian y Kroeberian tuvo poco o ningún efecto sobre estas epistemologíaspresupuestos de iCal. Cierto, multiculturalismo proclamado "historia" un dominio irreducible a la historia natural. Relativismo el tiempo humano, cultural y dejó el tiempo universal a la evolución biológica. Con que el proyecto de iluminación fue, de hecho, ignorado y relegado a las ciencias naturales. Prácticamente, la concentración en las configuraciones y patrones culturales dio lugar a una preocupación tan abrumadora con la descripción de los Estados (aunque Estados "dinámicos") que el élan del siglo XVIII en la búsqueda de una teoría de universal el progreso humano fue abandonado. 20 en suma, el funcionalismo, el multiculturalismo y el estructuralismo no resolvieron el problema del tiempo humano universal; lo ignoraron en el mejor de los casos, y negaron su significado en el peor. Algunos usos del tiempo en la Discou antropológicaRSE Uno podría estar tentado a concluir de todo esto que no ha cambiado mucho desde la primera aparición de la antropología. Sin embargo, en al menos un respeto la antropología contemporánea difiere de sus predecesores del siglo XVIII y XIX. Independientemente de orientación teórica, la investigación de campo se ha establecido como la base práctica del discurso teórico. Ese hecho por sí solo hace que el problema del tiempo en la antropología moderna sea complejo e interesante.

Si uno compara usos del tiempo en la escritura antropológica con los de la investigación etnográfica descubre una notable divergencia. Me referiré a esto como el uso schizogenic del tiempo. Creo que se puede demostrar que el antropólogo en el campo a menudo emplea concepciones del tiempo muy diferentes de las que Informe sobre sus hallazgos. Además, voy a argumentar que un análisis crítico del tiempo de papel se permite jugar como un la condición para producir conocimiento etnográfico en la práctica del trabajo de campo puede servir como punto de partida para una crítica de anthropdiscurso ological en general. Pero antes de que se pueda desarrollar ese argumento debemos ser más específicos sobre las nociones de tiempo cuyo uso en el discurso antropológico queremos criticar. Debemos examinar brevemente los usos del tiempo, ya que aparecen en la antropología discurso, es decir, en la escritura de monografías; en trabajos sintéticos y analíticos que cubren diferentes áreas etnográficas, o diferentes aspectos de la cultura y la sociedad en varias áreas; y, por último, en los libros de texto que presentan la suma de nuestro conocimiento actual. Para acortar esa tarea propongo distinguir tres usos principales del tiempo, cada uno característico de un género de discurso, teniendo en cuenta, sin embargo, que estas distinciones no son mutuamente excluyentes. Llamemos a la primera hora física. Sirve como una especie de parámetro o vector en la descripción del proceso sociocultural. Aparece en la reconstrucción evolutiva, prehistórica sobre vastos vanos pero también en escalas de tiempo "objetivas" o "neutras" utilizadas para medir cambios demográficos o ecológicos o la recurrencia de vaimportantes eventos sociales (económicos, rituales, etcétera). La asunción es (y es por eso que podemos llamarlo físico) que este tipo de tiempo, mientras que es un parámetro del proceso cultural, no está sujeto a la variación cultural. A veces, la naturaleza de nuestra la evidencia nos obliga a reconocer que una determinada cronología puede ser "relativa"; pero eso significa: en relación a los puntos elegidos dentro de una secuencia, no culturalmente relativa. La relatividad de este tipo se considera un defecto, por lo que el carbono 14 y un anfitrión de otros pHysical métodos de datación causó tanto entusiasmo cuando aparecieron por primera vez. 21 no sólo se pensaba que éstos proporcionaran una colocación mejor y más correcta de la evolución humana en el tiempo; en lo que respecta a la evolución humana, conducen a una explosión temporal comparábola a la que hizo desaparecer la cronología bíblica. Pero lo más importante, sin embargo, estos métodos de datación parecían anclar la evolución humana y una vasta cantidad de material cultural una vez y para siempre en un tiempo objetivo, natural, es decir, no cultural. A un GREAt reparto de la escritura antropológica transmitieron un aura de rigor científico y confiabilidad que anteriormente estaba reservada a historias bien documentadas del pasado reciente. Por supuesto, ni la teoría evolutiva, ni la prehistoria, ni la arqueología se confierenEd a trazar datos en escalas temporales. Esto nos lleva a considerar un segundo uso del tiempo en el discurso antropológico que hace su aparición en dos formas afines. Una que llamaré tiempo mundano, la otra tipológica vez. Mundano connota a mí una especie de la relación del mundosabio al tiempo que, mientras que descansa asegurado de los funcionamientos del tiempo físico en las leyes naturales que gobiernan el universo, no tiene ninguÌ n gusto para la cronología pequeña. En cambio, se deleita en la periodización a gran escala. Le gusta idear edades y etapas. Pero a diferencia de la creencia en el Milenio o la edad de oro, mantiene una

distancia fría a todos los tiempos. La retórica de su discurso puede por lo tanto servir igualmente bien la construcción de imponentes visiones de la "carrera humana" y el mantenimiento de cocktail Talk ABmentalidad primitiva. En otra, forma más seria esta postura se manifiesta como tipológica tiempo. Señala un uso del tiempo que se mide, no como el tiempo transcurrido, ni por referencia a los puntos en una escala (lineal), sino en términos de significado socioculturalmentegful eventos o, más precisamente, intervalos entre tales eventos. El tiempo de tipológica subyace a tales calificaciones como el preliterate contra el alfabetismo, tradicional contra moderno, campesino contra industrial, y un anfitrión de permutaciones que incluyan pares por ejemplo tribal contra feuDal, rural versus urbano. En este uso, el tiempo puede ser casi totalmente despojado de sus connotaciones vectoriales y físicas. En lugar de ser una medida de movimiento, puede aparecer como una cualidad de los Estados; una cualidad, sin embargo, que se distribuye de forma desigual entre los Popol humanosaciones de este mundo. La charla anterior sobre los pueblos sin historia pertenece aquí, al igual que las distinciones más sofisticadas como la que hay entre las sociedades "calientes" y las "frías". De hecho, las construcciones que aparecen (y a menudo son proclamadas por sus autores y usuarios) ser puramente "sistemático", de hecho, generan discursos sobre el tiempo y las relaciones temporales. Esto es obvio en el caso de la clase (véase, e.g., su uso en el diecinueveavo siglo; Cáscara 1971:60 f); es central en la tipología de autoridad de Max Weber. Sistematizadores sUCH como Talcott Parsons no tuvo éxito — y, Dios sabe, lo intentaron — en la purificación de las categorías analíticas brillantemente condensadas de Weber y las construcciones de tipo de su sustancia histórica y temporal. Después de todo, Weber no puede ser leído como si su preocupación central, la proceso de racionalización, no existía. La racionalización es claramente un pariente cercano de la idea de la ilustración de la historia filosófica. En cualquier caso, ni siquiera la más estricta formalizaciones del "sistema social" fueron capaces de detener la fuga lógica mantuvo OPEn por el concepto de carisma. En los propios escritos de Weber sobre ella abundan las referencias temporales: la noción de Alltag se utiliza para definir, por el contrario, la naturaleza de la autoridad carismática. Como proceso, el carisma sufre "routinization" (Veralltaglichung). Duratiencendido (Dauer, dauerhaft, 1964:182), aparición (Entstehen, adentro statu nascendi 182, 184), flujo (miinden, 186), sucesión (passim), son todas las calificaciones temporales, direccionales que señalan los acoplamientos fundamentales entre typologizing y la temporalización. Estos conectoresOns eran bastante evidentes para los contemporáneos de Weber. Hans Freyer observó en 1931: "la sociología surgió de la filosofía de la historia. Casi todos sus fundadores consideraban a la sociología como el heredero legítimo de las especulaciones histórico-filosóficas... No sólo históricoaliado, pero con necesidad lógica, la sociología incluye problemas de tipos y etapas de la cultura; al menos, siempre lleva a ese problema "(1959:294 f). En la medida en que una especie de typologizing es parte de casi cualquier discurso antropológico que se me ocurre, las nociones del tiempo tipológica son omnipresentes.

Finalmente, el tiempo ha informado el discurso antropológico en un tercer sentido. Por falta de una etiqueta mejor, voy a hablar de él como tiempo intersubjetivo. El término señala de nuevo a una de sus fuentes filosóficas en fenomenological pensó, como se ejemplifica en los análisis de Alfred Schutz de tiempo intersubjetivo y en algunas aplicaciones a la antropología, como en la persona de Geertz, el tiempo y la conducta en Bali. 22 más importante aún, el atributo intersubjetivo señala un EMP actualhasis en la naturaleza comunicativa de la acción humana y la interacción. Tan pronto como la cultura ya no se concibe principalmente como un conjunto de reglas que deben ser promulgadas por miembros individuales de grupos distintos, sino como la forma específica en que los actores crean y producen BeliEFS, valores y otros medios de vida social, hay que reconocer que el tiempo es una dimensión constitutiva de la realidad social. No importa si uno escoge tensionar "diacrónica" o "sincrónico," enfoques históricos o sistemáticos, todos ellos son crónicos, unthinkable sin referencia al tiempo. Una vez que el tiempo se reconoce como una dimensión, no sólo una medida, de la actividad humana, cualquier intento de eliminarlo del discurso interpretativo sólo puede dar lugar a representaciones distorsionadas y en gran medida sin sentido. La ironía es que los modelos formales, que a menudo se presentan como la forma más "científica" de discurso antropológico, intentan de hecho ignorar el único problema, el tiempo, que ha sido reconocido como el mayor desafío por la solence natural moderna. Haciendo balance: Anthropologiel discurso de cal y la negación de la coevaluación Este bosquejo de las principales formas en que las conceptualizaciones del tiempo informan el pensamiento antropológico y el discurso muestra lo enormemente complicado que podría llegar a ser nuestro tema, especialmente si ahora iríamos a otras diferentesiations y en las muchas combinaciones en las cuales el tiempo físico, tipológica, y intersubjetivo puede ser utilizado. Sin embargo, incluso si fuera posible escribir algo como una "gramática del tiempo" completa para el discurso antropológico, sólo nos mostraría cómo ANThropologists utilizar el tiempo en la construcción de sus teorías y la composición de sus escritos. Los hallazgos de tales análisis se referían en última instancia a cuestiones de estilo y forma literaria; son de gran interés pero no hacen como tal elevar el questio epistemológicon que debe preguntar si un cuerpo de conocimiento es validado o invalidado por el uso de categorizaciones temporales. Debemos preguntarnos qué es lo que los antropólogos intentan atrapar con sus múltiples y confusos usos del tiempo. (o, que es lo mismo, lo que ely están tratando de escapar mediante el empleo de un determinado dispositivo temporal). Permítanme indicar la dirección de mi argumentación formulando la siguiente tesis: no es la dispersión de las culturas humanas en el espacio lo que lleva a la antropología a "temporal" (algo que se mantiene en la imagen del "viajero filosófico" cuya itinerancia en el espacio conduce al descubrimiento de "edades"); es el tiempo naturalizado-espacial que da sentido (de hecho una variedad de significados específicos) a la distribución de la humanidad en el espacio. La historia de nuestra disciplina revela que tal uso del tiempo casi invariablemente

se hace con el propósito de distanciar a los que se observan desde el momento del observador. Voy a ilustrar esto primero, tomando otro vistazo a la ruptura histórica que attribuTed al pensamiento de la iluminación. A continuación, daré una explicación más detallada de cómo funciona el distanciamiento en el discurso antropológico actual. El pensamiento de la iluminación marca una ruptura con una visión esencialmente medieval, cristiana (o judeo-cristiana) del tiempo. Que se rompen era de una concepción del tiempo/del espacio en términos de una historia de la salvación a una que finalmente dio lugar a la secularización del tiempo como historia natural. Para el presente argumento es importante darse cuenta de que esto no sólo implica un cambio en la calidady del tiempo (sagrado versus secular) pero también una transformación importante en cuanto a la naturaleza de las relaciones temporales. En el paradigma medieval, el tiempo de la salvación fue concebido como inclusivo o incorporado: 23 los otros, paganos e infieles (en vez de SAVedades y primitivas), fueron considerados como candidatos para la salvación. Incluso la conquista, ciertamente una forma de expansión espacial, necesitaba ser apoyada por una ideología de conversión. Uno de sus mitos persistentes, la búsqueda de Prester John, sugiere que el explorers se espera que redondear, por así decirlo, el mundo pagano entre el centro de El cristianismo y su periferia perdida para traerlo de vuelta a los confines del rebaño custodiado por el pastor divino. 24 La naturalización del tiempo que tuvo éxito para esa visión define las relaciones temporales como exclusivas y expansivas. El pagano era siempre ya marcado para la salvación, el salvaje todavía no está listo para la civilización. Gráficamente (véanse las figuras 1.1 y 1.2) la diferencia entre estas vistas se puede ilustrar by contrastando dos modelos. Uno consiste en círculos concéntricos de proximidad a un centro en espacio real y tiempo mítico, simbolizado por las ciudades de Jerusalén y Roma. El otro se construye como un sistema de coordenadas (emanando por supuesto también de un verdadero Centro-la metrópolis occidental) en la que las sociedades dadas de todos los tiempos y lugares pueden ser trazadas en términos de distancia relativa del presente. Anticipar una objeción: las secuencias evolutivas y su práctica política concomitante del colonialismo y yomperialism puede parecer incorporativo; después de todo, crean un marco universal de referencia capaz de acomodar a todas las sociedades. Pero basándose en el epitallo de la historia natural, se basan en el distanciamiento y la separación. No habría raison d'étre fo el método comparativo si no fuera la clasificación de entidades o rasgos que primero tienen que ser separados y distintos antes de que sus similitudes puedan utilizarse para establecer taxonomías y secuencias de desarrollo. Para poner esto más concretamente: ¿Qué hace el salvaje significativo al tiempo del evolucionista es que él vive en otra época. Poco hay que decir, supongo, sobre la separación y el alejamiento en la praxis colonialista que dibujó su justificación ideológica del pensamiento de la iluminación y más tarde Evolutionism.

EH

Mundo pagano

Mundo cristiano

Casa

Jerusalén

Circunstancias mediterráneas Orbis (el gusano} Figura 1.1. Tiempo/espacio premoderno: incorporación

Hay

Civilización ahora Inglaterra aquí

Entonces Figura 1.2. Tiempo/espacio modernos: distanciamiento Ahora podemos examinar cómo el tiempo se utiliza para crear distancia en la antropología contemporánea. Pero antes de llegar a distanciarnos debemos notar que la antropología, como todo discurso científico, implica inevitablemente la temporalización (una visión que se desarrollará en el capítulo 3). Debemos necesariamente expresar cualquier conocimiento que tengamos de un objeto en términos de categorización temporal. Esto es enfáticamente no sólo el caso cuando damos cuentas "históricas"; El tiempo está involucrado en cualquier posible relación entre el discurso antropológico y sus referentes. El referente compartido por diversas subdisciplinas de la antropología no es estrictamente un objeto, o una clase de objetos, sino una relación. Este es un término cauteloso, insuficiente (preferiría contradicción). En cualquier pieza de antropola escritura lógica el referente suele ser un aspecto particular de la relación entre elementos o aspectos de una cultura o sociedad; pero toda etnografía particular es en última instancia acerca de las relaciones generales entre las culturas y las sociedades. De hecho, si nosotros REMbrasa la historia de nuestra disciplina, es al final sobre la relación entre el oeste y el resto. 25 Por lo general se admite que todo conocimiento etnográfico particular que hayamos adquirido se ve afectado por las relaciones históricamente establecidas de poder y dominación entre la sociedad del antropólogo y el que él estudia. En ese sentido, todos los conocimientos antropológicos son de naturaleza política. Sin embargo, me parece posible llevar a cabo nuestro auto-cuestionamiento más, centrándose en el tiempo como una CA clavetegory con el que conceptualizamos las relaciones entre nosotros (o nuestros constructos teóricos) y nuestros objetos (el otro). ¿Cómo contribuyen exactamente las categorizaciones temporales a definir y, de hecho, constituyendo nuestro objeto depende del tipo de tiempo-uso en un dado discurso antropológico. El tiempo físico puede definir una distancia aparentemente objetiva entre la cultura del investigador y, por ejemplo, los hallazgos de un excavación o un registro reconstruido a partir de la tradición oral. Si un objeto se puede situar en 2000 a.c., o un acontecimiento en 1865, son definitivamente, pasado irrevocable. Este anclaje definitivo en el pasado da firmeza lógica y psicológica al punto de vista del investigador; Esta es la razón por la datación cronológica, en sí misma puramente mecánica y Quantitative, puede otorgar importancia científica a una vasta variedad de datos concretos. Por cierto, la cronología es sólo un medio para un fin ulterior. El distanciamiento temporal que implica es necesario para demostrar que las leyes naturales o las regularidades como la ley operan en el devedesarrollo de la sociedad y la cultura humanas. Puede parecer que el uso del tiempo físico es políticamente inocuo. Si algo es "sin valor" en la ciencia debe ser la medición de la duración física. Por otro lado, uno se siente tentado a invocar la relatividad Theory como evidencia de la relatividad ineludiblemente posicional (Standpunktbezogenheit) de la experiencia del tiempo. Los físicos que comentan las implicaciones más amplias de la teoría de la relatividad lo han hecho; Ocasionalmente, los

filósofos sociales han intentado relacionar sus discusiones para una multiplicidad de épocas culturales a teoría de la relatividad. 26 dudo que estas conexiones puedan equivaler a mucho más que analogías o metáforas. Después de todo, la teoría de la relatividad se llama sólo en el ámbito de la extremadamente alta velocidades. Es hard ver cómo podría ser directamente relevante en el nivel de las experiencias culturalmente compartidas. Incluso podría decirse que la teoría de la relatividad está apuntando demasiado bajo en que teoriza desde el punto de referencia de los observadores individuales. "relatividad" socialmente mediada of el tiempo físico tendría que ser identificado, más bien, en los procesos históricos de mecanización (la tecnología de los relojes) y la estandarización (la aceptación de unidades de medición universalmente reconocidas). En este último sentido de la hora occidental del reloj, antropolos geólogos han utilizado el tiempo físico como dispositivo de distanciamiento. En la mayoría de los estudios etnográficos de otros conceptos del tiempo la diferencia entre el tiempo de reloj estandardizado y otros métodos de medición proporciona el rompecabezas que se resolverá. Además, la idea de la físicael tiempo de al es parte de un sistema de ideas que incluyen el espacio, los cuerpos, y el movimiento. En manos de los ideólogos, este concepto de tiempo se transforma fácilmente en una especie de física política. Después de todo, no es difícil transponer de la física a la política uno de las reglas más antiguas que afirman que es imposible que dos cuerpos ocupen el mismo espacio al mismo tiempo. Cuando en el curso de la expansión colonial un cuerpo político occidental llegó a ocupar, literalmente, el espacio de un cuerpo autóctono, varios Alternatives fueron concebidos para hacer frente a esa violación de la regla. El más simple, si pensamos en Norteamérica y Australia, por supuesto, para mover o eliminar el otro cuerpo. Otro es fingir que el espacio se está dividiendo y asignado a separar bodies. Los gobernantes de Sudáfrica se aferran a esa solución. Lo más frecuente es que la estrategia preferida haya sido simplemente manipular la otra variable: el tiempo. Con la ayuda de los varios dispositivos de la secuencia y del distanciamiento uno asigna a las poblaciones conquistadas un diferentet tiempo. Una buena parte de esa física política aristotélica se refleja en los esquemas de los evolucionistas y sus primos, los difusores. 27 El tiempo físico rara vez se utiliza en su forma cronológica y desnuda. Más a menudo que no, las cronologías sombrean en MundAne o tipológica tiempo. Como dispositivos de distanciamiento, se utilizan categorizaciones de este tipo, por ejemplo, cuando se nos dice que ciertos elementos de nuestra cultura son "neolíticos" o "arcaicos"; o cuando se dice que ciertas sociedades vivas practican "la edad de piedra economICS "; o cuando ciertos estilos de pensamiento se identifican como "salvajes" o "primitivos". Las etiquetas que connotan distanciamiento temporal no necesitan tener referencias explícitamente temporales (como cíclicas o repetitivas). Adjetivos como míticos, rituales, o incluso tribales, se servir la misma función. Ellos también connotan distanciamiento temporal como una forma de crear los objetos o referentes del discurso antropológico. Para usar una formulación extrema: la distancia temporal es la objetividad en la mente de muchos practicantes. Esto, por el way, se refleja con gran precisión y previsibilidad exasperante en la imagen popular de nuestra disciplina. Ciertamente no soy el único antropólogo que, cuando se identifica como tal a su

vecino, barbero, o médico, evoca visiones de un distpasado Ant. Cuando la opinión popular identifica a todos los antropólogos como manipuladores de huesos y piedras, no está en error; comprende el papel esencial de la antropología como proveedor de distancia temporal. Reconocer el tiempo intersubjetivo parecería excluir cualquier tipo de distanciamiento casi por definición. Después de todo, fenomenólogos intentó demostrar con sus análisis que la interacción social presupone la intersubjetividad, que a su vez es inconcebible sin asumir que los participantes involucrados son coevaluación, decir comparten el mismo tiempo. De hecho, se pueden extraer más conclusiones de este postulado básico hasta el punto de darse cuenta de que para que la comunicación humana ocurra, hay que crear una evaluación. La comunicación es, en última instancia, acerca de la creación de tiempo compartido. Tal viEW no es tan extravagante para los antropólogos que, siguiendo el liderazgo de Durkheim, han sondeado el significado del ritual y la creación del tiempo sagrado. También se podría señalar un mayor reconocimiento de la intersubjetividad en las nuevas disciplinas como ethnomethodology y el etnografía del habla. Pero, en general, el modelo de comunicación dominante sigue siendo aquel en el que la objetividad está todavía ligada a distanciamiento (temporal) entre los participantes. Al menos, creo que esto está implícito en el ampliamente aceptad distinciones entre remitente, mensaje y receptor. Dejando de lado el problema del mensaje (y el código), estos modelos proyectan, entre el remitente y el receptor, una distancia temporal (o pendiente). De lo contrario, la comunicación no podría ser conceptualizada como la transfer de información. En Resumen, incluso en enfoques centrados en la comunicación que parecen reconocer el tiempo compartido, podemos esperar encontrar dispositivos de distanciamiento temporal. Estos ejemplos todos conducen al punto crucial de nuestro argumento: debajo de su desconcertante VariETY, los dispositivos de distanciamiento que podemos identificar producen un resultado global. Lo llamaré negación de la coevaluación. Por eso me refiero a una persistente y sistemática tendencia a situar el referente (s) de la antropología en un tiempo que no sea el presente del productor de discurso antropológico. Lo que estoy apuntando es cubierto por los términos alemanes gleichzeitig y Gleichzeitigkeit. El coevaluación inusual, y especialmente la coevaluación del sustantivo, expresan una necesidad de dirigir entre tales nociones estrechamente relacionadas como síncrono/simultaneous y contemporáneo. Tomo síncrono para referir a los acontecimientos que ocurren en el mismo tiempo físico; contemporáneo afirma co-ocurrencia en lo que llamé tipológica tiempo. Coevaluación, de acuerdo con mi Diccionario Oxford bolsillo, cubre tanto ("de la misma edad, duración, o época "). Más allá de eso, es para connotar una "ocupación" común, activa, o compartir, de tiempo. Pero eso es sólo un punto de partida; se elaborará a medida que proceda con mi argumento. Que la coevaluación puede ser negada con las figuras de la TI física y tipológicame necesita, en mi mente, no más elaboración. Pero sigue habiendo la dificultad que observamos en lo

que respecta al tiempo intersubjetivo. Se podría argumentar que esta categoría temporal impide el tipo de manipulación ideológica sugerida por la noción de que anthropololos gists "hacen uso" del tiempo. Si la coevaluación, el intercambio de tiempo presente, es una condición de la comunicación, y el conocimiento antropológico tiene sus fuentes en la etnografía, claramente una clase de comunicación, entonces el antropólogo qua etnógrafo no es libre de "conceder"o" negar "la coevaluación a sus interlocutores. O se somete a la condición de la evaluación y produce conocimiento etnográfico, o se engaña a sí mismo en la distancia temporal y se pierde el objeto de su búsqueda. Este es el razonamiento que subyace a algunos of las críticas más radicales de Antropología. Se insinúa cuando se nos dice que todos los conocimientos antropológicos son dudosos porque se gana bajo las condiciones del colonialismo, el imperialismo y la opresión (puntos de vista que fueron expresados enérgicamente en Dell Hymes ' reinventando la antropología, 1974, y explorado más a fondo en un volumen corregido por Huizer y Mannheim, 1979). Maxwell Owusu, en un ensayo "etnografía en África" (1978) argumenta, sobre la base de las pruebas contenidas en los escritos considerados ejemplares, que casi todos los etnógrafos "clásicos" no pudieron cumplir una condición básica: dominio de la lengua de los pueblos que estudiaron. Por lo que puedo ver, Owusu no dibuja una conexión explícita entre las deficiencias comunicativas y la negación de coevalneSS. Sin embargo, denuncia el "anacronismo esencial" (1978:321, 322, 326) de la recopilación de datos etnográficos dirigida a la sociedad salvaje en su estado original, pero llevada a cabo bajo la economía política del colonialismo. Nuestro análisis del tiempo de alejamiento en unel discurso de thropological revelará que tal vez esto no vaya lo suficientemente lejos. Anacronismo significa un hecho, o una declaración de hecho, que está fuera de sintonía con un marco de tiempo dado; es un error, tal vez un accidente. Estoy tratando de demostrar que estamos enfrentando, not errores, dispositivos de la choza (existencial, retórico, político). Para señalar esa diferencia me referiré a la negación de la evaluación como la allochronism de la antropología. La crítica de la antropología se confunde demasiado fácilmente con la condena moral. Pero al menos el los críticos radicales más lúcido saben que las malas intenciones por sí solas no invalidan el conocimiento. Para que eso suceda, se necesita una epistemología mala que fomente los intereses cognitivos sin tener en cuenta sus presupuestos ideológicos. En todo caso, ¿qué es interesTing (y esperanza-inspirador) sobre usos ideológicos del tiempo es que ellos no han conducido, o todavía no, nuestra disciplina en el uno mismo-engaño total. Insistir en la investigación de campo como fuente fundamental de conocimiento antropológico ha servido como una poderosa c prácticaorrective, de hecho una contradicción, que, filosóficamente hablando, hace de la antropología en su conjunto una empresa aporética. Déjame explicarte. Por un lado, etnógrafos, especialmente aquellos que han adoptado enfoques comunicativos (y que incluye la mayoría de los yhnographers de valor) siempre

han reconocido la coevaluación como una condición sin la cual casi nada se podría aprender de otra cultura. Algunos han luchado conscientemente con las categorías que nuestro discurso utiliza para eliminar a otros pueblos de nuestro tiempo. Algunas pausas necesarias en esa lucha — ver el diario de Malinowski; 28 algunos dieron expresión poética a lo que es esencialmente un acto epistemológico — ver el tipo de escritura antropológica ejemplificada por la gente del bosque de Turnbull y el Lévi-Strauss de tristes tropiqUES. Pero cuando se trata de producir discurso antropológico en las formas de descripción, análisis y conclusiones teóricas, el mismo etnógrafos a menudo olvidará o renegará sus experiencias de coevaluación con las personas que estudió. Peor, que hablarán de sus experiencias con invocaciones rituales de "observación participante" y del "presente etnográfico". Al final, se organizará su escritura en términos de las categorías de tiempo físico o tipológica, aunque sólo sea por temor a que su de otro modo, los informes podrían ser descalificados como poesía, ficción o propaganda política. Estas disyuntivas entre la experiencia y la ciencia, la investigación y la escritura, seguirá siendo una úlcera epistemológica festering en una disciplina cuya auto-imagen-y que es Otra herencia de la ilustración philosophes — es una de salud y optimismo agresivos. Después de haber diagnosticado la enfermedad como la negación de la evaluación, o allochronism, podemos empezar a preguntarnos qué se podría hacer al respecto. Esto no será fácil. Un enel vocabulario zanjado y las convenciones literarias obstinadas son obstáculos formidables. Además, la coevaluación es un modo de relaciones temporales. No se puede definir como una cosa o estado con ciertas propiedades. No es "allí" y no se puede poner allí; es Must ser creado o al menos acercarse. Como condición epistemológica sólo puede deducirse de los resultados, es decir, de las diferentes formas en que el reconocimiento o la negación de la coevaluación informan la teoría antropológica y la escritura. Una categoría de pensamiento kantiana, o incluso una representación colectiva durkheimianos, son por definición "necesarias" (de lo contrario no podrían ser categóricas). Como tal, parecería que la categoría de tiempo compartido no puede ser cuestionada; no está sujeto a elección entre el reconocimiento y la negaciónal, al menos no dentro del marco que lo produce y lo utiliza. He aquí un dilema con el que debemos luchar y no veo otra salida, sino centrarme en las mediaciones ideológicas del discurso científico, como los usos del tiempo que hemos examinado aquí. Abetost de todo, que parece posible rechazar la coevaluación a otra persona u otro pueblo sugiere que la coevaluación no es ni un hecho transcultural ni una condición trascendental del conocimiento. El término de la evaluación fue elegido para marcar una hipótesis central, NamEly que todas las relaciones temporales, y por lo tanto también contemporaneidad, se encajan en praxis cultural organizada. Los antropólogos tienen pocas dificultades para admitir esto, siempre y cuando se basa en una cultura específica, por lo general uno que no es el suyo propio. Para citar dos ejemplos, las relaciones entre los vivos y los los muertos, o las relaciones entre el agente y el objeto de las operaciones mágicas, presuponen concepciones culturales de contemporaneidad. En gran medida, la incredulidad racional occidental en la presencia de unncestors y la eficacia del reposo mágico sobre el

rechazo de ideas de convivencia temporal implicadas en estas ideas y prácticas. Tanto es obvio. Es menos claro que para estudiar y entender el culto y la magia de los ancestros necesitamos establecer una relacións de la coevaluación con las culturas que se estudian. En esa forma, la coevaluación se convierte en el último asalto a las paredes protectoras del relativismo cultural. Para decirlo sin rodeos, hay una conexión interna (una de equivalencia lógica y de necesidad prácticaentre cultos ancestros o la magia y la investigación antropológica qua conceptualizaciones de tiempo compartido o de la coevaluación. Parafraseando una observación de Owusu, me siento tentado a decir que el antropólogo occidental debe ser perseguido por el africano "ANC caprichosoEstors "tanto como el antropólogo africano es" intimidado "por" Malinowski, Evans-Pritchard, Fortes, Mair, Gluck, Forde, Kabbery [sic], Turner, Schapera, y los Wilson, entre otros "(1978:326). Obviamente, ahora estamos entrando en un profundo y filosófico WatERS. Nuestro examen de los usos del tiempo en el discurso antropológico nos ha llevado a declarar su efecto general o su empuje como la negación de la coevaluación a las culturas que se estudian. El hallazgo más interesante, sin embargo, fue uno que impide una simple, overall acusación de nuestra disciplina. Este fue el descubrimiento de una aporética división entre el reconocimiento de la coevaluación en algunas investigaciones etnográficas y la negación de la coevaluación en la mayoría de la teorización antropológica y la escritura. Hay una división entre un recognizable necesidad cognitiva y una práctica turbia y en última instancia política. Sin embargo, esto no es un accidente o simplemente una debilidad teórica. Tal uso schizogenic del tiempo se puede trazar a ciertas opciones que fueron hechas en un momento en que la antropología emergió como scieNCE. Hoy en día se habla mucho de la complicidad política y moral de nuestra disciplina con la empresa colonial. Queda mucho por decir sobre la complicidad cognitiva. Por cierto, las conexiones lógicas entre, digamos, el evolucionismo británico y el establishment del imperio británico son obvias. Pero nuestra crítica de estas conexiones está destinada a perder su marca siempre y cuando no destierra algunos de los vínculos más profundos. La distancia entre el oeste y el resto en el que todos los Theorie antropológicos clásicoss han sido predicados es por ahora se disputa en cuanto a casi todos los aspectos concebibles (moral, estético, intelectual, político). Poco más que la tecnología y la explotación económica pura parece ser dejado para los fines de "explicando" oestesuperioridad ERN. Ha llegado a ser previsible que incluso esas prerrogativas pueden desaparecer o ya no reivindicarse. Sigue habiendo "solamente" la negación todo-penetrante de la coevaluación que en última instancia es expresiva de un mito cosmológico de la magnitud espantosa y persistencia. Se necesita imaginación y coraje para imaginar lo que le sucedería a Occidente (y a la Antropología) si su fortaleza temporal fuera repentinamente invadida por el tiempo de su otro. Capítulo dos I nuestro tiempo, su tiempo, sin tiempo: la coevaluación negó En cualquier tasa, la primacía del espacio en el tiempo es un signo infalible del lenguaje reaccionario. ErnstBIoch 1

Fue entonces cuando aprendí, quizás por primera vez, qué tan minuciosamente la noción de viaje se ha corrompido por la noción de poder. Claude Le'vi-Strauss 2 La evaluación es el problema de la antropología con el tiempo. Tratando de enfocar esa idea, he empujado el argumento a un punto en el que el siguiente paso sería formular una teoría de la coevaluación. Esta será una tarea difícil porque el problema no es sólo "THere "; se genera continuamente en la intersección de contradicciones en la praxis antropológica. Como proyecto, una teoría de la coevaluación debe, por tanto, ser concebida en constante confrontación con el discurso antropológico y sus reivindicaciones. Sobre todo, debemos tratar de clarificar los términos y el propósito del proyecto examinando más estrechamente los "usos del tiempo" en los contextos de la antropología plenamente desarrollada. Para la historia pasada del discurso allochronic no es el único obstáculo en el camino hacia una teoría de la coevaluación. Lo que se afirmaba sobre las allochronic, o las tendencias schizochronic de la antropología emergente, ahora se extenderá a un análisis de dos estrategias importantes que han sido empleadas por la disciplina establecida. Una es eludir la cuestión de coevalneSS a través de los usos de la relatividad cultural; el otro se adelanta a esa pregunta con la ayuda de un enfoque radicalmente taxonómico. Cada estrategia será documentada a partir de los escritos de los antropólogos (especialmente M. Mead, e. t. Hall, y C. Lévi-Strauss) cuyo las afirmaciones sobre la antropología establecida son ampliamente aceptadas. El modo de presentación será polémico, o sea, uno cuya el objetivo primordial es avanzar o exponer un argumento. Tal modo debe respetar la exactitud histórica en la opción y interpretation de fuentes pero no busca la integridad historiografía. De ninguna manera se puede confundir este capítulo como un relato histórico de las escuelas a las que toca. La evidencia de allochronism que voy a reunir, por lo tanto, debe ser leída como razóns/o una tesis y no tanto (al menos no todavía) como evidencia contra un adversario. En cualquier caso, la polémica se acentuará a medida que avance en capítulos posteriores. Al final, no puedo aceptar lo que parece estar concediendo ahora: que la antropología nunca podría legitimately o incluso eludir objetivamente o adelantarse a los desafíos de la coevaluación. Oponer la relatividad a la taxonomía puede hacer que se eleve una ceja lógica. ¿en qué sentido se oponen los dos? Aquí los términos se toman meramente como etiquetas convenientes que evocan distnctive orientaciones hacia la cultura y el conocimiento. Las tendencias que designan corresponden más o menos a los "paradigmas Epistemos" angloamericanos y franceses analizados por B. Scholte (1966). Estos paradigmas son, sin duda, en la oposición práctica (y la competencia) EVen embargo, o tal vez porque comparten un ancestro común. Pero, por supuesto, es posible combinar una perspectiva relativista sobre la cultura con una aproximación a la taxonomía. Este es el caso de varias escuelas

ethnoscientific o ethnosemantic a las que, para practrazones iCal, no vamos a prestar mucha atención en estos ensayos. 3 Eludir la coevaluación: la relatividad cultural En el pensamiento y en el cambio, un libro que trata explícitamente de los usos del tiempo en la teoría antropológica, Ernest Gellner comenta sobre la crítica del Evolutionism. Como teoría, por cierto, lo considera "absolutamente muerto en la filosofía académica, que ahora es soberbiamente atemporal [y] prácticamente muerto en sociología [mientras] en pensamiento formal sólo defendido por biólogos e historiadores muy ocasionales" (1964:11). NotiNG que el conflicto entre las teorías evolutivas-genéticas (tiempo-centradas) y estructurales (atemporales) de la explicación fue librada más dramáticamente en Antropología social británica, él observa: Estudio sistemático de las tribus "primitivas" iniciadas primero en la esperanza de utilizarlos como una especie de máquina del tiempo, como un vistazo a nuestro pasado histórico, como la prestación de c | Oser evidencia sobre los primeros vínculos en la gran serie. Pero el progreso real se logró cuando este supuesto máquina de tiempo se utilizó con redobló vigor, pero Wite preocupas por reconstruir el pasado: cuando las agrupaciones tribales fueron estudiadas por su propio bien y explicadas en términos de sí mismas, y no como "supervivencias" de un pasado supuestamente aún más atrás. (Gellner1964:18F) Si estructuralismo-funcionalism mostró indiferencia por el tiempo (es decir, por el tiempo como pasado) esto no significa que la antropología dejó de servir como una máquina del tiempo. Sólo porque uno condena el discurso de alejamiento del tiempo del evolucionismo no abandona la allochronic comprensión de tal tErms como primitivo. Por el contrario, el tiempo-máquina, liberado de las ruedas y engranajes del método histórico, ahora trabaja con "vigor redoblado". La negación de la coevaluación se intensifica a medida que el distanciamiento del tiempo se convierte en una preocupación explícita en un hipótesis teórica. ¿Qué pasó, y cómo sucedió? El célebre progreso de la antropología desde la iluminación del machismo cultural hacia el tratamiento de otras sociedades "en sus propios términos" (aviso: no en sus propios términos) se hizo posible teórically por el positivismo lógico y sociológico y su rechazo radical al "historicismo". En cuanto a la antropología, esto significaba sobre todo que la tarea de nuestra disciplina se decretó como la "explicación" de los sistemas o "estructuras" (en el uso de Radcliffe-Brown de el término). Se dijo que la explicación era posible sólo dentro del marco de un conjunto presente, sincrónico de relaciones. Poco importa si ese marco es metafórico como un arreglo lógico de estructuras, una coordinación mecánica o biológica de elementos en un organismo o, algo más tarde, como la "lógica de la situación" de Popper. 4 sabemos ahora que el antihistorial extremo ha sido difícil de mantener. El propio Malinowski fue llevado a conceder que el método funcional debe admitir el "elemento de tiempo" 5 y Evans-Pritchard se trasladó eventualmente a formular una rehabilitación completa en su ensayo "Antropología e historia" (1962 [1961]). La antropología funcionalista británica es bastante interesante en este sentido porque

demuestra que para deshacerse del tiempo como "pasado" (teóricoaliado) no es igual a la conquista del tiempo en conjunto. Incluso si estos pensadores pudieran convencerse de que las relaciones temporales entre un determinado orden o sistema sociocultural y sus formas antecedentes no tienen ningún valor explicativo no podrían ignorar el problema de Tiempo y las relaciones temporales dentro de un orden dado. Talcott Parsons era consciente de que en el sistema social: la acción social y la interacción implican crucialmente "relaciones temporales" en formas como el tiempo de acción, "ubicación en el tiempo" de los actores, y "ti interpersonalme "(1963 [1951]: 91 f). Preocupados como lo fue para mostrar el sistema social como manteniendo el equilibrio, vincula el tiempo con el problema de la desviación. Habla de "asignación de tiempo" en forma de horarios para ciertos tipos de acción (251), "tiempo libre" para otross (ver 254n2, 302). El tiempo está internamente conectado a la desviación en virtud del hecho de que el tiempo es una "posesión" (120), le, un recurso inherentemente limitado para un actor o una sociedad. El tiempo es una condición esencial para el "logro de metas", la asignación incorrecta de tiyo está en el fondo de la mayoría de los comportamientos desviados. Debidamente asignado, el tiempo es un medio para evitar conflictos e interferencias. Pero entonces Parsons notas, poner en marcha la máquina del tiempo, mientras que la asignación de tiempo es una tarea para todas las sociedades (en relación con cada sociedad) que ies más crucial en nuestro complejo mundo industrial (lo que hace que el tiempo sea más relativo a nuestra sociedad). Después de todo, "sabemos que en muchas sociedades no existen los prerrequisitos motivacionales para encajar en esa orientación de tiempo". 6 Parsons ilustra la effect que la lógica del funcionalismo tenía en el pensamiento sobre la cultura y el tiempo: el tiempo se encapsulaba en los sistemas sociales dados. Esto hizo posible o, en todo caso, reflejó una praxis ethnograpic que reivindicaba la importancia de estudiar el tiempo dentro de las culturas, mientras que prácticamente exorcizaba el tiempo del estudio de las relaciones entre las culturas. lAs "teorías del tiempo" sostenidas por varias culturas podrían ahora ser estudiadas con la teoría y el método "atemporales". Esto es lo que quiero decir al eludir la coevaluación: el tiempo como una dimensión de intel estudio ercultural (y praxis) fue "corchete" del discurso antropológico. Para ser exactos, la encapsulación funcionalista del tiempo tuvo dos efectos, y el análisis crítico debe centrarse en la relación entre ambos. En primer lugar, en opinión de sus seguidores, el enfoque funcionalista — estructuralista en realidad favoreció el estudio etnográfico del tiempo. Para estar seguros, las conceptualizaciones culturalmente diferentes del tiempo, reconocibles en el lenguaje, los símbolos y las normas de comportamiento y en la cultura material habían sido estudiadas durante un largo tiempo (no sólo por los antropólogos, sino también por los clásicos, los historiadores de la religión y los psicólogos). Sin embargo, en la medida en que su perspectiva era "comparativa", estos estudios fueron a establecer "contraste"-entre, por ejemplo, el tiempo lineal occidental y primitiVe tiempo cíclico, o entre el tiempo-centro

moderno y la atemporalidad arcaica. El funcionalismo permitió evitar estos estereotipos de discurso comparativo y examinar en su lugar los usos específicos, a menudo contradictorios del tiempo por una sociedad determinada o culture. Incluso cuando la noción del tiempo no se discute explícitamente se toca claramente en los clásicos tales como la dinámica de Malinowski de cambio de la cultura, los sistemas políticos de lixiviación de las tierras altas de Birmania, la orden de Gluck y la rebelión en África tribal, como bien uns en gran parte del trabajo de Evans-Pritchard, M. Fortes, los Wilson, Mary Douglas, y sobre todo en los análisis de Víctor Turner del proceso ritual. 7 Liberadora y productiva como pudo haber sido etno-gráficamente, énfasis funcionalista en el tiempo interno del sistema sTood en terreno teórico cuestionable. Esto nos lleva al segundo efecto de "Encapsular" el tiempo. Resulta que la riqueza de la etnografía relativista del tiempo tiene su precio. Al parecer debe ser pagado con naTveté epistemológica y lógico inconsistency en un nivel teórico superior. Na'iveté a menudo se caracteriza por hablar de la "construcción cultural" del tiempo. La noción misma de la construcción cultural (a menos que esté respaldada por una teoría de la simbolización, que no estaba en la clásica funcionalISM) implica que la codificación cultural trabaja en una experiencia precultural, es decir, "natural" o "real" del tiempo. Al relegar ese problema a la filosofía o a la psicología de la percepción, el relativismo cultural no sólo no resuelve la cuestión del tiempo humano Experiencia; ni siquiera lo levanta. Gran parte del estudio de la "transformación cultural" de la experiencia humana sigue siendo estéril porque no es capaz (o no quiere) relacionar la variación cultural con los procesos fundamentales que se debe presumir que son constitutivosVe de la experiencia del tiempo humano. En ese sentido el problema con el tiempo se asemeja, y los osos en, el problema con el lenguaje y la comunicación. Esto fue observado recientemente por Maurice Bloch en un ensayo crítico de los presupuestos estructuralistas-funcionalistas sobre tla relatividad de la experiencia del tiempo. Tomando Nota de los debates que involucran a antropólogos y filósofos británicos, Bloch rechaza los argumentos a favor de la relatividad, que en última instancia se descomponen ante dos hechos: 1) "la antropología misma da testimonio de tel hecho de que es posible, dentro de ciertos límites, comunicarse con todos los demás seres humanos, por muy diferente que sea su cultura "y 2", si otras personas realmente tuvieran conceptos diferentes de tiempo, no podríamos hacer lo que hacemos con patente, es decir, comunicarnos con ellos "(1977:283). La primera observación es la más débil. O se basa en un uso equívoco de la comunicación (que tendría que dar cabida a tales casos de no comunicación de patentes como la negación de la coevaluación en el discurso antropológico); o lo ques ingenuamente positivista en que trata de convencernos de que el éxito de un proyecto legitima los medios o incluso explica cómo funciona. Pero sí creo que Bloch toca el corazón del asunto en su segunda observación. Tiempo, en el sentido de compartir, mentersubjective tiempo, es una condición necesaria de la comunicación. 8 como

tal es el contrapolo ineludible a cualquier investigación sobre nociones culturalmente diferentes del tiempo, no sólo lógicamente sino también prácticamente. Bloch llegó a su posición por medio de analyziNG las dificultades lógicas la teoría estructuralista-funcionalista tenía con explicar el cambio. El funcionalismo radical en la línea de Durkheim y Radcliffe-Brown afirma la naturaleza esencialmente social, o sea, relativa al sistema de las categorías de pensamiento. Si siguea través de sus últimas consecuencias, esto significa que la teoría social no puede dar cuenta ni para nuevas reglas ni para nuevos conceptos; porque "si todos los conceptos y categorías son determinados por el sistema social una mirada fresca es imposible ya que toda cognición es aereaEady moldeado para adaptarse a lo que hay que criticar. O, "si creemos en la determinación social de los conceptos esto deja a los actores sin lenguaje para hablar de su sociedad y así cambiarlo, ya que sólo pueden hablar dentro de él" (Bloch 1977:281). ParaphrasiNG esa última afirmación, uno podría seguir razonando que el antropólogo, en la medida en que logra entrar en otra sociedad/cultura y comprenderlo desde dentro (que es el ideal declarado de los relativistas culturales), sería incapaz de decir cualquiercosa al respecto. Por supuesto, este reductio ad absurdo siempre ha sido contrarrestado insistiendo en la "traducibilidad universal". Pero a menos que uno pueda llegar a una teoría de la traducibilidad, todos hablan de ello es simplemente mendigar la pregunta. La propia salida de Bloch de tel dilema tampoco ofrece una solución viable. Su intento fracasa porque formula una crítica que acepta los términos de sus adversarios. No es de sorprender, esto lo lleva en última instancia al mismo empirismo y realismo ingenuo que identificarIED antes como la asunción oculta del relativismo cultural. Si lo entiendo correctamente, su argumento puede resumirse de la siguiente manera: si las concepciones y las categorías de tiempo están socialmente determinadas debemos preguntar cómo es posible estudiarlas críticamente. Que puede evitar el callejón sin salida lógico si insistimos, en primer lugar, en que el problema con el tiempo es un problema con la percepción del tiempo. Bloch entonces postula dos tipos de percepción de tiempo (usando, me parece, percepción casi sinónimo para conceptualización) elre son percepciones del tiempo que están cerca de la naturaleza y otras que se quitan de ella. Él entonces afirma (criticando pero de hecho Reafirmando la distinción de Durkheim de profano y sagrado realidad) que el tiempo de acercamiento a la naturaleza se encuentra en un tipo de k culturalnowledge, que sirve en "la organización de actividades prácticas, especialmente, actividades productivas". Tiempo-quitado-denaturaleza está implicado en "comunicación ritual." Es en contextos prácticos que encontramos categorías universales de tiempo, mientras que en RItual contextos podemos esperar encontrar el tipo de conceptualizaciones relativas estudiadas por el estructuralista — funcionalista (ver 1977:285, 287). Eso, me temo, no va a hacer. La solución de Bloch da cabida a la universalidad y la relatividad, pero sólo al precio de compartimentar la praxis humana. Concedida, su intención es aportar una crítica de los usos ideológicos (es decir, los usos indebidos) del tiempo, algo que, como él observa correctamente, fue excluido por la teoría estructuralista-funcionalista. Pero al alinear la u racionalse con las actividades prácticas y el uso no racional con el ritual de hecho, parece recaer en una secuencia Comtean de etapas de desarrollo, un dispositivo cuya función de

distanciamiento del tiempo es obvia. Estas consecuencias no se pueden evitar insistiendo en que la praxis es here invocado en el sentido marxista. Marx era profundamente consciente de que oponerse a la apariencia religiosa o ideológica (Schein) a la realidad socioeconómica y política (Wirklichkeit) es en sí mismo un acto práctico de emancipación revolucionaria. Por lo tanto, el Condit temporallos iones de conceptos "rituales" y "prácticos" de comprensión crítica del tiempo son esencialmente los mismos. Es una estrategia positivista para hacer de los objetos de religión e ideología sui generis, Epistemológicamente, y al mismo tiempo reducirlos a sus sociasl funciones, ontológicamente. Apela a las necesidades humanas básicas y universales que no soportan, el estructuralismofuncionalismo promueve una especie de relativismo cuyo abandono por el significado epistemológico del tiempo se hace visible en inconsistente lógico insuperableCíes. Estas han sido demostradas una y otra vez. 9 de hecho poco se podría agregar a una crítica incisivo mucho anterior por otro Bloch, Ernst, de otro Relativism, Spengler. Aquí encontramos en un pasaje condensado todos los elementos principales que deben hacer us los antropólogos constantemente reconsideran nuestra lealtad a una doctrina que sabemos que es insostenible en nuestras cabezas, incluso si continuamos aferrarnos a ella con nuestros corazones. Así es como E. Bloch resume los efectos del relativismo: El mismo proceso de la historia es brOken en jardines de cultura o "almas de la cultura". Estos son tan no relacionados entre sí, ya que son sin conexión con el hombre y el ser humano | abor (que es la materia omnipresente de la historia) o a la naturaleza.... Muy ingeniosamente, el relativismo histórico está aquí convertido ena algo estático; está siendo capturado en monades culturales, es decir, cu | ture sou | s sin ventanas, con ningún vínculo entre sí, sin embargo, lleno de espejos mirando hacia el interior. (1962 [1932]: 326) La crítica de Bloch está dirigida a Spengler, pero sí golpea mucho más cerca de hOME. Ahora hay una antropología que está fascinada con espejos "simbólicos" (signos, significantes, símbolos) que recubren las paredes interiores de "culturas" y reflejan todo el discurso interpretativo dentro de los confines del objeto elegido. Estas reflexiones dan a unn observador antropológico la ilusión de objetividad, coherencia y densidad (tal vez se hizo eco en la "Descripción gruesa" de Geertz); en Resumen, representan gran parte del orgullo que la antropología adquiere en su etnografías "clásica". Uno está tentado a continuar blodel CH ensueño metafórico y para reflexionar sobre el hecho de que tales espejos, si se colocan en ángulos propicios, también tienen el poder milagroso para hacer desaparecer los objetos reales-el analista de las culturas extrañas como mago o operador de circo, un papel que no es enteroajeno a muchos practicantes de Antropología y que se asume con más facilidad bajo la cobertura del relativismo cultural. Una crítica del relativismo podría, por supuesto, tomar la mayor parte de este libro, especialmente si tuviéramos que prestar más atención a su papel crucial en el desarrollo de la antropología americana. Tal no es el propósito de estos ensayos. Pero antes de recurrir a otra forma de negar la coevaluación, el punto debe hacerse que la elusión relativista del

problema a nivel teórico de ninguna manera llevan a sus proponentes a ignorar el tiempo y las relaciones temporales a medida que afectan las relaciones prácticas entre las culturas. Hasta ahora hemos comentado sobre formas de relativismo cultural cuyas raíces deben buscarse en las teorías de la integración sociocultural stressNG los orígenes sociales de las categorías cognitivas (el enfoque durkheimianos en la antropología francesa y británica). La crítica de E. Bloch de Spengler señala a otras fuentes en romanticismo y nietzscheano ideas, y las influencias numerosas de la psicología de Gestalt a Linguistics. Esta segunda tendencia, ejemplificada y popularizada por los patrones de cultura de Ruth Benedict (1934) propuso estudiar la cultura con la ayuda de conceptos estéticos como el patrón, el estilo y la configuración. Ambos movimientos, sin embargo, convergieron en su intense la preocupación por el ethos unificador, la moralidad común que explica las regularidades en el comportamiento de los miembros de una cultura. En los Estados Unidos, estos esfuerzos de investigación encontraron su enfoque conceptual en nociones tales como "carácter nacional" y en THe debates sobre "valores". Los institutos y los programas (por ejemplo en Colombia y Harvard) trajeron antropólogos junto con los psicólogos, los sociólogos, y los científicos políticos y engendraron esfuerzos interdisciplinarios sin precedentes. Para evaluar sug sobre el problema de la coevaluación, debemos recordar por un momento el contexto político de estos estudios, situados como fueron durante y poco después de la segunda guerra mundial. Porque intelectual-científico y preocupaciones políticas estaban tan íntimamente conectados en el mInds y actividades diarias de estos investigadores, gran parte de la obra de esa época parece ahora anticuada y destinada al olvido. Sin embargo, muchos de los antropólogos mayores que continúan influenciando y conforman la disciplina hoy (y que no son de ninguna manera ser encontrados en las mismas esquinas teóricas o políticas) pasaron sus años de formación con estudios de cultura y personalidad, de carácter nacional y de valor. Teniendo en cuenta la demora usual de una generación que toma para las percepciones científicas y preocupaciones a filtrarse al nivel de la conciencia popular, se da cuenta de que una determinada marca de relativismo cultural en tiempos de guerra continúa informando la perspectiva de una buena parte de la antropología. 10 ciertamente no puede ser descuidada en este examen crítico de Antropología usos del tiempo. De especial interés en este contexto es el choque entre el valor-relativismo extremo en la teoría antropológica y la necesidad percibida de aprobar juicios de valor en la práctica política. Tal vez nunca hubo un énfasis metodológico más fuerte en explicar todo las Naciones en términos de sus valores básicos y patrones de socialización e institucionalización que durante ese período de guerra contra Alemania y Japón y en la guerra fría contra el bloque soviético que siguió la victoria sobre el enemigo of humanidad. Con la retrospectiva histórica observamos la naturaleza paradójica de una empresa en la que los estudios relativistas de valores iban a producir conocimiento que ayudaría a derribar al enemigo y, poco después, establecer un control efectivo y asegurar la transformaciónción de estos valores hacia el modelo de la sociedad del antropólogo.

Tal alianza entre el relativismo teórico y la lucha por una causa percibida como justa y necesaria no era ni nueva (se asemeja formalmente, si no históricamente, a los vínculos entre el Colexpansión onial y antropología funcionalista), tampoco fue un problema muy lógico. Para ver esto sólo necesitamos ser conscientes de una implicación obvia de todo relativismo cultural: una vez que otras culturas se vallan como huertos culturales o, en la terminología de sjerga ociological, como sistemas de mantenimiento de límites basados en valores compartidos; una vez que cada cultura es percibida como viva su tiempo, se hace posible y de hecho necesario elevar los intersticios entre las culturas a un estatus metodológico. En ese momento tel estudio de las culturas "a distancia", claramente un vicio en términos de la medida cautelar que exige la investigación empírica a través de la observación participante, puede convertirse en una virtud teórica. Una situación de antagonismo político puede entonces racionalizarse epistemológicacomo el tipo de distancia objetiva que permite al antropólogo ver otra cultura en su totalidad. Un holismo cultural nace que, a pesar de las similitudes terminológicas, tiene poco en común con el énfasis en la totalidad que se origina en diapensamiento lectical (cuyos actos constituyentes son negaciones de la distancia cultural y de nociones concomitantes de objetividad científica). Por lo tanto, no es en absoluto sorprendente encontrar orientaciones relativistas y holísticas al servicio de la Proje metodológicaCTS que desdeñan el tiempo de estudio descriptivo y comparativo a favor de proyectos diseñados para llegar a la yugular de otras culturas, esto es, a sus valores centrales y características vitales. 11 el espíritu de los tiempos se expresa acertadamente en "asignación: Japón, "el capítulo introductorio en Ruth Benedict es el crisantemo y la espada. lA aceptación "duro-mental" de la diferencia cultural radical está allí opuesta a los sentimientos suaves alrededor de un mundo y de una fraternidad universal (véase 1967 [1946]: 14 f). Benedict Fully se da cuenta de que la búsqueda de la identidad nacional puede estar íntimamente conectada con el ejercicio del poder sobre los demás, pero eso no la hace cuestionar la legitimidad de "ser americano hasta el cuello" (ver 1967:12, 15), y mucho menos considerar la epistemologíaimplicaciones de la cal de una teoría de la cultura centrada en la nación. El carácter nacional fue uno de los conceptos unificadores de estos emprendimientos. Los eruditos que bajo el liderazgo temprano de Ruth Benedict participaron en estudios de carácter nacional eventualmente producido un manual tituló perceptiblemente el estudio de la cultura en una distancia (Mead y Métreaux 1953). El libro es un documento para un período importante en la historia de la antropología. Su propósito se indica en el primer párrafo de la introducción de Margaret Mead: Este hombreual se ocupa de los métodos que se han desarrollado durante la última década para el análisis de las regularidades culturales en los personajes de los individuos que son miembros de sociedades que son inaccesibles a las observaciones directas. Esta inaccesibilidad puede ser spatial porque existe un estado de guerra activa, como fue el caso de Japón y Alemania a comienzos de los años 40; o puede ser, como ahora ocurre con la Unión Soviética y la China comunista, debido a las barreras al viaje y a la investigación. O la inaccesibilidad puede ser Temporal, ya que la sociedad que deseamos estudiar puede que ya no exista. (1953:3)

En otra contribución al volumen, M. Mead habla de los usos políticos de estudios de la cultura en una distancia: El enfoque descrito en este manual se ha utilizado para un variety con fines políticos: implementar programas gubernamentales particulares dentro de un país, facilitar las relaciones con los aliados, orientar las relaciones con los grupos partidistas en los países bajo control enemigo, para ayudar a estimar las fortalezas enemigas y débilesy proporcionar una justificación para la preparación de los documentos en el nivel internacional. Todos estos usos implican el diagnóstico de las regularidades culturales en el comportamiento de un grupo o grupos particulares de personas que son relevantes para la acción propuesta — whether esta es la difusión de una declaración propagandística, que emite una orden contra la confraternización, una amenaza de cierto tipo de reprisa, una introducción de una nueva regulación internacional, o un asunto similar. La diagnosis se hace con el fin de facilitating algún plan o póliza específica, y por lo menos implícitamente, incluye predicciones de comportamiento esperado que pueden hacer que un plan o póliza sea exitoso o fracasado. (ibíd. 397) Sería fascinante someter esto y pasajes similares a un concentrado más cercanoAnálisis eptual. Ilustran la contención de que los enfoques antropológicos basados en el relativismo cultural se ponen fácilmente a trabajar para propósitos no relativistas como la defensa nacional, la propaganda política, y la manipulación y el control absolutos de otros paracieties. Una vez aclarado esto, debemos hacer una pregunta más acentuada: ¿cómo esta amalgama particular de ciencia y política ilumina las condiciones y los motivos responsables de esa aflicción de la antropología que llamamos discurso allochronic? El mechanisms que traducen estudios relativistas de otras culturas en sus términos (y, incidentalmente, la facilidad con la que se transfieren teorías y métodos desarrollados para el estudio de la cultura "primitiva" a las investigaciones de Naciones "desarrolladas" y a agrupars y las clases dentro de nuestra propia sociedad) son sutiles y no siempre obvias. Leyendo, por ejemplo, a través de la introducción de Mead uno no puede dejar de ser impresionado por la inteligencia y las opiniones distinguidas que ella trae a su tarea, especialmente cuando ella comenta on problemas concretos encontrados en la práctica de la investigación antropológica. En ella es representativa de su generación de eminentes etnógrafos. Uno obtiene la impresión clara de una disminución hacia la crudeza y la simplificación en gran parte de lo que es el curryently escribió sobre el método etnográfico, incluso, y a veces especialmente, por aquellos que critican con razón las presuposiciones éticas, políticas e intelectuales de sus predecesores. El conocimiento de los problemas con el tiempo podría ser un ejemplo de ello. Para empezar, M. Mead deja claro que la distancia cultural es un problema de tiempo, así como el espacio. En la breve declaración sobre aplicaciones políticas observa la importancia del tiempo y el momento en las relaciones entre culturas, cognitivas o políticas. Los pasajes donde ella hace recomendaciones para trabajadores contienen numerosas observaciones sobre la importancia de las actitudes nativas hacia el tiempo que debe ser igualada por la conciencia

temporal de los investigadores. Después de todo, si el objetivo de tal investigación es observar "regularidades" de serhavior expuestas por miembros individuales de una cultura, alguna noción de tiempo y secuencia temporal y, consecuentemente, algún examen metodológico de estos aspectos temporales debe ser una parte integral del enfoque. La obra pionera de Mead y Bateson (este último también contribuyó al manual) sobre el uso de la película etnográfica ciertamente da evidencia para una aguda conciencia del flujo temporal de la acción humana. En suma, el tipo de relativismo cultural que guió a los antropólogos estadounidenses involucrados en el Stla Judy de la cultura a distancia parece poner a prueba nuestra tesis global de que la antropología ha estado construyendo su objeto — el otro — empleando diversos dispositivos de alejamiento temporal, negando la existencia de la coevaluación del objeto y tema de su discurso.12 como mínimo, tendríamos que acreditar a numerosos relativistas culturales con conciencia del papel del tiempo en la conformación del comportamiento cultural y, consecuentemente, en la interacción entre culturas (incluyendo la investigación de campo). Este es el momento en que una breve mirada a La lengua silenciosa de e. t. Hall mostrará que la sensibilidad etnográfica al tiempo por sí sola no garantiza en absoluto la conciencia del problema de la coevaluación. El párrafo de apertura del capítulo 1, ("las voces del tiempo") ejemplifica el atractivo retórico de la sala de escritura. También se las arregla para empacar numerosas hipótesis teóricas en unas pocas oraciones lapidario: "el tiempo habla. Habla más claramente que las palabras. El mensaje que transmite viene a través de alto y claro. Porque es manipulado menos conscientemente, es sujeto a menos distorsión que la lengua hablada. Puede gritar la verdad donde mienten las palabras "(1959:15). Leer a la luz de las elaboraciones en los capítulos posteriores, esta declaración de apertura describe la posición de la sala de la siguiente manera: el tiempo no es una mera medida, o Vector, de cultura; es uno de sus constituyentes. El tiempo contribuye a la composición de una cultura porque es uno de los medios de comunicación más importantes. Las conceptualizaciones del tiempo pertenecen al núcleo de creencias y valores que explican la identidad de un culture. Tomados a valor nominal, tal podría ser el punto de partida para una teoría de la cultura que asignaría importancia epistemológica crucial a las relaciones temporales. Pero un análisis más detallado pronto revela que Hall no se ocupa de la epistemología. Lo hace no plantear el problema del conocimiento en términos de tiempo; tampoco pregunta cómo las relaciones temporales y las condiciones afectan la validez de los hallazgos antropológicos. Su interés está en la metodología y lo lleva a examinar el "uso" cultural del tiempo. El libro está repleto con ejemplos y comparaciones entre cómo usamos el tiempo y cómo usan el tiempo. La declaración de apertura de Hall también contiene una hipótesis teórica sobre la cultura en general, es decir, que forma y regula el comportamiento a través de mecanismos o reglas inconscientes. That implica a su vez el axioma metodológico que la tarea principal de la antropología es revelar las fuerzas inconsciente cortando a través de las capas de comportamiento consciente engañoso. En Resumen, el estudio del tiempo en la cultura es

valioso porque revela lo que es Hidden debajo de las "mentiras" de palabras habladas. La verdad y la conciencia consciente están aquí alineadas con el conocedor, el antropólogo; la dissimulación y la sumisión a poderes inconscientes están del lado del otro. No es de extrañar que la noción teórica de un unconsciola cultura estadounidense y las prescripciones metodológicas que la acompañan fácilmente se convierten en esquemas para influir, controlar y dirigir a los demás; la antropología del tiempo se convierte en la política del tiempo. Como se lee a través de la lengua silenciosa se da cuenta de que los muchos PErceptive observaciones y ejemplos que ilustran cómo utilizan el tiempo se convierten en tantas recetas de cómo usar ese conocimiento para que su comportamiento pueda ser engañado para servir a nuestras metas. Crítica frecuente de Hall de tosquedad americano e intransigencia en dEaling con otras culturas no puede ocultar el hecho de que su libro, también, es un "manual" para las personas que quieren hacer las cosas (diplomáticos, gerentes de expatriados y supervisores, vendedores y asesores económicos). 13 en ninguna parte hace su conciencia del papel del tiempo en ccomunicaciones lo llevan a cuestionar las premisas del relativismo cultural. Debido a que Hall tiene una visión instrumental de la comunicación, el lenguaje silencioso trata sobre las estrategias temporales, no sobre el papel del tiempo en los procesos de creación cultural. Tampoco puede ser sayuda el tratamiento persuasivo e influyente de ese salón sobre el tema es meramente una extensión política, o tal vez perversión, de ideas antropológicas. El acto político está construido en la misma teoría. La hipótesis del axioma de que gran parte de la cultura es inaccessible a la conciencia del "miembro medio" 14 ya es expresivo de una praxis política donde el verdadero conocimiento sobre el funcionamiento de la sociedad es el privilegio de una élite. El punto de esa observación no es negar la existencia de Mo inconscientepositivos pero cuestionar la estrategia de un discurso que, con la ayuda de dispositivos distanciadores, coloca la amenaza del inconsciente en algún lugar fuera de su propio presente. Preferencia de la evaluación: taxonomía cultural Como Ernst Bloch observado, los jardines culturales mienten BEHInd las paredes de relativismo. El antropólogo puede verlos crecer y cambiar, pero lo que suceda detrás de las paredes se produce en un tiempo que no sea el suyo. Si se mueve, temporalmente, dentro de las paredes, o si se considera un jardín de la cultura de lejos, el vla noción de contener muros y límites crea orden y sentido basado en la discontinuidad y la distancia. Pero este tipo de relativismo que elude el problema del tiempo común postulando una multiplicidad de tiempos y la convivencia espacial no es elmanera de evitar la cuestión de la coexistencia y la convivencia temporal. Ahora vamos a considerar una tendencia o paradigma que va mucho más lejos. En lugar de muros — en el tiempo de otros para que no pueda derramarse en el nuestro, esta escuela simplemente tiene preferencia sobre las preguntasción de la evaluación. Su estrategia es eliminar el tiempo como una dimensión significativa de la integración cultural o de la etnografía. A esta tendencia solemos fijar la etiqueta del estructuralismo y la vemos ejemplificada en la obra de Lévi-Strauss. Por el bien de simplicidad seguiré esa práctica, sin embargo, plenamente consciente de que el estructuralismo es, en el mejor de los casos, un burdo índice de una tradición intelectual

altamente compleja, cuyo éxito mundial se vinculó paradójicamente con la idiosincrasia de la intelectualidad dee país y, por todo lo que importa, de una ciudad. Por ahora hay numerosas lecturas críticas y evaluaciones de la obra de Lévi-Strauss están disponibles. 15 la única excusa para añadir mis propias observaciones a esta literatura es que ninguna crítica de los usos del tiempo en antropología puede ignorar un movimiento cuyos proponentes les gusta señalar que no tienen ningún uso de tiempo. Para empezar, no creo que las meditaciones sobre la noción de estructura sean útiles para acercarse al estructuralismo. El término simplemente tiene una divisa demasiado amplia en ANTHropology, especialmente en la clase de discurso relativista que discutimos en la sección precedente. Lévi-Strauss ha tomado grandes dolores para apartarse de estos enfoques alegando que son culpables de demasiado empirismo, decir na'ive Trust en tsombrero que es inmediatamente observable. Después de los plomos de Durkheim y de Saussure él desdeña la búsqueda para las conexiones entre los aislantes culturales y una realidad afuera. Como ciencia de la cultura, la antropología es para él el estudio de las relaciones entre lo cultural isolates y de las reglas o leyes que rigen estas relaciones. En tal empresa es fútil esperar explicaciones ya sea de la historia (preguntando cómo se produjo un aislante dado) o de la psicología (preguntando qué significa un aislante dado a los miembros de una cultura, o cómo motiva su comportamiento). Los supuestos fundamentales del estructuralismo se entienden mejor como un enfoque de la cultura radicalmente taxonómico. 16 un análisis de los aspectos temporales del discurso estructuralista debe, por tanto, concentrarse en el problema de tiempo y taxonomía. Entre los muchos puntos de partida posibles en los escritos de Lévi-Strauss he elegido las siguientes observaciones, que son parte de su famoso ataque a la idea de la historia de Sartre en la mente salvaje. Nada ilustra mejor la mezcla peculiarde lucidez y duplicidad característicos de la conversación estructuralista sobre el tiempo. 17 En estilo con sus convicciones fundamentales con respecto a la organización binaria de todo el conocimiento, Lévi-Strauss comienza por postular una "simetría" entre las preocupaciones de la historiador y los del antropólogo: "el antropólogo respeta la historia, pero no le otorga un valor especial. Lo concibe como un estudio complementario al suyo: uno de ellos despliega la gama de sociedades humanas en el tiempo, el otro en el espacioe. " Afirma que "la distribución en el espacio y la sucesión en el tiempo ofrecen perspectivas equivalentes" y rechaza las reivindicaciones de quienes postulan que la historia constituye un enfoque irreducible y ciertamente privilegiado "como si diacronía fuera a establecer una especie de inteligibilidad no meramente superior a la proporcionada por sincronía, sino sobre todo más específicamente humana "(ver 1966:256). Un lector desatento puede ser adormecido a tomar esto para una visión conciliadora, enfatizando la complementariedad, la simetría, e incluso equivalence (¿cuál? Ninguno de estos términos implica simplemente a los demás). Tal no es en absoluto la intención de LéviStrauss. Su duplicidad estructuralista descansa en un truco no-tan sutil que opera en estos pasajes. Ostensiblemente establece una discusión con un oponente sosteniendo un ver

diferentes de los suyos. En realidad ya ha reducido la posición del oponente a la suya y a partir de entonces su argumento no es más que una elaboración de sus propios puntos de vista. Su artimaña es sustituir a diacronía por la historia. Ese juego de manos es apoyado, al igual que las desviaciones de todos los ilusionistas tratan de crear mientras opera su la magia, dirigiendo la atención del lector a algo más, en este caso a la "oposición" del espacio y del tiempo. Lévi-Strauss nos lleva a creer que el espacio aquí podría significar espacio real, tal vez el espacio de los geógrafos humanos que se convirtieron en los antepasados de las escuelas antropológicas que se definen como históricas. Permite al sous-Entendu que su preocupación por el espacio es expresiva de intentos de entender la distribución humanaion en el espacio como reflejo de la variación ecológica, de la aparición de diferentes modos de producción, o de acuerdos geopolíticos. De hecho, tiene poco interés en entender el papel del espacio real en la génesis de las diferencias humanas y el conflicto. El espacio para Lévi-Strauss es lo que a M. Foucault le gusta llamar espacio "tabular", es decir, el tipo de espacio taxonómico que hay que postular para que las diferencias culturales sean concebidas como un sistema de construcciones semiológica, organizadas por una lógica de oposiciones. Lével pensamiento de i-Strauss no habita en un mundo; vive en una matriz que le permite, no sólo para colocar, sino para trazar todos y cada uno de los aislados culturales en una cuadrícula lógica. En este punto, los que están familiarizados con los escritos de Lévi-Strauss podrían objetar que constantly fija su análisis estructural del mito contra el fondo de las distribuciones espaciales de variantes. Pero el punto es que él percibe su trabajo como una ruptura radical con la reconstrucción "histórica" basada en la distribución geográfica del rasgo de la culturas. incluso cuando ostensiblemente utiliza datos duros sobre la ecología de la abeja o del puerco espín, su objetivo final sigue siendo mostrar que el análisis estructural de los cuentos de abejas y puerco espín puede establecer conexiones de las que la investigación históricogeográfica sabe nadaIng. A menudo uno no puede evitar sentir que crea confusión deliberadamente entre argumentos estructurales y ecológicos e históricos, porque esa confusión funciona a su favor. Le hace, en un primer momento, parecen tomar las cuentas etnográficas sobre la ubicación de variantes en el espacio seriamente de modo que, más adelante, él pueda demostrar la irrelevancia de tal información a una comprensión más profunda. Todo el tiempo, sabe que los mapas de distribución en los que los historiadores de la cultura y los folcloristas localizar las variantes con la esperanza de traducir SPlas relaciones en las secuencias históricas son sólo eso: mapas. Los mapas son dispositivos para clasificar datos. Como tablas y diagramas son formas taxonómicas de ordenar aislantes culturales con la ayuda de categorías de contraste y oposición: fuente versus variante, centER versus periferia, forma pura versus variante mixta, mostrando criterios de calidad versus los de cantidad, o cualquier otra cosa que los difusores usen para mapear los rasgos de las culturas. Todos ellos son tan taxonómicos como las oposiciones utilizadas en el análisis estructural, las diferenciasCE estar en si uno atribuye o no la ubicación de un aislante a las actividades conscientes y acontecimientos históricos (como el endeudamiento, la migración

y la difusión) o si uno lo explica en términos de la operación de las reglas o leyes inconscientes. Schaffoy sirve una estrategia similar. En el contexto de los ataques de Lévi-Strauss en Sartre uno se conduce a creer que diacronía podría significar igual que historia. Este no es el caso. Desde entonces de Saussure canonizó la oposición entre sincronía y diachRony sirvió, no como distinción de relaciones temporales (como cabría esperar de la presencia del componente chrony en ambos términos), sino como una distinción contra el tiempo. 18 la posibilidad de identificar y analizar semiológica sistemas es inequívocoy dijo que descansaría en la eliminación del tiempo y, por implicación, de nociones tales como proceso, Génesis, emergencia, producción y otros conceptos ligados a la "historia". Diacronía no se refiere a un modo temporal de existencia, sino a la mera sucesión de semiological sistemas uno sobre otro. La sucesión, estrictamente hablando, presupone el tiempo sólo en el sentido de una condición ajena que no afecte ni su sincronía ni su Constitución diacrónica. Así el estructuralismo, acusando a sus oponentes de Reifel tiempo Ying como una especie de poder mítico, es culpable de la reunificación definitiva. El tiempo se quita de los reinos de la praxis cultural y se da su lugar en el de las formas lógicas puras. Por supuesto, el que ejerce el diablo debe de alguna manera creer en él, por lo que el exorcismo estructuralista del tiempo merece una atención seria. 19 Para una antropología estructural radical, el tiempo (como tiempo físico?) es un mero prerrequisito de los sistemas de signos; su existencia real, en su caso, debe ser buscado donde Lévi-Strauss le gusta localizar el "real:" in la organización neuronal del cerebro humano es parte de la naturaleza. El estructuralismo ilustra así uno de los usos ideológicos del tiempo que identifiqué en el capítulo 1: naturaliza el tiempo al eliminarlo de la esfera de la producción cultural consciente. Lévi-Strael USS, citando a Engels en apoyo de su posición, sostiene que las formas de pensamiento reflejan las leyes naturales. Por lo tanto, es fútil utilizar nuestras concepciones (culturales) de la relación temporal con el propósito de explicar las relaciones entre las cosas (ver 1969:451). Esperar el significado del tiempo sería hegeliana idealismo; en cualquier caso, funcionaría en contra de los principios Saussurean sobre los que se basa la antropología estructural. En L'Origine des maniéres de Table LéviStrauss da un conciso Resumen de las diferenciasinterpolar la historia y su propio enfoque. Donde el primero busca "hacer enlaces contingentes y trazas de una evolución diacrónica", el estructuralista descubre "un sistema que es sincrónicamente inteligible": Al hacer esto tenemos mero | y puesto en Practice una lección de Ferdinand de Saussure: como uno considera el tema de la lingüística más profundamente uno consigue cada más y más convencido de una verdad que nos da mucho a pensar, a saber que el acoplamiento uno establece entre las cosas pre-existe las cosas elmselves y sirve para determinarlas. (1968:216) Esto es bastante claro. Si el tema adecuado de la antropología es el estudio de las relaciones entre los aislados culturales, y si estas relaciones se basan en principios o leyes que

preexisten su actualizaren la historia "contingente", entonces el tiempo es efectivamente eliminado de la antropología consideración. 20 la actitud de Lévi-Strauss hacia el tiempo está firmemente arraigada en las nociones de historia natural del siglo XIX, un hecho que arroja una considerable duda sobre su afirmación to ser el heredero legítimo del siglo XVIII. Es cierto que los pensadores de la iluminación estaban interesados en la historia por razones "filosóficas". Sobre todo vieron la historia como el teatro de principios morales en última instancia trazable a "leyes constantes de la naturaleza." Pero la naturaleza era decididamente la naturaleza humana y el desafío del historiador era demostrar el despliegue temporal de sus principios. La distinción radical entre la historia humana contingente y la historia natural necesaria fue dibujada en el diecinueveavo siglo. A maIntan, como Lévi-Strauss hace, que la antropología tout court pertenece a la historia natural es negar el origen de la ilustración de nuestra disciplina. Como si no fuera suficientemente claro que el ambigüedad de la historia y la diacronía implica el rechazo de la T históricaIME, Lévi-Strauss parece sentir la necesidad de frotar esto, por así decirlo. Él se propone demostrar que incluso la cronología — una conceptualización del tiempo que uno podría aceptar como el residuo objetivo después de todos los misterios de la escuela histórica han sido CLEArojo de distancia — no es más que un clasificatorio, un dispositivo taxonómico. "la historia," nos dicen, "no escapa a la obligación común de todo conocimiento, a emplear un código para analizar su objeto, incluso (y especialmente) si una realidad continua se atribuye a ese objeto."Para la historia," el código consiste en una cronología "(1966:258). Predeciblemente, esta visión de la conceptualización del tiempo lleva directamente de vuelta a su reducción al espacio taxonómico: Dado que el código general no consiste en fechas que se pueden ordenar como una líneaserie ar pero en clases de fechas cada uno equipa un sistema de referencia autónomo, la naturaleza discontinua y clasificatorio del conocimiento histórico emerge c | EAR | y. Opera por medio de una matriz rectangular donde cada línea representa clases de DATes, que se puede llamar cada hora, diariamente, anual, secular, mi | | Enia | para los fines de esquematización y que juntos componen un conjunto discontinuo. En un sistema de este tipo, la supuesta continuidad histórica se asegura sólo a fuerza de contornos fraudulentos. (1966:260 f) Uno no puede dejar de asombrarse por la temeridad de este argumento. Un hecho banal, que la clasificación es una de las herramientas del conocimiento, tal vez incluso una herramienta de todo el conocimiento en algún momento de su producción, se convierte en una regla trascendental. Instruccionesla propia criatura de turalism, el código, es promulgada como un estándar, de hecho una "obligación común" de todo conocimiento (una fórmula que suena con suposiciones durkheimianos). Esta es la metafísica de la peor clase, la que se mezcla con el moralismo. Así paralizante ¿es esta auto-rectitud de la taxonomía que casi se olvida de cuestionar la insinuación de que la historia de cualquier tipo podría llegar a la cronología — como si los historiadores de todas las convicciones, al menos desde el siglo XVIII, no siempre hubieran insistido en THen la cronología no es más que un andamio o herramienta para ordenar lo

que queda por entender. Lo mismo ocurre con la supuesta fijación de la historia sobre la continuidad. ¿Dónde está el historiador después de Hegel y Marx que se atrevería a pensar en la continuidad sin discontinuidad? Ciertamente Lévi-Strauss no puede encontrarlo en Sartre, contra quien argumenta en este contexto. Pero déjenos por un momento Grant Lévi-Strauss su peculiar visión de la historia y admitir que los historiadores están realmente interesados en establecer cronologías y determinar continuities. Estas continuidades, que se nos dan para entender, son fabricadas por un uso engañoso del tiempo. El remedio que se prescribe Lévi-Strauss es concentrarse en el espacio y la distribución discontinua. Si el uso del tiempo del historiador puede ser un engaño-y es la discusiónde este libro que tal es el caso en gran parte de la antropología-entonces el uso del espacio de Lévi-Strauss es un engaño en un engaño. Como acabamos de ver, él mismo no tiene ninguna dificultad para empaquetar el tiempo cronológico en una matriz espacial. Pero como uno no necesita aceptar la afirmación de que un uso temporal, como hablar de lo primitivo, es inocente de espacialización (en forma de distanciamiento) por lo que sería ingenuo creer que al establecer una matriz taxonómica espacial de la cultura humana uno no se temporalizó. En cualquier tasa, estructuralismo, a mi entender, no nos proporciona criterios para elegir entre un engaño que impone continuidad a lo discontinuo y uno que corta el continuo en aislados discontinuos. Peor, en virtud de su seguridad en sí mismo y la fe de que, con su propio advenimiento, tales criterios ya no son necesarios, el estructuralismo ha funcionado en efecto para congelar y preservar así la etnología histórica y temporalización anterior. Es en tal Etnología, después de todo, donde Lévi-Strauss minas de la bloques de construcción de sus edificios monumentales. Detrás de las murallas estructurales de su Mythologiques, él utiliza y digiere enormes cantidades de etnografía sin mostrar signos de ser perturbado por la posibilidad de que la mayor parte de ella podría corromperse con el Core por los intereses ideológicos temporales para los que él tiene tanto desprecio. ¿por qué está tan impaciente con Sartre cuando tiene tanta tolerancia por las historias contadas por sus predecesores antropológicos y sus colegas? Nos asegura que "no es un mal cosa para pedir prestado una cita de un escritor [w. j. Perry] cuyo trabajo es generalmente denunciado como un abuso extravagante de este método histórico "(1969:122 f). Él es, como he dicho, seguro y no necesita una verdadera crítica de la historia bourgeous porque "por suerte, Strel análisis uctural compensa la dudosa reconstrucción histórica "(1969:169). Al final, uno llega a sospechar que el ataque que sacude Lévi-Strauss en la historia podría ser realmente instigado por sus dificultades con otro problema. Él está preocupado por tél papel de la subjetividad en la producción de la cultura y del conocimiento sobre cultura. En la mente salvaje, de la que he estado citando, esto aparece repetidamente. Sartre, el existencialista, obviamente lo irrita más que Sartre, el marxista. Lévi-Strla posición de AUSS sobre la historia y la subjetividad, creo, se puede leer de dos maneras: o como un rechazo de la historia qua el apoyo ideológico para una subjetividad errónea; o como un rechazo de la subjetividad por temor a que la historia-y con él el tiempo-podría perforar el armadura de antropología científica. Sea como sea, es importante para nuestro argumento más amplio que el problema del estructuralismo con el tiempo está de varias maneras vinculado con una

reticencia a admitir la actividad consciente, intencional y por lo tanto subjetiva como un amargoCE de conocimiento, nativo o antropológico. Tal vez es necesario recordar constantemente que esta posición surgió de una crítica de un campo rival en la escena intelectual francesa; de lo contrario uno no puede apreciar la urgencia con la que se avanza. Pero es verdaderamente intrigante en el contexto internacional de la antropología que el rechazo de la subjetividad no haya provocado desprecio por la "observación" etnográfica, para utilizar el término favorito de Lévi-Strauss para el trabajo de campo. Los estructuralistas, al menos los que practican unnthropology, no huyas de los aporía que surgen de las demandas contradictorias de la investigación de la coevaluación y del discurso allochronic más que sus predecesores y contemporáneos históricos y relativista. Habiendo esbozado formas en las que el estructuralismo contribuye to las convenciones de tiempo-distanciamiento de la teorización antropológica y la escritura, ahora debemos examinar brevemente su lucha con el otro cuerno del dilema, las demandas temporales en la investigación personal, participante. Una vez más, Lévi-Strauss nos quiere confundir. Puede ridiculizar la fijación dogmática en el trabajo de campo in situ como cuando declara fútil la esperanza de la etnógrafo en el Tradición malinowskiana "comprender las verdades eternas sobre la naturaleza y la función de las instituciones sociales a través de un diálogo abstracto con su Litribu de miedos "(1967:12). Pero nunca descarta la etnografía como base de todos los conocimientos antropológicos, ni explícitamente (como veremos en la actualidad de una serie de declaraciones sobre el papel y la importancia del trabajo de campo) ni implícitamente (como es claro desde su uso incansable de la etnografía, la suya y la de otros antropólogos). Además, es consciente de vínculos íntimos entre la praxis del trabajo de campo y lo que llamamos el problema de la antropología con el tiempo. En al menos una ocasión, Lévi-Strauss invoca a fielDwork precisamente en el sentido problemático que intento explorar en este libro. Un capítulo en las estructuras elementales del parentesco se titula "la ilusión arcaica." En él critica la tendencia extendida, especialmente entre los psicólogos, para dibujar paralelos entreen la mente de los niños y los lunáticos y la "mente primitiva". Esta vieja estrategia evolucionista de argumentar de ontogenia a filogenia (y espalda) es por supuesto un ejemplo clásico para los abusos "metodológicos" del tiempo: el pensamiento primitivo ilumina el pensamiento de los niños occidentales porque los dos son equidistantes del pensamiento adulto occidental. Ambos representan etapas tempranas en una secuencia de desarrollo. Lévi-Strauss se apresura a denunciar esto como un insulto a ambos, a nuestros hijos y a los adultos primitivos, y él llama a la ETHnografista como testigo. Rechaza especialmente los argumentos ontogenéticosfilogenéticos que harían a los niños primitivos aún más infantiles que los nuestros: "cada fieldworker que ha tenido una experiencia concreta de niños primitivos, sin duda, estará de acuerdo en que el contrario es más probable que sea cierto y que en muchos aspectos el niño primitivo parece mucho más maduro y positivo que un niño en nuestra propia sociedad, y se debe comparar más con un adulto civilizado. (1969:92)

Aún más importante que el Contex específicot de este comentario es la estrategia de invocar el fieldworker y su "experiencia concreta" como una instancia de la cual juzgar las reivindicaciones de un discurso temporal. Desafortunadamente, pronto resulta que una crítica de distanciamiento temporal no es de ninguna manera CEntral a su argumento. Sobre todo en la mente de Lévi-Strauss está el papel del trabajo de campo en distinguir al antropólogo del historiador (entendiendo que para él el último es siempre el "historiador de la cultura" fascinado por rasgos de la cultura y su balneariodistribución del Trial). Por lo tanto, debe encontrar un fundamento para el trabajo de campo que no sólo afirme la experiencia subjetiva del etnógrafo como el último ejemplo de la antropología, sino que también reclame una objetividad superior para ese conocimiento. De alguna manera debe haber un manera de demostrar que la inmersión de una persona en el mundo concreto de otra cultura logra la hazaña científica de reducir ese mundo concreto a sus principios más generales y universales. Viviendo en el tiempo de los primitivos, el etnógrafo se ser un etnógrafo sólo si los sobrevive, es decir, si se mueve a través del tiempo que puede haber compartido con ellos en un nivel en el que encuentra la antropología: De hecho, tal es la forma en que el etnógrafo procede cuando entra en el campo, por sin embargo escrupuloso y el objetivo que puede querer ser, nunca es él mismo, ni es la otra persona, a quien se encuentra al final de su investigación. Al superponerse por el otro, puede, a lo sumo, pretender sacar lo que Mauss llamó hechos de funcionamiento general, which demostró ser más universal y tener más realidad. (1976:8 f) Tales hazañas de trascendencia como Lévi-Strauss espera de los etnógrafo resultan estar ligadas de diversas maneras al logro de la "distancia" concebida, no como un mero hecho, sino como una metanfetaminaodological herramienta de una manera que nos recuerda sus usos en el discurso relativista. Al igual que el multiculturalismo americano, el estructuralismo francés logra convertir la negación de la coevaluación en una herramienta positiva del conocimiento científico. Algunos ejemplos lo mostrarán. Déjanos return, en primer lugar, a la crítica de Lévi-Strauss sobre la "ilusión arcaica" en las estructuras elementales de parentesco. El dibujo paralelos entre los niños occidentales y los primitivos, argumenta, es un insulto a todos los involucrados, excepto, como resulta, a la mente adulta occidental (que es responsable de dibujar esos paralelismos en primer lugar). Para nuestra sorpresa, el pensamiento occidental está al final absuelto del crimen de distancia ideológica que los argumentos ontogenéticos parecen perpetrar sobre lo primitivo. La reasoning es el siguiente: tenemos un punto válido después de todo cuando observamos que los primitivos parecen pensar como (nuestros) hijos. Llamar a los primitivos infantiles es "generalizarlo" como alguien con quien compartimos una base transcultural común. Analogías entre la socialización en una cultura y el aprendizaje de un lenguaje supuestamente demuestran esto. Lévi-Strauss asume (muy parecido a los relativistas culturales americanos) que una cultura toma forma e identidad seleccionando unos pocos entre un número prácticamente infinito de posibilidades (como lengua selecciona sus sonidos significativos de un número infinito de sonidos posibles). Tal visión no es sólo metodológica — proponer que la cultura se describe

mejor taxonómicamente — también es ontológica cuando sostiene que la cultura es creado por selección y clasificación. Es un concepto de cultura carente de una teoría de la creatividad o de la producción, porque en un marco radicalmente taxonómico no tiene sentido plantear la cuestión de la producción. Por extensión, nunca apreciamos el primitive como productor; o, que es lo mismo, al compararnos con los primitivos no pronunciamos juicio sobre lo que él piensa y hace, simplemente clasificamos maneras de cómo él piensa y actúa. 21 cuando el hombre occidental llama a los primitivos infantiles, esto es para el instruccionesturalist no es una declaración sobre la naturaleza del hombre primitivo. Esa conceptualización particular de una relación entre nosotros y el otro, estamos seguros, es meramente taxonómica. Todo lo que hacemos en llamar primitivos infantiles es la clase de similitudes percibidas: el choiclas sociedades primitivas de es no han hecho todavía son análogas a las opciones que los niños en nuestras sociedades aún no han hecho (ver 1969:92 f). La manifestación de inocencia taxonómica de Lévi-Strauss nos deja con preguntas que deben ser formuladas. ¿vamos a aceptar su contenidoen que en nuestra sociedad las relaciones entre los adultos y los niños sólo reflejan diferentes grados de "extensión" del conocimiento? ¿vamos a pasar por alto que las relaciones entre los niños y las niñas son también, y a veces principalmente, plagadas de actitudes de poder apenas disfrazadas y las prácticas de represión y abuso? Aún peor, debemos olvidar que hablar de la naturaleza infantil de lo primitivo nunca ha sido sólo un acto clasificatorio neutro, sino una poderosa figura retórica y un motivo, informando la práctica colonial en cadaSPECT ¿del adoctrinamiento religioso a las leyes laborales y la concesión de derechos políticos básicos? ¿es el apartheid, se podría preguntar, tendenciosamente pero no sin justificación, sólo un esquema clasificatorio? Aparte de la figura evolucionista del salvaje que tiene sido ninguna concepción más obviamente implicada en la opresión política y cultural que la del nativo infantil. Por otra parte, ¿cuál podría ser evidencia más clara de distanciamiento temporal que colocar el ahora de los primitivos en el entonces del adulto occidental? Mi el comentario sobre estos pasajes de las estructuras elementales de parentesco fue ocasionado por Lévi-Strauss invocando al fieldworker como testigo contra el distanciamiento del tiempo. ¿Qué pasó con ese testimonio en el curso de unas pocas páginas de argumento estructuralista? Con remarkable facilidad, la experiencia en el trabajo de campo fue neutralizada por una preocupación primordial de la taxonomía para justificar uno de los dispositivos más despreciables del discurso político antropológico y occidental. Para que no aparezca como si la única objeción a un sutil taxonómicoFuge era un político (aunque al final todas las objeciones son políticas, incluso las que se hacen sobre argumentos "lógicos") echemos un vistazo a otro ejemplo. Una vez más, la cuestión parece ser el papel del trabajo de campo. Dos veces en su ensayo "historia y ANTHropology "Lévi-Strauss es impulsado a notar la naturaleza paradójica de su relación. Comentando sobre la valoración de boas del trabajo de campo afirma: El conocimiento de los hechos sociales debe basarse en la inducción de

conocimiento concreto de los grupos sociales localizada en el tiempo y el espacio. Estos conocimientos específicos, a su vez, sólo se pueden adquirir a partir de la historia de cada grupo. Sin embargo, tal es la naturaleza del tema de los estudios etnográficos que en la gran mayoría de los casos historia | IES más allá del alcance. (1967:9) Más tarde resume la lucha de la antropología con la historia en esta fórmula paradójica: La crítica de las interpretaciones evolucionistas y diffusionistas nos mostró que cuando el antropólogo cree que está haciendo investigaciones históricas, está haciendo lo contrarioITE; es cuando él piensa que él no está haciendo la investigación histórica que él funciona como un buen historiador, que podría ser limitado por la misma carencia de documentos. (1967:16 f) Para resolver esa paradoja uno debe primero darse cuenta que el "buen historiador" y el Anthropologist se refiere realmente a uno y al mismo problema: otherness (véase 1967:17). Se trata de una cuestión secundaria que, para el historiador, normalmente significa lejanía en el tiempo, mientras que el antropólogo se preocupa por la diferencia cultural que apareces en distancia espacial y distribución. El historiador encuentra sus fuentes del conocimiento en los documentos que él utiliza lo más mejor posible para entender la génesis real, específica de una institución o de una sociedad. El antropólogo se basa en el trabajo de campo en lugar de la historiadocumentos iCal que faltan para la mayoría de las sociedades que estudia. Pero hay más en el trabajo de campo que su ser un sustituto de los documentos que carecen. Tampoco es adecuado pensar en el trabajo de campo como la inducción fragmentaria: "las formas de existencia social no pueden ser unpprehended simplemente desde el exterior — el investigador debe ser capaz de hacer una reconstrucción personal de la síntesis que los caracteriza, él no debe simplemente analizar sus elementos, sino aprehenderlos como un todo en la forma de una experiencia personal-su propio " (1967:370 f). 80 volvemos a la experiencia personal, y uno comienza a preguntarse cómo el mismo erudito que demuestra tan implacable desprecio por la subjetividad en sus ataques contra Sartre podría asignar significado epistemológico al trabajo de campo como actividad subjetiva. Nuestras dudas pronto se pondrán a descansar cuando descubrimos que, una vez más, al afirmar el trabajo de campo, Lévi-Strauss se acerca al problema con el tiempo. Como era de esperar, él postula que el encuentro personal y concreto de la fieldworker con otra cultura es de un na taxonómicoture. Así es como se ejecuta el argumento: la tarea del investigador es hacer que la otra de las sociedades que estudió esté disponible para su propia experiencia. Lo logra ampliando "una experiencia específica a las dimensiones de una más general" (1967:17). MOSt importante, un "la transición de lo consciente al inconsciente se asocia con la progresión de lo específico a lo general" (ibíd. 21). La experiencia del fieldworker, aunque personal y concreto, no es subjetiva sino objetiva, en la medida en que razona en la base de los conceptos que son válidos no sólo para un observador honesto y objetivo, sino para todos los observadores posibles. Así, el antropólogo no simplemente aparta sus

propios sentimientos; crea nuevas categorías mentales y ayuda a introducir nociones de SPACE y tiempo, oposición y contradicción, que son tan ajenos al pensamiento tradicional como los conceptos resueltos hoy en ciertas ramas de las ciencias naturales. (1967:361) La clave para entender esta visión de la objetividad empírica es su glorificación de la distancia basada en la negación de las condiciones de tiempo compartido. El estructuralista puede seguir insistiendo en la importancia de la experiencia concreta sin gran parte de un problema porque la experiencia personal es en este punto de vista nada más que el vehículo o medio para THe Epifanía del "general" e "inconsciente". 22 como los rayos enfocados por una lente, como la voz del espíritu que habla a través del medio, el conocimiento objetivo del inconsciente aparece a través de la actividad (consciente) del etnógrafo, pero no es un resultado de ella. El conocimiento antropológico, como el mito, piensa en el antropólogo, no al revés. Asume su papel como sacerdote y misionero del transsubjetivo, científico, habla taxonómica, estructuras que gobiernan el universo. El FA más desconcertanteCT acerca de tal visión de la investigación de campo es que no deja ninguna instancia para la apelación o la crítica. Puede haber antropólogos malos (como hay malos sacerdotes) pero, el estructuralismo parece sostener, eso no afecta el papel y la validez de la disciplina que celebrate. Siendo la aprehensión del general y del inconsciente, la antropología es una vez y para siempre quitada de las regiones humildes de la lucha política, de la contestación intelectual, y del abuso absoluto, en Resumen, de la dialéctica de la represión y reVolt que constituye el contexto real en el que apareció como una disciplina académica. Sin embargo, como si no pudiera encontrar la aquiescencia en el exorcismo de lo subjetivo, concreto y consciente, Lévi-Strauss parece luchar con un residuo recalcitrante en su laORY de la objetividad etnográfica. Él es, después de todo, no sólo un teórico sino también un practicante de la antropología como etnógrafo y maestro. Reconoce que la experiencia en el trabajo de campo implica en muchos casos una conversión, una "revolución interna que va really hace [el etnógrafo] en un hombre nuevo "(1967:371). Pero al parecer él no tiene ninguna dificultad en separar los efectos de la experiencia de campo de su significado. El hecho de la conversión personal no le causa a reconsiderar su epistemológico postura. Él toma la salida fácil, que es insistir en la función social de la experiencia personal. Con desarmar franqueza lo califica como una clase de iniciación cuya función es admitir adeptos a la disciplina y proporcionar unos pocos seleccionados con legitimidad y una licencia para practicar. De hecho, compara la experiencia de campo de etnógrafos con el análisis de entrenamiento entre psicoanalistas y continúa recomendando la supervisión "personal" en la formación del novicio, sugiriendo que el contacto cercano con alguien que ha tenido la experiencia antes podría acelerar la conversión en el aprendiz. La observación de que las nociones como la conversión y la iniciación del pensamiento religioso-místico se hacen fácilmente, pero tal vez no se entienden tan fácilmente. 23 en señalar estas semejanzas no tengo ningún interés en unirme al coro de críticos que afirman reconocer en ese monumental mancha que es la obra de Lévi-Strauss casi todos los

movimientos intelectuales importantes de la historia (incluyendo la Gnosis, la Kabala y similares esotePasatiempos RIC). Pero hay razones serias para morar en su manera de convertir el énfasis aparente en lo personal en afirmaciones de lo transsubjetivo, lo ritual e institucional: el encuentro personal del investigador, nos dicen, es el objetivo WORrey de la ciencia porque se postula como una especie de canal puro a través del cual la etnografía pasa a la etnología y a la antropología. Un examen más detallado de las muchas declaraciones que Lévi-Strauss hace sobre la naturaleza del trabajo de campo revela que la noción única que fo él caracteriza esta actividad más que cualquier otra es la observación. No parece tener mucho uso para el participante calificador, habitualmente adjunto al término. Incluso menos considera la interacción comunicativa, una idea que actualmente se discute mucho en teorías del trabajo de campo. Para Lévi-Strauss el etnógrafo es ante todo un espectador (y tal vez voyeur). La observación concebida como la esencia del trabajo de campo implica, en el lado del etnógrafo, una postura contemplativa. Invoca al "naturalista"viendo un experimento. También requiere una sociedad nativa que, idealmente al menos, se mantenga como un cuadro Vivant. Ambas imágenes se unen en última instancia con una metáfora visual de la raíz del conocimiento. En esto, el estructuralismo se une a la estética entitudes de los relativistas culturales. En ambos movimientos, la ilusión de la simultaneidad (como entre los elementos de una imagen que se contempla, o entre el objeto visual y el acto de su contemplación) puede llevar a un total desprecio for the active, productive nature of fieldwork and its inevitable implication in historical situations and real, political contradictions. Otra estrategia de escape del tiempo y de la historia común a ambos movimientos ha sido declarar al inconsciente el verdadero objeto de antropoinvestigación lógica. Pero en ninguna parte son estas convergencias más claras y más directamente significativas para el problema del distanciamiento del tiempo y la negación de la coevaluación que en la valoración de la diferencia cultural como la lejanía. En el volumen de Mead-Métreaux esto seguía siendo rpadre implícito y vago; se explica claramente por Lévi-Strauss: la antropología social "aprehende" sus objetos, es decir, hechos semiológica como definido por de Saussure, "ya sea en sus manifestaciones más remotas o desde el ángulo de su expre más generalssion "(1976:10). El punto es, como se podría demostrar de otros contextos, que los dos son intercambiables. La distancia es el prerrequisito para la generalidad, ya que el estudio de la sociedad primitiva es el camino hacia la descubierta de las estructuras universales de la mente humana. Es en la medida en que las sociedades primitivas caIIed están muy distantes de las nuestras, que podemos captar en ellos esos "hechos de funcionamiento general" de los que habla Mauss, y que tienen la posibilidad de ser "más universales" y tener "más realidad". Esta observación que tiene el privilegio de ser distante, sin duda implica algunas diferencias de naturaleza entre estas sociedades y las nuestras. La astronomía no sólo exige que los cuerpos celestes estén lejos, sino también que el paso del tiempo tenga un ritmo diferente, venidose la tierra habría dejado de existir mucho antes de que la astronomía naciera. (1976:28)

Declaraciones como esta dejan poco espacio para la especulación. Distancia en el espacio y el tiempo y, de hecho, un tiempo diferente se hacen los prerrequisitos no sólo para ciertas formas de hacerg Antropología pero por su propia existencia. Con eso, el temporal es finalmente y totalmente eliminado al nivel de presuposiciones metafísicas; ya no puede ser un problema en el ejercicio de la antropología como una "ciencia". Los dolores tomados por el estructuralismo to eliminar el tiempo y el problema de la evaluación de la praxis antropológica y del discurso, por supuesto, debe ser evaluado históricamente; su escape allochronic es una respuesta a su propio contexto social y político. Lejos de expresar el venir-a-resto de un Trousangrado disciplina sobre una sólida base científica y una lógica inexpugnable, el estructuralismo indica (en virtud de la oposición) que algo podría estar básicamente mal con las concepciones occidentales de la racionalidad científica. Políticamente, el ascenso de Lévi-Strauss a la prominaciónla CE y la explosión cuantitativa de la antropología en los Estados Unidos coinciden con el período de "descolonización", es decir, la desaparición de la colonización directa exigente implicación personal y directa en la obra civilisatrice. Antropología americana y freel estructuralismo NCH, cada uno de los cuales ha desarrollado formas de eludir o predominar la coevaluación, son contribuyentes potenciales y reales a las ideologías aptas para sostener el nuevo, vasto, anónimo, pero terriblemente eficaz régimen del colonialismo ausente. 24 Capítulo tres I tiempo unND escribiendo sobre el otro Incluso si [un observador] está en comunicación con otros observadores, sólo puede oír lo que han visto en sus pasados absolutos, a veces que son también su pasado absoluto. 80 si el conocimiento se origina en la experiencia de un grupo de las personas o de una sociedad, siempre debe basarse en lo que ha pasado y se ha ido, en el momento en que se está estudiando. David Bohm 1 La razón de la más fuerte es siempre la mejor: nos VaIIons Mostrar todo A tiempo. La fuente 2 Hasta ahora, ejemplos of el distanciamiento temporal entre el sujeto y el objeto de la antropología se invocaba para apoyar el argumento de que las condiciones temporales experimentadas en el trabajo de campo y las expresadas por escrito (y enseñando) generalmente se contradicen entre sí. Empi productivola investigación Rical, nosotros asimiento, es posible solamente cuando el investigador y el tiempo de la parte investigado. Sólo como praxis comunicativa la etnografía lleva la promesa de ceder nuevos conocimientos sobre otra cultura. Sin embargo, el discurso que pretende interpretar, analizar y comunicar el conocimiento etnográfico a la sociedad del investigador se pronuncia desde una "distancia", es, desde una posición que niega la coevaluación al objeto de la investigación.

¿Esta contradicción es real o sólo aparente? Para asegurarse de que no estamos perdiendo nuestra tiempo con un problema falso debemos nombrar las condiciones bajo las cuales, en nuestra comprensión del término, surge una verdadera contradicción. Contradicción: real o aparente En primer lugar, las dos actividades en examen — investigación de campo y la comunicación de los hallazgos in la escritura y la enseñanza — deben ser de hecho parte de una disciplina que reclama una existencia unificada. Ciertamente no siempre fue así. Después de todo, relatos y las síntesis de la butaca coexistieron lado a lado durante la mayor parte de la historia temprana de la antropología sin estar prácticamente Unidos en la misma persona o institución. 3 incluso hoy en día el grado en que se enfatiza la investigación empírica sobre el trabajo teórico y sintético varía de un país a otro y de un profesional a otro. Pero dondequiera que la antropología Actualmente se reconoce como una disciplina académica (aunque a menudo bajo diferentes nombres, o en conjunción con calificadores que indican especialización dentro del campo) sus representantes insisten en la necesidad tanto de la investigación empírica como de la teórica interpretation de algún tipo. 4 En segundo lugar, para que surja una contradicción entre dos actividades, debe haber una cuestión, un problema con respecto al cual pueden identificarse actitudes o efectos contradictorios. Encontramos tal problema en los usos contradictorios del tiempo. But queda una pregunta que requerirá mucho más reflexión y aclaración. Se podría argumentar que aceptar el tiempo compartido en el trabajo de campo personal es una cuestión de conveniencia, algo que va con la tradición predominante de nuestra disciplina. Denegar la evaluaciónESS no necesita afectar en principio la producción de conocimiento etnográfico. O uno podría postular que porque la narrativa de la prosa es el género literario de la mayoría de la escritura antropológica, los dispositivos de la secuencia temporal y el distanciamiento son simplemente aspectos inevitables de expresión literaria. Si se sostiene la primera objeción, nuestra contención de que existe una práctica contradictoria, de hecho esquizoide y a menudo hipócrita, que necesita un análisis y una crítica cuidadosos, se vería seriamente debilitada. Muchos antropólogos insisten en que no es nada a la mística del trabajo de campo. Todo lo que hace, y importa poco cómo, es producir datos. Los datos pueden ser utilizados, seleccionados y manipulados para verificar las teorías formuladas en el discurso antropológico en cualquier forma y forma que el teórico vea fit. las condiciones bajo las cuales se obtuvieron los datos, siempre y cuando se siguieran ciertas reglas básicas, ni validar ni invalidar las teorías. Validez se basa en criterios lógicos de consistencia, parsimonia, elegancia, etc. De hecho, para ser en absoluto admisible como evidencia, los datos son requeridos por algunos cánones de investigación científica (aquellos que gobiernan enfoques cuantitativos y ciertos métodos estructurales) para venir en pedacitos y piezas, preferiblemente seleccionados al azar y limpios de posible contaminación por vida experiy el sesgo personal tal experiencia podría introducir. Tal visión de la investigación social científica no podría admitir una contradicción entre el

condiciones temporales de investigación y escritura. Lo único que podría contradecir las proposiciones deMulated por escrito sería evidencia contraria. Sin embargo, tal contraevidencia no sería en principio diferente de las pruebas que apoyan las explicaciones que habría que desestimar. También resulta de la manipulación de datos, no de contradeciriones entre las percepciones obtenidas en la experiencia vivida y las alcanzadas por las operaciones de un método. Si el positivista fuera reconocido por el mismo, presumiblemente relegaría el problema a la psicología o a la filosofía. Alternativas comunicativas y dialogantes a la etnografía positivista y empírica se han discutido ampliamente en los últimos años. 5 aquí quiero concentrarme en el argumento de que la idea de una contradicción entre la investigación y la escritura podría plantear un problema espurio. ¿podría ser que distan temporal¿cing y negación de la evaluación no son faltas, sino condiciones de posibilidad de discurso antropológico? Se espera que los antropólogos, como otros científicos, produzcan un discurso de hechos y no de ficción. El hecho es lo que fue hecho o hecho, por lo quemething que inevitablemente es "pasado" en relación a los actos de grabación, interpretación y escritura. En vista de sus obligaciones con el facticidad, ¿cómo podría haber reivindicaciones sobre el discurso antropológico para atender las exigencias de la coexistencia de la conversación y de lo que se habla? Debido a que estas preguntas se refieren a la teoría de la producción literaria en general, pueden llevarnos a un área demasiado vasta para ser adecuadamente cubierta en estos ensayos. Sin embargo, si seguimos identificando (y denunciando) la negación de laESS en el discurso antropológico debemos en algún momento preguntar cómo se puede identificar esa negación en el nivel de los textos. Deberíamos ser capaces de aducir ejemplos semánticos, sintácticos y estilísticos de allochronism. Como se verá en la actualidad, no es difícil point el funcionamiento de tales dispositivos aquí y allá. Sin embargo, para hacer esto de una manera sistemática uno tendría que presentar la obra de un número de antropólogos representativos al análisis lingüístico y literario, una tarea de proporciones vastas y una para que ningún crítico puede reclamar una competencia adecuada. Debemos instalarnos aquí para algo más modesto y más general. Primero preguntaré hasta qué punto el discurso antropológico se basa realmente en la temporalidad y si tal temporalización inevitablemente revelados en distanciamiento temporal. Después de eso, tomaré un problema más específico, a saber, la naturaleza inherentemente autobiográfico de mucha escritura antropológica. Por último, voy a confrontar una vez más las reivindicaciones del discurso de "taxonomía" con respecto al temporalization. La temporalización, siendo objeto de investigación en estos ensayos, no puede definirse de forma indiscutible desde el principio. En mi entendimiento, connota una actividad, una praxis compleja del tiempo de codificación. Lingüístico, la temporalización refiere a los varios means un idioma tiene que expresar relaciones temporales. Semióticamente, designa la Constitución de relaciones de signo con referentes temporales. Ideológicamente, la temporalización tiene el efecto de poner un objeto de discurso en un marco cosmológico tal que el tla relación de emporal llega a ser central y tópica (e.g., sobre y contra relaciones espaciales). Finalmente, la temporalización, al igual que otros casos de habla, puede ser una

función deíctico. En ese caso, una "referencia" temporal puede no ser identificable excepto en la intención y las circunstancias de un discurso-acto. Temporalización: ¿medios o fin? Una revisión rápida de los operadores temporales más comunes en prosa antropológica podía seguir las distinciones (pero algo dudosas) consuetudinarias entre léxico, (Morpho-) sintáctico, y stylisniveles TIC de discurso. En el léxico, el lenguaje antropológico es, por supuesto, atestado de expresiones que de una manera u otra señalan la conceptualización del tiempo y las relaciones temporales (tales como secuencia, duración, intervalo o período, origens, y desarrollo). Ya hemos comentado algunos de estos términos, así como sobre el hecho de que un término no tiene por qué ser manifiestamente "temporal" para servir como dispositivo de distanciamiento del tiempo. De hecho, expresiones que tienen un referente temporal claro (una fecha, un tiempo span, una indicación de pasado, presente, o futuro) es probablemente menos importante, cuantitativamente, así como cualitativamente, que aquellos cuya función de temporalización deriva del contexto en el que se utilizan. Con respecto a nuestro especial interés en el critiqUE del discurso allochronic tendríamos que concentrarnos, en el lenguaje semiológica, en la connotación más que en la denotación. El efecto del tiempo-distanciamiento puede, por ejemplo, ser alcanzado por las connotaciones moral-políticas de términos temporales ostensiblemente puros, o by las connotaciones temporales de términos "estrictamente técnicos", clasificatorio. Tomar una palabra como el salvajismo. Como término técnico en el discurso evolutivo denota una etapa en una secuencia de desarrollo. Pero ningún grado de tecnicismo nominalista puede purgar el término de sus connotaciones morales, estéticas y políticas. Acumulativamente, estos resultados en una función semántica que es todo, pero puramente técnico. Como una indicación de la relación entre el sujeto y el objeto de la antropología el discurso, él claramente expdistanciamiento temporal cocktaild: el salvajismo es un marcador del pasado, y si la evidencia etnográfica obliga al antropólogo a declarar que el salvajismo existe en las sociedades contemporáneas, entonces se ubicará, a fuerza de algún tipo de Estratigrafía horizontal, en su Tiempo, no el nuestro. El parentesco, en la superficie uno de los términos descriptivos más inocentes que uno podría imaginar, está cargado de connotaciones temporales. De los debates tempranos en sistemas del parentesco del "clasificatorio" a los estudios actuales de su importancia continuada en WesteRN sociedad, parentesco connotado "primoridal" lazos y orígenes, por lo tanto la fuerza especial, la persistencia, y el significado atribuidos a este tipo de relación social. Los puntos de vista de las relaciones de parentesco pueden servir fácilmente para medir grados de adelanto o modernización. Por comparando la importancia relativa de los lazos de parentesco en diferentes sociedades o grupos se puede construir escalas de desarrollo, es decir, temporales. En este contexto de connotativo, la función simbólica también tendría que examinar el uso de metáforas y otros Tropes. 6 Lévi-Strauss ' la distinción entre las sociedades calientes y frías pertenece aquí (véase 1966:232 f) como

hacen las observaciones tales como aquél donde alinea el sincrónico con el diurno y el diacrónica con el nocturno (véase 1968:156). We need not go into further detail to make the point that counts: An examination of the temporal lexicon inevitably leads critical analysis beyond the lexicon, to higher levels of discourse and to wider contexts. In the words of Roland Barthes: “As for the signified of connotation, its character is at once general, global and diffuse; it is, if you like, a fragment of ideology” (1970:91). Se llegarían a conclusiones similares si se tratara de examinar los medios sintácticos por los que el discurso antropológico significa aspectos temporales y relaciones. Los marcadores temporales verbales y adverbales abundan en cuentas etnográficas y síntesis teóricas. Como veremos, los estudios sobre el uso de la tensión pronto convergen en convenciones como el "presente etnográfico" que, si bien se logra por m sintácticoeans, se utiliza evidentemente a los fines estilísticos. En otras palabras, el "significado" del presente etnográfico no puede comprobarse simplemente de las formas en que el tiempo presente expresa concepciones de tiempos y relaciones temporales a través de la construcción de enviadoscias. Más bien, debe derivarse de las intenciones y funciones de un discurso total cuyas frases son partes. En suma, una crítica del discurso allochronic debe llevarse a cabo de arriba a abajo, por así decirlo, aunque puede implicar el Che constanteCKS y reflexiones en la otra dirección. Hay, por ejemplo, un tipo de discurso antropológico que se entiende como histórico. A menos que uno rechace la legitimidad de tal entendimiento, parecería que, con toda justicia, no se puede HoLD el uso de dispositivos temporales contra él. Que algunos o todos estos dispositivos no sólo indican, se refieren, o miden el tiempo, sino que también significan distancia temporal entre el escritor y el objeto, sería entonces un problema interno a la producción de Anthropological discurso y no tendría ninguna relación con las relaciones entre los antropólogos y sus "informantes" como agentes Morales y políticos. Tal visión tendría que ser tomada si uno elige acercarse a un discurso social-científico dado como uno mismo-contenido sistema de signos. En ese caso, la temporalización tendría que ser evaluada estrictamente con respecto a su función semiótica. 7 se asume que los signos temporales, como todos los signos, se constituyen como significantes y signifieds, teniendo en cuenta que según la semiótica teoría el referente (u objeto) de un discurso es parte de una relación de signo; se constituye, por así decirlo, dentro del discurso. Las expresiones y el contenido no son sino dos aspectos de uno y el mismo sistema semiótico (o proceso semiótico, dependiendo de que aspect uno desea tensionar). Sobre todo, los semióticos nos dicen, uno debe evitar confundir "contenido" con el mundo real. En consecuencia, el discurso antropológico sobre los "primitivos" o "salvajes" no es acerca de los pueblos en un mundo real, al menos no directamente. Abetost e inmediatamente, se trata del primitivo como referente interno de un discurso o como un objeto científicamente constituido de una disciplina. La articulación de un sistema tan semiótico con el mundo real (con su "referente externo") es un asunto diferente en.

We will ask later whether such a position is tenable. At this point I want to follow the semiotic view and pursue its implications for the problem of temporalization. In his essay about scientific discourse in the social sciences, A. J. Greimas contrasts historical discourse with an “ideological humanistic discourse.” The latter projects its referent on an “atemporal mythical plane of eternal presence” (1976:29). Anthropology, we may extrapolate, differs from such an achronic humanism in that its discourse refers to, speaks about, human culture and society as it exists and develops in Time (and space). In this sense all anthropology is historical (but not to be confused with the discourse of a discipline called history). Greimas goes on to state: Ahora, el discurso histórico introduce dos nuevas presuposiciones en que, en primer lugar, sustituye el concepto de achronicity con el de la temporalidad. Al mismo tiempo, asume que el significante del texto que está en el presente tiene un significado en el pasado. THen él reifies su significado semántico y lo toma para un referente externo al discurso. (1976:29) In other words, temporalization is not an incidental property of historical discourse; temporality constitutes such a semiotic system by providing its signifiers with a signified. According to Greimas, this works “through the mechanism of temporal uncoupling, which mechanism consists of stipulating present statements (énoncés) as being situated in the past, thus creating a temporal illusion. In its turn, the reification of the signified is recognized as a procedure producing the referential illusion (ibid.).” En este sentido, el tiempo se utiliza para crear un objeto. La consecuencia de esa "ilusión positivista" es un realismo ingenuo que expresa la afirmación infundada THen "el lexemas y las frases de los textos históricos representan realmente los objetos del mundo y de sus interrelaciones." Además, debido a este tipo de realismo, la ilusión positivista conduce al relativismo: "el mejor discurso histórico que tiene como yo' referente ' TS una sociedad determinada puede, a través de la interpretación lexicológicos de sus fuentes, sólo reproducir las ' categorizaciones del mundo ' propias de esa sociedad, ya que se manifiestan en la forma en que la sociedad cubre su universo con lexemas " (1976:30).8

Una vez más, y en un contexto insospechado, encontramos que el relativismo en el discurso antropológico y el distanciamiento temporal están conectados internamente. Por otra parte, ahora es posible leer esa conexión en ambas direcciones: discurso histórico (de la positivist variedad) es incapaz de dar más que reproducciones relativistas de las sociedades y culturas que son sus referentes. Por el contrario, el discurso relativista (como el estructuralismofuncionalismo o el multiculturalismo americano, o, para el caso, remotlos descendientes de e tales como "etnociencia") se pueden esperar siempre para reclinar, epistemológico, en temporalizations, incluso si profesa una carencia del interés en historia.

¿Cómo pueden romperse las ilusiones temporales y positivistas? Curiosamente, Greimas propone THen esto sólo puede ser alcanzado por la antropología (ver 1976:30). Para entenderlo uno tiene que darse cuenta de que su "discurso antropológico" es idéntico a la antropología estructuralista francesa. Por lo tanto, puede postular que only a structural comparative method (comparatisme) is capable of giving historical science a taxonomic model of human societies or, which comes to el mismo, de proporcionar las herramientas metodológicas para una empresa taxonómica (faire taxinomique) que la historia COU | d emplear para construir su semiótica objetos, después de lo cual sería libre de relegarlos al pasado. (1976:30) Una solución verdaderamente elegante (una que hace eco a Lévi-Strauss '): la taxonomía purifica el discurso histórico de sus usos ilusorios del tiempo. Pero es la "máquina ideológica" (Greimas 1976:31) del discurso histórico tan simple como eso? ¿Qué, aparte de la satisfacción de la taxonomía de haber clasificado el discurso histórico, se logra demostrando que la temporalidad es una forma de significar? El propio Greimas insiste en que las relaciones de signos deben ser considerados como procesos y acción, no sólo como sistemas. Incluso un enfoque estrictamente "lingüístico" del discurso científico social no puede ignorar su tema, el "productor del discurso", una noción que parece anclar un discurso en el verdadero WORLD (aunque su referente sea meramente semiótico). No estoy seguro, sin embargo, de que la producción signifique Greimas más que un "conjunto de mecanismos por los que el lenguaje se convierte en discurso" (1976:11). En ese caso, su "productor" sería un concepto estrictamente WiThin el sistema de relaciones de signo, una mera noción auxiliar que permite hablar de proceso incluso si el sistema "procede" en ninguna parte del mundo real. Sea como sea, para mí la producción señala la necesidad de ir más allá de los confines de los sistemas de signos establecidos; evoca el trabajo involucrado en la creación de conocimiento y los elementos de un discurso capaz de transmitir el conocimiento. Desde esa perspectiva, el análisis semiótico de la temporalidad puede hacer poco más que preparar el terreno para una crítica de su epistemological y implicaciones políticas. 9 Time and Tense: The Ethnographic Present En las conversaciones sobre la planificación de este libro, el "presente etnográfico" fue frecuentemente planteado como un ejemplo para los usos del tiempo en el discurso antropológico. A mi conocimiento, there no existe una historia bien documentada de esta Convención literaria. Si se escribira, tal estudio probablemente volvería a trazar el uso del presente en las primeras instancias de la etnografía. Herodoto dio sus cuentas de los pueblos extraños en la presiente el tiempo. Sin embargo, en los últimos tiempos, los antropólogos parecen haber sido preocupados por esta venerable tradición. 10 el presente etnográfico sin duda debe ser un tema de debate tan pronto como el acto de escritura de la etnografía se percibe que tiene impl temporalesicaciones. Sin embargo, ni el problema exacto con el uso del tiempo presente en

las cuentas etnográficas ni su relación con la temporalidad son fáciles de definir. Uno necesita tomar un desvío considerable a través de la lingüística y la epistemología si uno quiere conseguir un GRIp sobre el problema. En términos sencillos, el presente etnográfico es la práctica de dar cuentas de otras culturas y sociedades en el tiempo presente. Una costumbre, un ritual, incluso un sistema entero de intercambio o una visión del mundo se predican así en un grupo o tribu, o cualquier unidad que el etnógrafo pasa a elegir. La crítica intradisciplinaria de esa práctica puede apuntar a dos implicaciones, una lógica, la otra ontológica, tanto teniendo en cuenta la validez referencial de las declaraciones en el tiempo presente. En el senTence ' las X son matrilineal, ' la actual copula tensa son (sobre todo si se toman en conjunción con el artículo definido el) puede dar lugar a dudas sobre la validez estadística de la afirmación. Por cierto, el presente es el tiempo adecuado en el queh reportar los resultados de los conteos o el valor de las correlaciones. Pero sin calificar o cuantificar modificadores ("la mayoría x", o "70 por ciento de todos los x cuestionados"), el presente magnifica indebidamente la reclamación de una declaración a la validez general. En principio, el SAla crítica podría por supuesto ser levantada si la declaración estaba en el pasado tenso (el "los X era matrilineal"). Pero en esa forma parece menos ofensivo para los lectores empíricos o estadísticamente mentales, porque el hecho declarado ya no estaría sujeto a direct verificación o falsificación. Ahora plantea un problema de precisión histórica y tendría que ser juzgado por criterios que por su naturaleza son indirectos. La exactitud histórica es una cuestión de la "crítica de fuentes". Además, la exactitud histórica no LonGER es un criterio estrictamente referencial. Es una cualidad de los metaenunciados sobre las declaraciones y las cuentas. Ciertamente, estas pocas observaciones apenas rasguñan la superficie de los problemas lógicos de la investigación histórica; pero nos pueden ayudar a entender por qué el presente tensa en las cuentas etnográficas es preocupante de maneras en que el tiempo pasado no lo es. Otro tipo de objeción al uso del presente etnográfico puede identificarse como histórico pero en realidad reprende la etnógrafo por razones ontológicas. En tel caso del sombrero, la declaración "los X son matrilineal" se toma para implicar una visión estática de la sociedad, uno que no está atento al hecho de que todas las culturas están cambiando constantemente. Lo que se opone a no es tanto que la X puede ya no ser matrilineal por el Time se publica su etnografía; más bien el cargo es uno de proyectar una visión categórica sobre su sociedad. Por lo menos, dicen estos críticos, el tiempo presente "congela" una sociedad en el momento de la observación; en el peor de los casos, contiene suposiciones sobre THe repetición, previsibilidad y conservadurismo de primitivos. Ambas objeciones, lógico-estadísticas y ontológicas, son fácilmente satisfechas por las renuncias. El presente etnográfico puede declararse un mero dispositivo literario, utilizado para evitar la torpeza del Past tenso y de constante duplicación en forma de calificadores numéricos o temporales; este tipo de problema se puede tratar de una vez por todas en un

apéndice metodológico. De esta manera, la crítica intradisciplinaria del presente etnográfico completa rápidamente un círculo completo: algo nos molesta de una práctica literaria y aliviamos nuestras dudas al descubrir que es "sólo" una práctica literaria. Eso no va a hacer por la crítica de una de las características más penetrantes del discurso antropológico. Como we recurrir a la lingüística para la iluminación nos encontramos con que las cosas son mucho más complicadas y también más interesantes. En las secciones anteriores temporalización en el discurso social-científico llegamos a una conclusión importante: las relaciones entre un tipo determinado del discurso temporal y su referente así como las relaciones entre los operadores temporales específicos y sus signifieds son raramente, si nunca, claramente referencial. Lo que la temporalidad del discurso y los dispositivos temporales tienen que decir sobre el tiempo y las relaciones temporales mUST casi siempre se comprobado en un contexto que es más amplio, y en un nivel más alto que el de los usos del tiempo se puede identificar en primer lugar. El término primitivo, por ejemplo, no es (sólo) la temporalización del elemento léxico qua. Es el término clave de un tdiscurso emporalizing. 11 Si los dispositivos de la temporalidad del discurso tienen poco valor referencial-es decir, poco o nada sobre las relaciones temporales reales o reales-esto puede parecer debilitar el caso contra allochronism en Antropología. Allochronic elas xpressings podrían "para todos los propósitos prácticos" ser desatendidas; ser práctico lo que la antropología "realmente" hace mediante la manipulación de conceptos de tiempo en la creación de relaciones entre nosotros y ellos. Lo contrario es el caso. Si hay alguna, hay una relación inversacadera entre función referencial y importancia práctica. El poder del lenguaje para guiar la acción práctico-política parece aumentar a medida que disminuye su función referencial. ¿Esto también es válido para el uso del tiempo? Después de un ensayo innovador by E. Benveniste (1971 [1956]: 205-222) y un estudio minucioso por H. Weinrich (1973 [1964]) podemos retener estos hallazgos cruciales antes de volver a centrarnos en el problema del presente etnográfico: ni semánticamente (con respecto a su "contenido" conceptual) ni syntactically (con respecto a su función en la estructuración de las declaraciones) puede las formas temporales del verbo ser entendido adecuadamente. El análisis lingüístico debe concentrarse en su papel en la Constitución de situaciones comunicativas cuyos productos objetivados son textos, no palabras o oraciones (ver Weinrich 1973:25 f). Las formas temporales son una de las maneras en que un locutor (escritor) se comunica con un oidor (lector); son señales intercambiadas entre los participantes en situaciones complejas y "sería incorrecto reducir [temporal formas] a las informaciones simples sobre tiempo "(Weinrich 1973:60).

If we examine occurrence of temporal forms in given texts we discover that certain among them are infrequent (e.g., dates, adverbial expressions) while others occur at a rate of about one per line of written text. The latter are the verb forms. Exactly what kind of verb form is

used varies to some extent from language to language but in the texts of any language one may expect that the distribution of temporal verb forms— tense—is not random. Benveniste writing only, and Weinrich mainly, about the French verb found that certain tenses tend to be associated with each other, forming “groups,” and these groups appear to correspond to two fundamental categories of speaking/writing: discourse vs. history (Benveniste), or commentary vs. story (Weinrich). Dominance of a certain tense in a text signals directly the “locutionary attitude” (or the rhetorical intent) of the speaker/author. Tense only has indirect reference to Time in the “real world” outside the communicative situation of the text. Hence, to write ethnography in the present tense despite the fact that it is descriptive of experiences and observations that lie in the author’s past, would be indifferent because tense does not locate the content of an account in Time. All the same, the present tense does signal the writer’s intent (at least in French and related languages) to give a discourse or commentary on the world. Ethnographic accounts in the past tense would prima facie situate a text in the category of history or story, indicating perhaps a humanistic rather than scientific intent on the part of the writer. That, however, is not a satisfying solution. It could be easily shown that anthropologists of a scientific bent may write ethnography in the past tense while others who profess a humanistic-historical orientation may write in the present. There remains ambiguity even if one accepts the basic distinctions of locutionary attitude discovered by Benveniste and Weinrich because—as these authors point out—temporal verb forms are verb forms. Their temporal significance must not be separated from other types of information carried by, or associated with, verb forms, such as person. The occurrence of pronouns and person markers is as obstinate, a term Weinrich pide prestado de la música (ostinato) para señalar la frecuencia y la repetición, como la de formas del verbo. La persona y los pronombres pueden tener funciones temporales importantes. Idealmente y típicamente, la primera persona singular que debería Co-ocurrir con los tiempos marcando el discurso del género/comentario, por ejemplo, el presente. Esto reflejaría la actitud de locución o situación comunicativa en la que un orador transmite directa y intencionadamente a un oyente lo que cree que es el caso o lo que puede reportar como FACt. en contraste con esto, la historia/historia sería el modo de expresión que excluye todas las formas lingüísticas "autobiográficas". El historiador nunca se sayje o tu o ya, porque nunca hará uso del aparato formal del discurso [o "commenTary, "] que reside sobre todo en la relación de las personas je: tu. De ahí que encontremos sólo las formas de la "tercera persona" en una narrativa histórica estricta | y seguida. (Benveniste 1971:206 f) Ahora bien, si esto es así, una buena cantidad de Discou antropológicoRSE nos confronta con una paradoja en forma de una asociación anómala del tiempo presente y la tercera persona: "son (tienen, tienen, etc.)" es la forma obstinada de las cuentas etnográficas. Hay por lo menos dos maneras de explicar tal co-ocurrencia. Uno es para sondear más profundamente la importancia de la persona y los pronombres del verbo; la otra es trazar la función locución del presente en las cuentas etnográficas más allá de los confines de su

situación comunicativa inmediata, revelando sus raíces en certaen supuestos fundamentales con respecto a la naturaleza del conocimiento. Para el primer argumento volvemos a dibujar las observaciones de Benveniste contenidas en sus ensayos sobre las relaciones de persona en el verbo y sobre la subjetividad en el lenguaje. Filosóficamente, sus hallazgos no sont nuevo pero son de especial interés porque se derivan de los análisis lingüísticos de las formas de hablar (y escribir) más que de la especulación abstracta. Tenga en cuenta que nuestro problema es entender el uso obstinado de la tercera persona en un género que, por el dominio del tiempo presente, está claramente marcado como discurso/comentario pronunciado por un yo, primera persona singular. Resulta que el problema puede no ser una contradicción, sino una confusión. La situación comunicativa fundamental que abarca los géneros del discurso/del comentario es Dialogal: un I se dirige (los informes) a usted. Pero sólo la primera y segunda personas se distinguen a lo largo del eje de la persona. La "tercera persona" del gramático se opone a la primera y segunda persona no participante en el el diálogo. La tercera persona ' no es una ' persona '; es realmente la forma verbal cuya función es expresar al no-persona "(Benveniste 1971:198). La conexión entre las dos primeras y las terceras personas es una "correlación de la personalidad. La primera y la segunda persona están en una "correlación de subjetividad" (1971:201 f): What differentiates “I” from “you” is first of all the fact of being, in the case of “,“I internal to the statement and external to “you”; but external in a manner that does not suppress the human reality of dialogue…. One could thus define “you” as the non-subjective person, in contrast to the subjective person that “I” represents; and these two “persons” are together opposed to the “nonperson” form (=he). (1971:201) Entonces, ¿qué hace el obstinado uso de la "tercera persona" no-persona en las cuentas etnográficas, cuyo tiempo presente indica que son dialogales, nos hablan de la relación entre el sujeto y el objeto del discurso antropológico? Si vamos a lo largo de WiTH Benveniste debemos concluir que el uso de la tercera persona marca el discurso antropológico en términos de la "correlación de la personalidad" (persona contra no persona). El etnógrafo no se dirige a usted, excepto, presumiblemente, en la situación de trabajo de campo wgallina hace preguntas o participa de otra manera en la vida de sus súbditos. No necesita dirigirse explícitamente a su cuenta etnográfica porque, como discurso/comentario ya está suficientemente colocado en una situación dialogante; direcciones etnográficas un lector. El diálogo otro (segunda persona, el otro antropólogo, la comunidad científica) está marcado por el tiempo presente; los pronombres y las formas del verbo en la tercera persona marcan otro fuera del diálogo. Él (o ella o ella) no se habla, pero postulado (predicado) como el que contrasta con la persona de los participantes en el diálogo. "la eliminación de la situación dialogante" es, a mi modo de ver, otra forma de describir la negación de la evaluación, una conclusión que, sin embargo, no podría ser dibujada si tuviéramos que Siga hasta el final la teoría lingüística de la subjetividad de Benveniste. Declarar, como él lo hace, que la situación dialogante es una mera consecuencia pragmática

de ciertas oposiciones lingüísticas fundamentales (véase 1971:224, 225) equivale a hacer que tanto los participantes y los acontecimientos de la comunicación epifenomenol al lenguaje; la conciencia personal y la praxis social se reducen a los fenómenos lingüísticos. Estoy de acuerdo con Benveniste cuando rechaza la noción de que el lenguaje es sólo un instrumento (ver 1971:223 f) pero no puedo ir junto con su idealismo flagrante, que nos haría concluir que la oposición de sí mismo y Other and the preference for a certain tense in anthropological discourse are but general facts of language. On the contrary, these facts of language are but special instances in which self—assertion, imposition, subjugation and other forms of human alienation manifest themselves. Because Benveniste (with de Saussure) is convinced of the “immaterial nature” of language (1971:224) he is incapable of relating a certain discursive practice to political praxis. His (and Weinrich’s) detailed and ingenious analyses of the workings of tense and person constantly rebound from the inner walls of language qua system (or of speaking qua locutionary situation). Much as we can learn from linguistics about the intricate workings of tense, in the end we must leave the confines of linguistic analysis, especially if we take language seriously. The ethnographic present represents a choice of expression which is determined by an epistemological position and cannot be derived from, or explained by, linguistic rules alone. Anticipating an argument to be developed in the next chapter, the following hypothesis may be advanced: The use of the present tense in anthropological discourse not only marks a literary genre (ethnography) through the locutionary attitude of discourse/commentary; it also reveals a specific cognitive stance toward its object, the monde commenté (Weinrich). It presupposes the givenness of the object of anthropology as something to be observed. The present tense is a signal identifying a discourse as an observer’s language. Such a language provides glosses on the world as seen. It depicts and represents another culture; it is its reproduction by linguistic (symbolic) means. All this corresponds to a theory of knowledge construed around a visual root metaphor. Historically, anthropology has been linked up with the tradition of “natural history,” with its ethos of detached observation and its fervor to make visible the hidden relations between things. It is in that direction that we will have to probe further. To remonstrate that the ethnographic present is an inappropriate temporal form is beside the point. We accept the linguist’s verdict that tense in itself has no temporal reference. What must be critically investigated is the peculiar incidence of atemporal modes of expression in a discourse which, on the whole, is clearly temporalizing. Putting it bluntly, we must attempt to discover the deeper connections between a certain type of political cosmology (defining relations with the Other in temporal terms) and a certain type of epistemology (conceiving of knowledge as the reproduction of an observed world). En mi época: Etnografía y el pasado autobiográfico Antropológico el discurso exhibe a menudo (u oculta, que es el mismo) conflicto entre las convenciones teórico-metodológicas y la experiencia vivida. La escritura antropológica puede ser científica; también es inherentemente autobiográfico. Esto no se limita a la observación trivialque los informes etnográficos a veces se llenan de anécdotas, apartes

personales, y otros dispositivos aptos para animar una prosa de otra manera aburrida. De hecho, hasta hace poco los antropólogos estaban ansiosos por mantener la autobiografía separada de la escritura científica. Las estenosis del positivismo explican esto, aunque pueden haber estado operando indirectamente. De alguna manera la disciplina "recuerda" que adquirió su estatus científico y académico trepando sobre los hombros de los aventureros y usando sus relatos, que durante siglos había sido el género literario apropiado para reportar el conocimiento del otro. En muchos sentidos, esta memoria colectiva de un pasado científicamente dudoso actúa como un trauma, bloqueando seria reflexión sobre el significado epistemológico de la experiencia vivida y sus expresiones autobiográfico. ¿Cómo tendría que proceder esa reflexión? Una vez más comenzamos con la suposición de que la antropología se basa en la etnografía. Toda escritura antropológica debe basarse en reportes que resulten de algún tipo de encuentro concreto entre etnógrafos individuales y miembros de otras culturas y sociedades. El antropólogo que no se basa en su propia experiencia usará las cuentas de otros. Directa o indirectamente, el discurso antropológico formula KNOWLEDGE que se arraiga en la autobiografía de un autor. Si esto se ve junto con la Convención que el trabajo de campo viene primero y el análisis más tarde, empezamos a darnos cuenta de que el otro como objeto o contenido de conocimiento antropológico es necesariamente parte de lael pasado del sujeto del ala. 80 encontramos el tiempo y la distancia temporal una vez más vinculados a la Constitución del referente de nuestro discurso. Sólo ahora la temporalidad es claramente un aspecto de una praxis, no sólo un mecanismo en un sistema de significación. Eso praxis incluye todas las fases de la producción de conocimiento antropológico; El tiempo no es sólo un dispositivo, sino una condición necesaria para que ese proceso ocurra. De manera general, lo mismo se aplica, por supuesto, a cualquier tipo de producción literaria. El escritor de un novela utiliza sus experiencias pasadas como "material" para el proyecto literario. Sin embargo, el antropólogo hace la afirmación peculiar de que ciertas experiencias o acontecimientos en su pasado constituyen hechos, no ficción. ¿Qué otra cosa podría ser el sentido de invocar a la etnia¿cuentas gráficas como "datos"? Nuestra relación inevitablemente temporal con la otra como objeto de conocimiento no es de ninguna manera simple. En un sentido más básico (uno que es, sospecho, bastante aceptable para el positivista) distancia temporal podría ser una especie de mínimo Condition por aceptar cualquier tipo de observación como un hecho. Aframe para tal visión fue bosquejado hacia fuera en una nota en el "co-apercepción del tiempo" por c. f. von Weizsacker. Su reflejo es tanto más interesante porque viene de un científico natural y PhilosOpher aventurarse a hacer una contribución a la "Antropología histórica". Von Weizsacker declara: Lo que es pasado se almacena en los hechos. Los hechos son las posibilidades de la aparición de lo que ha pasado. Las posibilidades se basan en hechos.... Se podría decir que el presente es la unidad [Einheit] del tiempo. Pero aquí el concepto del presente no explica la unicidad del tiempo, sino que es al revés. Semejantemente, el concepto del pasado no explica facticidad más bien, aquello que es pasado es el actualmente factual (1977:315).

El hecho y el pasado no son intercambiables, ni es su relación principalmente uno que señala del presente del escritor en el pasado del objeto. Según tengo entendido, von Weizsacker afirma lo contrario: el presente del objeto se funda en el el pasado del escritor. En ese sentido, la facticidad misma, esa piedra angular del pensamiento científico, es autobiográfico. 12 esto, por cierto, es por eso que en la antropología la objetividad nunca se puede definir en oposición a la subjetividad, especialmente si uno no quiere abanDon la noción de hechos. Sobre el trasfondo de estos pensamientos abstractos y difíciles sobre el tiempo y el facticidad, ahora podemos considerar el distanciamiento temporal en un marco más concreto y hermenéutica. La hermenéutica señala un ser-entendimiento de la antropología como interpretive (en lugar de ingenuamente inductivo o rigurosamente deductivo). 13 ninguna experiencia puede simplemente ser "usada" como datos desnudos. Toda la experiencia personal se produce en condiciones históricas, en contextos históricos; debe ser utilizado con conciencia crítica y con atención constante a sus reivindicaciones autorizadas. La postura hermenéutica presupone un grado de distanciamiento, una objetivación de nuestras experiencias. Que la experiencia del antropólogo otro es necesariamente parte de su pasado, por lo tanto, no puede ser un impediot, pero una condición de un enfoque interpretativo. 14 esto es cierto en varios niveles. Fieldwork, demanding personal presence and involving several learning processes, has a certain time-economy. The anthropological rule of thumb—one full cycle of seasons—may not be its exact measure but it recognizes at least that a certain passage of time is a necessary prerrequisito, no sólo un gasto molesto. Más tiempo, a menudo mucho más tiempo, es necesario para analizar e interpretar la experiencia grabada en los textos. En Resumen,la antropología de Ing necesita distancia, temporal y a menudo también espacial. At this point, after all the critical remarks we addressed to positive valuation of “distance” in relativist and structuralist anthropology, a warning signal should go off. Are we not admitting now, by a detour through hermeneutics, what we found questionable earlier? Not at all. In the first place, the distance just invoked is essentially temporal. It is, so to speak, only supplemented by spatial distance. Moving from one living context to another in the course of anthropological work merely underscores the necessity of objectifying our experiences. However, it is imaginable that an ethnographer constantly “on the move” may lose his ability to make worthwhile ethnographic experiences altogether, for the simple reason that the Other would never have the time to become part of the ethnographer’s past. Time is also needed for the ethnographer to become part of his interlocutor’s past. Many anthropologists have noted and reported dramatic changes in the attitudes of their “informants” on second or subsequent visits to the field. Often these are interpreted in psychological or moral terms of increased trust, deepened friendship, or plain getting used to each other. If it is true that ethnography, in order to be productive, must be dialogical and therefore to a certain degree reciprocal, then we begin to appreciate the epistemological significance of Time.

En segundo lugar, la distancia hermenéutica es llamada por el ideal de la reflexividad que es siempre también seSi — reflexividad. La afirmación de la distancia es en este caso, pero una manera de subrayar la importancia de la subjetividad en el proceso del conocimiento. La distancia hermenéutica es un acto, no un hecho. No tiene nada en común con la noción (como Lévi-Strauss ', ver ABOVE, capítulo 2) esa distancia es de alguna manera la fuente de un conocimiento más general, por lo tanto más "real". Puede ser útil introducir un convenio que distinga entre la reflexión qua la actividad subjetiva realizada por y reveladora, la etnógrafo, y la reflection, como una especie de reflejo objetivo (como la imagen en un espejo) que esconde al observador mediante la eliminación de la subjetividad. Puedo pensar en por lo menos dos razones para abogar por un reflexivo sobre una postura reflexiva. En primer lugar, los intentos de eliminar o esconder el tema en el discurso antropológico con demasiada frecuencia resulta en hipocresía epistemológica. Consideremos, por ejemplo, la siguiente declaración inocua en el Savage Mind. The context is Lévi-Strauss’ assertion that primitives, much like ourselves, rely on observation and interpretation of natural phenomena: “The procedure of the American Indian who follows a trail by means of imperceptible clues is no different from our procedure when we drive a car…. (1966:222) Ahora, me parece a mí, que la qualifier imperceptible aquí tiene una función intrigante. Sobre una examinación más cercana resulta que no puede ser utilizado posiblemente de una manera denotativo, referencial; una pista imperceptible es una imposibilidad lógica. Pero tal vez sea demasiado riguroso. Inperceptible puede ser una manera de hablar y un lector familiarizado con la lengua se puede esperar para corregir no perceptible como apenas perceptible. Pero esa salida es demasiado fácil. Yo argumentaría que aquí imperceptible funciona como un índice que revela (o oculta) THe hecho de que ni uno sino dos sujetos habiten el espacio semántico de la afirmación. Uno es el indio que "sigue un procedimiento", el otro es el etnógrafo a quien las pistas del indio son imperceptibles. Tal trineo literario de la mano camufla el segundo tema con el fin de marcar la observación como un hecho objetivo. La "pista imperceptible" es sólo un ejemplo para las muchas figuras y imágenes convencionales que impregnan los informes etnográficos y populares sobre encuentros con otros. Cuando se dice que primitives impasible esto se traduce como "nunca llegué lo suficientemente cerca como para verlos entusiasmados, entusiastas o perturbados". Cuando decimos que "nacen con ritmo" nos referimos a "nunca los vimos crecer, practicar, aprender". Y así sucesivamente y así sucesivamente. Todas las declaraciones sobre otros están emparejados con la experiencia del observador. Pero ¿por qué ocultar el yo en declaraciones sobre el otro hacer etnografía más objetiva? Hay otra razón para preceder la reflexión sobre el reflejo. La reflexividad nos pide que "miremos atrás" y que así nuestras experiencias "regresan" a nosotros. La reflexividad se basa en la memoria, es decir, en el hecho de que la ubicación de la experiencia en nuestro pasado no es irreversible. Tenemos la capacidad de presentar (hacer presente) nuestras experiencias pasadas a nosotros mismos. Más que eso, este reflla capacidad de exive nos

permite estar en presencia de otros precisamente en la medida en que el otro se ha convertido en contenido de nuestra experiencia. Esto nos lleva a las condiciones de posibilidad de conocimiento intersubjetivo. De alguna manera debemos ser capaces de compartir el pasado de los demás con el fin de estar a conocer en el presente del otro. Si nuestra experiencia del tiempo fuera no reflexivo, unidireccional, no tendríamos nada pero el conocimiento tangencial el uno del otro, en el nivel de interpersonal comunicación, así como a nivel colectivo de la interacción social y política. Cuando mucho o la mayor parte de la antropología se percibe de hecho como tangencial (al lado del punto, irrelevante) por los que han sido sus objetos, esto apunta a una ruptura severa de la "reflexividad colectiva"; es aún otro SYmptom de la negación de la coevaluación. No hace falta decir que estos pensamientos sobre la distancia reflexiva no serían aceptados universalmente. Algunos científicos sociales quieren medir las reacciones de los sujetos experimentales, o la distribución y frecuencia de ciertos tipos de comportamiento cuantificable. Podrían en el trabajo del principio sin distancia temporal, tan pronto como los datos sean alimentados en la máquina analítica. En cualquier caso, el tiempo que incluso el científico social más operacionalmente mental debe gastar en la elaboración de sus "instrumentos" (por ejemplo, cuestionarios), en la recolección, codificación y conteo de respuestas y luego a menudo en "limpiar" sus datos, es para él una molestia práctica, no una necesidad epistemológica. Las técnicas más sofisticadas y las computadoras más rápidas ofrecen la perspectiva de cortaduraa tiempo hasta el punto en que podemos concebir configuraciones de investigación (como las usadas para determinar los ratings televisivos) donde un gran número de sujetos están conectados directamente a la maquinaria analítica — el sueño del estadístico, quizás, pero nuestra pesadilla. En este cen el texto uno también debe examinar las implicaciones temporales del almacenamiento de datos, una noción que tienta a muchos antropólogos que parecen estar preocupados por la carga de la etnografía acumulada. Son nuestros bancos de datos simplemente más sofisticados archivos de la sociedad tipos han guardado desde el principio de los tiempos históricos? ¿es el término Banco realmente sólo una metáfora inocente para un depositario? De nada. Los bancos de datos son bancos, no sólo porque las cosas de valor se almacenan en ellos, sino porque son instituciones que hacen que el TPVible la circulación de la información. 15 Hasta ahora, la antropología ha hecho poco más que juguetear con bancos de datos tan crudos como el archivo del área de relaciones humanas y con operaciones estadísticas de baja potencia en muestras dudosas. No hay señal de que el operacionalismo determinará una parte importante de la disciplina en un futuro próximo. Si el tiempo de la máquina fuera, en algún momento, reemplazar (no sólo asistir) el tiempo humano, y si nuestras observaciones sobre el papel del tiempo en la conformación del objeto de nuestro discurso son correctas, nosotros wOuld espera que la antropología desaparezca. Por el momento, la objetividad etnográfica sigue estando ligada a la reflexión, una actividad que llamará a tiempo siempre que involucre a los seres humanos.

Decir que la distancia reflexiva es necesaria para lograr Objectification no significa que el otro, en virtud de estar localizado en nuestro pasado, se convierta en bandas, o abstracto y general. Por el contrario, un pasado etnográfico puede convertirse en la parte más vívida de nuestra existencia actual. Personas, eventos, puzzles y discotecaveries encontrados durante el trabajo de campo puede continuar ocupando nuestros pensamientos y fantasías por muchos años. Esto es probablemente no sólo porque nuestro trabajo en etnografía nos transforma constantemente hacia el pasado; más bien es porque nuestro pasado está presente en nosotros como un proyecto, por lo tanto como nuestro futuro. De hecho, no tendríamos un regalo para mirar atrás de nuestro pasado si no fuera por ese paso constante de nuestra experiencia del pasado al futuro. La etnografía del pasado es el presente del discurso antropológico en la medida en que está en la wAy para convertirse en su futuro. Such are the general outlines of the processes in which anthropological consciousness emerges. In any concrete case, however, consciousness of the ethnographic past may be as deformed and alienated as other types of consciousness. Take, for example, one of the most irritating of our professional habits which I will call the possessive past. There is a trivial and probably harmless form of that affliction. Those who suffer from it show the symptoms of an irrepressible urge to recall, refer to, cite, and recount experiences with “their natives.” Sometimes they are just conversational bores; they often resemble former soldiers who are unable to separate their present lives from memories of “their war.” For many anthropologists, fieldwork obviously has this effect of an intensified, traumatic period which remains an intellectual and emotional reference point throughout their lives. Whenever experience becomes so much part of an individual’s psychological history that a reflexive distance can no longer be generated, neither the person involved nor those to whom he reports his experiences can be sure of the nature and validity of his accounts and insights. To some extent, such psychological ingestion and appropriation (Lévi-Strauss would call it cannibalism) of the Other may be a normal and inevitable condition for the production of ethnographic knowledge, but it may verge on the pathological (as there are indeed links between psychopathology and an exaggerated exoticism). Tal "allophagy" es raramente analizado críticamente o incluso observado debido a un miedo institucionalizado de ser acusado de divagación autobiográfico no científico. La deshonestidad intelectual puede entonces tomar su venganza en forma de confusión absoluta cuando se trata de tomar una posición en sUCH casos inquietantes como Pére Trilles o Carlos Castaneda. Dudo que los expertos en La religión India americana que todos han desmantelado la credibilidad de Castaneda como un etnógrafo darse cuenta de que probablemente parodiado y exagerado (con commerci envidiablel éxito) el pequeño privilegio disparado del pasado posesivo que las convenciones del discurso antropológico conceden a todos los practicantes. 16 ¿cuántos son los antropólogos para quienes el aura de "investigación empírica" ha servido para legitimar como fieldwork períodos variables invertidos en superar el choque cultural, combatir la soledad y algunas enfermedades tropicales humillantes, hacer frente a las reivindicaciones de la comunidad local de expatriados, y aprender sobre la corrupción en la burocracia local

— todo esto antes de que finalmente Getti¿alguna información escasa y de segunda mano? ¿o qué pasa con aquellos que simplemente inventaron o fingieron su etnografías, tal vez porque esa era la única manera en que podían estar a la altura de las expectativas de los departamentos de concesión de títulos y la financiación de AGEncies a "entregar" dentro del tiempo asignado para la investigación en el campo? Uno se estremece ante el pensamiento de lo que la presión del tiempo puede haber hecho al vasto cuerpo de etnografía producido en el período más expansivo de nuestra disciplina. El punto de estas preguntas es no echar una vaga sospecha sobre la integridad moral. Más insidioso que el fracaso moral individual es un fracaso colectivo de considerar los efectos intelectuales de las convenciones científicas que, mediante la censura de las reflexiones sobre las condiciones autobiográfico de antropoel conocimiento lógico, quita una parte importante del proceso del conocimiento de la arena de la crítica. Para dejar claro que la indignación moral por los pecados de etnógrafos no es suficiente, sólo se necesita considerar otro aspecto de lo que llamamos el posesivo pasado. Las figuras del discurso — el uso de pronombres posesivos, primera persona singular o plural, en informes sobre informantes, grupos o tribus — son los signos en el discurso antropológico de las relaciones que en última instancia pertenecen a la economía política, no a la psicología o ética. Después de todo, la insistencia dogmática en el trabajo de campo, personal y participativo, coincide con el período virulento de la colonización. La observación participante, sin embargo, no fue canonizada para promover la participación sino para mejorar la observación. Presencia personal fue requerido para la recolección y registro de datos antes de ser depositados y procesados en las instituciones occidentales de aprendizaje. En la estructura y la intención de estos convenios de nuestra disciplina han sido análogos a la explotación de los recursos naturales encontrados en los países colonizados. Hablar de "geopolítica" y el predominio de imágenes espaciales como la "expansión" occidental nublan el hecho de que nuestras relaciones de explotación también tenían aspectos temporales. Recursos han sido transportados del pasado de su "BackwaRD "localizaciones al presente de una economía industrial y capitalista. La concepción atemporal del movimiento siempre ha servido para legitimar la empresa colonial a todos los niveles. Temporalizations expresado como el paso de la barbarie a la civilización, de campesino a la sociedad industrial, hace tiempo que ha servido a una ideología cuyo propósito final ha sido justificar la adquisición de productos básicos para nuestros mercados. El cobre africano se convierte en una mercancía sólo cuando se toma posesión de él al eliminarlo de su contexto geológico, pque se entrelazan en la historia del comercio occidental y la producción industrial. Algo análogo sucede con el "arte primitivo". 17 La idea de una mercantilización del conocimiento debe gran parte de su claridad conceptual a Marx. Pero la idea básica sobre la que descansa es de ninguna manera uno reciente. Cuando Georg Forster, uno de los fundadores de la antropología moderna, una vez contemplado el ajetreo del puerto de Ámsterdam, fue trasladado a la siguiente meditación:

The eagerness of greed was the origin of mathematics, mechanics, physics, astronomy and geography. Reason paid back with interest the effort invested in its formation. It linked faraway continents, brought nations together, accumulated the products of all the different regions—and all the while its wealth of concepts increased. They circulated faster and faster and became more and more refined. New ideas which could not be processed |oca||y went as raw material to neighboring countries. There they were woven into the mass of already existent and applied knowledge, and sooner or later the new product of reason returns to the shores of the AmsteI. (1968: [1791] :386) Si las analogías (o homologías) entre la empresa colonial y la antropología se mantienen, uno tendría que admitir que la etnografía, también, puede convertirse en una mercancía. Esla Commodificación de s requeriría un paso temporal similar de los datos (los productos) de su contexto histórico en las sociedades consideradas primitivas al presente de la ciencia occidental. En el idioma de nuestras filosofías económicas, la antropología es una "industria" con el rasgo peculiar de que los antropólogos son ambos trabajadores que producen productos básicos, y los empresarios que los comercializan, aunque en la mayoría de los casos con el modesto beneficio de los salarios académicos. 18 Esta es una conclusión inquietante de hecho, uno que difícilmente podría esperard de una revisión de algunas convenciones literarias del discurso antropológico. Si es correcto, significaría que precisamente los orígenes autobiográfico del pasado posesivo del etnógrafo vinculan su praxis a la economía política de la dominación occidental y explotación. Ese vínculo no es de ninguna manera sólo uno de la complicidad moral, fácilmente rechazado por arrepentirse de los caminos de nuestros predecesores colonialistas. La conexión es ideológica e incluso epistemológica; Mira conceptos de la naturaleza de Anthropologiconocimiento de cal, no sólo de su uso. Lo más importante es que confirma que las manipulaciones temporales están implicadas en la elaboración de nuestra relación con el otro. Política del tiempo: el lobo temporal en la ropa de oveja taxonómica We have examined temporalizing in anthropological discourse as it manifests itself in the ethnographic present and the autobiographic past. Now we must face once more the claims of “timeless” structuralism. After all, in his semiotic analysis of social scientific discourse, Greimas promised salvation from the evils of temporalizing in the form of a faire taxinomique which is (Lévi-Straussian) anthropology. Any invocation of anthropology as a savior or dens ex machina should make us suspicious. It only makes more urgent the task of examing how Time is used in defining relations with the referent of our discourse. En un intento por entender qué es exactamente la taxonomía podemos empezar por considerar la siguiente proposición: Si la taxonomía se lleva a cabo en la vena estructuralista o en más modlas variedades est (como en etnociencia y diversos enfoques estructurales del folclore) la descripción taxonómica siempre consiste en reescribir nuestras notas etnográficas o textos. Como mínimo (y dejando de lado su comprensión técnica propagada por N. ChomSky) el proyecto de reescritura descansa sobre dos presuposiciones, una

presunción de hecho, la otra que equivale a una especie de juicio. La presunción de hecho sostiene que hay un texto que debe reescribirse. Esto es en última instancia una declaración ontológica, una That ancla la empresa de taxonomía en un mundo real de textos y escritores. Incluso la reducción lógica-matemática más abstracta de un texto etnográfico sigue escribiendo. Permanece dentro de los confines de la actividad discursiva realizada por un sujeto. Ser producido por un sujeto (y la concesión de que "la producción" a menudo no es más que la reproducción de las plantillas cognitivas y convenciones literarias) el discurso de la taxonomía permanece ligado a otras formas de expresión discursiva. Descripción de la taxonomía no es por lo tanto un ralternativa evolutiva a otras formas de discurso antropológico. No es más que un taxón, una clase de escritos en una taxonomía, una visión que encontramos antes como la manera de "reconciliar" la antropología y la historia de LéviStrauss. Sin embargo, hay, en segundo lugar, un sugeriren el juicio en la idea de reescribir-como si la descripción taxonómica fuera a componer las deficiencias en el texto original, siendo quizás demasiado confuso, demasiado críptico, demasiado exótico o simplemente demasiado largo para entregar su significado a simple inspección. En este reSPECT, el estructuralismo "científico" es indudablemente afín a la hermenéutica y a la filología histórica que desea superar y reemplazar. Ambos están impregnados de una necesidad de restaurar, de proporcionar una mejor lectura del texto original. Hace poca diferencia cuandoel objetivo es el Un'orm del filólogo, o la forma del estructuralista tout Court, ambas tradiciones están formadas por un ethos desarrollado en el curso de la búsqueda del significado "auténtico" de los textos sagrados de nuestra tradición. 19 LéviStrauss obviamente sintió Este. Porque quería disociarse a toda costa de la empresa de una hermenéutica histórica tomó su famosa huida cuando pronunció que el discurso antropológico no es más que un mito sobre un mito (1969B: 6). Él puede sentirse libre de la carga de HAVIng a justificar su propia reescritura del mito como un acto (crítico) de liberar al original de su existencia en la oscuridad. Por supuesto, él también deja sin respuesta la pregunta de por qué la antropología necesita escribir sobre sus textos etnográficos en absoluto. Si el hermeneula postura de TIC es extraer significado de un texto, la construcción estructuralista de un mito sobre un mito parece funcionar por imposición. Los modelos que asignan relaciones básicas y derivadas se establecen en el texto nativo. Donde el enfoque hermenéutica prevé su tarea ael trabajo, el estructuralismo lo ve como juego, como un juego cuyas reglas son la elegancia y el parsimonia que se exhiben en el texto y el modelo "que emparejan". But this is only part of the story. Taxonomic rewriting never is just a purely contemplative, aesthetic game of reducing messy data to elegant models. It is a drawn-out, serious game in the course of which pieces of ethnography, isolated and displaced from their historical context, are used in a series of moves and countermoves, following certain basic rules (those of binary opposition, for example) until a point is reached where the pieces fall into place. The game is over when the solitary player, the anthropologist, has exhausted the moves permitted by the rules. Now one may invoke (following Lévi-Strauss’ example) the analogy of the game in order to characterize the playfulness of taxonomic description. But one should

not forget that behind the mask of the modest, candid, and tentative bricoleur hides a player who is out to win. Ganar el juego taxonómico consiste en demostrando relaciones sincrónicas de orden bajo el flujo y la confusión de los acontecimientos históricos y las expresiones de la experiencia personal. El contingente temporal se hace para revelar la necesidad lógica subyacente. El de vez en cuando es absorbido por el siempre de las reglas del juego. Y nunca se debe olvidar que el discurso estructuralista que realiza estas hazañas no es sólo un discurso que tiene taxonomías como referente. Se define a sí misma como una feria taxonómica. Lejos de meramente reflejar las relaciones de orden, los crea. El acto de Fundación clasificatorio, la primera oposición binaria (o en los términos famosos de Bateson, la diferencia que hace la diferencia) es la que está entre el texto nativo y el discurso de la taxonomía sobre ese texto. Dos pasos siguen: uno es declarar la taxonomía del propio texto nativo (oponiéndose a sus relaciones clasificatorio constitutivas a relaciones reales, cultura versus naturaleza); la otra es postular la taxonomía, hablar científicamente, la naturaleza del discurso antropológico como opuesta a la THe humanista, habla hermenéutica-histórica, acercamiento. The outcome of all this is not at all a structural arrangement of oppositions suspended in an equilibrium, nor is it just a classificatory schema innocently construed in a game of imposing arbitrary models on reality. What we get is a hierarchy made up of relationships of order which are sequential and irreversible; hence the seriousness of the taxonomie game. If we take Lévi-Strauss (and for that matter, the cognitive anthropologists) seriously we find that their theory of science is out to integrate anthropology itself at some point in the sequence of “transformations” to be derived from certain basic oppositions such as nature and culture, form and content, sign and reality, and so forth. Away to visualize this in a taxonomie idiom would be figure 3.1. Ciencias del discurso occidental [HI Humanidades IGJ Science en Nature {FL ciencia de la cultura IE} Antropología

Etnografía de la etnología

En modelos taxonómicos identificación de textos nativos] ICI significante significado taxonómico {classificatory} relaciones de relaciones reales discontinuo, espacial — continuo, temporal naturaleza de la cultura [B] [M Figura 3.1: el lugar de la antropología en una taxonomía de las relaciones Indudablemente esta no es la única manera de dibujar el diagrama; otra forma podría include diferentes tipos de ciencia o Humanidades, tipos de textos nativos, e incluso diferentes formas de establecer las oposiciones en el nivel más bajo. Pero incluso en su forma fragmentaria ilustra el punto crucial; debido a que los nodos están dispuestos jerárquicamente, el las relaciones que constituyen el discurso de la taxonomía son secuenciales y también pueden presentarse como una cadena de puntos (pasos, etapas) en una línea o flecha: —) XXXXXXXXX

ABCDEFGHI o como dos cuerdas que emanan de una oposición: H/G

U

yCa Because the arrangement is hierarchical, movement within the parallel/opposed strings is always either ascent or descent. This would seemingly not affect relations of opposition. But that is not really the case as soon as one takes into account the ontological assumptions of taxonomic approaches in anthropology. The “oppositions” AB, CD, EF (and HG, for that matter) are expressive of evolutionary development; they are directional, in fact one-way relations: Nature precedes Culture (at least in the minimal sense that it was there before people existed); ethnography precedes ethnology (according to the canons of anthropological praxis); and the humanities precede the sciences (in the history of Western thought). Again, it matters little that any of those assumptions might be debated as soon as a context is specified. The point is that a taxonomic conception of them cannot but present them in chains and, in the words of M. Serres, none of these chains “can be thought without time” (1977:91).20 The logic of these relationships of opposition and inclusion generates the rules of the game which is a faire taxinomique. If that game is, according to Greimas and LéviStrauss, the “constitution of the semiotic object” then it is clear that such constitution is arrived at in a sequence of temporally ordered steps. Viewed from that angle, taxonomie anthropology is indistinguishable from approaches it dismisses as historical and subjective. Después de Serres (que a su vez sigue nociones matemáticas sobre "relaciones de orden") ahora podemos más unccurately caracterizan la naturaleza de las relaciones que el discurso de la taxonomía intenta establecer entre el sujeto y el objeto de su discurso. Las relaciones cuya concatenación equivale a una taxonomía del conocimiento antropológico son no reflexivas. Ninguno de los miembros en la cadena que constituye la estructura representada en nuestro diagrama puede preceder o tener éxito; es siempre precursor o sucesor de otro miembro en la cadena. Por ejemplo, un discurso que ha postulado que el léxico para un cierto cognitive dominio consiste en etiquetas arbitrarias para las cosas, y que el objeto de análisis de taxonomía es el sistema ordenado de las relaciones entre las etiquetas, no va a volver sobre sí mismo y reexaminar la suposición de que la imposición de etiquetas es de hecho arbitralAry. Del mismo modo, el análisis estructural de piezas de Etnografía (mitos, sistemas de parentesco) procederá a reducirlos a modelos. Allí vendrá a descansar, o buscará más refinamientos, o modelos más abarcadores, hasta que llegue el descanso. Pero no lo hará, al mismo tiempo, cuestionar el método que emplea. La ciencia, como t. s. Kuhn y muchos otros parecen decirnos, no se puede hacer críticamente, es decir, reflexivamente cuando y mientras que se está haciendo. La crítica necesita el tiempo extraordinario de la crisis — extraordinary significado fuera de las relaciones de orden establecidas. Implícita en el arreglo chainlike también es que las relaciones entre dos miembros no pueden ser simétricas. Si a precede b, b no puede preceder a. Uno podría objetar que esto descuida la possibility que, dentro de las dos cadenas paralelas, el movimiento puede ser ascendente o descendente. Por ejemplo, la teoría de la etnología puede, según las circunstancias, preceder, así como tener éxito en la etnografía. O eventos en la naturaleza como ecológico y

demographlos cambios del IC pueden preceder tan bien como suceden cambio cultural. Sin embargo, la regla exige que no dos miembros de la cadena puedan preceder y tener éxito entre sí al mismo tiempo. Por lo tanto, se descarta que el discurso taxonómico podría ascender y descender el relaciones de orden en el mismo acto. Esto no significa que en Antropología taxonómica no se deba "mezclar" con Etnología, o autobiografía no con análisis científico, o análisis estructural no con historia. Cualquier instancia de taxonomía el discurso puede contener yuxtaposicións de todos esos elementos "opuestos". Pero la regla de la no simetría lleva consigo un mandamiento contra las concepciones recíprocas y dialécticas, que presuponen que dos miembros de la cadena conviven en el tiempo. Finally, la cadena de relaciones de orden implica que si a precede b y b precede c entonces a precede c. En otras palabras, toda la estructura es transitiva. Si la cultura domina la naturaleza, y si los antropólogos maestro de la cultura, entonces la ciencia, a través de AnthroAntropología, Masters Nature. Tal vez es al revés; pero nunca ambos al mismo tiempo o, en analogía con el juego, nunca en el mismo movimiento. Para objetar que tal interpretación de las relaciones de orden confunde secuencias lógicas con secuencias temporales es gratuito a menos que uno se engañe a aceptar la posición insostenible de que el discurso taxonómico está fuera del ámbito de la acción humana. El hecho demostrable de que la acción del discurso qua spatiotemporal se puede describir en términos puramente lógico-taxonómicos en de ninguna manera justifica la creencia de que consiste en relaciones lógicas. Una teoría que sostiene esto es culpable de la misma confusión del método y de la sustancia, de los medios y de los extremos, que Greimas encontrado para ser la falacia del discurso histórico no redimido por la taxonomía (1976: 30). Marx, a quien los estructuralistas ahora tienen gusto de demandar como su antepasado, vieron y evitaron la falacia cuando él criticó Hegel y Feuerbach: para poder destilar de la historia de la "lógica" del proceso o para encontrar la "ley" que la clase dominante se inevitablemente ser derrocado por la clase oprimida no absuelve al Analista (como portavoz de la "historia") de la necesidad de traducir la lógica en proyectos revolucionarios. Tomar una posición sobre las "relaciones lógicas" es siempre también un acto político. Which finally brings us to the moment when the wolf enters the story. In La Fontaine’s fable he comes to a river to drink and accuses the lamb of troubling the water. But the lamb is positioned downstream. In M. Serres’ interpretation of the “game of the wolf,” the wolf is the scientist, in our case the taxonomic anthropologist. In the story, much as in our diagram, he is placed in a chain of relations of order in such a way that he is upstream, up the temporal slope. Yet his posture is to accuse the lamb, that is, to question the “lamb”—the primitive or the native text which he takes as his “problem”—as if the two were engaged in a game allowing moves in both directions. He acts as if there were a give and take; as if what is valid in the time of the lamb (there and then) could be made visible in the time of the wolf (here and now). As it is the avowed aim of taxonomic discourse to establish relations that are always and everywhere valid, the story must end with the wolf absorbing historical time into his time—he will eat the lamb. This fable is an “operational definition of hypocrisy” (Serres 1977:94) because the wolf appears placed in the middle of the chain. The anthropologist

proclaims himself to be in the service of science, to be nothing but an executor of the laws of nature or reason. He uses the taxonomic cover to hide his relentless appetite for the Time of the Other, a Time to be ingested and transformed into his own: “He has taken the place of the wolf, his true place. Western man is the wolf of science’ (Serres 1977:104). Lo que tomamos la fábula para ilustrar es una ideología de las relaciones, un juego que define sus propias reglas. Una estrategia crucial en este juego es colocar a los jugadores en una cuesta temporal. Que el tiempo del cordero no es el tiempo del lobo es postulated, no demostrado. Una visión evolutiva de las relaciones entre nosotros y el otro es el punto de partida, no el resultado de la antropología. Un enfoque taxonómico se inserta sin esfuerzo en esa perspectiva. Su postura ostensiblemente achronic resulta ser un ejemplo flagrante del discurso allochronic. Capítulo cuatro I el otro y el ojo: el tiempo y la retórica de la visión Individualmente [los pensamientos del hombre] son todos una representación o aparición de algún tipo de calidad, u otro accidente de un cuerpo sin nosotros, que se llama comúnmente un objeto. Thomas Hobbes 1 El mayor defecto del materialismo hasta el día de hoy ha sido concebir el objeto, la realidad, la sensualidad, sólo en la forma de un objeto de contemplación, no como una actividad sensual-humana, praxis, no subjetivamente. Karl Marx 2 Generaciones de estudiantes de antropología que se proponen hacer su primer trabajo de campo han recibido, y seguido, consejos para aprender el idioma, si es posible antes de comenzar con la investigación, y para iniciar sus investigaciones sobre el terreno mediante la cartografía de los asentamientos, contando los hogares, y la elaboración de las genealogías de los habitantes. 3 es un Consejo sensato. Mucho tiempo se ahorra si uno viene al campo preparado lingüístico. Mapas, censos y cartas de parentesco son la forma más rápida de obtener un agarre en la forma y composition de una pequeña comunidad. Si la sociedad estudiada mantiene registros que pueden ser utilizados para estos proyectos, mejor. Nadie espera que este tipo de trabajo esté sin problemas y dificultades; pero ninguno de los antropólogos consideró la posibilidad que métodos o técnicas tan simples y sensibles podrían estar sesgados hacia una cierta teoría del conocimiento cuyas afirmaciones a la validez no están más allá del cuestionamiento.

Método y visión These conventional prescriptions contain at least three underlying assumptions deserving critical attention: First, they recommend the native language as a tool, as a means to extract information. Somehow, what one seeks is thought to exist separately from language and the activity of speaking. To be sure, anthropologists have, before and after Whorf, maintained that the language of a people offers clues, perhaps even the key, to its culture. In one respect, however, the views of those who saw in the native language a mere vehicle of research, and others, who proclaimed it the depository of culture, converged: neither considered seriously that the “usefulness” of the native language might rest on the fact that it draws the researcher into a communicative praxis as a result of which metaphors such as tool, vehicle, or receptacle might be difficult to maintain. All these images encourage a manipulative use of language derived from visual and spatial conceptualizations whose long history will occupy us throughout this chapter. Second, the recommendations to use maps, charts, and tables signals convictions deeply ingrained in an empirical, scientific tradition. Ultimately they rest on a corpuscular, atomic theory of knowledge and information.4 Such a theory in turn encourages quantification and diagrammatic representation so that the ability to “visualize” a culture or society almost becomes synonymous for understanding it. I shall call this tendency visualism and because visualism will play a role in our argument comparable to that of denial of coevalness or temporalization, some sort of descriptive statement is in order. The term is to connote a cultural, ideological bias toward vision as the “noblest sense” and toward geometry qua graphic-spatial conceptualization as the most “exact” way of communicating knowledge. Undoubtedly, the social sciences inherited that bias from rationalist thought (based on Descartes’ distinction of res cogitans and res extensa) and from the empiricists (see Hobbes’ fascination with geometry). However, deeper and more remote sources will be considered in the sections that follow, as well as the paradoxical possibility that visualism may be a symptom of the denaturation of visual experience. Visualism5 puede tomar diversas direcciones-hacia el matemático-geométrico o hacia la pictórico-estética. En el último CAse, su tendencia idólatra es a menudo mitigada por el precepto de acercarse a la cultura no como un cuadro sino como un texto. Ciertamente ha habido avances en la antropología desde el mero conteo y mapeo de rasgos culturales hacia las cuentas de la cultura que son ATTENhacia el contexto, los símbolos y la semántica. Sin embargo, tarde o temprano se llegará a síntesis de conocimientos cuya organización metáforas, modelos y esquemas son completamente visuales y espaciales. Esto es obvio en términos como rasgo, patrón, configuración, Structura, modelo, mapa cognoscitivo; se presupone en nociones tales como sistema, integración, organización, función, relación, red, intercambio, transacción, y muchos otros que no se pueden purificar de la referencia a los cuerpos, a las partes de cuerpos, a los conjuntos, a la máquinas, y puntos en el espacio; en Resumen, a objetos de conocimiento cuyo modo

primario de percepción es visual, espacial, o tangible. Por lo tanto, no es de extrañar que los antropólogos de todas las convicciones han estado en un acuerdo abrumador de que su conocimiento es baseder sobre, y validado por la observación. Third, even the most simple and seemingly common-sensical recommendations of the kind which served as a point of departure for these remarks carry notions of speed, or expeditiousness of procedure. In other words, they are aimed at instituting a time-economy for anthropological research. Not only is the total time for fieldwork conventionally fixed, it is also thought (and often said) that the fieldworker “saves time” by learning the language beforehand; that he “gains time” through the use of techniques and devices. Advice may take a moral twist, when the student is told to make good use of time by never letting the sun set on untyped field notes. In all this it is the researchers time which is thought to affect the production of knowledge. This observation is not invalidated by recommendations to take note of native ideas of Time, either as explicitly formulated, or as inferred from the organization of ritual and practical activities. As an object of knowledge, the Time of the natives will be processed by the visual-spatial tools and methods invoked earlier. Antropólogos que han pasado por la experiencia de la investigación de campo, y otros que son capaces de imaginar lo que le pasa a un extraño entrar en una sociedad ingenioh la intención de aprender algo al respecto, es probable que se posponga por esta cuenta. ¿por qué las extrapolaciones de consejos simples y sensatos con respecto al método resultan en una caricatura de etnografía? Porque estas recomendaciones no sólo exageran (el visual), omiten las dimensiones de la experiencia. Ninguna disposición parece estar hecha para el ritmo de los tambores o el volumen de música de bar que te mantienen despierto por la noche; ninguno por el extraño sabor y la textura de la comida, o los olores y el hedor. ¿Cómo trata el método Wilas horas de espera, con la mala destreza y los garfios debido a la confusión o el mal tiempo? ¿Dónde pone las frustraciones causadas por la desconfianza y la intransigencia, donde las alegrías de la charla y la convivencia inútiles? A menudo todo esto se escribe como el "lado humano "de nuestra actividad científica. Se espera que el método rinda conocimiento objetivo filtrando el pensamiento "ruido" experiencial para incidir en la calidad de la información. Pero lo que hace que una vista (reportada) sea más objetiva que un sonido (reportado), olor, ¿o gusto? Nuestro sesgo para uno y contra el otro es una cuestión de elección cultural en lugar de validez universal. Se deriva de una tradición científica que se estableció firmemente en el momento en que J. Locke formuló los cánones empíricos de la scie social modernaNCE. "la percepción de la mente", sostuvo, es "más acertadamente explicada por las palabras relativas a la vista" (1964 [1689]: 227). Entre todos los principios del empirismo éste parece haber sido el más tenaz. Incluso si la observación separada se considera postularively como un medio para levantarse por encima de la inmediatez de los sonidos fugaces, los olores inefables, las emociones confusas, y el paso del tiempo pasando, el antropólogo tan inclinado debe dar, por lo menos, algunos pensaron en la determinación cultural de su queSt para la distancia. Evidentemente, tal reflexión crítica tendrá relación con los argumentos relativos a los usos del tiempo de la

antropología y lo que he llamado su negación de la evaluación. Porque queda por demostrar qué tipo de teoría del conocimiento provocado, o facilitard, un discurso cuyos conceptos visuales-espaciales, modelos y construcciones de tipo siempre parecen trabajar contra el grano de la continuidad temporal y la coexistencia entre el conocedor y el conocido. Espacio y memoria: Topoi del discurso En el arte de la memoria, Frances yates da cuenta de la profundidad y la complejidad de la preocupación occidental con la raíz visual y espacial-metáforas del conocimiento. Sus hallazgos parecen estar apoyados por historiadores de la ciencia que coinciden con la tesis de que la ciencia occidental deriva de una anterior arte de la retórica, cronológicamente (es decir, con respecto a la secuencia de desarrollos de nuestra tradición), así como sistemáticamente (sobre la naturaleza de la actividad científica). Paul Feyerabend va tan lejos como declarar que la propaganda pertenece a la esencia de la ciencia, un punto de vista también celebrado, pero menos escandalosamente formulado, por t. s. Kuhn en su teoría de paradigmas científicos. 6 lejos de descartar la ciencia como mera retórica — un intento desesperado en vista de sus triunfos prácticos y tecnológicos — esta posición declara Tel hecho obvio de que todas las Ciencias, incluyendo la más las disciplinas abstractas y Mathematized, son emprendimientos sociales que deben llevarse a cabo a través de los cauces y medios, y de acuerdo con las normas, de comunicación a disposición de una comunidad de practitioneRS y a la sociedad más amplia de la que forman parte. As such, the observation that all science rests on rhetoric is a very general one and would not add much to our understanding unless it is possible to show that the rhetoric invoked here is a specific product of our Western tradition as well as the principal channel through which sciences are “feeding back” into Western culture. Yates finds that tradition in the “art of memory.” It began as a set of prescriptions, rules, and techniques developed by Greek and Roman rhetoricians to enable the ancient orator, who spoke without a manuscript, to recall the points and arguments of a speech. She describes in detail several sources in the Latin tradition (1966:ch. 1) whose common element was a method of joining the principal parts of a speech to objects in various places in a real or imagined building. While he delivers his oration, the speaker’s mind is supposed to walk through the rooms or parts of the building, stopping to consider the things onto which he previously (and habitually) conferred the status of “places” of memory (hence the Greek term topoi). Tales son, en los términos más breves posibles, los contornos de una concepción de la retórica que iba a tener consecuencias que llegan mucho más allá de su aparentemente simple, MNfunción emotechnic. Para la teoría de "lugares" no se limitó a ayudar a la memoria y recordar; a medida que se desarrollaba en formas más y más complejas durante la edad media y el renacimiento, servía para definir la naturaleza de la memoria, y, a través de ella, la naturaleza de cualquier tipo de conocimiento que se comunica con la intención de convencer, de ganar a un público.

La mayoría de los maestros de la retórica también prescribieron técnicas basadas en el sonido y la audición (como el aprendizaje de memoria por repetición y asociación fónica). Sin embargo, no parece haber desarrollado muy pronto un consenso en el sentido de que el arte más alto y exclusivo de la memoria estaba atado, por el don natural y la formación, a la capacidad de visualizar los puntos de un discurso, un poema, o cualquier otro texto destinado al uso retórico. En las formas in que se divulgan, estas teorías eran de ninguna manera solamente epistemologías prefilosóficas rudimentarias. El clásico las reglas del arte de la memoria como resumidas por yates se basan en numerosos supuestos filosóficos, ninguno de ellos simple. First, the visualized objects (such as statues or parts of them, furnishings, and elements of architecture) were not simple images of the points to be memorized. They were assumed to work best when they were somehow “striking” and when the connection between image and point of an oration was an arbitrary one, decreed by the orator. “Places” were thought of as products of the art of memory, not as actual images of the content of a speech. What set the skillful orator apart from other mortals was precisely his ability to visualize without actually picturing the contents of his mind; the use of illustrative pictures and images belonged to delivery, not to the foundation of rhetoric. This is probably where we have to seek the roots of increasingly successful attempts to represent the parts of speeches, and later the parts of speech and the structures of propositions and arguments through “signs.” Furthermore, the rules of the art of memory did not only prescribe visualization. Inasmuch as they spoke of movements between “places” of memory they called for spatialization of consciousness. The rhetor’s art consisted in his capacity to present to himself the temporal flux of live speech as a spatial topography of points and arguments. This, I think, entitles us to trace the spatialization of Time, of which I gave some examples in earlier chapters, to the rules of an ancient art of memory. In Bossuet’s historical method, the notion of epochs (“places to stop and look around”) is undoubtedly identifiable as a theory of topoi devised to give firm foundations to his discourse, i.e., his oration on history. The same holds for Enlightenment philosophical history, which prided itself in being topical and not merely chronological. Which leads us to the doorstep of modern anthropology: Culture traits and cycles, patterns and configurations, national character and evolutionary stages, but also “classical monographs,” compel us to attach our arguments to the Kwakiutl, Trobriands, Nuer, or Ndembu. They are so many topoi, anchorings in real or mental space, of anthropological discourse.7 Finally, the art of memory not only employed “places,” Le, a topography, but also an architecture of memory. The orator’s topoi were to be found in a house, preferably a large, public building. In the Renaissance this architectural conception led to actual construction of “theaters” of memory/knowledge (see Yates 1966:chs. 6 and 7). Vast projects to systematize knowledge were also based on astrological symbols and charts. The space of rhetoric was ultimately cosmo-Iogical and this may point to some of the historical roots of those uses of Space and Time in anthropology which we qualified earlier as a “political

cosmology.” As images, places, and spaces turn from mnemotechnic aids into topoi they become that which a discourse is about. When modern anthropology began to construct its Other in terms of topoi implying distance, difference, and opposition, its intent was above all, but at least also, to construct ordered Space and Time—a cosmos—for Western society to inhabit, rather than “understanding other cultures,” its ostensible vocation. Among the most suggestive lessons to be learned from Yates’ The Art of Memory is the evidence that links the prehistory of Western science to an artfully cultivated tendency to visualize the contents of consciousness. Of equal importance are some of the effects which an image-theory of knowledge may have on social practice. Stressing visualization in terms of arbitrarily chosen “reminders” makes memory an “art” and removes the foundations of rhetoric from the philosophical problematic of an accurate account of reality. The main concern is with rhetorical effectiveness and success in convincing an audience, not with abstract demonstration of “truth.” This prepares the nominalist tradition in Western thought out of which empiricism was to grow. Reconocer esto puede ayudarnos a alejarnos de atribuir el desarrollo de la mente científica occidental principalmente a la alfabetización o, en todo caso, a nuestro tipo de alfabetización. La arbitrariedad de la mlas Emory-imágenes no eran iguales que el de la escritura fonética. Los símbolos usados en la escritura eran, una vez que habían sido convenidos, limitados en sus combinaciones y secuencia por los sonidos de la lengua hablada. Las imágenes visuales y Topoi del arte de memory proporcionó mucha libertad de combinación e invención, precisamente porque su manipulación se consideró como un arte muy diferente de la simple habilidad de la lectura y la escritura. Yates describe en su cuenta los sistemas exitosos de lo que podría llamarse peineinatorial de teclas, hasta la invención del cálculo de Leibniz. Las matemáticas modernas tienen así sus raíces, al menos algunas de ellas, en la misma tradición del pensamiento visualizado, espacial y, en última instancia, cosmológico al que podemos trazar la iluminación philosohistoria phical y los orígenes modernos de las ciencias sociales. 8 Finalmente, la visión de la memoria y el conocimiento como un "arte" favoreció las pretensiones al conocimiento exclusivo y Arcano. Como las imágenes de la memoria y Topoi proliferado y como varios tipos de gnóstico, mágico, und los esquemas astrológicos llegaron a ser utilizados con el propósito de sistematizar esta riqueza de imágenes, el arte de los oradores públicos se convirtió en la posesión secreta de grupos esotéricos. Tal vez la fascinación de yates con los orígenes de la magia hermética de la ciencia occidental llega ao cerca de una teoría de la conspiración de la historia intelectual; pero sus hallazgos apuntan a las profundas raíces comunes de las y el sectarismo religioso. Ambos pretenden poseer un conocimiento especial y exclusivo concebido como manipulación de un aparato de Visual-Spasímbolos que se quitan del lenguaje ordinario y de la comunicación. 9

Many other developments had to occur before anthropology and similar disciplines staked out their exclusive territories, devised technical languages, and gained professional recognition. These developments may be understood sociologically and we can generalize them as instances of functional specialization and role differentiation within larger institutions and social systems. Only, such generalizations are often too abstract and at the same time na’ive. In their fixation on goal-oriented behavior and adaptive functionality they tend to overlook the expressive, playful origins of social forms and institutions. Deep historical connections such as those between the modern sciences and the ancient art of memory provide us with the means to correct and counterbalance sociological utilitarianism or functionalism in the history of science. I am convinced, and the following section will offer further reasons, that some very important aspects of anthropological discourse must be understood as the continuation of a long tradition of rhetoric with a peculiar cosmological bent. Conceiving outlandish images and moving in strange space, mostly imaginary, was a preoccupation of savants long before actual encounter with exotic people and travel to foreign parts, and for reasons to which actual encounter seems to have added very little. The detour through past and current concerns in anthropology which we took in the first three chapters has shown that the hold of a visual-spatial “logic” on our discipline is as strong as ever; the bodies or organisms of functionalism, the culture gardens of the particularists, the tables of the quantifiers, and the diagrams of the taxonomists all project conceptions of knowledge which are organized around objects, or images of objects, in spatial relation to each other. Lógica como arreglo: conocimiento visible Pedro de la Ramée, o Petrus Ramus (1515-1572), fue un escolar, un lógico y dialéctico que enseñó en la Universidad of París. Tal vez se haya olvidado con razón como un filósofo menor. Sin embargo, como el trabajo de w. j. ONG ha demostrado hace algún tiempo (1958), él era una figura importante como teórico de la enseñanza del conocimiento. Sus escritos, que fueron publicados en muchos idiomas y Coediciones untless, y la el movimiento pedagógico asociado a su nombre tenía una influencia incalculable en la historia intelectual occidental. El hecho de que sus teorías pronto se convirtió en anónimo (precisamente porque se pensaba que era sinónimo de m pedagógicoethod) sólo subraya la importancia de la RAMism. En muchos círculos, especialmente entre los educadores protestantes de Alemania, Inglaterra y sus colonias en Norteamérica, los preceptos de RAMism obtuvieron tal grado de aceptación que prácticamente desaparecieron en la práctica indiscutible de la ciencia normal, para usar el término de Kuhn. Las fuentes de RAMism fueron la lógica "cuantitativa" medieval y las formas contemporáneas del arte de la memoria como se expuso en las obras de los pensadores renacentistas y humanistas. Son demasiado NUMerous y complejo incluso para intentar un resumen. Baste con afirmar que, para Ramus, el problema más apremiante sobre el conocimiento — cualquier tipo de conocimiento — se convirtió en su enseñanza. Esta preocupación le colocó firmemente en la tradición de la retórica a la que se dirigió MOSt de sus Disquisiciones polémicas. Se convertiría en una figura clave en la transmisión de algunas de las convicciones

más profundas de esa tradición — las relativas a las imágenes visuales y el ordenamiento espacial — a los pensadores del siglo XVII y XVIII a los que reconocemos como imprecursores medianos de la ciencia moderna. 10 La perspectiva de RAMism se resume mejor en el siguiente pasaje del trabajo de ONG: La retórica de RAMIT no es una retórica de diálogo, y la dialéctica de RAMIT ha perdido todo sentido de diálogo socrático e incluso más sentido of disputa escolástica. Las artes del discurso del RAMIT son artes del monólogo. Desarrollan la perspectiva didáctica, schooIroom que desciende de la escolástica aún más que las versiones no-RAMIT de las mismas artes, y tienden finalmente incluso a perder el sentido de Manologue en puro diagrammatics. Esta orientación es muy profunda y de una pieza con la orientación de RAMism hacia un objeto WOR | d (asociado con la percepción visual) en lugar de hacia una persona WOR | d (asociado con la voz y la percepción auditiva). En RhetOric, obviamente alguien tuvo que hablar, pero en la perspectiva característica fomentada por la retórica RAMIT, el discurso se dirige a un mundo donde incluso las personas responden sólo como objetos — es decir, no dicen nada. (ONG 1958:287) Ramus era una figura transitoriae en otro, aún más importante, el respeto. El comienzo de su carrera coincidió con el período inmediatamente anterior a la invención de la tipografía. Sus sistemas alcanzaron su madurez y tuvieron su enorme éxito popular en el inicio de la Guteera nberg. ONG va tan lejos como la representación de Ramus como uno de los ideólogos cuya concepción minuciosamente visualizada, espacial y combinatoria del conocimiento preparó el avance (observando que todos los requisitos tecnológicos habían estado disponibles para algunos Time antes de que la tipografía fuera finalmente "inventada"). Las conexiones son de gran alcance: Spatial constructs and models were becoming increasingly critical in intellectual development. The changing attitude manifested itself in the development of printing, in the new Copernican way ofthinking about space which would lead to Newtonian physics, in the evolution ofthe painter’s vision climaxed by Jan van Eyck’s use of the picture frame as a diaphragm, and in the topical logics of Rudolph Agricola and Ramus. (1958:83; see also 89) La impresión de la letra hizo la reproducción en masa posible con un gran grado de confiabilidad; que a su vez favoreció la circulación masiva de lo que Ramus consideró su mayor contribución al "método": sus ambiciosas interpretaciones de la materia docente (poemas, filosofíatextos de cal, biografías, y otros) en forma de diagramas basados en una dicotomía de su contenido. Estas cifras (algunas de las cuales son reproducidas por ONG) tienen un parecido asombroso con las generaciones de dispositivos visuales utilizados por los antropólogos, desde la anterior evolutionary árboles a paradigmas ethnosemantic contemporáneos y arreglos estructuralistas de oposiciones binarias. Si se reflexiona, por ejemplo, sobre la naturaleza de las cartas de parentesco (del tipo genealógico de la cuadrícula) se encuentra que, en última instancia, sólo se limitan por el tamaño del papel en el que se dibujan o se imprimen. Habiendo aprendido más sobre las conexiones entre la impresión y la reducción diagramática del contenido del pensamiento, uno es tentado

considerar la posibilidad que las teorías antropológicas del parentesco (al menos los que despegan de los datos recolectados con el gráfico del río) están determinados en realidad por la presentación de cualquier conocimiento que puedan contener en términos de diagramas que encajen en una página impresa convencional. En otras palabras, es el modo de almacenar, reproducir y difundir los conocimientos impresos (en artículos, monografías y libros de texto) que, de maneras que pueden tener que especificarse con mucho más detalle de lo que es posible aquí, 11 prejuzgar el qué y cómo de grandes porciones de etnografía. PErhaps la lección más importante a aprender del estudio de RAMism y de análisis críticos similares de períodos olvidados o suprimidos en historia intelectual occidental es que los métodos, los canales, y los medios de presentar conocimiento son cualquier cosa menos SECONDary a su contenido. 12 antropólogos muestran diferentes grados de conciencia de este Cuando se dejan entrar en debates sobre si sus reducciones formales de la cultura reflejan la disposición de las ideas en "los jefes de los nativos". No maNY se da cuenta de que esta pregunta tiene poco sentido, no tanto porque realmente no podemos mirar a los jefes de los nativos (los psicólogos podrían estar en desacuerdo con esto), sino más bien porque nuestros diagramas son indiscutiblemente artefactos de convenciones visuales-espaciales que ese función es dar "método" a la diseminación del conocimiento en nuestra sociedad. RAMism y sus reencarnaciones tardías (¿no descienden los árboles de Chomsky, a través de Port Royal, de esa tradición?) equiparar el cognoscible con el que se puede visualizar, y registrarIC, las reglas del conocimiento, con arreglos ordenados de piezas de conocimiento en el espacio. En esa tradición, la objetividad científica debía estar garantizada por el tipo de inspección visual y medición desapasionada practicada en las Ciencias de la naturaleza. Una vez tél fuente de cualquier conocimiento digno de ese nombre se piensa principalmente para ser la percepción visual de los objetos en el espacio, ¿por qué debería ser escandaloso para tratar el otro-otras sociedades, otras culturas, otras clases dentro de la misma sociedadComme des choses? A ser sURE, Durkheim no acuñaba este principio famoso porque él deseó a personas o los aspectos morales y espirituales de la sociedad tratados como cosas; pero él hizo postular en ese contexto que el social y cultural debe asumir, a través de la observación, la cuantificación, y la generalización sistemática, el mismo facticidad que es expuesto por los elegidos en nuestro campo de visión. Detrás de todo esto es lo que 8. Moravia llamó a méthodologie du regard, que la iluminación philosophes y sus sucesores positivistas heredaron del ANCfuentes ient y que, como en estas fuentes, permanecieron atadas a la retórica. 13 Más tarde, en los siglos XIX y XX, esta postura se volvió más pedante y más generalmente efectiva. Retórica desarrollada y endurecida cuando la búsqueda del conocimiento se inextricablemente parte de su estandarización, esquematización y compartimentación en la vastamente expandida empresa retórica de la enseñanza académica. A la luz de las conexiones que se revelan por los estudios de yates y ONG nuestro ser actualcomprensión como los antropólogos aparecen históricamente y teóricamente superficiales.

Es tanto más urgente remediar esa situación porque, entre las ciencias que comparten fuentes comunes en la retórica de imágenes y Topoi y que emplean métodos pedagógicos de visualiel conocimiento, la antropología ocupa una posición peculiar. Patrulla, por así decirlo, las fronteras de la cultura occidental. De hecho, has always been a Grenzwissenschaft, concerned with boundaries: those of one race against another, those between one culture and another, and finally those between culture and nature. These liminal concerns have prevented anthropology from settling down in any one of the accepted domains of knowledge other than in the residual field of “social science.” There, many of us live in hiding from biologists, paleontologists, geneticists, psychologists, philosophers, literary critics, linguists, historians and, alas, sociologists on whose territories we are inevitably led without being able to offer any excuse except that the “study of man” must embrace all these fields. That situation alone makes synopticism—the urge to visualize a great multitude of pieces of information as orderly arrangements, systems, and tableaux— a constant temptation. There are reasons why we should resist that temptation. Some are political, others epistemological; both kinds will direct the discussion back to the principal theme of these essays—Time and the Other. Vide et impera: el otro como objeto Ong’s principal intent is expressed in the subtitle of his work on Ramus: “Method and the Decay of Dialogue.” Throughout the book he deplores the antipersonalist orientation of visualism. In this respect he anticipated themes which were taken up in the debates of the sixties and seventies when critics of sociology and anthropology began to denounce the dehumanizing effects of overly scientistic methods. A common complaint was that social scientists treated their subjects as objects, that is, as passive targets of various structural, behaviorist, and often quantitative schemes of explanation, and this to the detriment of “understanding” the motives, values, and beliefs of their subjects as persons. El estudio de RAMism revela algunas profundas razones históricas para vincular la reducción visual-espacial del conocimiento con el ethos de scientífico explicación. Indudablemente, la ciencia moderna progresó como resultado de esta alianza pero, según ONG, ese progreso tuvo su precio: RAMism especializada en dicotomías, en "distribución" y "colocación" en "sistemas" y en otras diagramática concepts. Esto insinúa que la dialéctica de RAMIT representaba un impulso hacia el pensamiento no sólo del universo, sino del pensamiento mismo en términos de modo espacial | s aprehendido por la vista. En este contexto, la noción de conocimiento como palabra, y las orientaciones personalistas de la cognición y del universo que esta noción implica, se debe a la atrofia. Diálogo en sí will drop more than ever out of dialectic. Persons, who alone speak (and in whom alone knowledge and science exist), will be eclipsed insofar as the world is thought of as an assemblage of the sort of things which vision apprehends—objects and surfaces. (1958:9)

Como alternativa, la ONG invoca el mundo de lo "oral y auditivo" que también es "en última instancia existencial" (1958:110). Tengo dudas sobre esta solución. Eng (y los críticos de las ciencias sociales que se hacen eco de sus puntos de vista) denuncian con razón las reducciones visuales. Uno sólo puede aplaudir sus esfuerzos inspiradores para pensar a través de las consecuencias que las concepciones del conocimiento podría tener que se basan en la audición más bien thuna metáfora visual de la raíz. 14 pero equiparar lo auditivo con lo personal e identificarlo con lo "existencial" y lo humano se acerca peligrosamente a una especie de antiscientism que se alimenta de la indignación moral y la nostalgia por el "diálogo", más que por el EPargumentos istemological. To begin with, aural perception and oral expression neither presuppose nor guarantee a more “personal” idea or use of knowledge. That the spoken word is more fleeting, and that it lends itself less easily to apersonal forms of fixation and transmission than images or print, can no longer be held as a truism. New techniques available to record (and process) spoken language and to translate it directly into print via electronic signals rather than type and font make the old divisions harder to maintain (even if one does not care to go along with Derrida’s reversal of relations between speaking and writing as he expounds it in his Grammatology).15 We may be approaching the point where the exchange of spoken words will be distinguishable from the circulation of printed messages and images mainly because the time economy of the former must respond, not so much to personal, but to interpersonal conditions of communication. Dialogue is perhaps too weak a term to cover the nature of oral communication. The aural and oral must be invoked for epistemological reasons because they may provide a better starting point for a dialectical concept of communication. El conocimiento puede ser "despersonalizado" oralmente tanto como a través de la reducción visual-espacial. ¿por qué las repeticiones orales sin sentido de fórmulas estandarizadas o, para el caso, hábil manipulación de una tienda de términos tautológica como ocurren en la enseñanza, en los sermones religiosos, o en los discursos políticos ser menos despersonalización que el vendedor ambulanteNG de palabras, diagramas e imágenes impresas? Si por personal uno significa algo más específico que una vaga referencia a las maneras humanas; Si uno quiere designar con este término un mayor grado de conciencia personal y de control individual, un sentido afilado para la autoría y para el conocimiento como una posesión o herramienta, entonces me parece obvio que la visualización y la espacialización del conocimiento señalan un mayor, no un menor, énfasis en el conocedor como individuo. En Resumen, para invocar el personalismo en este y silos debates de Milar crean confusión. Tal vez se puede evitar si se rechaza una oposición demasiado simple entre lo visual y lo auditivo. Un paso en esa dirección podría ser considerar el tiempo y especialmente aquellas relaciones temporales que deben estar involucrados en Interpersonal y, un fon'iori, en la producción intercultural y la comunicación del conocimiento.

Limitarnos a la antropología, podemos vincular los hallazgos de los capítulos anteriores a la pregunta en cuestión: el visualismo por sí solo no es culpa de lo que llamé una políticaal Cosmology. Esa visión es la más noble, más comprensiva, y la más confiable de los sentidos ha sido un artículo de fe desde el comienzo de nuestra tradición filosófica. Como ' fenomenalismo ', este énfasis en la visión pasó a formar parte del empirismo y positivoIST teorías del conocimiento. Pero antes de que pudiera asumir el giro político que atribuimos al discurso antropológico, el visualismo tuvo que ser expuesto en esquemas espaciales. El fenomenalismo empírico presupone que la naturaleza, en todo caso experimentó la naturaleza, es atomista y ese conocimiento se deriva de miríadas de impresiones sensoriales, especialmente impresiones visuales. Porque se pensaba que el conocimiento funcionaba coleccionando, comparando y clasificando impresiones, la noción de la mente como colección de un naturalistan o el gabinete alentó una mayor extensión del sesgo visual hacia lo espacial. No sólo las fuentes del conocimiento, sino también su contenido fueron imaginados para ser visibles. Añadir a esto la intención retórica de la enseñanza de ese conocimiento, y la transformación de se completa la fuente visible al contenido visible. El conocimiento enseñado se arregló, ordenó el conocimiento, fácilmente representable en diagramática o forma tabular. Para utilizar una formulación extrema, en esta tradición el objeto de la antropología no podría haber ganado SCEstado ientific hasta y a menos que experimentara una doble fijación visual, como imagen perceptiva y como ilustración de una clase de conocimiento. Ambos tipos de objetivación dependen de la distancia, espacial y temporal. En el sentido fundamental, fenomenalista este MEANS que el otro, como objeto de conocimiento, debe ser separado, distinto, y preferiblemente distante del conocedor. La otra cosa exótica puede no ser tanto el resultado como el prerrequisito de la investigación antropológica. Que no "encontrar" el salvajismo del salvaje, o THe primitivity de lo primitivo, los postulamos, y hemos visto en algunos detalles cómo la antropología ha logrado mantener la distancia, sobre todo manipulando la convivencia temporal a través de la negación de la coexistencia. Visualization and spatialization have not only been points of departure for a theory of knowledge, they become a program for the new discipline of anthropology. There was a time when this meant, above all, the exhibition of the exotic in illustrated travelogues, museums, fairs, and expositions. These early ethnological practices established seldom articulated but firm convictions that presentations of knowledge through visual and spatial images, maps, diagrams, trees, and tables are particularly well suited to the description of primitive cultures which, as everyone knows, are supremely “synchronic” objects for visual-esthetic perception. Underlying this may be an even older association, to which Ong directs our attention. The rise of topical logic and the use of outlines and dichotomized tables, he points out, was a natural outcome given the necessities of teaching philosophy to teenagers (1958:136 f). It is commonly believed that the visual-spatial is more germane to the infantile and adolescent mind than to mature intelligence. Whether such is indeed the case may be for the psychologist to decide. However it is easy to see how arguing from ontogenetic to phylogenetic visualism may turn pedagogical principles into political programs. Concretely speaking, we must at least admit the possibility that striking images, simplified outlines, and

overwrought tables were fed to students in order to impress them with a degree of orderliness and cohesiveness which the fields of knowledge taught by these methods never possessed. Not the students’ simplicity but the teacher’s determination to maintain his superior position may have to be blamed. The same goes mutatis mutandis for the preponderance of visual-spatial presentation of the Other in anthropology. The hegemony of the visual as a mode of knowing may thus directly be linked to the political hegemony of an age group, a class, or one society over another. The ruler’s subject and the scientist’s object have, in the case of anthropology (but also of sociology and psychology), an intertwined history. Si esto es cierto, nos permitiría ver el dogma del trabajo empírico en una nueva luz. Ya se observó que, como una búsqueda sistemática, surgió como un síntoma de la profesionalización de la antropología. 16 pero podemos preguntar ahora, ¿qué hay detrás de la profesionalización de la hormiga¿hropology? De alguna manera u otra refleja la organización de un segmento de burgueses sociedad con el propósito de servir a la continuidad interna de la sociedad (a través de la enseñanza y la escritura). La investigación de campo requerida profesionalmente también contribuye a mantener la posición de esa sociedad Vis-à-vis otras sociedades. Es en este papel que la etnografía llegó a definirse predominantemente como la observación y la recolección, es decir, como una actividad visual y espacial. Ha sido la promulgación de las relaciones de poder entre las sociedades que envían trabajadores y sociedades que son el campo. La observación de la razón (Beobachtende Vernunft) parece estar implicado en el victimismo, una penetración que, mucho antes de Lévi-Strauss, fue expresada cándidamente por uno de los grandes etnólogos del diecinuevetSiglo h: "para nosotros, las sociedades primitivas (Naturvb'lker) son efímeras, es decir, en lo que respecta a nuestro conocimiento y nuestras relaciones con ellos, de hecho, en la medida en que existen para todos nosotros. En el instante en que se conocen para nosotros están condenados "(Bastian 1881:63 f). Esto fue dicho en un tratado político abogando por el reconocimiento de la etnología como disciplina científica y proponiendo crear museos etnográficos como sus principales instituciones de investigación. At the risk of repeating myself, I must insist that I have been using “visualism” to designate an ideological current in Western thought. I am not trying to argue, by way of naive reification, that vision, visual experience, and visual expressions of experience should be removed from the agenda of anthropological thought and discourse. As an ideological bent, especially if it is true that there is collusion between such a bent and allochronic tendencies, visualism functions as a cognitive style that is likely to prejudice the study of all kinds of cultural expression, including those that pertain to visual experience in general and to visual aesthetics in particular. The visualist bias that is brought to the visual productions of other cultures is no less in need of critique than visualist reductions of, say, language, ritual, dance and music, social relations, or ecological conditions. Todo esto se aplica, por supuesto, al campo emergente de la antropología visual. Su evaluación en términos de las tendencias visuales y allochronic que estamos explorando en

este capítulo requieren más que una nota de paso. Mi sensación es que, paradójicamente, podemos tener un movimiento aquí que está dirigido contra los efectos limitantes del visualismo sobre una teoría del conocimiento. Por lo menos algunos antropólogos visuales afirman la importancia de intersubjective la experiencia del tiempo y explore los enfoques hermenéuticas de los datos visuales (ver Ruby 1980 y otras referencias en ese artículo). No hace falta decir que la etnografía visual se presta a la metodología, en algunos casos de la clase más excesiva (ver THe intentos heroicos en reducción gráfica y análisis formales en proxemics, kinesics, y campos afines). "el símbolo pertenece al Oriente": Antropología simbólica en la estética de Hegel Cuando uno critica las implicaciones epistemológicas y políticas de visualiSM y el espacialismo, las alegaciones de abuso deberían, por supuesto, ser ponderadas en un contexto más amplio de uso. Uno debe preguntarse cuáles son las convicciones y las razones que hacen que la antropología acepte reducciones visuales-espaciales como modos legítimos de conocimiento. Hemos hecho esto para los períodos en que la antropología cultural surgió bajo el epitallo de la historia natural y desarrolló su discurso relativista y taxonómico. Sería imposible concluir esta cuenta sin considerar cómo una tendencia en la antropología actual que utilizans la noción de símbolo como concepto unificador encaja en nuestro argumento con respecto al discurso allochronic. Porque la "Antropología simbólica" es de origen más reciente y una preocupación constante que desafía la suma fácil; es también carece de una sola figura imponente en cuya oeuvre uno podría concentrarse como siendo representativo del acercamiento simbólico. En comparación con la literatura histórica y crítica sobre, digamos, el evolucionismo o el estructuralismo, todavía queda poco por construir. La noción de símbolo puede tener que ser contada entre tlos dispositivos allochronic de la manguera cuyo uso implica o fomenta la negación de la coevaluación entre el tema y el objeto del discurso antropológico. Esto no es un veredicto, sino un punto de debate. En cualquier caso, sería muy difícil demostrar este Fully si sólo porque las fuentes de las que los antropólogos han prestado sus ideas son demasiado variadas. Entre la poesía "simbolista" y la sociología "interaccionaria simbólica" norteamericana, una crítica a la antropología simbólica tendría que abarcar vastas áreas detellectual la historia, sin mencionar otras complicaciones que surgen de opiniones discrepantes dentro de la antropología simbólica. 17 El patrimonio pragmático de la antropología simbólica ha hecho que sus mejores representantes conserven una desconfianza crítica para el tipo debstract formalizaciones a que se dan los estructuralistas franceses (aunque las conexiones entre los dos no se han cortado de ninguna manera, véase lixiviación 1976). Ha llevado, sobre todo, a reconocer la experiencia concreta y la interacción comunicativa como principal fuentes de conocimiento etnográfico. Sin embargo, la decisión sobre el símbolo como una noción clave tiene un gran alcance consequences and there are reasons for arguing that contemporary symbolic anthropology is part of a tradition of thought which constructs its objects with the help of a visual-spatial

rhetoric. System, order, models, blueprints, and similar terms which regularly occur in these writings signal a visualist epistemology. They are characteristic of an anthropological discourse whose self—definition oscillates between semiotics (French-Saussurian) and semiology (American-Peircean). In either case, the symbolic anthropologist is inclined to “view” the Other as an object of aesthetic contemplation. “In the country of the blind,” says C. Geertz, “the one-eyed is not king but spectator” (1979:228). The example of M. Sahlins will show that this may be carried to the point where the ardor to defend a symbolic approach even leads a bonafide materialist to affirm the aesthetic “autonomy” of culture. The detour through the symbolic study of primitive culture leads one to discover a universal and transhistorical mode of existence of all culture: religion, art, and even ideology will then be declared “cultural systems” and nothing should in principle prevent science, politics, and economics from being resorbed by such panculturalism. In sum, the symbolic carries a heavy load indeed. But whose load is it? Is the subject of anthropological discourse burdened with it or is it carried by the object? When we ask these questions we note the ambiguity of symbolic in symbolic anthropology. Is it the primitive whose way of thinking, expressing, or being is symbolic, or is anthropology symbolic in the sense that it projects onto its Other symbolic meanings and understandings, much as the ancient artists of memory populated their consciousness with esoteric images and signs? Is the symbolic, as a mode of being, an object of inquiry or does it constitute a method? If it is a mode of cultural existence then it is a problem for us; if it is a mode of inquiry then it is a problem generated by us, a load with which we burden those whom we analyze “symbolically.” These questions, to be sure, contain age-old philosophical puzzles which have eluded definitive solutions and are likely to elude them in the future. But they also touch on history and politics. It makes sense to ask them, for instance, in the light of what we called allochronic discourse. In what sense does talk of symbols and the symbolic foster a tendency in anthropological discourse to place its Other in a Time different from our own? A riesgo de incurrir en la ira de los antropólogos simbólicos y de los historiadores de la filosofía, ilustraré cómo el símbolo se puede utilizar como dispositivo de la temporalización comentando brevemente en algunos pasos en la primera and second parts of Hegel’s Lectures on Aesthetics.” There are striking resemblances between these philosophical texts and certain positions held by contemporary analysts of cultural symbols (perhaps expressive of historical connections via Royce, Peirce, and other American pragmatists). Moreover, assumptions that are usually hidden in anthropological discourse are explicitly stated by Hegel, who was unhampered by cultural relativism and its conventions of intercultural civility. Hegel propone su teoría del símbolo con el fin de distinguir entre tres grandes formas de arte: simbólica, clásica y romántica. Como es característico de él, hace estas distinciones de tal manera que no sólo rinden una tipología sistemática sino también un desarrollo secuencia. El modo simbólico precede las formas clásicas y románticas por necesidad lógica, no por mero accidente histórico. El significado histórico del simbolismo y su posición lógica en un sistema de relaciones son por lo tanto permutables.

Para analizar el la lógica del simbolismo es el propósito de una sección introductoria a la segunda parte de la estética con el título predecible "en el símbolo como tal". Comienza con una declaración cuya intención de la temporalidad no se podía expresar más claramente: En el sentido en que estamos usando la palabra, symbo | las marcas, conceptualmente así como históricamente, el origen del arte; por lo tanto debe ser, por así decirlo, mirado solamente como pre-arte, perteneciendo principalmente al Oriente. Sólo después de muchas transiciones, las transformaciones y las mediacioneses lo que conduce a la auténtica rea de la idea de un artform clásico. (1:393) Tal es el significado real del símbolo en lugar de un uso secundario, "externo" según el cual ciertos modos de presentación que pueden ocurrir en cualquiera de las tres formas de arte pueden alasí que se llama simbólico. In these few sentences, Hegel summarized many of the assumptions that have been guiding inquiries into (temporally or spatially) remote expressions of culture. Most importantly, he sets a precedent for an extraordinary claim, namely that symbolic could be at once analytical (“logical”) and historical: that it marks a type of relation between content and form, reality and expressions, presumably characteristic of all culture, as well as a specific form or a peculiar mode of expression characteristic of certain cultures. These he finds, at least in their authentic state, at the early stages of civilization, outside of his own Western world, in the “Orient.” That which is past is remote, that which is remoto ha pasado: tal es la melodía a which figuras del discurso allochronic están bailando. Ni Hegel ni los simbologías más últimos podrían limitarse a las afirmaciones de la distancia temporal. Tenían que elaborar en la lógica de la distancia para que la colocación de la simbólica en el pasado podría quitarlo altojuntos de consideración seria. Nuestro despido temporal del otro siempre es tal que permanece "integrado" en nuestros conceptos espaciales de la lógica (como el orden, la diferencia, la oposición). Hegel, por lo tanto, procede en su estética para apuntalar su Position. conceptualmente, debe estar protegido contra la confusión del modo simbólico de expresión con otros tipos de relaciones de signos; Históricamente, lo simbólico debe ser demostrado que causa en las reacciones de los espectadores contemporáneos que son a diferencia de los que esperamos de más formas de arte conocidas. Hegel, por lo tanto, primero distingue símbolos de otros signos, por ejemplo, signos lingüísticos. Mientras que estos últimos se asignan arbitrariamente a los sonidos o significados que representan, la relación entre los símbolos y lo que expresan es nOT "indiferente". El símbolo sugiere por su aspecto exterior lo que hace aparecer, no en su existencia concreta y única, sin embargo, expresando "una calidad general de su significado" (véase 1:395). Además, la expresión simbólica y simbolizad el contenido no es reducible entre sí. Conducen, por así decirlo, a una existencia independiente: un símbolo puede tener muchos contenidos, un contenido es capaz de ser expresado por diferentes símbolos. Por lo tanto, los símbolos son esencialmente ambiguos; dejan al espectador necessarily "dudoso" (1:397). Si y cuando se quita la ambigüedad y se mitigan las dudas, entonces una relación

simbólica en el sentido terminante no consigue más. Lo que queda del símbolo es "una mera imagen" cuya relación con el contenido que representa es la de un analogía o símil (véase 1:398; los términos son Vergleichung y Gleichnis). Hegel insiste en que la incertidumbre y la inseguridad con respecto a lo simbólico no se limitan a ciertos casos. Más bien, son la respuesta to very large areas of art; they apply to an immense material at hand: the content of almost all oriental art. Therefore, when we first enter the world of ancient Persian, Indian, or Egyptian figures (Gestalten) we feel uneasy. We sense that we are walking among tasks; in themselves, these forms do not strike us; their contemplation does not immediately please or satisfy us. But they contain a challenge to go beyond their external appearance], to their meaning, which must be something more and something more profound than these images. (1:400) En un MAnner evocador de relativista apela a la unidad de la humanidad, Hegel entonces señala que una interpretación simbólica es llamada porque simplemente no podemos descartar como infantiles las producciones de los pueblos que pueden estar en su niñez, pero que piden "más Essencontenido del Trial. " Su verdadero significado debe ser "adivinado" bajo sus formas "enigmáticas" (ibíd.). Todo esto suena bastante moderno y es, de hecho, ritualmente afirmado por los antropólogos contemporáneos, especialmente la noción de que el no-occidental plantea un "problema" (eine Aufgabe, en palabras de Hegel). Siendo alertado por la fábula del lobo y el cordero a un cierto tipo de hipocresía cada vez que se dice que el otro es problemático, uno sospecha de Hegel de duplicidad. Él parece ser impulsado por un esfuerzo para darnos una teoría de la SYMBOlic como un tipo especial de relación de signo. La ambigüedad y la duda parecen ser una propiedad "lógica" de lo simbólico. En realidad, son causados por confrontación histórica real con formas no occidentales de expresión cultural. Ambigüedad y dudoso son el dato primario; son la tarea o el problema, no las imágenes simbólicas por las que se desencadenan. El enfoque simbólico es la parte de una teoría general de signos que funciona más directamente como un método de reducción de la ansiedad. One might argue that it is mere pedantry to hold Hegel (and perhaps symbolic anthropology) to the actual sequence of steps by which they arrive at a theory of symbolic expression. Not at all, because sequence may make a considerable difference when one wishes to examine ideological and political implications of symbolic approaches. As is often the case (and Hegel would be the first to say so), the logical structure of an argument may contain assumptions, or decrees, of developmental, evolutionary sequence. In fact, in Hegel’s case it is quite clear that he proposes his theory of the symbolic as a (part of a) theory of history. As such it is a theory about Time, one that “temporalizes” relations between Western and non-Western cultures by placing the latter in the time of origins. Given the resemblances between Hegel’s views and those of present—day symbologists (not to speak of convergences between Hegel and Comte and Durkheim) one cannot help but suspect that the symbolic continues to serve essentially as a time-distancing device.

HEGEL y Antropología simbólica moderna la compañía de la parte por lo que la extensión de sus símbolo-teorías se refiere. Hegel, cuyo pensamiento dialéctico siempre se mueve hacia el concreto y que, en la estética como en sus otras obras, propone dar cuenta de SPECIFIC, realizaciones históricas del alcohol, rechaza la noción que todo el arte, y por lo tanto toda la cultura se debe acercar como simbólico. Él admite (en algunos comentarios sobre simbólico teorías de moda en su momento) 19 que tal visión podría ser interpretado, pero su iirrogado va en la dirección opuesta. Quiere demostrar que lo simbólico era, necesariamente, un modo histórico de producción de arte. Como tal, forma parte de una tipología dentro de la cual contrasta con otras dos formas principales, llamadas clásicas y románticas (ver 1:405). In later sections of his Aesthetic, Hegel elaborates on this typology and names the grounds on which the three types are to be distinguished. The common criterion in all three forms is the relation of form and content, expression and meaning. The symbolic, “the stage of the origin of art” is characterized by an inherent ambiguity of that relation. Meaning and expression are, so to speak, merely juxtaposed; the human spirit is still groping for unity of substance and expression. Classic art, exemplified by Greek sculpture, achieved unity, albeit in an “external,” impersonal form (see 11:13 ff). Such external unity was, to use a Hegelian term not invoked by Hegel in this context, mere antithesis to symbolic juxtaposition and ambiguity. Only Romantic art accomplishes the synthesis of form and content as inner unity, as the subjective realization of the Spirit. From it springs a new and “modern” creativity; in its pantheon a|| gods are dethroned, the flame of subjectivity has destroyed them, and instead of plastic polytheism [Le a multitude of symbolic figures] art now knows only one God, one Spirit, one absolute autonomy. Art is constituted in free unity as its own absolute knowledge and will, it no longer is divided into specific traits and functions whose only connection was the force of some dark necessity. (11: 130) Esquemas similares de la identidad final se expuso en la fenomenología de Hegel del espíritu y en sus escritos sobre la filosofía de la historia y el derecho. Pero en ninguna parte son sus argumentos como "antropológicos" como en su estética. Por un lado, pronto sobrepasa las vacilaciones anteriores y amplía su tipología de formas artísticas a toda la cultura (ver 11:232). Su teoría del arte es una teoría de la cultura: Estas maneras de ver el mundo constituyen la religión, el substancial SPIRIT de los pueblos y los tiempos. Impregnan el arte tanto como todas las áreas de un presente vivo dado. Como todo ser humano está en todas sus actividades, ya sean políticas, religiosas, artísticas o científicas, un hijo de su tiempo y tiene la tarea de resolver lo esencial contenido y forma necesaria de su tiempo, así es el arte destinado a encontrar la expresión artística adecuada al espíritu de un pueblo. (n:232) The symbolic, however, clearly is the Other. Classic art appears as a etapa transitoria, una pálida "lógica" proyección in esta tipología tripartita. Es admirable pero no inspira "inquietud". Lo simbólico es el problema. Es en la oposición práctica a la

romántica, y el romántico sirve claramente como una descripción de la propia conciencia del siglo diecinueve de Hegel y sensibilidades. El individuo soberano, libre de las limitaciones de las formas "naturales" y de las convenciones estéticas, es el ideal del hombre contemporáneo y moderno. Superar el análisis simbólico, históricamente y por conceptual, constituye una "tarea" para la ma modernan: su auto-Constitución. El modo simbólico-visual de la expresión se dice para dominar las etapas tempranas de la cultura; es ambiguo y tenue, siempre en peligro de convertirse en mera imaginería o fantasía incontrolada. Esta es la contraimagen de Hegel a una cultura WHla ICH ha logrado la "unidad interna" de la forma y el contenido. Por la lógica del contraste y de la oposición uno espera que él Explore modos audial-verbales como expresiones apropiadas del arte romántico. Tal es en efecto el caso: "si queremos resumir en una palabra de la relationship de contenido y forma en el romantico podemos decir que su tono básico es musical y lírico "(11:141). Desarrolla esta visión de forma sistemática y con gran detalle en la tercera parte de la estética (III, capítulos sobre la música romántica y la poesía). Allí él SPEaks de tiempo como el que es "dominante en la música" (III: 163), un pensamiento que vincula su teoría del arte a una idea que impregna todo su sistema filosófico. Se ha dicho que la filosofía del espíritu humano de Hegel es una filosofía del tiempo. 20 de hecho, Among el más seductor de sus percepciones son aquellos que contrastan el tiempo con el espacio, como el sonido con la vista, la historia con la naturaleza. En la enciclopedia Hegel formula: el "el audible y el temporal, y el visible y espacial cada uno tienen su propia base. Son, en FIRSt, igualmente válido. Pero — y en este contexto se opone a la escritura y a la palabra — "el lenguaje visible se relaciona con el sonido (to'nend) sólo como un signo." El retén está en el único: la "expresión verdadera de la mente ocurre en discurso" (véase 1969:374, par. 459). Podemos y debe ir más allá de signos y símbolos. El otro como icono: el caso de la "Antropología simbólica" La antropología simbólica contemporánea no puede probablemente ser culpada (ni acreditada) de una teoría de la historia de lo simbólico. En general, parece haber aceptadod el veredicto de Whitehead que el simbolismo como un estilo culturalmente específico (como en "simbolismo oriental" o "simbólico medieval la arquitectura ") es" en la franja de la vida "(1959 [1927]: 1). Optó por una alternativa que fue rechazada por Hegel, es decir, que el símboloIC debe ser tomado como un modo de toda percepción en la medida en que es cultural. It appears, however, if we let ourselves be guided by Whitehead’s classical text, that a transhistorical theory of symbolization shares many of the assumptions we ascribed to a relativist, taxonomic, and generally visualist outlook. The constitutive act of knowledge— “selfproduction” in Whitehead’s terminology—consists of bringing together into one signrelation what was apart (1959:9). The temporal coexistence of perceptions and expressions is not considered problematic. It is an external, physical fact (see 1959:16, 21); what counts is the “scheme of spatial relatedness of the perceived things to each other and to the perceiving subject” (1959:22). This echoes Ramist epistemology and, as one might expect,

has strong affinities to a classificatory, taxonomic stance. Spatial relations and sense data are both “generic abstactions” and The main facts about presentational immediacy are: (i) that the sense-data involved depend on the percipient organism and its spatial relations to the perceived organisms; (ii) that the contemporary world is exhibited as extended and as a plenum of organisms; (iii) that presentational immediacy is an important factor in the experience of only a few high-grade organisms, and that for the others it is embryonic or entirely negligible. Thus the disclosure of a contemporary world by presentational immediacy is bound up with the disclosure of the solidarity of actual things by reason of their participation in an impartial system of spatial extension. (1959:23; my emphasis) Estas premisas son ingeniosamente desarrolladas hasta que conducen a la conclusión de que "en última instancia, toda observación, científica o popular, consiste en la determinación de la relación espacial de la bodily órganos del observador a la localización de los "datos de sentido proyectados" (1959:56). Además, sólo hay un pequeño paso del espacialismo a lo que me referiré como el iconismo de los enfoques simbólicos: "nuestras relaciones con estos cuerpos son precisamente nuestras reactions a ellos. La proyección de nuestras sensaciones no es otra cosa que la ilustración del mundo en concordancia parcial con el esquema sistemático, en el espacio y en el tiempo, al que se ajustan estas reacciones "(1959:58; mi énfasis). Finalmente, a modo de assumptiOns referente a la unidad espacial-geográfica del "" de sociedades y al papel de la lengua como el simbolismo nacional más importante del "" (véase 1959:64, 66 f.) El argumento de Whitehead termina con declaraciones de naturaleza política que hoy suenan muy parecidas a los tópicos uno es probable que encuentro en textos antropológicos y sociológicos: Cuando examinamos cómo una sociedad dobla a sus miembros individuales para que funcionen de conformidad con sus necesidades, descubrimos que una importante agencia operativa es nuestro vasto sistema de SYMB heredadosolism. (1959:73). La seIf de la sociedad depende de symbo | s comúnmente difundida que evoca ideas difundidas comúnmente, y al mismo tiempo indicando acciones comúnmente entendidas. (1959:76) Whitehead no es el único antepasado filosófico de la hormiga simbólicahropology, tal vez ni siquiera su más importante. Y hay mucho más en su pensamiento y en el ensayo del que he citado que en un ejemplo de visualismo. 21 sin embargo, es justo decir que el simbolismo: su significado y efecto contiene algunos de los fundamentos presuposiciones del enfoque simbólico en la antropología actual. Sostiene que los símbolos son el modo de conocimiento de las culturas que estudiamos, de hecho de la cultura tout Court, y que el análisis simbólico o la interpretación proporcionan antropología con metanfetamina adecuadaSao de describir y entender otras culturas. La antropología simbólica comparte con el estructuralismo su desprecio por el empirismo crudo; es menos entusiasta acerca de sus preocupaciones por la clasificación y la descripción taxonómica. Digo "menos" porque el sabor fo taxonomías no está enteramente ausente. Por ejemplo, la propuesta de V. Turner de trazar un sistema

simbólico en términos de símbolos dominantes e instrumentales (1967:30 f.) presupone claramente el orden clasificatorio y jerárquico que, como método de descripción, COULD se presenta fácilmente como una taxonomía de símbolos. Por cierto, Turner nos proporciona un ejemplo sorprendente de una traducción etnográfica de los esquemas temporales a los espaciales. En un momento dado observa que cada uno de los símbolos que identificó como "dominante" es el despesebreEd por el Ndembu como mukulumpi, anciano, Senior (1967:31; vea también 30). Las relaciones basadas en la antigüedad (especialmente cuando se concretan como filiación o generación) y las relaciones basadas en la subsunción y el dominio son de diferentes tipos por completo. Claro es la yuxtaposición del término Ndembu y su brillo etnográfico — un rastro de trabajo de campo llevado a cabo bajo condiciones de coevaluación — que permite esta crítica. Antropólogos simbólicos defienden enfoques hermenéuticas y perfer "densamente" el CAC etnográficoounts sobre diagramas y tablas anémicos. Muy probablemente, se acercan más que otras escuelas a tratar a otros no sólo en sino también en sus propios términos. Sin embargo, la antropología simbólica sigue hablando no sólo de símbolos sino de sistemas de símbolos; se esfuerza por poner BAre las estructuras simbólicas y los pilares de una cultura. En conjunto, orienta su discurso sobre las metáforas radiculares derivadas de la visión. Por lo tanto exhibe más afinidades a la orden espacial que al proceso temporal. En lugar de tratar de enfrentarse a la hormiga simbólicahropology en términos de sus numerosas fuentes filosóficas y social-científicas, discutiré un ejemplo documentando la inclinación icónica y luego examinaré algunas otras consecuencias en un caso reciente de conversión a Antropología simbólica. My first example is James Boon’s The Anthropological Romance of Bali (197/), a thoughtful and (in a positive sense) self—conscious work in the symbolic orientation. Boon’s project is carried out with elegance and persuasiveness. His central concern might in fact be quite close to the one pursued in these essays: The ethnography of Bali must be understood in the context of “temporal perspectives” (thus the title of part 1) which, successively and cumulatively, have contributed to constituting “Bali” as a topos, Le, a striking and significant place of return and reference in Western anthropological discourse. From the time of its discovery as a “paradise” by the Dutch, to Mead and Bateson’s delight at finding its people superbly photogenic (1977:10, 67), down to the touristic packaging of the island in our days, there runs a history of visualization whose explicitness and intensity affords us an extreme example of stereotypical knowledge of an exotic people. Bali’s ecological compactness, its striking relief, and the profusion of visual-spatial symbolism developed by its culture contributed further to making the island eminently suited to ethnographic description replete with visual rhetoric. Boon is critically aware that his own ethnographic research inserts itself into that history. He knows that he must work either with or against the transformation of Bali into an emblem of exoticism.

The image of Bali derives from visual-spatial reduction which is at the same time too concrete and too abstract: too concrete, inasmuch as it depicts the Balinese clothed in a confusing plethora of symbols; too abstract when it wrongly projects a hieratic continuity onto their troubled history. Despite reports on virulent political strife, and disregarding evidence of historical process in the pronounced syncretism of its religious beliefs and social institutions, the Western image of timeless Bali was maintained with unwavering tenacity. It spawned a long series of ever more daring visual reductions, including attempts to read the system of branching irrigation canals literally as diagrams of kinship and social structure (see Boon 1977:40). In sum, anthropological discourse on Bali has been given to excesses of visualism which have the cumulative effect of temporal distancing: Bali is paradisiacal, hieratic, emblematic— todo menos una evaluación con el observador occidental. When Boon sets out to undo these delusions, however, he chooses a strategy whose prospects for breaking with the tradition he criticizes are not very good. This is not immediately apparent from his method of playing concepts derived from literary criticism against the iconism of earlier ethnography; the verbal serves here as an instance against the visual. He applies the conceptual apparatus used to distinguish between the genres of romance and epic to Balinese history, ancient and recent, and succeeds in conveying an impression of a highly flexible and dynamic culture. Details of his account need not concern us here. Suffice it to say that Boon’s sensitivity to the effects of visualizing and spatializing devices in anthropological discourse comes to the point where he almost raises the issue of coevalness. But, and there is a but, it is not likely that Boon will raise that problem in a fundamental way as long as he remains within the theoretical and methodological frame of symbolic anthropology. True, he denounces facile visual-spatial reduction. Yet his own approach is topical in the sense of a place-logic that permits him to attach his account to a few striking themes (those of romance and epic and a series of features, styles, and recurrent motifs which are used to define these genres). He thus constructs an architecture of interpretations whose rhetoric appeal bears more than a superficial resemblance to the “art of memory.”22 The result is an account which rises above its crudely visualist antecedents. If successful, such description moves the ethnographer’s audience to approval or rejection, as the case may be, but it avoids calling the Knower and the Known into the same temporal arena. Like other symbolic anthropologists, Boon keeps his distance from the Other; in the end his critique amounts to posing one image of Bali against other images. This is inevitable as long as anthropology remains fixed on symbolic mediations whose importance no one denies but which, after all, should be the field of encounter with the Other in dialectical terms of confrontation, challenge, and contradiction, not the protective shield which cultures hold up against each other. So far, it seems, fixation on the symbolic favored maintaining the stance of the viewer, observer, perhaps the decipherer of cultural “texts”; The Other remains an object, albeit on a higher level than that of empiricist or positivist reification. The following passage from Boon confirms this beyond any doubt:

Un interés importante en el arte de la etnología es transmitir un sentido de la totalidad society, to typify it in some vivid, compelling manner. Like any essentially metaphorical procedure, ethnology thus resembles the arts of visual illusion, if one realizes there is no such thing as simple “realism” and no possible one-to- one correspondence between that which is “illusioned to” and the perceptual or conceptual apparatus by which illusion is perpetrated. (1977:18) Having moved to a higher level of visual-spatial reduction, and hence of temporal distancing, symbolic anthropology may in fact be quite immune to the problem of coevalness. As an ideology it may widen and deepen the gap between the West and its Other. At least, this is how I read the following statement from the introduction to a reader on symbolic anthropology: Fundamental para el estudio de la antropología simbólica es la preocupación por la forma en que la gente formula su realidad. Debemos, si queremos entender esto y relacionarlo con un understadeterminación de su (y nuestra propia) acción, examinen su cultura, no nuestras teorías (y Si estudiamos nuestras teorías, debemos estudiarlas como "su cultura"); estudien sus sistemas de símbolos, no nuestras presunciones ad hoc sobre lo que podría o debería ser. (Dolgin et AI. 1977:34) Se puede aplaudir la intención de los autores cuando, en el mismo pasaje, piden un estudio de la cultura como praxis más que forma. De todos modos, insistir en mantener "su cultura" y "nuestras teorías" aparte órdenes el llamado a la "praxis". Una praxis tel sombrero no incluye al que lo estudia sólo puede ser confrontado como una imagen de sí mismo, como una representación, y con eso, la antropología vuelve a la interpretación de formas (simbólicas). Esto es ejemplificado por Marshall Sahlins en la cuenta de su Conversión a la antropología simbólica, a la cultura y a la razón práctica (1976). El libro está dedicado a demostrar la diferencia entre la cultura simbólica y las respuestas prácticas a las necesidades de la vida o las perspectivas de lucro. Es de especial interés aquí BECause no sólo se opone a dos modos de el conocimiento y la acción (en esto es apenas único) pero alinea estos modos, mucho en la manera de Hegel, con las diferencias entre qué Sahlins llama el oeste y el resto. In his arguments Sahlins makes ample use of the term primitive. It turns out, however, that he is not much interested in evolutionary distancing and perhaps even less in romantic idealizing. He goes farther than both these forms. Where the former projects developmental or historical distance and the latter a utopian-critical distance from Western society, Sahlins introduces an ontological difference: As symbolic and practical reason are two irreducible modes of thought and action, so are being primitive and being civilized two irreducible modes of existence. Consciente o no, Sahlins y otros antropólogos simbólicos promueven oposiciones fundamentales que han dejado huellas en casi todos los campos ideológicos de nuestra disciplina. Ciertamente el dualismo de la naturaleza-cultura de los estructuralistas parece

ser un heredero legítimo de las disyuntivas del siglo XIX. Crea dicotomías, primero atribuyendo importancia central a la clasificación y el intercambio en la sociedad primitiva en contraste con el trabajo y la producción en la sociedad occidental; segundo, al oponerse a la historiacal ("caliente") a las sociedades ahistórica ("frías") y reclamando este último como el dominio apropiado de la antropología. But let us take a closer look at Sahlins’ reasoning. To begin with, he cannot be accused of na’iveté about the origin and effect of such dichotomizing: Un asunto evidente — tanto para la sociedad burguesa como para la primitiva caIIed — es que los aspectos materiales no se separan útilmente de lo social, como si primero se referían a la satisfacción de las necesidades por la explotación de la naturaleza, la segunda a la RPoblems de las relaciones entre los hombres. Habiendo hecho una diferenciación tan fatídica de los componentes culturales nos vemos obligados a vivir para siempre con las consecuencias intelectuales... Gran parte de la antropología puede considerarse como un esfuerzo sostenido para sintetizar un origenl segmentación de su objeto, una distinción analítica de los dominios culturales que hizo sin la debida reflexión, si claramente en el modelo presentado por nuestra propia sociedad. (1976:205) Hasta ahora, bien. Pero la historia de la antropología no contiene su propio justificatien. La energía supuestamente gastada en la resíntesis no garantiza el éxito de estos esfuerzos. El propio Sahlins ilustra esto por la forma en que lleva a cabo su proyecto. Tres cuartas partes de su libro se dedica a demostrar que las variedades de la razón práctica, en Materialism histórico particular, genere las teorías que son solamente aplicables a la sociedad occidental. Las sociedades primitivas, nos dicen, son guiadas por, y deben ser entendidas en términos de "razón cultural (simbólica)". Si esto fuera llevado a su conclusi radicalOns uno tendría que afirmar que el sentido y el significado sólo se encuentran en las sociedades primitivas, mientras que la civilización occidental no es sino el resultado de mecanismos económicos y ajustes pragmáticos. 23 Sahlins no plantea el problema de una manera tan radical. 24 Tel resto de su libro se dedica a destapar "algunas dimensiones semióticas de nuestra economía" (1976:165; mi énfasis). En otras palabras, propone mostrar que incluso la sociedad americana contemporánea tiene "cultura", es decir, es en cierto modo gobernada por reaso simbólicosn cuya lógica no es reducible a las preocupaciones prácticas. Con que él toma de nuevo lo que su Estados de la tesis central. Este intento de sintetizar la razón cultural y práctica estaba condenado desde el principio porque Sahlins trata de llevarlo a cabo en términos de la DIScruce se suponía que iba a superar. A lo largo de todo, se aferra a la noción de sociedad primitiva. De hecho, está bastante claro que no puede prescindir de él si va a dar el primer paso en su argumento de la cultura contra la razón práctica. Para identificar, como él hace, en la sociedad occidental la continua existencia de representaciones simbólicas propias de la sociedad primitiva era una estrategia favorita del método comparativo evolucionista del siglo XIX: uno se siente tentado

a declarar que Sahlins resucita la doctrina de supervivencias. Poco en todo caso, se gana para nuestra comprensión de lo simbólico si se opone a lo práctico. M. Foucault observó, en el orden de las cosas (1973), que desde Ricardo y desde luego Marx, la teoría económica atravesó un profundo ChanGE. En un momento, la relación entre el valor y el trabajo se había visto como una representación o significación. El valor fue concebido como un signo de la actividad humana (axioma: "una cosa es representable en unidades de trabajo"). Ricardo y Marx redefinieron la relaciónbuque como uno de origen y resultado: "el valor ha dejado de ser un signo, se ha convertido en un producto" (Foucault 1973:253). Si esta observación es correcta, arroja más luz sobre las dicotomías antropológicas actuales. La cultura, según la opinión predominante, se refieres a la actividad humana en formas simbólicas o semióticas; representa actividades prácticas pero no se estudia como su producto. Sahlins y otros antropólogos simbólicos que se suscriben a esta opinión y que están fuera para afirmar el autónomo, irreducible character de la cultura simbólica, se alejan de la praxis humana, que por sí sola puede explicar el surgimiento y la existencia de órdenes culturales. Ilustrando la primera tesis de Marx sobre Feuerbach, con la que he prefigurado este capítulo, abogan por una antropología para WHla cultura de la ICH sigue siendo un "objeto de contemplación". Criticar este "simbolismo" no es negar toda utilidad a los enfoques semióticos. Lo que hay que rechazar es el cierre ideológico de los tipos semióticos y simbólicos de análisis antropológico. Eso algodone se logra habitualmente afirmando la autonomía funcional de las relaciones y sistemas simbólicos, y relegando todas las cuestiones que conciernen a su producción, estando ancladas en un mundo no representativo de espacio y tiempo real, a la economía (como en Sahlins "razón práctica") o a la neurofisiología (como en la "mente humana" de Lévi-Strauss). Para insistir en la producción, además, o en contra, la representación no es afirmar una diferencia ontológica entre los dos. No hay necesidad ontológica de considerar la culturas un producto en lugar de una señal. La distinción debe mantenerse por razones epistemológicas. Proclamando la autonomía simbólica de la cultura y practicando algún tipo de análisis semiótico en aspectos de la misma, realmente sólo funciona dentro de la propia cultura (como demoniostrated brillantemente por R. Barthes y J. Baudrillard). Cuando el analista participa en la praxis que produce el sistema que analiza, puede encuadrar la cuestión de la producción sin hacer mucho daño a su material. Análisis semiótico aplicado a otras culturas (especialmente cuando se lleva a cabo sin inmersión en el praxis de estas culturas) sólo puede ser realizado como una forma de imposición arbitraria — llámelo construyendo el mito de un mito (como Lévi-Strauss define la tarea del antropólogo) or aplicación de la maquinilla de afeitar de Occam (como es a menudo puesto por sus contrapartes empíricas). Obras de imposición arbitraria — testigo de la producción de varias escuelas semióticas y simbólicas en la antropología — pero sólo con la condición de que quien la emplee ejerce una especie de edictadura pistemological que refleja las relaciones políticas reales entre la sociedad que estudia y las sociedades que se estudian.

Con estas observaciones, nuestra crítica de la antropología simbólica converge con las objeciones de P. Bourdieu a lo que él llama objetividadISM en Antropología (dirigido principalmente al estructuralismo francés). La mayoría de las cuestiones se resumen en este pasaje de su esbozo de una teoría de la práctica: Objectivism constitutes the social world as a spectacle presented to an observer who takes up a “point of view” on the action, who stands back so as to observe it and, transferring into the object the principles of his relation to the object, conceives of it as a totality intended for cognition alone, in which all interactions are reduced to symbo|ic exchanges. This point of view is the one afforded by high positions in the social structure, from which the social world appears as a representation (in the sense of idealist philosophy but also as used in painting or the theatre) and practices are no more than “executions,” stage parts, performances of scores, or the implementing of plans. (1977:96)

Capítulo cinco I conclusiones Estas relaciones petrificadas deben ser obligadas a bailar cantandoles su propia melodía. Karl Marx 1 Todo el conocimiento, tomada en el momento de su Constitución, es el conocimiento polémico. Gaston Bachelard 2 FORMULATED AS A QUESTION, the topic of these essays was: How has anthropology been defining or construing its object—the Other? Search for an answer has been guided by a thesis: Anthropology emerged and established itself as an allochronic discourse; it is a science of other men in another Time. It is a discourse whose referent has been removed from the present of the speaking/writing subject. This “petrified relation” is a scandal. Anthropology’s Other is, ultimately, other people who are our contemporaries. No matter whether its intent is historical (ideographic) or generalizing, (nomothetic), anthropology cannot do without anchoring its knowledge, through research, in specific groups or societies; otherwise it would no longer be anthropology but metaphysical speculation disguised as an empirical science. As relationships between peoples and societies that study and those that are studied, relationships between anthropology and its object are inevitably political; production of knowledge occurs in a public forum of intergroup, inter—class, and international relations. Among the historical conditions under which our discipline emerged and which affected its growth and differentiation were the rise of capitalism and its colonialist—imperialist expansion into the very societies which became the target of our inquiries. For this to occur, the expansive, aggressive, and oppressive societies which we collectively and inaccurately call the West needed Space to occupy. More profoundly and problematically, they required Time to accomodate the schemes of a historia unidireccional: progreso, desarrollo, modernidad (y sus imágenes negativas del espejo: estancamiento, subdesarrollo, tradición). En Resumen, la geopolítica tiene su Fundamentos ideológicos en chronopolitics.

Retrospect and Summary Neither political Space nor political Time are natural resources. They are ideologically construed instruments of power. Most critics of imperialism are prepared to admit this with regard to Space. It has long been recognized that imperialist claims to the right of occupying “empty,” underused, undeveloped space for the common good of mankind should be taken for what they really are: a monstrous lie perpetuated for the benefit of one part of humanity, for a few societies of that part, and, in the end, for one part of these societies, its dominant classes. But by and large, we remain under the spell of an equally mendacious fiction: that interpersonal, intergroup, indeed, international Time is “public Time”— there to be occupied, measured, and allotted by the powers that be. There is evidence—to my knowledge not touched upon by historians of anthropology—that such a political idea of public Time was developed in the years after World War II, with help from anthropology. Perhaps it was needed to fill the interstices between relativist culture gardens when, after cataclysmic struggle between the great powers and just before accession to political independence of most former colonies, it became impossible to maintain temporal pluralism in a radical way. Theoreticians and apologists of a new international order perceived the need to safeguard the position of the West. The necessity arose to provide an objective, transcultural temporal medium for theories of change that were to dominate Western social science in the decades that followed.3 El f. s. c. Northrop era una figura importante durante ese período. Como pensador que había logrado un comando asombroso y la síntesis de la lógica, la filosofía de la ciencia, politeoría Tical, y el derecho internacional, irradiaba el optimismo de la ciencia occidental en el umbral de los nuevos descubrimientos. Es imposible hacer justicia a sus escritos prolíficos citando algunos pasajes. Sin embargo, para recordar algunas de las ideas de Northrop se hELP para clarificar nuestro argumento sobre los usos políticos del tiempo y el papel de la antropología era jugar en esto. La escena se puede fijar, por así decirlo, citando de su ensayo programático, "un nuevo acercamiento a la política": Los problemas políticos del mundo actual, tantomestic e internacional, centro en las mentalidades y costumbres de la gente y solamente secundario y luego en su también | s-si ésos herramientas sea económico, militar, tecnológico o eschatoIogicaI en el sentido del Reverendo Reinhold Niebuhr. Desde la MOVlos OMS son antropológicos y sociológicos, la política contemporánea debe ser también. (1960:15; mi énfasis) Northrop expected much from anthropology and took initiatives to prod anthropologists into formulating their contributions to a new theory of international relations. At a time when he served as the moderator of a symposium on “Cross-Cultural Understanding”4 he professed to be guided by two premises. One was the anthropological doctrine of cultural relativism which he accepted as an appropriate philosophical and factual foundation of international pluralism. The other was his interpretation of the epistemological consequences of Einstein’s space-time postulates. In a formula he also uses in other writings Northrop describes these consequences as “anyone’s knowledge of the publicly meaningful

simultaneity of spatially separated events” (1964:10). While the premises of cultural relativism posed the problem (the multiplicity of cultures as spatially separated events), the Einsteinian conception of relativity suggested to Northrop the solution. “Public” Time provided meaningful simultaneity, Le, a kind of simultaneity that is natural because it is neural and independent of ideology or individual consciousness.5 With that solution (which, I believe, is identical with Lévi-Strauss’ recourse to neural structure) coevalness as the problematic simultaneity of different, conflicting, and contradictory forms of consciousness was removed from the agenda of international relations. Anthropology, of whose accomplishments Northrop had the highest regard, was to continue its role as the provider of cultural difference as distance. Distance, in turn, is what the forces of progress need so that it may be overcome in time. Ese es el marco para una autocrítica de la antropología que podría tener la oportunidad de ascender a algo más que una confesión global de culpabilidad o a ajustes ad hoc en teoría y método diseñados para adaptarse a la situación neocolonial. Permítanme ahora recapitular mis intentos de dibujar al menos los contornos de la tarea que se encuentra antes nos. En el capítulo 1 se establecen los términos del argumento. El surgimiento de la antropología moderna es inseparable de la aparición de nuevas concepciones del tiempo tras una profunda secularización de la idea judeo-cristiana de la historia. La transformación That ocurrió implicado, primero, una generalización del tiempo histórico, su extensión, por así decirlo, desde el escenario Mediterráneo de los acontecimientos hasta el mundo entero. Una vez que se logró, el movimiento en el espacio podría ser secularizado, también. La noción de viaje como sCiencia, es como la "terminación" temporal/espacial de la historia humana, surgida y producida, a finales del siglo XVIII, proyectos e instituciones de investigación que pueden llamarse antropológicos en un sentido estricto. Precursores de la antropología moderna en el siglo XVIII se han llamado "viajeros de tiempo", 6 una caracterización que es aceptable siempre y cuando se tenga en cuenta que su fascinación con el tiempo era un prerrequisito tanto como resultado de los viajes en el espacio. Sería ingenuo pensar que enlos conceptos de lightenment del tiempo eran el resultado simple de la inducción empírica. Como el "mitohistoria de la razón", eran construcciones y proyecciones ideológicas: el tiempo secularizado se había convertido en un medio para ocupar el espacio, un título que confería a sus titulares el RigHT para "salvar" la extensión del mundo para la historia. The secularization of Judeo-Christian Time was a mild change, however, compared to its eventual naturalization which had been under way for several generations until it became finalized in the first third of the nineteenth century. Naturalization of Time involved a quantitative explosion of earlier chronologies so as to make available enough time to account for processes of geological history and biological evolution without recourse to supernatural intervention. Qualitatively, it completed the process of generalization by postulating coextensiveness of Time and planetary (or cosmic) Space. Natural history—a notion unthinkable until the coextensiveness of Time and Space had been accepted—was based on a thoroughly spatialized conception of Time and provided the paradigm for anthropology as

the science of cultural evolution. Its manifest concerns were progress and “history,” but its theories and methods, inspired by geology, comparative anatomy, and related scientific disciplines, were taxonomic rather than genetic-processual. Most importantly, by allowing Time to be resorbed by the tabular space of classification, nineteenth-century anthropology sanctioned an ideological process by which relations between the West and its Other, between anthropology and its object, were conceived not only as difference, but as distance in space and Time. Protoanthropologists of the Renaissance and Enlightenment philosophes often accepted the simultaneity or temporal coexistence of savagery and civilization because they were convinced of the cultural, merely conventional nature of the differences they perceived;7 evolutionary anthropologists made difference “natural,” el resultado inevitable de la operación de las leyes naturales. Lo que wcomo la izquierda, después de que las sociedades primitivas hubieran sido asignadas sus ranuras en esquemas evolutivos, era la simultaneidad abstracta, meramente física de la ley natural. When, in the course of disciplinary growth and differentiation, evolutionism was attacked and all but discarded as the reigning paradigm of anthropology, the temporal conceptions it had helped to establish remained unchanged. They had long become part of the common epistemological ground and a common discursive idiom of competing schools and approaches. As conceptions of Physical, Typological and Intersubjective Time informed anthropological writing in turn, or in concert, each became a means toward the end of keeping anthropology’s Other in another Time. Hubo un desarrollo histórico, sin embargo, que pla antropología reventada de finalmente disolver en una "ilusión temporal," de convertirse en un discurso alucinatorio sobre otro de su propia fabricación. Esa fue la regla indiscutible que requiere la investigación de campo llevada a cabo a través de encuentro directo, personal con THe otro. Desde entonces, la etnografía como una actividad, no sólo como un método o un tipo de información, se ha considerado como la legitimación del conocimiento antropológico, no importa si, en una determinada escuela, racionalista-deductivo o empírico-concepto inductivoOns de la ciencia prevaleció. La integración del trabajo de campo en la praxis antropológica tuvo varias consecuencias. Sociológicamente, la investigación de campo se convirtió en una institución que consolidaba la antropología como disciplina científica y académica; fue para servir como el principal mecanismo de formación y socialización de nuevos miembros. Epistemológicamente, sin embargo, la regla del trabajo de campo hizo de la antropología una empresa aporética porque resultó en una praxis contradictoria. Esto permanecía por y grande inadvertido mientras Ethnographla investigación del IC fue pensada para ser gobernada por los cánones positivistas de la "observación científica." Tan pronto como se observa que el trabajo de campo es una forma de interacción comunicativa con otra, una que debe llevarse a cabo de manera conjunta, sobre la base de la intersubje compartidatiempo ctive y contemporaneidad InterSocial, una contradicción tuvo que aparecer entre la investigación y la escritura porque la escritura antropológica había llegado a ser impregnado con las estrategias y los dispositivos de un discurso allochronic. 8 que la etnografía implica comunicacióna través del lenguaje es, por supuesto, no una visión reciente (Degérando insistió en ese punto; vea 1969:68 FF). Sin embargo, la importancia del lenguaje se concibió

casi siempre metodológicamente. Debido a que el método lingüístico ha sido predominantemente taxonómico, la "turna a la lengua "reforzó realmente tendencias allochronic en antropológico discurso. Hay maneras de eludir la contradicción. Se puede compartimentar el discurso teórico y la investigación empírica; o uno defiende la contradicción agresivamente, ensisting que el trabajo de campo es un requisito de la profesionalización de la antropología, un ritual de iniciación, un mecanismo social que sólo tiene conexiones incidentales con la sustancia del pensamiento antropológico. Ambas estrategias proporcionan un encubrimiento, nohing para resolver la contradicción. Peor aún, obstruyen la visión crítica de la posibilidad de que esos enfrentamientos ritualmente repetitivos con los otros que llamamos trabajo de campo pueden ser sino instancias especiales de la lucha general entre Occidente y su Otros. Un mito persistente compartido por los imperialistas y muchos críticos (occidentales) del imperialismo por igual ha sido el de una conquista única, decisiva, la ocupación, o el establecimiento del poder colonial, un mito que tiene su complemento en nociones similares de diciembre repentinoolonization y adhesión a la independencia. Ambos han trabajado contra dar importancia teórica apropiada a la evidencia abrumadora para los actos repetidos de la opresión, 9 campañas de la pacificación, y la supresión de rebeliones, no importa si éstos eran Carripor medios militares, por adoctrinamiento religioso y educativo, por medidas administrativas, o, como es más común ahora, por intrincadas manipulaciones monetarias y económicas bajo la cobertura de la ayuda extranjera. La función ideológica de los esquemas de promoción Proel gres, el adelanto y el desarrollo han sido ocultar la contingencia temporal de la expansión imperialista. No podemos excluir la posibilidad, por decir lo menos, de que la promulgación repetitiva de la investigación de campo por miles de practitios aspirantes y establecidasners de la antropología ha sido parte de un esfuerzo sostenido para mantener un cierto tipo de relación entre el oeste y su otro. Mantener y renovar estas relaciones siempre ha requerido el reconocimiento de la otra como el objeto de poder y/o knowledge; racionalizar e ideológicamente justificar estas relaciones siempre ha necesitado esquemas de distanciamiento allochronic. La praxis de la investigación de campo, incluso en su concepción más routinized y profesionalizada, nunca dejó de ser un reflejo objetivo del antagonistalas relaciones políticas del IC y, por la misma razón, un punto de partida para una crítica radical de la antropología. 10 Es necesario formular estas conclusiones de forma sencilla y brutal. Al mismo tiempo, uno debe evitar el error de concluir de la simplicidad de efecto a una simplicidad de los esfuerzos intelectuales que lo llevó a cabo. En el capítulo 2 analicé dos estrategias principales para lo que llamé la negación de la coevaluación. Relativismo, en su funcionalista y culturalista las variedades, sin duda tiene sus raíces en Romareacciones NTIC contra la iluminación racional absolutismo. Pero las ideas románticas sobre la singularidad histórica de las creaciones culturales eran demasiado vulnerables a la perversión machista. Lo que comenzó tal vez como un movimiento de desafío, de una apropiación de "nuestro tiempo" por pueblos (e intelectuales) resistiendo al imperialismo intelectual francés, pronto se convirtió en una

forma de encapsular el tiempo como "su tiempo" o, en forma de enfoques taxonómicos de la cultura, una súplica por ignorar el tiempo por completo. El propósito de ese ChaPeter debía ilustrar las formas conseguidas de la negación de la coevaluación, ya que éstas expresan tendencias dominantes en la antropología moderna. Por lo tanto, los esfuerzos continuos para contrarrestar estas tendencias dominantes no se prestan a una atención adecuada y esto sigue siendo, por supuesto, una brecha histórica. Dudo que se cierre pronto. Siempre y cuando la historiografía de la antropología continúa siendo la historia de esas escuelas y pensadores que pueden ser acreditados con el "éxito" de nuestra disciplina no podemos esperar encontrar mucho en él que unpermite nos ha hecho apreciar su fracaso. Having demonstrated allochronism as a pervasive strategy of anthropological discourse, I tried in chapter 3 to address the problem in a more pointed fashion. Above all, my questions were directed to one of the more powerful defenses construed at about the same time that anthropology’s aggressive allochronism became entrenched: Can we accept the claim that anthropology’s allochronic conception of its object may be carried out with impunity because that object is, after all, “only” semiotic? If the Other is but a semiotic Other, goes the argument, then he remains internal to the discourse; he is signified in sign relations and must not be confused with the victim of “real” relations. We found that a semiotic approach is useful, up to a point, when it comes to analyzing the intricacies of temporalization. Yet when we proceeded from general considerations to reflexions on two specific discursive practices—the ethnographic present and the autobiographic past—we found serious limitations. In both cases, semiotic, i.e., self—contained linguistic explanations proved to be afflicted by logical “leaks” causing critical analysis to consider links between communicative practices (or literary conventions) and the political economy of scientific activities: Time, the real Time of human action and interaction, does seep into the systems of signs which we construct as representations of knowledge. We may even have to consider, following a suggestion by M. Serres, that setting up a semiotic relation, especially if it is part of a taxonomy of relations, is itself a temporal act. While pretending to move in the flat space of classification, the taxonomist in fact takes a position on a temporal slope —uphill, or upstream, from the object of his scientific desire. The allegation that sign theories of culture inevitably rest on temporal distancing between the decoding subject and the encoded object can obviously not be demonstrated “semiotically;” such a project would necessarily get lost in an infinite regress of signrelations upon sign-relations. There is a point at which sign-theories must be questioned epistemologically. What sort of theory of knowledge do they presuppose, or: what sort of theory of knowledge can be inferred from the history of sign-theories bearing on anthropology? Chapter 4 attempts to probe into such deeper connections by tracing the current prominence of semiotics and semiology to a long history of visualist and spatialist conceptions of knowledge. Specifically, I situated “symbolic anthropology” in a tradition dominated by the “art of memory” and Ramist pedagogy. The gist of that argument was that sign-theories of culture are theories of representation, not of production; of exchange or “traffic,”11 not of creation; of meaning, not of praxis. Potentially, and perhaps inevitably, they have a tendency to reinforce the basic premises of an allochronic discourse in that they

consistently align the Here and Now of the signifier (the form, the structure, the meaning) with the Knower, and the There and Then of the signified (the content, the function or event, the symbol or icon) with the Known. It was this assertiveness of visual-spatial presentation, its authoritative role in the transmission of knowledge, which I designated as the “rhetoric of vision.” As long as anthropology presents its object primarily as seen, as long as ethnographic knowledge is conceived primarily as observation and/or representation (in terms of models, symbol systems, and so forth) it is likely to persist in denying coevalness to its Other.

Cuestiones de debate Espero que el carácter arrebatador de este relato de distanciamiento temporal pueda ser inquietante para muchos lectores. Mi intención no ha sido expresar un repudio sumario de la antropología. Más bien, quería to esbozar un programa para el desmantelamiento de dispositivos y estrategias ideológicas identificables que han funcionado para proteger nuestra disciplina de la crítica epistemológica radical. Creo que allochronism consiste en más de lapsos ocasionales. Es eXpressing de una cosmología política, es una especie de mito. Al igual que otros mitos, allochronism tiene la tendencia de establecer un agarre total en nuestro discurso. Por lo tanto, debe ser satisfecha con una respuesta "total", lo que no quiere decir que el trabajo crítico pueda ser Accomplished en un solo golpe. Este proyecto debe llevarse a cabo como una polémica. Sin embargo, la polémica no es sólo una cuestión de estilo o de gusto — mal gusto por algunos cánones de civismo académico. Polémica pertenece a la sustancia de los argumentos si y cuando expresa intenciones por parte del escritor para dirigirse a opositores u opiniones opuestas de una manera antagónica; es una manera de argumentar que no viste lo que realmente equivale a despido del otro como "respeto" por su posición; tampoco rechaza la otra opinión como déPassé. El ideal de la coevaluación debe, por supuesto, también guiar la crítica de las muchas formas en que la coevaluación se niega en el discurso antropológico. Tal vez sea una meta utópica. Me doy cuenta de que ciertas formas de designar sumariamente las tendencias y enfoquess tantos frontera ismos en allochronic despido. Por ejemplo, los antropólogos han utilizado el término "animista" (que inventaron para separar la mentalidad primitiva de la racionalidad moderna) como un medio para indicar que un oponente ya no está en el contemporary arena del debate. 12 ese tipo de argumentación de la corriente del progreso histórico es improductivo; simplemente reproduce el discurso allochronic. Por el contrario, la irreverencia polémica es, o debe ser, un reconocimiento de las condiciones de la coevaluación de la producción del conocimiento. Sobre todo, la polémica está orientada hacia el futuro. Al conquistar el pasado, se esfuerza por imaginar el futuro curso de las ideas. Se concibe como un proyecto y reconoce que muchas de las ideas que necesita superar han sido a la vez uno mismo-sirviendo, inteorientado al descanso y objetivo, orientado al proyecto. El evolucionismo estableció el discurso antropológico como allochronic, pero también fue un intento de superar una disyuntiva paralizante entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia del hombre. El diffusionismo terminó en postularivist pedantería; también esperaba reivindicar la historicidad de la humanidad tomando seriamente su dispersión "accidental" en el espacio geográfico. Relativista multiculturalismo tiempo encapsulado en jardines de la cultura; derivó mucho de su élan de las discusiones para la unidad de la humanidad contra los determinismo racista, 13 un proyecto que, de una manera algo diferente, se lleva a cabo por el estructuralismo taxonómico. Todos estos esfuerzos y luchas están presentes y coexistentes con esta crítica de la antropología. Para incorporarlos en un el relato de la historia de allochronism los hace

pasados, no anticuados. Lo que es pasado entra en la dialéctica del presente, si se le concede la coevaluación. Otra objeción podría formularse de la siguiente manera: ¿no es usted, de hecho, la composición allochronism por el examenlos usos de la antropología del tiempo sin tener en cuenta los conceptos de tiempo en otras culturas? No hay una manera simple de contrarrestar esa objeción. No estoy dispuesto a aceptar el veredicto categórico de que la antropología occidental es tan corrupta que cualquier otro ejercicio de it, incluyendo su crítica por parte de los insidentes, sólo agravará la situación. También creo que la sustancia de una teoría de la coevaluación, y ciertamente de la coevaluación como praxis, tendrá que ser el resultado de la confrontación real con el tiempo del otro. Soy nOT preparado para ofrecer una opinión sobre cuánto de esto se ha logrado por etnografías existentes de tiempo. Si hay algún mérito en mis argumentos uno esperaría que la antropología, tanto en el estudio del tiempo como en otras áreas, haya sido su propio obstáculo de nuevoconfrontación de San coevaluación con su otro. Esto es decirlo suavemente, porque la negación de la coevaluación es un acto político, no sólo un hecho discursivo. La ausencia del otro de nuestro tiempo ha sido su modo de presencia en nuestro discurso, como objeto y víctima. Que es lo que hay que superar; más etnografía del tiempo no va a cambiar la situación. Other questions are even more vexing. Is not the theory of coevalness which is implied (but by no means fully developed) in these arguments a program for ultimate temporal absorption of the Other, just the kind of theory needed to make sense of present history as a “world-system,” totally dominated by monopoly-and state-capitalism?14 When we allege that the Other has been a political victim; when we, therefore, assert, that the West has been victorious; when we then go on to “explain” that situation with theories of social change, modernization, and so forth, all of which identify the agents of history as the ones that hold economic, military, and technological power; in short, when we accept domination as a fact, are we not actually playing into the hands of those who dominate? Or, if we hold that the political-cognitive interests of Western anthropology have been manipulation and control of knowledge about the Other, and if it is true (as argued by critics of our discipline) that precisely the scientistic-positivistic orientation which fostered domineering approaches has prevented anthropology from ever really “getting through” to the Other, should we then conclude that, as a by and large unsuccessful attempt to be a “science of mankind,” Western anthropology helped to save other cultures from total alienation? ¿Existen, por último, criterios por los cuales distinguir la negación de la evaluación como condición de la dominación de la denegación de la evaluación como un acto de liberación? Las respuestas a estas preguntas, si existen en la actualidad, dependerían de lo que se pueda decir, positivamente, acerca de la coevaluación. Si significaba la unidad del tiempo como identidad, la coevaluación equivaldría a un Theory de apropiación (como, por ejemplo, en la idea de una historia de salvación o un mito-historia de la razón). Como se entiende en estos ensayos, la coevaluación tiene como objetivo reconocer la cotemporalidad como condición para una confrontación verdaderamente dialéctica entre perhijos, así como las sociedades. Se milita contra las falsas concepciones de la dialéctica — todas aquellas abstracciones de

los binarios que se transmiten como oposiciones: izquierda vs derecha, pasado vs presente, primitiva versus moderna. La tradición y la modernidad no se "oponen"(excepto semióticamente), ni están en" conflicto ". Todo esto es (malo) charla metafórica. Lo que se oponen, en conflicto, de hecho, encerrado en la lucha antagónica, son no las mismas sociedades en diferentes etapas de desarrollo, pero las diferentes sociedades que enfrentan entre sí al mismo tiempo. Como J. Duvignaud, y otros, nos están recordando, el "salvaje y el proletario" están en posiciones equivalentes Vis-à-vis dominación (véase 1973: CH. 1). Marx en el siglo XIX puede ser excusado por no dar lo suficiente teórico reconocimiento a esa equivalencia; algunos antropólogos "marxistas" contemporáneos no tienen excusa. The question of Marxist anthropology is not resolved in my mind.15 In part this is so because we have (in the West) as yet little Marxist praxis on the level of the production of ethnographic knowledge. As long as such a practical basis is lacking or badly developed, most of what goes by the name of Marxist anthropology amounts to little more than theoretical exercises in the style of Marx and Engels. These exercises have their merits: the best among them have helped to confound earlier approaches and analyses. They are bound to remain disconnected forays, however, as long as their authors share with bourgeois positivist anthropology certain fundamental assumptions concerning the nature of ethnographic data and the use of “objective” methods. Un problema aún más grave con la antropología marxista aparece cuando lo vemos en la perspectiva de este libro: la construcción del objeto de la antropología. ¿en qué sentido puede M¿se dice que la antropología arxist ofrece una contraposición a las profundas tendencias allochronic que informan nuestro discurso? Do allochronic periodizations de la historia humana que juegan un papel tan importante en los análisis marxistas pertenecen a la sustancia de marxi¿St pensó o son sólo una cuestión de estilo heredada del siglo XIX? ¿Cómo se interpreta el otro en el discurso antropológico generado en sociedades que no forman parte de la ¿complejo de West-and-the-Rest? Antagonismo con el capitalista a pesar de todo, estas sociedades han construido esferas análogas de expansión colonial y, más recientemente, de ayuda y desarrollo extranjeros. ¿la revolución mundial routinized interpreta otra diferente que el mercado mundial capitalista? 16 Coevaluación: POenteros de salida Those who have given the matter some thought developed outlines of a theory of coevalness through critical confrontation with Hegel. Here I can offer little more than a few comments on what I consider significant steps in the development of Hegel’s insights. In doing so I want to indicate points of departure, not solutions; appeals to the history of philosophy as such will not save the history of anthropology. There is no need for a “Hegelian” anthropology. What must be developed are the elements of a processual and materialist theory apt to counteract the hegemony of taxonomic and representational approaches which we identified as the principal sources of anthropology’s allochronic orientation.17 Affirmations of coevalness will not “make good” for the denial of coevalness. Critique proceeds as the

negation of a negation; it calls for deconstructive labor whose aim cannot be simply to establish a Marxist “alternative” to Western bougeois anthropology, one that would have to beg for recognition as just another paradigm or scientific culture garden. This being said, what are the points of departure for a theory of coevalness? A first step, I believe, must be to recuperate the idea of totality. Almost all the approaches we touched on in these essays affirm such a notion—up to a point. This explains why the (totalizing) concept of culture could have been shared by so many different schools. Practically everybody agrees that we can make sense of another society only to the extent that we grasp it as a whole, an organism, a configuration, a system. Such holism, however, usually misses its professed aims on at least two accounts. En primer lugar, insistiendo en que la cultura es un sistema (Ethos, modelo, proyecto, etc.) que "informa" o "regula" la acción, la ciencia social holística no proporciona una teoría de la praxis; compromete a la antropología para siempre a imponer motivos, creencias, significados y funciones a las sociedades que estudia desde una perspectiva exterior y superior. Complian moralel CE, la conformidad estética, o la integración sistémica son, como malo sustitutos de concepciones dialécticas del proceso, proyectadas sobre otras sociedades. Según lo demostrado por Kroeber, T. Parsons, y más recientemente por M. Sahlins, la cultura será entonces ontologized, es decir, dada una existencia aparte. Estos llamados enfoques holísticos de la cultura resultan en una teoría dualista de la sociedad que, a su vez, invita a soluciones falsas del tipo representado por el materialismo cultural de M. Harris. En segundo lugar, la falta de concebir una teoría de praxis bloquea la posibilidad, incluso para aquellos que están dispuestos a rechazar una postura epistemológica positivista, de percibir la antropología como una actividad que forma parte de lo que estudia. El objetivismo científico y el ismo textual hermenéutica convergen a menudo. 18 El nosotros de la antropología entonces sigue siendo un exclusivo nosotros, uno que deja su otro exterior en todos los niveles de la teorización excepto en el plano de la ofuscación ideológica, donde cada uno da el servicio del labio a la "unidad de la humanidad." Entre los más escandalosos de quelos pronunciamientos de gel han sido aquellos que afirman la inclusividad del proceso histórico — su totalidad — y, como consecuencia, la copresencia de los diferentes "momentos" a través de los cuales la totalidad se realiza. En la fenomenología del espíritu que St"la razón (Vernunft) ahora tiene un interés general en el mundo porque está asegurado a tener presencia en el mundo, o, que el presente es razonable (yernL'inftig)" (1973 [1807]: 144). Por cierto, ese tipo de ecuación de lo razonable y el presente puede servir para justificar el realpolitik evolucionista, que argumentaría que un estado de cosas debe ser aceptado porque es una realidad presente. Marx criticó a Hegel sólo eso. Al mismo tiempo, insistió, con Hegel, en el presente como marco para la historiaAnálisis de iCal. Aquí se concibe el presente, no como un punto en el tiempo ni como una modalidad de lenguaje (le. a tensa) sino como la copresencia de actos básicos de producción y reproducción — comer, beber, proporcionar

cobijo, ropa, "y varias otras cosas". En la ideología alemana Marx ridiculiza a los historiadores alemanes y su inclinación por la "prehistoria" como campo de la especulación, un área fuera de la historia actual. La investigación de los principios de la organización social no debe ser relegada a un tiempo mítico de orígenes, ni se puede reducir a la construcción de etapas. Formas de diferenciación social debe ser visto como "momentos" que, "desde el principio de la historia, y nunca desde que los seres humanos vivieron, han existido simultáneamente y todavía determinan la historia "(1953:355 f; mi énfasis; véase también 354 f.). Esta es la "conexión materialista entre los seres humanos que está condicionada por sus necesidades y el modo de producción y es tan antigua como la propia humanidad" (ibid. 356). To be sure, there are problems with the concept of needs; and Marx did return to phases, periods, and stages (even in the text from which we just quoted) but the point is that a Hegelian view of the totality of historical forces, including their cotemporality at any given time, prepared Marx to conceive his theory of economy as a political one. The same awareness underlies his critique of Proudhon: Las relaciones de producción de cada sociedad forman una totalidad. El Sr. Proudhon mira las relaciones económicas como tantas fases sociales que se generan unas a otras de tal manera que se puede be derivado del otro.... Lo único malo de este método es que el Sr. Proudhon, tan pronto como quiera analizar una de estas fases por separado, debe recurrir a otras relaciones sociales.... El Sr. Proudhon va a generar las otras fases con la hELP de pura razón, finge estar frente a bebés recién nacidos y olvida que son de la misma edad que el primero. (1953:498; mi énfasis) This is the passage—from The Poverty of Philosophy—which was to be a cornerstone for L. Althusser’s arguments for a structuralist interpretation of Marx. In Reading Capital he concluded “that it is essential to reverse the order of reflection and think first the specific structure of totality in order to understand both the form in which its limbs and constitutive relations coexist and the peculiar structure of history (1970 [1966]:98). The valid point in Althusser’s reading is to have demonstrated that Marx cannot be dismissed as just another historicist. Marx’s contribution to critical social thought has been his radical presentism which, in spite of all the revolutionary talk to which Marx and especially Engels resorted, contained the theoretical possibility for a negation of allochronic distancing. What else is coevalness but recognizing that all human societies and all major aspects of a human society are “of the same age” (a distinctly romantic idea, incidentally, if we remember Herder and Ratzel (see chapter 1). This does not mean that, within the totality of human history, developments did not occur which can be viewed in chronological succession. T. Adorno, in a reflection on Hegel, summarized the difference between allochronic historism and a dialectical conception of coevalness in one of his inimitable aphorisms: “No universal history leads from the savage to humanity, but there is one that leads from the slingshot to the megabomb” (1966:312). Hegel y algunos de sus successors19 críticos abrieron una perspectiva global sobre cuestiones que planteamos desde el punto de vista particular de la antropología. Si allochronISMO es expresivo de un vasto, atrincherado

political cosmology, if it has deep historical roots, and if it rests on some of the fundamental epistemological convictions of Western culture, what can be done about it? If it is true that ultimate justification is provided by a certain theory of knowledge, it would follow that critical work must be directed to epistemology, notably to the unfinished project of a materialist conception of knowledge “as sensuous-human activity [conceived as] praxis, subjectively.” Concrete, practical contradiction between coeval research and allochronic interpretation constitutes the crux of anthropology, the crossroads, as it were, from which critique must take off and to which it must return. We need to overcome the contemplative stance (in Marx’s sense) and dismantle the edifices of spatiotemporal distancing that characterize the contemplative view. Its fundamental assumption seems to be that the basic act of knowledge consists of somehow structuring (ordering, classifying) ethnographic data (sense data, fundamentally, but there are levels of information beyond that). It matters little whether or not one posits an objective reality beneath the phenomenal world that is accessible to experience. What counts is that some kind of primitive, original separation between a thing and its appearance, an original and its reproduction, provide the starting point. This fateful separation is the ultimate reason for what Durkheim (following Kant, up to a point) perceived as the “necessity” of culturally structuring the material of primitive perception. It is the necessity to impose order and the necessity of whatever order a society imposes. From Durkheim’s theory of the sacred and the profane, to Kroeber’s notion of the superorganic and Malinowski’s culture as “second nature” down to Lévi-Strauss’ ultimate “opposition” of nature and culture—anthropology has been asserting that mankind is bound together in communities of necessity. Tanto es claro y fácilmente admitido por la mayoría de los antropólogos que el cochee ser explícito acerca de sus teorías del conocimiento. Pero un tema se suele dejar en la oscuridad de suposiciones indiscutibles y ese es el fenomenalismo Lockean compartido por los empíricos y los racionalistas por igual. No importa si uno profesa creencia en el indunaturaleza ctive de la etnografía y de la etnología o si se piensa en la antropología como una ciencia deductiva y constructiva (o si se postula una secuencia de una fase etnográfica inductiva y una fase teórica constructiva), la asunción primitiva, la rla metáfora OOT del conocimiento sigue siendo la de una diferencia, y una distancia, entre la cosa y la imagen, la realidad y la representación. Inevitablemente, esto establece y refuerza los modelos de cognición que tensiona diferencia y distancia entre un sujetador y un objeto. Desde la separación de conceptos (abstracción) hasta la superposición de esquemas interpretativos (imposición), desde la vinculación (correlación) a la coincidencia (isomorfismo) — una plétora de nociones derivadas visualmente espacialmente dominan un discurso fundado en teorías contemplativas de conocimiento. Como hemos visto, la hegemonía de lo visual-espacial tuvo su precio que fue, en primer lugar, la de destemporalización del proceso de conocimiento y, en segundo lugar, de promover la temporalización ideológica de las relaciones entre el conocedor y el conocido. La espacialización es CarriEd y completado en el siguiente nivel, el de la organización de datos y fichas en sistemas de un tipo u otro. En este sentido hay poco que divida las escuelas

de Antropología opuestas, ya sea que se comprometan a un concepto superorgánico de la cultura, a una Modelo de Saussurean, o al Eigengesetzlichkeit de Max Weber. De hecho, incluso el determinismo biológico y económico vulgar debería añadirse a la lista. Tampoco importa realmente — y esto es cierto para escandalizar a algunos — que varias de estas escuelas profesanw un enfoque histórico, incluso procesual de la cultura (en contraposición a los que estresan Análisis sistémico y sincrónico). Todos ellos han tensado, en un momento u otro, para alcanzar el estatus científico protegiendo a sí mismos contra el "irrupción del tiempo,"Esto es, en contra de las exigencias de la coevaluación que tendrían que cumplirse si la antropología realmente toma su relación con la otra para constituir una praxis. El discurso allochronic de la antropología es, por tanto, el producto de una posición idealista (en términos marxista) y eso incluye prácticamente todas las formas de "materialismo", desde el evolucionismo burgués del siglo XIX hasta el materialismo cultural actual. Una primera y fundamental hipótesis de una teoría materialista del conocimiento, y esto puede sonar paradójico, es hacer que consciousness, individual y colectiva, el punto de partida. Sin embargo, la consciencia no es incorpórea, sino "conciencia con un cuerpo", inextricablemente ligada al lenguaje. Un papel fundamental de la lengua debe ser postulado, no porque la consciencia es concentradoeived como un estado interno a un organismo individual que entonces necesitaría ser "expresado" o "representado" a través del lenguaje (tomando ese término en el sentido más amplio, incluyendo gestos, posturas, actitudes, etcétera). Más bien, la única manera de pensar en Consciousness sin separarlo del organismo o prohibirlo a algún tipo de foro interno es insistir en su naturaleza sensual; y una manera de concebir que la naturaleza sensual (por encima del nivel de motor actividades) es para atar la conciencia como un activiTy a la producción de sonido significativo. En la medida en que la producción de sonido significativo implica el trabajo de transformar, moldear la materia, todavía puede ser posible distinguir la forma y el contenido, pero la relación entre los dos entonces será constitutive de conciencia. Solamente en un sentido secundario, derivado (uno en el cual el organismo consciente se presupone más bien que explicado) puede esa relación ser llamada representación (significativa, simbólica), o informativo en el sentido de ser un demasiadol o portador de información. Puede ser una sorpresa, pero en esta cuenta me encuentro de acuerdo con N. Chomsky cuando declara: es erróneo pensar en el uso humano del lenguaje como característicamente informativo, de hecho o en intención. Languag humanoe puede ser utilizado para informar o engañar, para clarificar sus propios pensamientos o para exhibir la astucia de uno, o simplemente para el juego. Si hablo sin preocuparme por modificar su comportamiento o pensamientos, no estoy usando el lenguaje menos que si digo exactamente las mismas cosas con tal intención. Si esperamos entender el lenguaje humano y las capacidades psicológicas sobre las que descansa, primero debemos preguntar qué es, no cómo o con qué propósito se utiliza. (1972:70) El hombre no "necesita" el lenguaje; hombre, en el dialecto, el tránsitoIve entendimiento de ser, es el lenguaje (al igual que él no necesita comida, refugio, y así sucesivamente, pero es su comida y casa).

La consciencia, realizada por el sonido significativo [produciendo], es auto-consciente. El ser, sin embargo, se constituye plenamente como un discurso y la audición de sí mismo. La conciencia, si podemos así designar las primeras agitaciones del conocimiento más allá del registro de impresiones táctiles, se basa fundamentalmente en la audición de sonidos significativos producidos por uno mismo y otros. Si tiene que haber un concurso para el hombre sentido más noble (y hay razones para dudar de que) debe ser la audición, no la vista que gana. Percepción no solitaria pero la comunicación social es el punto de partida de una antropología materialista, siempre que tengamos en cuenta que el hombre no "necesita" LANgalga como medio de comunicación, o por extensión, de la sociedad como medio de supervivencia. El hombre es la comunicación y la sociedad. What saves these assumptions from evaporating in the clouds of speculative metaphysics is, I repeat, a dialectical understanding of the verb to be in these propositions. Language is not predicated on man (nor is the “human mind” or “culture”). Language produces man as man produces language. Production is the pivotal concept of a materialist anthropology. Marx era consciente de la naturaleza material de la lengua, así como de la vínculo material entre el lenguaje y la consciencia. A la luz de lo que se ha argumentado hasta ahora, los dos pasajes siguientes no necesitan comentarios: El elemento del pensamiento itseIf — el elemento de los pensamientos que viven la expresión — lenguaje — es de naturaleza sensual. La realidad social de la naturaleza, y la ciencia natural humana, o la ciencia natural sobre el hombre, son términos idénticos. (Marx 1953:245 f.) Traducción de los manuscritos económicos y filosóficos de 18441964:143).

Sólo ahora, después de haber estafadosideró cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas fundamentales, encontramos que el hombre también posee "conciencia"; pero, aun así, no inherente, no "pura" consciencia. Desde el principio el "espíritu" se aflige con la maldición de ser "Burdrepostado "con la materia, que aquí hace su aparición en forma de capas de aire agitado, los sonidos-en pocas palabras. La lengua es tan vieja como la consciencia; el lenguaje es la consciencia práctica, como existe para otros hombres, y por esa razón es realmente Beginning a existir para mí personalmente también (véase Marx 1953:356 f. traducción citada de Marx y de Engels 1959:251) Una teoría de la producción del conocimiento y de la lengua (a pesar de Engels y de Lenin) no se puede construir en la "abstracción" o la "reflexión" (Widerspiegelung) o cualquier otra concepción que postula los actos fundamentales de cognición para consistir en el desprendimiento de algún tipo de imagen o símbolo de objetos percibidos. Los conceptos son productos de interacción sensual; ellos mismos son de naturaleza sensual en la medida en que tla formación y el uso del heredero están inextricablemente ligados al lenguaje. Uno no puede insistir bastante en ese punto porque es la naturaleza sensual del lenguaje, su ser

una actividad de los organismos concretos y la encarnación de la conciencia en un medio material — el sonido —lo que hace del lenguaje un fenómeno eminentemente temporal. Claramente, el lenguaje no es material si eso significara poseer propiedades de, o en, espacio: volumen, forma, color (o incluso oposición, distribución, división, etc.). Su materialidad se basa en el Árticoulation, en frecuencias, pitch, tempo, todos los cuales se realizan en la dimensión del tiempo. Estas propiedades esencialmente temporales pueden traducirse, o transcribirse, como relaciones espaciales. Este es un hecho innegable: esta frase lo prueba. Lo que quedaHLY discutible es ése visualización-espacialización del sentido, y especialmente históricamente y cultural contingente spatializations tal como un cierto retórico "arte de la memoria," puede ser hecho la medida del desarrollo de la conciencia humana. La guaridaIAL de la coevaluación que diagnosticamos en los niveles secundarios y terciarios del discurso antropológico se puede trazar a un cuestión epistemológica fundamental. En última instancia, se basa en la negación de la materialidad temporal de la comunicación a través del lenguaje. Para la temporalidad de hablar (que no sea la temporalidad de los movimientos físicos, los procesos químicos, los eventos astronómicos y el crecimiento orgánico y la decadencia) implica la cotemporalidad del productor y del producto, del locutor y del oyente, del uno mismo y del otro. Si una destemporalizaciónd, la teoría idealista del conocimiento es el resultado de ciertas posiciones culturales, ideológicas y políticas, o si funciona a la otra manera es quizás una pregunta discutible. Que hay una conexión entre ellos, que está en necesidad de un examen crítico,no lo es. En un tiempo he sostenido que el proyecto de desmantelamiento del imperialismo intelectual de la antropología debe comenzar con alternativas a las concepciones positivistas de la etnografía (Fabian 1971). Defendí una vuelta a la lengua y una concepción del obj etnográficoectivity como objetividad comunicativa e intersubjetiva. Tal vez no pude dejar claro que quería que el lenguaje y la comunicación se entendieran como una especie de praxis en la que el conocedor no puede reivindicar ascendencia sobre lo conocido (ni, para el caso, un kNsobre otro). Como lo veo ahora, el antropólogo y sus interlocutores sólo "saben" cuando se encuentran en una y la misma cotemporalidad (ver Fabian 1979a). Si la ascendencia — que asciende a una posición jerárquica — es imposibilitada, sus relaciones deben estar en el mismo plano: serán frontales. La antropología como el estudio de la diferencia cultural puede ser productiva solamente si la diferencia se dibuja en la arena de la contradicción dialéctica. Para seguir proclamando, y creyendo, que la antropología no es más que un un esfuerzo más o menos exitoso para abstraer el conocimiento general de la experiencia concreta y que, como tal, sirva a los objetivos universales y a los intereses humanos, debe ser difícil si los argumentos avanzados en estos ensayos son válidos. Con el fin de reclamar que primitilas sociedades ve (o lo que sea que las reemplace ahora como objeto de la Antropología) son la realidad y nuestras conceptualizaciones la teoría, uno debe mantener la antropología de pie sobre su cabeza. Si podemos demostrar que nuestras teorías de sus sociedades son nuestra praxis-la manera en que producimos y reproducimos el conocimiento del otro para nuestras sociedades-podemos (parafraseando a Marx y a Hegel) poner la antropología de nuevo en sus pies. Renovado interés en la historia de nuestra

disciplina e investigación disciplinada en la historia de la apuesta de confrontaciónla antropología Ween y su otra, por lo tanto, no escapa de empiry; son prácticos y realistas. Son maneras de conocer al otro en el mismo terreno, al mismo tiempo.

Posdata el otro revisitó Cuando me propongo "volver a visitar al otro" en este postguión, 1 lo hago como alguien que ha sido acreditado, y a veces acusado de, contribuyendo a un cierto discurso sobre la alteridad que es actual en la antropología, así como en los estudios culturales y la teoría poscolonial. La mayoría de los pensamientos que tendré que la oferta, por lo tanto, es Science. Se podría decir que estoy volviendo a la tierra familiar. Cierto, pero estoy regresando sólo para descubrir que los problemas y problemas planteados por el concepto de la otra Antropología son tan difíciles, complejos y numerosos nuevoseran entonces. Cuatro limitaciones se aplican a mis reflexiones: en primer lugar, me adhiero a la antropología cultural o social en sus variedades anglo-americanas; con una excepción, no voy a discutir los escritos de nuestros colegas franceses. En segundo lugar, a pesar de que no ser posible ignorar las ideas filosóficas con respecto a los demás o a la otra, las discutiré sólo a medida que surjan dentro de mi disciplina. En tercer lugar, porque las reflexiones teóricas que puedo ofrecer están inspiradas en la etnografía, es decir, por los intentos para producir y representar el conocimiento de otros (s) — mantendré el foco en mi propio trabajo empírico dentro de la antropología. Por último, seré retrospectiva, preocupada más por la toma de acciones en lugar de proponer nuevas direcciones. Una mirada a los comienzos: el "otros" en Antropología Hubo momentos en la antropología al hablar de "otros" fue, por así decirlo, sin decirle. Esos tiempos se han ido. Para entender lo que sucedió uno debe echar un vistazo a sus comienzos. Por lo que yo recuerdo, el "otro"-el el término y probablemente un concepto detrás de élcomenzó su carrera en Antropología anglo-americana algo discretamente. Que no entrar en el escenario con una ráfaga; se podría decir que se coló en el campo. Como designación del objeto de la antropología, "otro" (adjetivo o sustantivo, capitalizado o no, singular o plural, con o sin comillas) no parecía requerir más que un entendimiento de sentido común; el término era práctico porque era tan general, y su muy vaguedad nos permitió seguir hablando de temas de la investigación evitando expresiones que se habían vuelto desagradables como resultado de la descolonización (entonces) reciente. Salvajes, primitivos, pueblos tribales, y similares fueron disfrazados como otros. Esos son mis recuerdos. El período de inicios que tengo en mente Strgrabado áspero de los años 60 tempranos cuando "otro" apareció en el título de las otras culturas de Juan Beattie (1964) a los años 80 tempranos cuando lo encontramos en las otras tribus de James Boon, otros escribas (1982). Mis observaciones sobre el significado universal de el término es confirmado por Edmund Leach, escribiendo en el medio de ese período: "empezamos haciendo hincapié en lo diferentes que son ' los otros ' y los hizo no sólo diferentes, pero remoto e inferior. Sentimentalmente, entonces tomamos la pista opuesta y argumentó que todos los seres humanos son iguales, pero eso tampoco funcionó, ' los otros ' permanecieron obstinadamente otros. Pero ahora hemos llegado a ver que el problema esencial es uno de la traducción "(1973:772). 2

Sorprendentemente — dada la inclinación de Clifford Geertz por la hermenéuticas (y la preocupación de la hermenéutica con la alteridad) — "otros" no figuraba en el índice de su interpretación de Cultures (1973). Tampoco se menciona entre los "Mega-conceptos con los que se aflige la ciencia social contemporánea: la legitimidad, la modernización, la integración, el conflicto, el carisma, la estructura (23). 3 bien entrado los años setenta, hablando de otros (s) en Antropología, donde se hizo, puede haber sido indicativo de nada más que la conciencia de la disciplina de una tendencia intelectual más amplia, como se caracteriza by Susan Sontag: "el pensamiento moderno se compromete a una especie de hegelianismo aplicada: la búsqueda de sí mismo en el otro. Europa se busca en el exótico entre la gente del preliterate... El ' otro ' se experimenta como una purificación áspera del ' uno mismo ' (Sontag 1970 [1966]: 185).4 Como uno esperaría, el índice de la cultura de la escritura (Clifford y Marcus 1986)considerado extensamente un jalón en el camino a la antropología poste-moderna-tiene entradas en la otra y la otra. Nos dirige, en primer lugar, a la introducción de Clifford. Allí encontramos un declaración que indica que la disciplina había pasado por entonces de simplemente usar la otra como un disfraz o una tapadera para enfrentarlo como un problema filosófico: "la etnografía al servicio de la antropología una vez que se miraba a los demás claramente definidos, definidos como RPimitive, o tribales, o no occidentales, o preliterate, o no histórico.... Ahora la etnografía se encuentra con otros en relación a sí mismo, mientras se ve a sí mismo como otros.... Se ha hecho evidente que cada versión de un ' otro ', dondequiera que se encuentra, es también la construcción de un uno mismo "(1986:23). Entonces hay una referencia al ensayo de George Marcus en el volumen. Aborda la cuestión en una nota al pie de la siguiente manera: Es la materia tradicional de la antropología — la primitiva o ajena — que repele principalmente, o, más bien, el undercuts todo el potencial de relevancia de la antropología en una tendencia intelectual generalizada, que desde hace mucho tiempo ha anticipado. La figura de la primitiva o ajena ya no es tan convincente.... La homogeneización global es más creíble que nunca, y el THough el reto de descubrir y representar la diversidad cultural es fuerte, haciéndolo en términos de spatiotemporal cu | tura | las conservas de lo demás parecen anticuadas. Más bien las formas más fuertes de diferencia se definen ahora dentro de nuestro propio capitalista cu | tura | rea | m (1986:167 — 68n) Una vez más, este comentario hace eco de observaciones anteriores, así como la declaración de Clifford, pero también añade otro giro con la sugerencia de que no sólo los términos que la otra se disfrazó, pero el disfraz se había convertido en anticuado y que AnthroAntropología mejor dejar caer su fascinación por lo exótico si el campo fuera a sobrevivir como un jugador global. 5 Looked at from an angle provided by some exemplary statements from anthropology’s recent history, other and otherness may appear as mere notions that came and went. Did they cause—or, at least, were they indicative of—a theoretical debate and reorientation? Did

“speaking of others” change the discipline’s practices of research? And how does anthropological talk of others relate to the floating and inflationary use of “other,” “otherness, othering,” and, let’s not forget, the umbrella term “alterity” in the social sciences and humanities? I have neither the competence nor the courage to offer even a sketch of the critical history which answering these questions would require.6 What I would like to do instead is a sort of case study, a report on how and why this anthropologist came to “speak of others.” This will be followed by some remarks intended to clarify my position in view of criticism in, and apparent similarities with, the work of other writers. El camino hacia el otro en el tiempo y el otro Mi intento de trazar el principio de hablar de otros/otros en la antropología resultó difícil y sus resultados son algo inconclusos. Era tanto más discocerting para descubrir que el seguimiento del término y el concepto en mi propio trabajo era cualquier cosa menos fácil. He aquí la historia lo mejor que puedo reconstruir a partir de la memoria y la comprobación casual de la mitad olvidado de los primeros escritos. Vine a mi entrenamiento en American anthropla topología con un sólido y, algunos han observado, el trasfondo obstinado en teología y filosofía, los cuales estudié en Austria y Alemania. Puesto en el lugar, yo tendría que declarar que la posición que me quitó de mis lecturas en Europa era la de un marXist — si el aprendizaje de los primeros escritos de Marx justifica, y una gran dosis de fenomenología y hermenéutica no invalida, tal etiqueta. Una idea vagamente Husserliana de der andere, la otra, era parte de mi bagaje intelectual y era sólo para ser expecTed que informaría la actitud crítica que desarrollé hacia la predominante "científica", es decir, el paradigma modernista positivista y orientado al sistema — Talcott Parsons templado por Max Weber — que reinó en aquellos días en la Universidad de Chicago, dondee recibí mi título. Poco después de cumplir mis deberes, por así decirlo, con una disertación sobre un movimiento religioso carismático, sentí la necesidad (o el temeridad) de formular un enfoque alternativo en un ensayo titulado "lengua, historia y Antropología"(1971a; repr. 1991). el argumento, desarrollado a través de la reflexión sobre el trabajo empírico reciente que había hecho en el Congo, fue que la investigación antropológica del tipo que llamamos trabajo de campo se lleva a cabo a través de la interacción comunicativa mediada por el lenguaje y tsombrero cualquier objetividad que podamos alcanzar debe ser fundada en la intersubjetividad. El apoyo a las dos tesis que he formulado vino de la filosofía de la lengua de Wilhelm von Humboldt y de la crítica reciente del positivismo de Jiirgen Habermas (entonces) en el s socialCiencias (1967) y el nuevo enfoque de una etnografía centrada en el lenguaje desarrollada por Dell Hymes (1964). La fenomenología sólo se menciona una vez, apenas, y las referencias a las escrituras fenomenológicas se hacen solamente indirectamente citando Radnitzky (1968, 1970), cuyo libro era en la época la única introducción corta y práctica a las "escuelas continentales de la metaciencia" en inglés. No he usado "otro" ni ningún término relacionado (excepto en una cita de Humboldt) en ese artículo, pero la posición epistemológica que tomé abierto, por así decirlo, un espacio

semántico para ser llenado por ese término más tarde. Lo que contaba entonces, y todavía cuenta ahora, es que no era un otro generalizado o exótico que preveía, sino otro como interlocutor: la alteridad como prerrequisito para la tipo de conocimiento production que llamamos "etnografía". Esto fue un paso lejos de una concepción científica de la antropología como historia natural, pero fue sólo un primer paso. Es postulado una especie de alteridad que se requiere, o implícita en cualquier teoría de la intersubjetividad (y Esto puede haber sido el elemento fenomenológico en mi crítica, una postura que movió a Ian Jarvie — un popperiana y, por cierto, el editor de la revista que publicó el artículo — para acusarme de ser el líder de un "Putsch fenomenológico" en antropología). 7 Si el descubrimiento del otro epistemológico era un primer paso, el siguiente era enfrentar la alteridad como había emergido históricamente en las prácticas discursivas de representar el conocimiento antropológico. ¿cuán profundamente arraigada la imagen de la antropología como proveedor de, vamos a llamarlo, contrastes contrastes me fue traído a casa por una invitación a aportar algunas cosas etnográficas exóticas — no expresadas en estas palabras precisas pero casi — a un número especial de la revista investigación social sobre "la muerte en América Experiencia ". Resentía el papel que me asignaron y me lancé a una crítica de las concepciones que pensé que estaba detrás de la asignación, que el editor (Arien Mack) fue lo suficientemente amable como para aceptar. Este ensayo, "cómo mueren otros-reflexiones sobre la antropología de deATh "(1972, repr. 1991), no sólo había capitalizado" otros "en su título sino que replanteaba la idea de una" concepción epistemológica del otro "(1991:177 — 78) 8 y anticipaba mucho tiempo y la otra, por ejemplo, en declaraciones sobre" intentos de identificar creacciones transitorias a la muerte, especialmente aquellas que parecen irracionales, excesivamente rituales y pintorescas, como sobrevivencia de formas "arcaicas".... La muerte primitiva y folklórica-las costumbres pueden entonces estar situadas en un pasado nostálgico-que es otra manera de relegar reacciones a la muerte a "los otros", o al menos al otro que ha sobrevivido en nosotros "(1991:179). Además, las frases finales de este ensayo formularon una idea que me gustaría citar al fin porque creo que contiene un desafío que todavía todavía tienen que cumplir: There simply is no way of getting directly at “the others.” Anthropologists and other analysts of modern reactions to death must find or construct a meta- |eve| of interpretation if they are to share their findings. In the late nineteenth century, this may have been the idea of a natural science of man in search of universal laws of progress to be verified by ethnographic “data” whose “objective” otherness was not seriously doubted. Today we seem to be left with the task of constructing a social hermeneutic, an interpretation of social reality (no matter whether it is primitive or modern) which conceives of itself as part ofthe processes it attempts to understand. Lévi-Strauss was right: the anthropology of death is a form of dying, or of conquering death—which, in the end, may be the same. (190)

It is now time for some remarks on Time and the Other. The aim of the book was not to develop a theoretical concept of the other (or to give an anthropological twist to a philosophical concept). Nor was the other proposed as a sort of methodological device—as if I had deployed the concept in order to see where it would get me. Though it was a short book, it told a complicated story, but it is not difficult to state the major points of its argument. It began with a simple observation: As a discipline of practices of making and representing knowledge, anthropology is marked by a contradiction. Anthropology has its empirical foundation in ethnographic research, in inquiries which even hard-nosed practitioners (the kind who like to think of their “field” as a scientific laboratory) carry out as communicative interaction. The sharing of time that such interaction requires demands that ethnographers recognize the people whom they study as their coevals. However—and this is where the contradiction arises—when those same ethnographers represent their knowledge in teaching and writing, they do this in terms of a discourse that consistently places those who are talked about in a time other that of the one who speaks. I called the effect of such strategies a “denial of coevalness” and qualified the resulting discourse as “allochronic.” The contradiction was stated succinctly in the preface: “The Other’s empirical presence turns into his theoretical absence, a conjuring trick which is worked with an array of devices that have the common intent and function to keep the Other outside the time of anthropology” (2002a:xli).9 The rest of the book was devoted to a critical analysis with the help of whatever theoretical support I found in historiography, linguistics, literary criticism, and philosophy. What was perhaps distinctive about my undertaking was that it anchored critique in anthropology’s ways with time, something I qualified as a “political cosmology.” No tengo ninguna lamenta el tiempo y el otro. Era necesario tirar la llave en las ruedas del discurso allochronic. ¿pero qué pasa con el "daño colateral" que esta crítica de la antropología pudo haber causado? No importa que irritaba a los compañeros honestos hormigahropologists que vieron su disciplina, si no en peligro, entonces injustamente calumniado. (después de todo, uno puede ser honesto y obstinadas.) Pero ¿qué pasa con "salvaje, primitivo", "tradicional", y todos los otros otros que me llevó a ser la evidencia de la injustificada al¿lochronism? La crítica radical no debe hacer us forget that, like Rousseau’s and Lévi-Strauss’s sauvage, most of them were at one time also part of discourses that were critical of blind faith in reason or civilization and of a mindless celebration of modernity. “Radical” means going to the roots, not ignoring them. Con estas observaciones, creo, estoy expresando un acuerdo en lugar de desacuerdo con un crítico más reciente del tiempo y el otro, Marc Augé (1994a, espec. 76F, y 1994b), que teme que mi EMPhasis en la negación de la coevaluación permanece dentro del mismo marco que estoy tratando de romper y que no puedo apreciar los problemas reales, a saber, la modernidad y la contemporaneidad. Puedo pensar en dos respuestas. En primer lugar, si Augé, escribiendo después de tiempo y el otro, podría ser leído simplemente dando otro paso en reflexionar sobre el otro en Antropología-si su crítica no era sino un argumento que la reflexión tiene que ir aún más lejos-podría haber difícilmente una discusión. Pero la verdadera pregunta es: ¿el argumento que tiene conmigo Invalidate el argumento general del tiempo y el otro? Eso se reduce a otra pregunta: ¿cuán válido es el paso posterior que

toma (argumentando por contemporaneidad) cuando parece invalidar el primer paso (denunciando la negación de la evaluación)? Por supuesto, hay unalso la posibilidad de que las cosas que nos preocupan pueden realmente tener poco que ver entre sí (análogo a lo que digo sobre Levinas más tarde). En segundo lugar, podría señalar que el énfasis en la coevaluación en el tiempo y el otro me lleva a ser preocupaciónEd con contemporaneidad en el sentido propagado por Augé. Las pruebas se pueden encontrar en mis luchas con el concepto de la cultura popular (resumida en Fabian 1998; vea también la sección siguiente). El otro después de tiempo y el otro Incluso si creyera que un Book puede cambiar una disciplina, sería falso decir esto sobre la mía. La modestia viene fácil en este caso porque me suscribo completamente a esa máxima de la filosofía del fútbol que dice que después del partido es antes del partido. Tiempo y el otro fue definitivamente no el final del juego como algunos primeros lectores temían, ni para la disciplina ni para mí si mi continuada escritura etnográfica y teórica durante las últimas tres décadas puede contar como una indicación. En la retrospectiva y algo autobiográfico postura que estoy tomando aquí, ahora me gustaría continuar la historia de hablar de la otra en Antropología y pasar en breve revisar algunos de los giros más recientes de la trama.

Presence and Representation As a symptom or a cause, as the case may be, Clifford and Marcus’s Writing Culture (1986) was a landmark of a “crisis of representation” that hit anthropology at about the same time as it raged in other social sciences, the humanities, and cultural studies. The ensuing debates struggled with complex problems, most of which regarded the politics of literary conventions used in representing anthropological knowledge. At issue was not so much the truth value of anthropological discourse but the question to what extent generally, and how specifically, ethnography both expressed and enacted power relations. Proposals ranged from “experimenting with genres” (repairing the means) to pronouncements about the end of representation (abandoning the end). In response to an essay by Edward Said, in which he argued that only a change in power relations between an imperial West and its anthropological other—its interlocutors, as he put it—could lead to a way out of our crisis of representation (1989), I posited that “[p]erhaps it is possible to continue the debate if one locates the problem with representations not as a difference between reality and its images but as a tension between representation and presence” (199OC:755, repr. 1991). Ultimately, anthropology’s task is to give presence to those who, if at all, are spoken of only in absentia. I am still nowhere near to understanding all the implications of this nor do I know how to resolve the quandary that such an ambition puts us into: if we were to succeed in making others present would that not put us out of business as their representers / representatives?10 Podemos distinguir entre un lado de la producción y la representación de los conocimientos etnográficos: mientras que la copresencia es una condición de investigación, tiene un sentido limitado pensar en ello como un requisito de representación. IRGTing que da, como se dice, el otro una voz y se compromete y reconoce la co-autoría, incluso presentando textos escritos por aquellos que estudiamos o transcritos de grabaciones hechas en el campo — todo esto sigue siendo representación y nos hace, si anytHing, más preocupados por lo que estamos haciendo que antes de abandonar la cientificismo ingenua. En otras palabras, no es probable que nos hagamos superfluos por una buena etnografía.

Recordando el otro No dejé que estas preocupaciones me paralizaran. Al contrario, la investigación de maneras, entre otras cosas, en la que la cultura se hace presente a través del rendimiento, en el que el pasado se hace presente a través de la memoria y se recuerda el presente, todo ello basado en estudios de contemporaneidad africano bajo el epígrafe de "Popolar cultura, "me han mantenido escribiendo etnografías. Estos a su vez han llevado a pensar más en la alteridad. 11 uno ha sido una visión que me acercaba en el ensayo sobre "presencia y representación", aunque era apenas más que una corazonada en ese momento. Observod que, para el etnógrafo, hay una especie de experimentar el otro "que puede crecer con el tiempo y, en todo caso, necesita tiempo para crecer" (199OC: 769, repr. 1991:221). De hecho, una idea similar se me había ocurrido en el tiempo y el otro, donde he dicho que con el fin de para estar a conocimiento de la presencia de los demás debemos de alguna manera compartir el pasado del otro. Tentativa y críptico como esto pudo haber sido, finalmente me hizo darme cuenta de lo importante que es un papel que recuerda jugar en el tipo de hablar de otros que llamamos "etnografía". THes idea comenzó a tomar forma cuando trabajé en un estudio de los informes sobre la exploración de África central, primero discutido en un papel llamado "Recordando el otro" (1999, repr. 2001). Esencialmente, fue una continuación de mi argumento con respecto a la coevaluación como un condición de la investigación comunicativa, nueva con un enfoque en el reconocimiento. Lo que hizo este concepto productivo fue que me llevó a pensar en la investigación etnográfica como reconocimiento, como cognición y recuerdo. Con eso, las preguntas con respecto al otro entran en el órbita del pensamiento y hablar de la memoria — un mega-concepto si alguna vez hubo uno, que podría ser una bendición mixta. Sin embargo, me ha ayudado a darme cuenta de cuánta memoria y recuerdo están involucrados en cada paso de la etnografía, desde la investigación de campo hasta el documentoción, la interpretación y la presentación de nuestros hallazgos. Aquí no puedo hacer más que sólo mencionar este interesante aspect12 pero algo debe decirse brevemente sobre la ganancia teórica que se tenía de la sincronización de la memoria y la alteridad. Tarde o temprano, pensando en Aboula memoria t nos lleva a considerar la identidad, tanto individual como colectiva, psicológica y cultural. 13 no sólo eso, si es verdad que reconocer a otros también significa recordarlos entonces deberíamos ver las relaciones entre uno y otro como un struggle para el reconocimiento, interpersonal así como político. Invocar la lucha por el reconocimiento significa invocar a Hegel, permitiéndonos reformular la contradicción entre la coevaluación y el discurso allochronic explorado en el tiempo y el otro como una razón (y THere son muchos otros) para Piense en la etnografía dialécticamente. Sólo entonces, como lo he dicho en otra parte, "el ser y el otro serán atraídos a un proceso de reconocimiento mutuo basado en el tipo de conocimiento que cambia al conocedor y que por el mismo token reconstituirás su identidad "(Fabian 1999:68, repr. 2001:117). Por supuesto, el punto es que en tal relación ambas partes deben ser reconocidas como conocedoras, así como conocidas.

Supongamos que lo que yo llamaba una concepción epistemológica de otro es ahora firmeestablecido y esperemos que el otro como una construcción ideológica se ha reconocido por lo que es — la antropología seguirá participando en las luchas por el reconocimiento mutuo. Nuestras prácticas de hacer conocimiento siempre serán también promulgaciones de relatosOns de poder. Sin embargo, es importante que no perdamos de vista la especificidad histórica de tales relaciones y que no sociologize la alteridad haciendo de otros extraños o extraterrestres, una confusión para la cual los fenomenólogos y los psicólogos ya pueden han sido responsables antes de afligir a los antropólogos. 14 On the point of the historical specificity of conceptualizing others, one decisive element of difference between previous philosophical concerns with otherness and the introduction of the concept into social science, literary criticism, cultural studies, etc., has been the historization-cum- politicization of the other (the colony, the Orient). That other is not opposed to a Self. To assume that all talk about otherness is (ultimately) about identity would amount to re-philosophizing otherness. Self-assertion through domination, exploitation, or even “stylization” (the invented Orient), or what I called “devices of temporal distantiation” (the invented “primitive”)—to call these practices and conceptualizations acts of identityaffirmation would be analogous to examples of insane social scientific positivity, such as declaring South Africa under apartheid a pluralist society, or proposing to analyze concentration camps as social systems. Lo que MEANT con la advertencia contra sociologizing otros es éste: como etnógrafos experimentamos a otros como nuestros interlocutores; experimentarlos como extraños no es un requisito lógico, psicológico y ciertamente no político de la etnografía. Por supuesto que no' t desea despedir la teoría sociológica del extranjero como ejemplificado en el ensayo famoso de Simmel (1908). Pero tengo reservas sobre los esfuerzos recientes en estudios culturales para hacer de la antropología una ciencia de "experimentar extraños" (un brillo torpe para Fremden'ahrung), tan impresionantes como pueden ser las lecturas de la historia reciente de nuestra disciplina (Darmann y Jamme

2002)

Aften'houghts: AIterity — dentro, fuera, entre, y tout court Recientemente me recordó que el latín distingue entre Alius y AltER. 15 no es que esto aclare mucho; ambos términos tienen varios significados posibles y posiblemente solapados, de ahí la diferencia entre ellos no está claro. Pero cuando comparo las entradas en mi diccionario latín-alemán, detecto apoyo para mi insistencia (en discussions que tenía sobre la antropología como Fremdenwissenschaft) que ser un extraño o "exótico" (visiblemente diferente) no es un atributo necesario de la alteridad.

Tal vez ayude a ponderar lo siguiente: uno de los probables malentendidos de mi crítica de "negación de la "coevaluación" es que fue un intento de "vencer" la alteridad. 16 la confusión surge cuando lo que llamé allochronism se equipara con la creación de alteridad. La el fracaso del discurso antropológico ha sido un fracaso en reconocer la epistemologíaal significado de la alteridad. He aquí una posible manera de argumentar esto: reconociendo otro = Alius como otro = Alter es una condición de comunicación e interacción, por lo tanto de participar en prácticas socioculturales (o cualesquiera categorías sociológicas, de Grupo a la sociedad, se aplican), o de compartir un Lebenswelt. Sin alteridad, sin cultura, sin Lebenswelt. Incluso en el pensamiento fenomenológico, asumo, este concepto sólo tiene sentido si Lebenswelt existe en el plural (compara esto con el "descubrimiento" de la antropología of cultura en plural). Si sólo hubiera un Lebenswelt, no tendríamos necesidad de este concepto. El problema no resuelto es la relación entre el reconocimiento de la alteridad que forma parte de (tal vez constitutiva de) un Lebenswelt y el tipo de AlteRity que nos permite reconocer (en el caso de la antropología: identificar, describir, entender, representar) otros Lebenswelten. ¿Qué, para condensar esto, es la relación entre la alteridad dentro/dentro y la alteridad sin/afuera, o entre? Esta may ser el punto crucial donde la reflexión filosófica solo llega a sus límites porque la historia y la política intervienen. lA "pluralidad" es un atributo puramente formal; substancialmente, cada realización concebible de la pluralidad es debido a la historia (a los acontecimientos), proceSSES de la diferenciación (resultando en "estructuras"), así como conflictos sobre el acceso diferencial a los recursos y al poder; la lista está incompleta, por supuesto. El papel de la antropología (y la ambición) ha sido abordar "la alteridad sin" de tal manera that alterity outside can, first, be faced as alterity between and ultimately as alterity tout court. El tiempo de Levinas y el otro La respuesta a una pregunta que he aprendido a anticipar es: no, mi trabajo no fue influenciado por el conocimiento de Le Temps et I'autre de Levinas (o de otros escritos de el suyo que, debo confesar, había escapado mi atención). Pero se pueden formular otras preguntas: más allá de tel título es idéntico, ¿hay otras semejanzas o convergencias? 17 finalmente leí Le Temps et I'autre hace algunos años y encontré de hecho similitudes que son explicadas por un trasfondo intelectual compartido (Hegel, fenomenología). Más allá de eso, y yon pesar de una comparación halagadora hecha por un filósofo africano (Bongmba 2001), veo diferencias que pueden ser más importantes. Sin poder entrar en detalles aquí me gustaría declararlos, despegando de la siguiente declaración: "Emmanuel Levinas ha argumentado que la filosofía occidental ha negado constantemente la alteridad de la otra, decir el otro como otro. Como resultado, la filosofía occidental es "esencialmente una filosofía de ser", y por ende de "inmanencia y de autonomía, o ateísmo". 18 ¿Cómo es que Levin¿la acusación de la filosofía occidental se compara con lo que llamé negación de la evaluación? La diferencia obvia es una de intención y alcance. No apunto mi crítica en la "filosofía occidental" sino en el discurso antropológico. La tesis es por lo tanto más estrecha en TWo

respetos: se limita a una disciplina que se considera una ciencia empírica y se dirige no sólo al "pensamiento" teórico sino a un discurso consistente en teorías y prácticas específicas dentro de una disciplina. Esto es crucial para la discusiónen el tiempo y el otro que, lleva repitiendo, se trata de una contradicción entre la investigación empírica y la representación de los hallazgos. Por otro lado, puede haber también convergencia. Cuando sostengo que la alteridad es constitutiva del proyecto/object de la antropología esto también podría significar que la negación de la coevaluación es la negación de la otra en el sentido Levinasian. Sin la otra no habría un problema de la coevaluación. Como Levinas, probablemente quiero superar una filosofía de inmanencia y autonomía, o, como preferiría ponerlo, de identidad. Excepto que mi objetivo de la crítica no es tanto una filosofía como una ideología de identidad. Por lo tanto no hay contradicción cuando critico la antropología para construir en su discurso allochronic un otroER con el ayuda de dispositivos conceptuales y retóricos que deniegan la coevaluación a ese otro. Separamos maneras cuando Levinas se mueve de un otro que es trascendental como condición sin la cual no podríamos concebir de un pensamiento/que actúa como uno mismo, 19 a a trasciendeNT otro — Dios. Cuando ruego por el reconocimiento de la otra mi preocupación no es con la superación del "ateísmo". Si entiendo la preocupación última de Levinas correctamente entonces, a pesar de toda convergencia, no hay acuerdo entre nosotros. Es otra pregunta si tla posición que tomo como antropólogo y la que Levinas desarrollado como filósofo o teólogo puede coexistir pacíficamente. Como alguien a quien la antropología permitió cultivar la teología, tengo mis dudas. CONCLUSIÓN: otros, otros, otros — conceptos a flote y Inflado La proliferación de un concepto puede ser indicativa de su fertilidad. Sin embargo, a veces tengo la sensación de que, me imagino, debe ser de alguna manera como lo que la generación de mis padres experimentaron cuando perdieron sus ahorros durante "la inflación", como lo han dicho. Hablando del otro sin respaldar lo que uno tiene que decir con algún tipo de valor se vuelve como imprimir dinero; tal vez esto explica la inflación del concepto del término. ¿el pensamiento y el argumento que ponemos en explorar "el otro" se vuelven inútiles? PerhaPS es hora de salir del juego. ¿y si uno vacila en saltar el barco sólo porque puede parecer indigno? Cuando pienso en las razones para continuar la lucha con la alteridad en una economía intelectual inflacionaria, estoy tratando de recordar lo que trajo al tema para empezar. No era el problema filosófico del uno mismo y del otro, ni siquiera en la versión blanda que Susan Sontag hace mucho tiempo llamaba "Applied hegelianismo" (1970:185). Fue la realización de que nosotros (el oeste, quien quiera ser incluido in que nosotros, o, por razones históricas y políticas, pertenezcamos a eso nosotros) parece requerir la alteridad para el sustento en nuestros esfuerzos de afirmar o de entendernos a nosotros mismos. ¿Qué, para permanecer con la metáfora de la inflación, sería el oro que da el PAP conceptualER dinero circulando en discursos sobre el otro su valor? En lo que se refiere a la antropología,

la respuesta corta es: hablar de otros necesita ser respaldado por hablar con otros. Lo haremos siempre que hagamos etnografía.

Notas 1. basado en un ptransportados publicó el artículo (Fabian 2006), revisado de las notas para una conferencia de la Universidad de Wolfson, entregado en la Universidad de Wolfson, Universidad de Oxford, encendido 1 de marzo, 2005. 2. Tomé esta cita de TA | a | El ensayo de Asad en la cultura de la escritura (Asad 1986:142). 3. "otros" ael "otherness del ND" lo hizo en el índice y aparecido en pocas observaciones (algo mordaz) aquí y allí en una colección más última de ensayos, luz disponible (Geertz 2000). 4. encontré esto solamente recientemente, cotizado en un artículo inédito de E. Wi | MSen, por este medio acknowledged. 5. lo que llamé "otro giro" fue uno sólo en el contexto de las declaraciones que acabamos de citar. Ese hablar de la otra era de alguna manera indicativo de su desaparición como una experiencia humana debido a la globalización no era una visión novedosa. Se declaró explícitaly en términos similares a los utilizados por Marcus y Beattie en su introducción a otras culturas (ver 1964:3 — 4). 6. queda por escribir una historia del término y concepto "otros" en la antropología — un proyecto que sería monumental, especialmente si closely trabajo relacionado (por nombrar pero dos ejemplos: Hartog 1980 y Todorov 1982) debía ser incluido en la discusión. 7. ver la "Epístola a los antropólogos" de Jarvie (1975), y también nuestro anterior intercambio polémico causado por lo que sentí era un sociologization de AlteRity (el antropólogo en el papel del extranjero), que él propuso como solución al problema de la "integridad ética en la observación del participante" (1969, Fabian 1971b). 8. con una referencia a un artículo de Donald C. Campbell (1969), un eminente psicópataogist con inclinaciones fenomenológicas y un colega en la Universidad Northwestern que animó a mi crítica juvenil | fervor. 9. citado en la segunda edición. La primera parte del pasaje es casi idéntica a una declaración en el orientalismo de Edward Said: "en las discusiones del Oriente, el Oriente es toda la ausencia, mientras que uno siente el Orientalist y lo que él dice como presencia; sin embargo, no debemos olvidar que la presencia del Orientalist está activada por la ausencia efectiva de Oriente "(1978:208). 10. véase también el elegformulación de hormigas dada para este dilema por J.-P. Dumont (1986:359), citado en "presencia y representación" (Fabian 1990c). 11. See Fabian 1990a on popular historiography, 1990b on performance and popular theater, 1996 on popular historical painting, and 1998 on anthropology and popular culture, all of them based on research in the Shaba region of the former Zaire, now the Democratic Republic of the Congo. The textual material presented in these studies has taken on a new

kind of presence by being deposited in a virtual archive publicly accessible on the internet: http://www.|pca.socsci.uva.n|/. See also my conjectures regarding the possible effect of such virtual presence and an experiment in ethnographic writing as commentary (Fabian 2002, 2008). 12. para un declaración más exhaustiva, véase el capítulo 11 de Fabian 2007. 13. incluso la mirada más superficial a la literatura reciente en la memoria lo confirmará. Especialmente en Alemania, las conexiones entre la identidad y la memoria han sido debatidas en torno al concepto "cultura de míMory "(Erinnerungskultur). Véase, por ejemplo, J. Assmann 1992, a. nalga 1999, y a. Assmann y Friese 1998. 14. véase el ensayo sobre Freud, HusserI y Lacan por Darmann (Darmann y Jamme 2002:277 — 320). 15. la ocasión fue un Comentario de un filósofo citado en una revisión de un Congreso o Simposio en un periódico alemán. Olvidé a tomar una nota y por lo tanto no puede reconocer adecuadamente la fuente de este recordatorio de una distinción bien conocida. 16. o, peor aún, que he seguido un proyecto "homochronic", como si lo que me CAll "tiempo compartido" presupone la imposición de una y la misma (concepción, experiencia de) tiempo; Ver nacimiento 2008. 17. los que quisieran saber cómo se produjo que mi libro tuviera el mismo título que el ensayo de Emmanuel Levinas, me refiero a una declaración anterior (Fabian 1991:227 — 28N). Una nueva edición del original francés (Levinas [1946] 1979) aparecido después de tiempo y el otro fue escrito (que entonces todavía tenía su título de trabajo, "Antropología y la política del tiempo"). El inglés traducción, a | así que titied tiempo y el OTella, salió cuatro años después de la publicación de mi libro (Levinas 1987). 18. esta declaración programática se produjo con la invitación a la Conferencia Wolfson. 19. para una exploración de la seIf en la antropología, ver una colección de ensayos editado por Battaglia (1995).

Referencias Asad, TA | a |. 1986. "el concepto de la traducción cultural en la antropología social británica." En James Clifford y George E. Marcus, eds., escribiendo cultura: la poética y la política de la etnografía, págs. 141 — 64. Berkeley: University of Prensa de California. Assmann, a | EIDA. 1999. Erinnerungsréiume. Formas y transformaciones del KultureIIen Gedéichtnisses. Munich: Cuba de tintura. Assmann, a | EIDA y Heidrun Friese, eds. 1998. Identitéiten. Memoria, historia, Identitéit. Francfort: Suhrkamp. Assmann, JPara. 1992. el KultureIIe Gedéichtnis. La escritura, el recuerdo y la Identitéit política en las altas culturas de FRU. Munich: c. h. Cuba de tintura. Augé, Marc. 1994a. pour une Anthropologie des mondes Contemporains. París: aubiers. Traducido al inglés por Amy Jacobs como un Antropología de los mundos contemporáneos (1999. Stanford, Calif.: prensa de la Universidad de Stanford). . 1994b. les Sens des autres. Actualite ' de I'anthropologie. París: Fayard. Traducido al inglés por Amy Jacobs como un sentido para el otro: la puntualidad y releVance de la antropología (1998. Stanford, Calif.: prensa de la Universidad de Stanford). Battaglia, Debbora. 1995. retóricas de la SeIf. Berkeley: Universidad de California Press. Beattie, John. 1964. otras culturas. Objetivos, métodos y logros en antropo sociallogía. Londres: Routledge y Kegan Paul. Nacimiento, Kevin. 2008. "la creación de la coevaluación y el peligro de la Homochronism". Diario del Instituto antropológico real 14:3 — 20. Bongmba, Elias K. 2001. "Fabian y Levinas en el tiempo y el otro: impl éticoicaciones ". Filosofía africana 4:7 — 26. Boon, James A. 1982. Otras tribus, otros escribas: Antropología simbólica y el estudio comparativo de culturas, historias, religiones y textos. Cambridge: prensa de la Universidad de Cambridge. Campbell, Donald T. 1969. "un Phenomenology del otro: corrigible, hipotético, y crítico. " En Theodore MischeI, Ed., acción humana: cuestiones conceptuales y empíricas, págs. 41 — 69. Nueva York: Prensa académica. Clifford, James. 1986. "Introducción: verdades parciales." En James Clifford und George E. Marcus, eds., cultura de la escritura: la poética y la política de la etnografía, págs. 1 — 26. Berkeley: Universidad de California Press.

Clifford, James, y George e. Marcus, eds. La cultura de la escritura: la poética y la política de la etnografía. Berkeley: university de prensa de California. Darmann, iris, y Christoph Jamme, eds. Fremderfahrung und Repréisentation. Wei | erswist: Velbriick wissenschaft. Dumont, Jean-Paul. 1986. "prólogo a la etnografía o Prolegomena a Anthropography". Ethos 14:344 — 67. Fabiuna, Johannes. 1971a. "historia, lengua, y Antropología." Filosofía de las ciencias sociales 1:19 — 47. Reimpreso en Fabian, el tiempo y el trabajo de la antropología: ensayos críticos, 1971-1991 (1991. Chur: Editores académicos Harwood). . 1971b. "en Professional EFundamentos thics y epistemológicos: comentar sobre LG. Jarvie ". CurrentAnthropo/ogy 12:230 — 32.

. 1972. "cómo mueren otros — reflexiones sobre la antropología de la muerte". Investigación social 39:543 — 67. Reimpreso en Fabian, tiempo y obra de Antropología: es críticadice, 1971 — 1991 (1991. Chur: Editores académicos Harwood). . 1983. el tiempo y el otro: cómo la antropología hace su objeto. Nueva York: Columbia Prensa universitaria. . 1990a. historia desde abajo: el ' vocabulario de EIisabethvi/IE ' de Andre ' YAV; Textos, TranslatioNS y ensayo interpretativo. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamin Editores. . 1990b. potencia y performance: exploraciones etnográficas a través de la sabiduría proverbial y teatro en Shaba (Zaire). Madison, Wisconsin: Universidad de la prensa de Wisconsin. . 1990c. "presencia y representación: el otro y la escritura antropológica." Crítico Consulta 16:753 — 72. Reimpreso en Fabian, el tiempo y el trabajo de la antropología: ensayos críticos, 1971 — 1991 (1991. Chur: Editores académicos Harwood). . 1991. el tiempo y el trabajo de ANThropology: ensayos críticos 1971-1991. Chur: Harwood Editores académicos.

. 1996. Recordando el presente: pintura e historia popular en Zaire. Berkeley: Universidad de California Press. . 1998. momentos de libertad: Antropología y cultura popular. CharlottesviIIe: Universidad Prensa de Virginia. . 1999. “Remembering the Other: Knowledge and Recognition in the Exploration of Central Africa.” Critical Inquiry 26:49—69. Reprinted in Fabian, Anthropology with an Attitude: Critical Ensayos (2001. Stanford: Stanford prensa universitaria). . 2000. fuera de nuestras mentes: razón y locura en la exploración de África central. Berkeley: Universidad de California Press. . 2001. Antropología con actitud: ensayos críticos. Stanford, Calif.: Stanford University Prensa. . 2002. "los archivos virtuales y la escritura etnográfica: ¿Comentario como un nuevo género?" Actual Antropología 43:775 — 86. . 2006. "el otro revisitó: Science crítico." Teoría antropológica 6:139 — 52. . 2007. memoria contra cultura: discusiones y recordatorios. Durham, N.C.: Duque Prensa universitaria. . 2008. etnografía como comentario: escribiendo desde el archivo virtual. Durham, N.C.: prensa de la Universidad de Duke. Geertz, Clifford. 1973. la interpretación de las culturas. Nueva York: libros básicos. . 2000. Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton: Princeton University Press. Habermas, Jiirgen. 1967. sobre la lógica de las ciencias sociales. Número especial, observaciones filosóficas. Tiibingen: j. c. b. Mohr. Hartog, François. 1980. el espejo de Herodoto. París: GALlimard.

Hymes, Dell. 1964. "Introducción: hacia etnografías de la comunicación." En John J. Gumperz y Dell Hymes, eds., la etnografía de la comunicación, págs. 1 — 34. Menasha, Wis.: asociación antropológica americana. Jarvie, Ian C. 1969. "el problema de la integridad ética en la observación de los participantes. Antropología actual 10:505 — 8. . 1975. "Epístola a los antropólogos". Antropólogo americano 77:253 — 65. Leach, Edmund R. 1973. "nosotros y otros." Suplemento literario de Times, 6 de julio de 771 — 72. Levinas, Emmanuel. 1979. el tiempo EtI'autre. París: prensa universitaria francesa. . 1987. el tiempo y el otro. Richard A. Cohen, transporte. Pittsburgh: prensa de la Universidad de Duquesne. Marcus, George E. 1986. "los problemas contemporáneos de la etnografía en el mundo moderno System. " En James Clifford y George E. Marcus, eds., escribiendo cultura: la poética y la política de la etnografía, págs. 165 — 93. Berkeley: Universidad de California Press.

Radnitzky, Gerard. 1968. escuelas contemporáneas de la metaciencia, Vol. 2: escuelas continentales de Metaciencia. Tesis. Géteborg: Akademiefbvlaget. . 1970. escuelas contemporáneas de la metaciencia. Edición revisada y ampliada. Nueva York: prensa de las humanidades. Dijo, Edward. 1979. orientalismo. Nueva York: libros vintage. . 1989. "representando el colonizado: unthropology | nter | ocutors. " Investigación crítica 15:205 —

25.

Simmel, George. 1908. "digresión sobre el extraño." En Simmel, sociología. Estudios de las formas de socialización, págs. 685 — 91. Leipzig: Duncker & Humblot. Sontag, Susan. 1970 [1966]. "el antropólogo como héroe." En Eugene Hayes, Ed., Claude LéviStrauss: el antropólogo como héroe, págs. 184 — 196. Cambridge, Mass.: prensa del MIT. Todorov, Tzvetan. 1982. la conquista de I'Ame'rique. La otra pregunta. París: umbral.

Notas 1. el tiempo y la efusionando otros 1. ' aparte del tiempo, hay otro centro para producir grandes cambios, y eso es la-violencia. Si uno va a lento, el otro 6fters hace la cosa antes de ' (Lichtenberg 1975:142). A | | Traducciones al inglés Son mías a menos que se cite una versión en inglés. 2. ty | o 1958:529. 3. la declaración moderna más influyente de esta idea fue Mircea EIiade del mito de I'e'ternel retour (1949). ¿Cuánto la oposición linear-cyclicaI sigue dominando la investigación en conceptions de tiempo se muestra en una colección más reciente de ensayos editado por P. Ricoeur (1975). Similar en perspectiva y algo más amplio en alcance era el hombre y el tiempo del volumen (1957). 4. el punto eso Filosofía y las ciencias sociales faltaron el copernicana Revolución o, en todo caso, no pudo producir su copernicana revolución fue hecha por G. Gusdorf: ' Ainsi | un renacimiento est muy, pour IES Sciences Humaines, une ocasión Manquée ' (1968:1781, vea también 1778). 5. para la discusión de Gusdorf de Bossuet vea 1973:379 FF. Véase también un ensayo de KoseIIeck, sobre "historia, historias y estructuras formales del tiempo" en el que señala los orígenes Agustinos de la "orden de los tiempos" de Bossuet (1973:211 — 222) y un estudio de Klempt (1960). 6. These son connotaciones, defino no terminantetions de universal. Indican dos grandes tendencias o intenciones detrás de la búsqueda antropológica de universaIs de la cultura. Uno sigue una tradición racionalista y a menudo recurre a la lingüística. El otro tiene una orientación empírica y busca Statistical prueba para la ocurrencia universal de ciertos rasgos, instituciones, o costumbres. El ejemplo más obvio para el primero es el trabajo de Lévi-Strauss (especialmente su escritura sobre las estructuras elementales de parentesco y sobre el totemismo). Para una declaración de THe problema desde el punto de vista de la Lingüística antropológica ver los capítulos sobre "sincrónico universaIs" y "diacrónica generalización" en Greenberg 1968:175. Un representante importante de la búsqueda "generalización" de universaIs ha sido g. p. Murdock (1949). 7. la influencia continua de ambas tradiciones se debatirá en el capítulo 4. En los dispositivos retóricos usados por Bossuet vea 0. Ranum en su introducción a una reciente edición en inglés del discours (1976: XXI — XXVIII). 8. Resumen conciso e informativos sobre la apertura del "espacio humano" y el procesamiento de esa información en una vasta literatura durante el siglo XVIII puede encontrarse en los dos primeros capítulos de la obra de Michele Duchet sobre antropología e historia durante la ilustración (1971:25 — 136). Vea también una disertación, "la geografía del philosophes" por Broc (1972).

9. W. Lepenies no parece tener en cuenta esta posibilidad en su importante ensayo sobre la temporalidad en el siglo XVIII (1976). Mientras cuenta la historia, el breakthrough en la dimensión del tiempo respondió a la "presión empírica" (Erfahrungsdruck); la masa de los datos disponibles ya no se podía contener en esquemas espaciales achronic. No me parece muy convincente, sobre todo en el caso de la antropología, donde se manifiesta que los dispositivos temporales han sido mediados ideológicamente, nunca respuestas directas a la realidad experimentada. 10. el término Episteme fue introducido por M. Foucault. Mucho de lo que voy a tener que decir sobre el tiempo "espacial" se ha inspirado en un lectura de su el orden de las cosas (1973; originalmente publicado como Les mots et IES choses 1966). 11. publicado por primera vez en 1874 por la Asociación británica para el adelanto de la ciencia. El proyecto se remonta a la labor de un Comité de tres médicos (I) Iniciado en 1839 (véase Voget 1975:105).

12. en la Société, vea siembra 1968: CH. 2, Moravia 1973:88 FF, cosartenes y Jamin n.d. [1978]. En Degérando (también escrito de Gérando) vea la introducción del translator's de f. c. t. Moore a la edición inglesa (1969). En el Institutio, ve Moravia 1967:958. Lepenies también menciona esta obra y la vincula con tratados posteriores de BIumenbach, Lamarck y Cuvier (1976:55). Como el trabajo reciente de J. staging demuestra, sin embargo, Linnaeus no era de ninguna manera un "antepasado." Escribió en un establisHed tradición cuyas raíces deben ser buscadas en tratados educativos humanistas y RAMIT "método" (staging 1980). En RAMism vea el capítulo 4. 13. la evolución de la cultura de L. White (1959) ha sido aclamada como "el equivalente moderno de AncientSociety de Morgan" por M. Harris que, en la misma frase, muestra lo poco que le importa que el contexto histórico de Morgan fuera muy diferente al de las blancas. Se nos dice que la "única diferencia" entre las dos obras es "la actualización de parte de la etnografía y la grandezar consistencia de la cu | tura |-materia | IST Thread "(1968:643). Esto es típico de la historiografía de Harris. Su historia de la antropología es confesional, agresiva, y a menudo entretenida, pero no crítica. Sahlins y evolución y cultura del servicio (1960) y La teoría del cambio de cultura de Julian Steward (1955) ha sido una de las afirmaciones más influyentes del desarrollo de la antropología. 14. numerosas publicaciones atestiguan un renovado interés en Vico; ver, por ejemplo, las colecciones de ensayos reunidos en dos temas de la revista Social Research (Giorgio Tagliacozzo, Ed., 1976).

15. tal vez haya una tendencia, fomentada por Darwin, de dar demasiado crédito a LyeII. La "crisis de la cronología" se remonta al siglo XVI y el coraje de pensar en millones de años fue demostrado por Kant y Buffon, entre otros, en el décimo octavo siglo (véase Lepenies 1976:9-15, 42 FF). Sin embargo, sigue siendo importante que el pensamiento evolucionista debe su liberación temporal a la geología, una ciencia que tal vez más que unNY otro, la astronomía exceptuada, interpreta el tiempo de la relación espacial y la distribución. En los precursores de LyeII, vea EiseIey 1961. 16. peeling utiliza la naturalización en un sentido similar. Aunque él no desarrolla esto más lejos, su declaración vale el citar aquí: "en un sentido obvio socia | la evolución es fácilmente el ster más orientado al tiempo de la sociología, y muchos escritores, Collingwood y tou | min entre ellos, han visto el dominio de los modos evolutivos de pensamiento como un signo de la conquista de la ciencia por la historia. Hasta un punto que esto es, sin duda, así; pero no nos debe cegar a un sesgo profundamente anti-historicaI en la evolución social. Para en una evolución del respecto no era tanto una victoria del Ster histórico de la explicación como desnaturalizando, o más bien naturalización, de la estudio adecuado de la sociedad y la historia " (1971:158).

17. Kroeber ataca a quienes invocan la causa biológica o mecánica para explicar la historia (su término para la antropología cultural). Pero cuando dice (en profesión 16) "la historia se ocupa de las condiciones sine qua non, no con causas "(1915:287), parece coincidir con Morgan. 18. una apreciación histórica e historiografía justa de lo que habitualmente se agrupa como "difusión alemana" es otra cuestión. Observaciones sobre esa escuela en los libros de texto recientes usua | | y traicionar a una triste ignorancia de sus fuentes intelectuales y de fondo. Los lazos estrechos entre el Kulturkreis alemán y la antropología americana temprana son todos pero olvidados, al igual que el trabajo de Edward Sapir, perspectiva del tiempo en la cultura americana aborigen: Un estudio en método, publicado sólo cinco años después del método de Graebner (en 1916). 19. para Parsons ver el libro editado por J. Toby (Parsons 1977). Peel discute el renacimiento del evolucionismo en la sociología y la antropología contemporáneas (1971: CH. 10); Tou | min CoAuthored un trabajo importante sobre conceptos del tiempo (véase tou | min y Goodfield 1961); Donald T. Campbell expresó su posición en un ensayo de "selección natural como modelo epistemológico" (1970). Mucho de la controversia de Habermas-Luhmann y de la literatura él generated sigue siendo todo menos inaccesible

because it is expressed in a forbidding jargon. For a statement of the importance of evolutionary arguments see an essay by Klaus Eder (1973). HaIfmann (1979) identifies the opponents as Darwinists vs. critica| theories of development. 20. sin embargo, cuando surge la necesidad de considerar el tiempo, los antropólogos en la cu | tura | IST tradición recuerdan el siglo XVIII. D. Bidney afirma en la antropología teórica: "el problema sigue siendo, sin embargo, en cuanto a la relación of cultura histórica y evolutiva a la naturaleza humana. Si la cultura es una expresión directa y necesaria de la naturaleza humana, ¿cómo explicar la evolución de los patrones de la cultura en el tiempo? En mi opinión, el problema sigue siendo insoluble, siempre y cuando uno no admite That la naturaleza humana, como la cultura, evoluciona o se desarrolla en el tiempo. Esto se puede entender en el supuesto de que mientras que las potencialidades biológicas innatas del hombre permanecen más o menos constantes los poderes y las capacidades psicofísicas reales, eficaces están sujetos al desarrollo en el tiempo. Lo que sugiero es comparable a la noción del siglo XVIII de la perfectibilidad de la naturaleza humana, que parece haber salido de la imagen en el pensamiento etnológico contemporáneo "(1953:76). 21. datación por radiocarbono fue Fully establecido por w. f. Libby (1949); su mayor aceptación en Antropología fue ayudada por simposios y publicaciones auspiciadas por la Fundación Wenner-Gren. Para 1964 (la fecha de publicación de las obras de Oakley y Butzer) había obtenido "Scientific normal" Estado (en términos de t. s. Kuhn) en el nivel de los libros de texto. Mientras que era revolucionario en el sentido de proporcionar certeza hasta ahora inalcanzable de Cronométrico, cambió poco en cuanto a ciertas convicciones largoestablecidas sobre el relativamente "eterno" nature de la temprana evolución humana. Compare la siguiente declaración de Oakley con el pasaje de Graebner (1911) citado anteriormente: "en la actualidad, en casi todas las partes del mundo, las culturas de muchos tipos y diversos niveles de complejidad ocurren a corto Distancias el uno del otro, pero antes de la revolución neolítica esto no fue así. Las culturas de los primeros cazadores y foodgatherers evolucionaron lentamente y sus tradiciones se extendieron ampliamente | y mucho antes de que hubiera algún cambio marcado. Donde una cultura paleoIithic puede be definido e identificado sobre la base de ensamblajes suficientemente grandes de artefactos, es legítimo considerar sus "industrias" como aproximadamente contemporáneas a través de su área de distribución. Hasta hace poco esta visión se basó OMS | | y en teoría, bUT datación por radiocarbono de los primeros horizontes arqueológicos en África al menos apoya la conclusión de que en pre-neo | ithic Times cu | tura | la evolución se estaba procediendo contemporáneamente sobre áreas muy grandes. Hasta ese punto las industrias de paleoIithic pueden ser utilizadas como MEANS de datación sincronizada aproximada de yacimientos pleistocenos "(1964:9). Por supuesto, tanto Graebner como Oakley basan sus declaraciones en la pequeña hipótesis controvertida de que los productos materiales, técnicos de la cultura ("industrias"), los que resultan en un registro de distribución espacial — son indicadores clave de la evolución de la cultura humana tout court. 22. publicado originalmente en 1966 y reimpreso en Geertz 1973: CH. 14. Un análisis de las concepciones del tiempo en el mito y el ritual Zulú, basado en Schutz, fue hecho por |. Szombati-FAbian (1969). Entre los escritos de a. Schutz véase especialmente 1967. Uno de

sus ensayos más accesibles, "haciendo música juntos" (publicado originalmente en 1951), fue reimpreso en el lector Antropología simbólica (j. l. Dolgin et a |., eds., 1977:106 — 119). WHEREAS HusserI y Heidegger estaban principalmente preocupados por el tiempo, ya que necesita ser pensado en el contexto de la percepción humana y la "conciencia interna", Schutz analizó su papel en la comunicación. Afirma en la conclusión del ensayo que acaba de citar: "APPEque toda comunicación posible presupone una relación de sintonización mutua entre el comunicador y el destinatario de la comunicación. Esta relación es establecida por el intercambio recíproco del flujo del otro de experiencias en tiempo interno, por viviendo un presente vivo juntos, experimentando esta convivencia como ' nosotros ' (Schutz 1977:118). Es en este contexto de intersubjetividad y del problema del tiempo compartido que algunas de las percepciones de la filosofía fenomenológica continúan inhumeandoNCE Antropología, sociología, y también lingüística. Los ejemplos para esto son la crítica incisivo de R. Rommetveit de la hegemonía generativist en lingüística (1974) y mi propia revaluación de sociolingüística (Fabian 1979a). Este documento debe ser consultado por los lectores wHo está interesado en la problemática practicaI-etnográfica del tiempo intersubjetivo. 23. en un libro reflexivo sobre la historia intelectual de la investigación antropológica entre los "aborígenes" australianos, K. Burridge desarrolla este punto a mayor longitud (1973:13 FF). Sin embargo, donde veo rupturas y discontinuidades, considera la concepción cristiana de la otra como la principal fuente continua de la curiosidad antropológica. Esto lo lleva a atribuir un papel fundamental a la práctica misionera como modelo para la anthropology (1973:18, 83 f). No creo que su visión sea llevada a cabo por la historia de nuestra disciplina. En todo, Burridge enfatiza Mora | compromiso como elemento común de encuentro religioso y científico con el otro que, en mi opinión, le impide ProPerly apreciar el lado intelectual, cognitivo de la misma. 24. k. g. Jayne señala que el príncipe Enrique el navegante usó el mito de Prester John para justificar una empresa diseñada para "flanquear" | s | AM a través del circunnavegación de África (1970 [1910]: 13). Fo un análisis histórico y literario del mito de Juan del Prester como sueño "espacial" y una utopía antes de que Moore vea ch. 5 en f. m. Rogers (1961; con referencias a la literatura voluminosa en el tema). La historia llegó a una conclusión de tipo con un porMisión de tugese a Etiopía en 1520, cuyo relato fue escrito por el padre Francisco Alvares, un documento extraordinario para la transición del mito a la etnografía (ver Beckingham y Huntingford 1961). 25. Marshall Sahlins utiliza esta fórmula con DISArmando franqueza en su reciente intento de establecer una oposición básica entre la "razón práctica" (la de Occidente) y la "cultura" (el resto); véase Sahlins 1976 y mis comentarios en el capítulo 4. 26. David Bohm afirma en un libro de texto sobre la teoría de la relatividad: "la noción de que hay un único orden universal y la medida del tiempo es sólo un hábito de pensamiento construido en el dominio limitado de la mecánica de Newton "(1965:175). Ernst Bloch, citando la evolución de la física y la matemática, propuso ampliar la noción de relatividad al tiempo humano. Debemos reconocer su "elasticidad" y multiplicidad. Esto, argumenta, será

la única manera de subsumir África y Asia bajo una historia humana común sin estirarlos sobre la concepción lineal occidental del progreso (véase 1963:176 — 203). 27. Al parecer, no está muerto en la filosofía tampoco, al menos para juzgar de K. WAGN es lo que hace el tiempo (1976). Para un especialmente | UCID "contorno de la discusión de tiempo al espacio" vea Lucas 1973:99 FF. 28. revelación sincera de Malinowski acerca de su obsesión con el sexo, las drogas, la raza y el machismo político captaron el interés lascivo cuando el diario fue publicado por primera vez. Su importancia como documento epistemológico fue desconsiderada por la mayoría (pero no por el C. Geertz, vea 1979:225F). Malinowski cuidadosamente registró su luchae con "el demonio no creativo de escapar de la realidad" leyendo novelas en lugar de perseguir su trabajo de investigación (1967:86). Al menos veinte veces informa sobre situaciones en las que el presente con sus demandas se volvió demasiado para soportar. Una vez que apunte: "profundo intpereza ellectual; Disfruté las cosas retrospectivamente, como experiencias grabadas en la memoria, en lugar de inmediatamente, debido a mi estado miserable "(1967:35). Todo esto, creo yo, no es sólo evidencia de los problemas psicológicos de Malinowski con el trabajo de campo, documenta su lucha con un problema epistemológico: la coevaluación. 2. nuestro tiempo, su tiempo, ninguÌ n tiempo: la coevaluación negó 1. "en absoluto es la primacía del espacio sobre el tiempo un untriigliches Mark Reaktonarer Language" (E. Bloch 1962:322). 2. Levi-StRauss 1963:39. 3. In my own development, critica| questioning of ethnoscientific procedures as to their ability to deal with the “irruptive force of time” has been cruciaI. My views are expressed in an essay “Taxonomy and Ideology” (1975), one reason why I do not want to address this issue again. M. Durbin’s paper “Models of Simultaneity and Sequentiality in Human Cognition” (1975) in the same volume might be read as an attempt to raise the problem of Time within the confines of a taxonomic approach. 4. para una valoración crítica de la incapacidad funcionalista para tratar con el cambio y una súplica para el acercamiento popperiana ve Jarvie (1964). En su defensa partidista del funcionalismo ("sin ningún duda, el cuerpo único más significativo de la teoría en las ciencias sociales en el actual siglo ") r. a. Nisbet ignora críticas como la de Jarvie y habla de funcionalismo bajo el epígrafe de neo-Evqutionism (ver 1969:223 FF). 5. ver Malinowski 1945:34. Al mismo tiempo que relega ese elemento al estudio del cambio que, wcon la sencillez que le caracterizaba, se identifica como la respuesta de la antropología a los problemas de mantener el poder político sobre las poblaciones colonizadas (ver 1945:4 f).

6. Georges Gurvitch, uno de los pocos sociólogos comparables en Stature a T. Parsons, resumió sus puntos de vista en un Tratado sobre el tiempo social. Su orientación "dialéctica" produjo percepciones de gran profundidad y exhaustividad. Pero él, también, comienza de una asunción incuestionable: algunas sociedades son "Promethean", es decir, la historia-und centrado en el tiempo, mientras que otros, en particular los que se estudian por "etnografía", no son (véase 1964 [1962]: 6). Al final su enfoque tipológica del problema lo lleva a afirmar un relativista "pluralismo temporal". Similar en el enfoque y la intención es el EXCellent, si fragmentario, ensayo "en tiempo social" por V. Gioscia (1971). Gioscia, sin embargo, es consciente de la naturaleza política de las concepciones sociales del tiempo así como del sesgo visualista que resulta en la supresión teórica del tiempo (véase el capítulo 4). 7. un valuabel Resumen de diferentes géneros de estudios antropológicos del tiempo (incluyendo una bibliografía que contiene referencias a la mayoría de los artículos y monografías importantes) se puede encontrar en el ensayo "el tiempo-cómputo primitivo como sistema simbólico" por d. n. Maltz (1968). la contribución de r. j. Maxwell al volumen de Yaker es menos útil (1971). A la lista de las compilaciones de Frazerian de los conceptos culturales del tiempo uno podría agregar los tres volúmenes de f. k. Ginzel "manual de la cronología matemática y técnica" (1906, 1911, 1914) — una teta engañosa | e porque el trabajo examina sóIo EAR | y evidencia histórica, etnográfica y folklórica. Un documento de W. Bogoras (1925) es notable principalmente para un intento temprano de demostrar semejanzas entre la teoría de la relatividad y el tiempo primitivo concepts. Entre los trabajos más recientes se podía citar a Bourdieu (1963), un volumen editado por Lacroix (1972), un importante documento de Turton y Ruggles (1978), y un ensayo de Kramer (1978). La lista no es completa. 8. para un resumen sucinto de ar filosóficoguments referente al tiempo y a la comunicación vea Lucas 1973:44 FF. 9. por ejemplo, D. Bidney en su crítica de Herskovits (1953:423 FF) y más recientemente en un ensayo devastador de NoweII-Smith (1971). Las escrituras relevantes de Herskovits fueron republicados, ingenioh una introducción positiva, por d. t. Campbell (Herskovits 1972). Libro-largo las valoraciones fueron dadas por Rudolph (1968) y Tennekes (1971) y sobretodo por Lemaire (1976). Se siguen formulando contraargumentos serios con respecto a la cuestión de la Lingrelatividad uistic; ver el volumen de ensayos editado por Pinxten (1976). Véase también la propuesta de Hanson de "contextualización" como mediación entre relativismo y objetivismo (1979). 10. y, se podría añadir, la perspectiva de la política estadounidense: "no podemos esperar a DiscHarge satisfactoriamente a nosotros mismos o a otros pueblos el liderazgo que la historia nos ha impuesto en este momento a menos que actuemos sobre estándares de evaluación razonados y claramente establecidos. Finalmente, todos hablan de un eventual mundo pacífico y ordenado no es sino Piofantasía no podemos o sentimental a menos que haya, de hecho, algunas creencias sencillas pero poderosas a las que todos los hombres tienen, algunos códigos o cánones que tienen o pueden obtener la aceptación universal. Esto no es un presidente americano predicando su doctrina de los derechos humanos in 1982,

pero Clyde Kluckhohn en un ensayo de la guerra fría "educación, valores, y relatividad antropológica" (1962 [1952]: 286 f). 11. It is intriguing to note that a coherent critica| account of the “war effort” in American anthropology is conspicuously absent from M. Harris’ history of anthropology, although he gives a cursory review of some studies of that period (1968:413—418). The same holds for Honigman, who mentions “national character” in connection with Vico, Montesquieu, Hume, and Herder (1976:99 f), and for Voget who does, however, provide an informative section on Kluckhohn’s project of “covert” value studies in five cultures of the Southwest (1975:414— 421). It is even more surprising that, as far as I can see, none of the contributors to Hymes’ Reinventing Anthropology (1974) felt the need to drag that particular skeleton out of the closet. Incidentally, no reference is made in these books to the Mead and Métreaux manual on which I will comment below. One importante evaluación crítica, centrándose en los estudios of carácter nacional japonés por W. la Barr, fue hecho recientemente por p. t. Suzuki (1980). 12. pero esto es sólo una impresión pasajera. A otra parte M. Mead indicado: "estos estudios nacionales contemporáneos del carácter de la cultura en una distancia se asemejan a tentativas al reconstRUCT el carácter cultural de las sociedades del pasado en las que el estudio de los documentos y monumentos tiene que ser sustituido por el estudio directo de los individuos que interactúan en situaciones sociales observables. Sin embargo, difieren de la reconstrucción histórica que, ya sea que se hagan a distancia o a través de fieId-trabajo en la nación dada, se basan principalmente en entrevistas y en la observación de seres humanos vivos "(1962:396). Tenga en cuenta que la intención allochronic de la declaración se refuerza, no mitigaTed por referencia a seres humanos vivos. 13. esta intención se expresa en el título de una ponencia de Hall y William Foote Whyte (1966): "comunicación intercultural: una guía para los hombres de acción". La sección a tiempo proporciona un catálogo de recomendaciones de cómo-a para los empresarios norteamericanos que tienen que lidiar con latinoamericanos, griegos, japoneses e indios y concluye con este maIapropos antropológico: "si no has sido needIed por un árabe, simplemente no has sido needIed" (1966:570). 14. Margaret Mead formulado esa hipótesis es la siguiente: "la comprensión cultural del tipo que se discute en este manual sólo puede lograrse en un marco de referencia que reconozca la consistencia interna de las premisas de cada cultura humana y también reconozca que gran parte de tsu consistencia es inconsciente; Esto es, no está disponible para el miembro medio de la cultura "(Mead y Métreaux1953:399f). 15. tal vez ni siquiera se debe intentar una nota bibliográfica (una bibliografía útil de trabajo sobre Lévi-Strauss y sus críticos — CONTAINing 1.384 titIesI — ya está disponible: Lapointe y Lapointe 1977). Sin embargo, he aquí algunos títulos, a | | preocupada principalmente por una interpretación sistemática del trabajo de Lévi-Strauss, que recomendaría para consultarlo. En Inglés: Leach (1970) — readabEs decir, pero que se tomen con cautela; Scholte (1974a), la introducción más concisa y diferenciada por un antropólogo; Rossi

(1974); y más recientemente Jenkins (1979). En francés: Simonis (1968) y Marc-Lipiansky (1973), este último es principalmente un estudio guIDE. En alemán: Lepenies y Ritter (1970), un volumen colectivo especialmente valioso como estudio de las fuentes y afinidades intelectuales de Lévi-Strauss. En general, he encontrado el F. Jameson de la prisión de la casa de la lengua (1972) para ser una crítica más convincente of estructuralismo (incluyendo movimientos relacionados como el formalismo ruso y la escuela de Praga). Es especialmente perspicaz con respecto al problema del tiempo. 16. ver Lévi-Strauss 1976:12. Debe quedar claro que la taxonomía se está utilizando para designar unn epitallo (véase Foucault 1973 y Lepenies 1976) y no en un sentido técnico estrecho de un tipo de clasificación (véase Durbin 1975). 17. véase también el excelente ensayo sobre Lévi-Strauss y Sartre de Rosen (1971). 18. uno de los más famosos del estado de Lévi-StraussTS debe ser citado aquí. Hablando del mito y la música, observa que ambos requieren "una dimensión temporal en la que desarrollarse. Pero esta relación con el tiempo es de una naturaleza bastante especial: es como si la música y la mitología necesitaran tiempo sólo para negarlo. Both, en efecto, son instrumentos para la obliteración del tiempo "(1970 [1964]: 15F). Por cierto, cuando LéviStrauss después trata de corregir malentendidos con respecto a la distinción de sincronía y diacronía, reafirma la intención antitemporal; vea 1976:16F. 19. G. Bachelard argumenta que Simi | ar | y concluye: "de forma encubierta, tenemos REM | CEA | a | ocution último en el tiempo por el | ocution permanecen en el espacio y es la intuición bruta de PIein que da la sensación vaga de plenitud. Voila | e precio de los cuales I | Debe pagar | una continuidad establecida entre el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo (1950:27). 20. a este respecto, la posición de Lévi-Strauss es idéntica a la de L. H. Morgan (véase la cita de Morgan, capítulo 1). Apropiadamente, la elementaRy estructuras de parentesco está dedicada a Morgan. 21. la ausencia de una teoría de la producción no es un mero efecto secundario de un enfoque radicalmente taxonómico. El estructuralismo es una teoría de la no producción: ostensiblemente, porque es una teoría adaptada a la no-o preindotsociedades riales que se basan en symbo | intercambio del IC; en realidad, porque es una teoría producida por una sociedad cuya fase "industrial" ha sido largamente terminada por lo que Baudrillard llama al "fin de la producción". Como los escritos de Baudrillard Show (ver ESPEcially 1976) el estructuralismo como la teoría de la "simulación del código" puede ser usado para una crítica destrozadora de la "cultura" capitalista tardía, pero sólo a expensas de la sociedad primitiva de la cual debe extraer continuamente sus percepciones. LéviStrauss expresa conciencia de ello en su célebre Bon MOT sobre antropología como entropology (1963:397).

22. véase también una declaración de la introducción a lo crudo y lo cocido: "a lo largo, mi intención permanece inalterada. A partir de la experiencia etnográfica, I hAve siempre apunta a elaborar un inventario de patrones mentales, a reducir datos aparentemente arbitrarios a algún tipo de orden, y a alcanzar un nivel en el que se haga evidente una especie de necesidad, subyacente a la ilusión de la libertad "(Lévi-Strauss 1970:10). 23. Elsewhere I argue that the silence and secrecy surrounding the ethnographic act are comparable to the removal of fundamental religious acts from the everyday sphere. I then ask: “Could it be that in anthropology, as in many religious movements, there is a censoringout of its constitutive acts, expressing conscious or unconscious efforts to protect the discipline from realizing that, after all, it rests on a historically situated praxis, a mode of producing knowledge in which personal mediation is essential and must be ‘accounted for’ instead of being simply presumed in such fuzzy axioms as ‘anthropology should be based on field work’” (Fabian 1979b:25). 24. la participación colonial de la antropología británica ha sido bien documentada, que es una de las razones por las que será poco discutido en estos ensayos. Véase Asad 1973, Leclerc 1971, Kuper 1973. 3. tiempo y escritura sobre el otro 1. Bohm 1965:175 F. 2. la Fontaine 1962: FAB | e X. 3. Evans-Pritchard found it “surprising that, with the exception of Morgan’s study of the Iroquois [1851] not a single anthropologist conducted field studies till the end of the nineteenth century.” He undoubtedly exaggerated, but his observation underscored the insight that the eventual incorporation of field research into the praxis of anthropology was not so much due to a need for empirical confirmation as it was expressive of the professionalization of a discipline: “Anthropology became more and more a whoIe-time professional study, and some field experience came to be regarded as an essential part of the training of its students” (see 1962:71 f, 73). 4. para una declaración reciente de esto vea un ensayo de otra manera decepcionante de f. a. Salamone (1979, con referencias bibliográficas útiles a la literatura en trabajo de campo). Note un cambio notable en estos debates desde una orientación científica inspirada en una noción "einsteiniana" de epistemología en Northrop y Livingston (1964) hacia la legitimación comunicativa del conocimiento antropológico. 5. mi propia contribución a este debate fue un ensayo, "Lidioma, historia y Antropología "(1971), que ocasionó un artículo de Jarvie (1975). Bob Scholte contribuyó varios ensayos importantes (véase 1971, 1974b) al igual que K. Dwyer (1977, 1979), j. p. Dumont (1978), B. Jules-Rosette (1978), y D. Tedlock (1979), aMong otros.

6. esto se puede hacer de una manera crítica y fructífera, como, por ejemplo, por Hayden White (1973). Sus análisis del discurso histórico en términos de estrategias metafóricas permiten, como mínimo, comparaciones interesantes entre diferentes historiadores. Sin embargo, cuando todo discurso sobre el tiempo, la historia y el cambio es denunciado, en lugar de analizarse, como metafórico los resultados pueden ser Stu | tifying; vea Nisbet (1969). Utilizado juiciosamente o no, me parece que la metáfora de ser de uso limitado para el proyecto crítico de este libro. No hay duda de que muchos dispositivos allochronic son metafóricos, pero es decir, estoy tentado a decirle, no hay excusa. 7. esto se ha afirmado, por cierto, sobre "el tiempo y el lenguaje físico". Según Schumacher, que califica la relatividad especial como una "regla de comuni-cación "en un marco que separa el sujeto y el objeto", la idea del progreso del tiempo es una consecuencia de las formas lingüísticas para comunicaciones físicas "(véase 1967:196, 203). 8. lo que Greimas tiene en mente parece ser ilustrado por Evans-Pritchard cuando afirma: "todo tipo de relación social, cada creencia, cada proceso tecnológico — de hecho todo en la vida de los nativos — se expresa tanto en palabras como en acción, y cuando uno ha comprendido plenamente el significado de todas las palabras de su lengua y todas sus situaciones de referencia se ha terminado el estudio de la sociedad "(1962a: 79 f). 9. para una crítica radical de las afirmaciones de que el discurso histórico podría, o debería ser, visto como autónomo véase Mairet (1974). Una preocupación similar, el ingenio combinadoh una crítica de la "ilusión positivista" similar a la expresada por los antropólogos (véase Nota 5 supra), caracteriza la obra de B. Verhaegen (véase 1974). Las muchas facetas del problema de la historia qua el discurso se discuten en un volumen colectivo editado by KoseIIeck y Stempel (1973; vea también ensayo de Greimas "sur I'histoire événementielle et I'histoire Fondamentale" en eso Colección). 10. dos frases de las historias de Herodoto, escogidas al azar, ilustran esto. Observe que también podrían ocurrir en modoRN etnografías: "las únicas deidades a las que los egipcios consideran apropiado sacrificar cerdos son Dionisio y la luna" (1972:148); "es la costumbre [de las tribus Libia], en el primer matrimonio de un hombre, para dar una fiesta, en la que la novia es disfrutada por cada uno de los invitados a su vez.... " (1972:329). en EAR | y la teorización etnológico, vea Molinero 1972. Los ejemplos de la crítica reciente en libros de textos antropológicos son Vansina (1970, vea p. 165 donde él llama el presente etnográfico una "ficción del cero-tiempo") y Anderson (1973:205 f). 11. This does not cancel ear|ier remarks on terminological allochronism; it makes them more precise. Afurther point of clarification: What is gained or changed if primitive is used in quotation marks, or preceded by so-called and similar disclaimers (see some random examples in Lévi-Strauss which are representative of a widespread usage: 1966:222, 243, 267; 1976:19 [in his Inaugural Lecture])? Perhaps these modifiers signal the |abe|-character of the term, its conventional, classificatory function in a technical vocabulary. But disclaimers may be indexicaI rather than referential. In that case they point to the position of the

primitive in anthropological discourse. Who calls the primitive so-called? Anthropologists. In that case the modifier may not dissociate its user from anthropological praxis; nor does it soften the blow of allochronism. Because the use of primitive is not just a matter of definition but expressive of a historically established praxis, the term may become a starting point for fruitful philosophical analysis (see Dupré 1975:16ff) and, indeed, for a general critique of Western society (see Diamond 1974), an intention that must also be granted to Lévi-Strauss. Yet there remains the question to what extent the political conditions of established anthropological praxis legitimate the use epistemologically, even if ethical intentions are beyond doubt. For the wider history of primitivism see the standard work edited by Lovejoy et al. (1935). 12. creo que esto es ilustrado por un Statement de uno de los antepasados de la antropología: "he estudiado a los hombres, y creo que soy un observador bastante bueno. Pero de todos modos no sé Cómo ver lo que hay ante mis ojos; Sólo puedo ver claramente en retrospectiva, es sólo en mis recuerdos que mi mente puede work. No tengo ni sentimiento ni comprensión por nada que se diga o se haga o que suceda ante mis ojos. A "eso me impresiona es la manifestación externa. Pero después todo vuelve a mí, recuerdo el lugar y el tiempo, nada se me escapa. Entonces de lo que un hombre ha hecho o dicho puedo leer sus pensamientos, y soy raro | y confundido "(j. j. Rousseau 1977 [1781]: 114). 13. la hermenéutica (muy parecida a la fenomenología) conserva un sabor claramente europeo-continental. Cuando cruza el Atlántico parece to llegar como una jerga de moda en lugar de un estilo de pensamiento con graves consecuencias prácticas. Sin embargo, ahora hay indicios de que comienza a tener una influencia sustancial en las ciencias sociales en el mundo angloparlante. El contine de G. RadnitskyNTAL las escuelas de la metaciencia (1968, con ediciones más últimas), k. o. Apel ' la filosofía analítica de s de la lengua y el Geisteswissenschaften (1967), y la hermenéutica de Palmer (1969) proporcionan las introducciones claras y compactas en inglés. Dos publicaciones recientes, una de susel estudio torical de Z. Bauman (1978) y un lector editado por Rabinow y Sullivan (1979), atestiguan la recepción de la hermenéutica en las ciencias sociales, incluida la antropología. 14. véase también las reflexiones sobre el trabajo de campo y el tiempo de j. p. Dumont (1978:47 f), pero Fíjese en su recurrir a la representación visual cuando informa sobre el "tiempo social y el espacio social como contexto" (ibíd., Cap. 5). Dumont i | | ustrates mi punto de vista sobre las "contradicciones" entre la sensibilidad temporal en la investigación y el visualista distancing en Antropología de la escritura (véase el CH. 4). 15. el proceso por el cual el dinero y el idioma, la mercancía y la información, se vuelven cada menos distinguibles, fueron observados por los pensadores al menos desde el siglo XVII. Crítico de Kant, j. g. Hamann noted (con una referencia a Leibniz): "el dinero y el lenguaje son dos cosas cuyo estudio es tan profundo y abstracto como su uso es general. Ambos están más estrechamente relacionados de lo que uno sospecharía. La teoría de uno explica la teoría del otro; parece, THerefore, que derivan de tierras comunes "(1967 [1761]: 97). Por cierto, esto fue escrito casi un siglo y medio antes de de Saussure encontrado en la teoría económica del valor un modelo para su lingüística estructural (véase, e.g., 1975 [1916]: 114 f, 157). El

almacenamiento de datos y el uso de la computadora en Antropología se discuten en un volumen editado por Dell Hymes (1965). 16. en Tri | | la etnografía fraudulenta de es de los pigmeos de África occidental ver Piskaty (1957); para un estudio útil de la Mudd | Ed debates sobre Castaneda ver MUrray (1979). 17. para una discusión teórica de este último punto vea nuestro ensayo "arte popular desde una perspectiva antropológica" (Fabian y Szombati-Fabian 1980). 18. Dell Hymes lo considera en su introducción a la reinventación de la antropología (1974:48 FF) y citas J. Galtung sobre el "colonialismo científico": "hay muchas maneras en las que esto puede suceder. Una es reclamar el derecho de acceso ilimitado a los datos de otros países. Otro es exportar datos sobre el país al propio país de origen para procesar en ' bienes manufacturados ', como libros y artículos.... Esto es esencialmente similar a lo que sucede cuando las materias primas se exportan a un precio bajo y se reimportan como productos manufacturados a un costo muy alto "(Galtung 1967:296). Vea también la introducción a a. Wilden (1972, "el discurso científico: conocimiento como materia"). 19. G. Gusdorf gives an account of the rise of modern linguistics in a context of struggle between old and new interpretations of the Western “tradition” (1973: part 3). See also Gadamer on the connection between theological and philological hermeneutics (1965:162 ff; based on an earlier study by Dilthey). Gadamer notes that the origins of the modern concept of “system” must be sought in attempts to reconcile the old and the new in theology and in a phase that prepared the separation of science from philosophy (1965:164n2). In other words, “system” always has served as a figure of thought related to Time. Its currency in taxonomic anthropology (and other approaches stressing the scientific character of our discipline) is indicative of allochronic tendencies. (We will have more to say about these connections in the following chapter). 20. The following reflections were inspired by my reading of an essay by Michel Serres, “Le Jeu du Loup” (1977:89—104). I am grateful to Josué V. Harari who brought the piece to my attention. He has since published an English version of Serres’ essay which includes the text of La Fontaine’s fable “The Wolf and the Lamb” (see Harari 1979:260—276). 4. The Other and the Eye: Time and the Rhetoric of Vision 1. Thomas Hobbes, Leviathan (1962 [1651]:21). 2. Karl Marx, “First Thesis on Feuerbach” (1953:339). 3. Without attempting to document here what is by now a considerable literature on fieldwork and methods one may note a development from the catalogue-genre of the eighteenth and nineteenth centuries (see chapter 1, note 12) toward more and more “graphic” instructions. Thus Marcel Mauss declared in his Manuel d’Ethnographie: “Le premier point dans l’étude d’une société consiste a savoir de qui I’on parIe. Pour ceIa, on établira |a cartographie complete de la société observée” (1974:13). Notice the massing of

visuaI-graphic and tabu|ar material in the sections on field methods in the Naro|| and Cohen (1970: part 2) and the Honigmann handbooks (1976: ch. 6); also in the more recent manual by CressweII and Godelier (1976). Much less frequently does one come upon statements like “Understanding in field research is very much like the aural learning of a language” (Wax 1971:12). But Rosalie Wax does not develop her insight and her own account is dominated by the spatial image of inside/outside. 4. See Givner’s essay “Scientific Preconceptions in Locke’s Philosophy of Language” (1962). 5. On “The Sense of Vision and the Origins of Modern Science” see Lindberg and Steneck (1972); see also Lindberg’s book Theories of Vision from AI-Kindi to Kepler (1976). 6. See Feyerabend 1975:157 (with a reference to Koyré’s studies of Galileo); Kuhn 1970 [1962]:47 f seems to restrict the importance of “debates” to preparadigm periods. Wilden analyses “binarism” fashionable in anthropology and elsewhere under the heading “The Scientific Discourse as Propaganda” (1972: ch. 14). 7. Perhaps one should distinguish several ways in which topoi and topical logic inform anthropological discourse: (1) Through time, often with astonishing continuity down to the beginnings of recorded Western intellectual history, philosophers, philosophes, and anthropologists have returned to the same common places (often copying from each other)— savagery, barbarism, cannibalism (see the latest fashion in books on that topos) and certain tenacious elements of ethnographic |ore (see Vajda 1964). (2) At any given time, anthropologists have been visiting and revisiting familiar intellectual pIaces—matriarchy, couvade, mana, incest, totem and taboo, cu|ture heroes, kuIa, potlatch, Crow kinship systems, and so on. (3) Finally, there have been attempts to chart topoi—Murdock’s ethnographic sample, preceded by Ty|or’s c|assica| study of marriage and descent, is an instrument for statistical calculations but also an atlas mapping topoi (see Ty|or 1889, Murdock 1949: app. A). The Hall and Trager inventory may be read as a sort of periodic chart of culture elements; its mnemonic character is obvious (HaII 1959:174 f). Even Hymes’ “SPEAKING”—the mnemonic summary of components in a speech event—may belong here (Hymes 1972:65 ff). 8. For further references to the ars mnemonica, to the history of scientific illustration and related currents in the eighteenth century, see Lepenies 1976:32 ff. 9. This had ancient precedents in the Pythagorean and (neo-) Platonic traditions. |amb|ichos (who died around 330 ad) reports in his book on Pythagoras that the master “caIIed geometry ‘history.”’ He also notes that his followers avoided common and popular expressions in their publications; rather, “following the command of Pythagoras to be silent about divine mysteries, they chose figures of speech whose meaning remained incomprehensible to the non-initiated and they protected their discussions and writings through the use of agreed-upon symbols” (see |amb|ichos 1963:97, 111; my emphasis).

10. Notice that in this chapter I concentrate on tracing a general history of visualism. For an account of Renaissance attempts to incorporate the newly found savage into such visuaIspatial schemes as the “chain of being” see Hodgen 1964: ch. 10 (especially the tree-and |adder-diagrams of hierarchy, pp. 399, 401, both from works by Raymond Lu||, one of Ramus’ precursors). 11. See Goody (1977) on tables, lists, formulae, and other devices. 12. This evokes, of course, the “medium-is-the-message” slogan to which M. McLuhan’s bri||iant insights seem to have been reduced by now. Ong, by the way, acknowledges intellectual debts to McLuhan who in turn builds on Ong’s studies in his The Gutenberg Galaxy (1962:144 ff., 159 f., 162 f.). 13. Because methodology remained tied to the business of disseminating and transmitting knowledge. Rhetoric as pe’dagogie, incidentally, was the “narrow door” (M. HaIbwachs) through which Durkheim—and with him sociology—gained admission to the Sorbonne. He was first hired to teach education. His lectures on the history of higher education in France up to the Renaissance were later published as a book (Durkheim 1938). 14. Especially in his The Presence of the Word (Ong 1970 [1967]) to which I have paid little attention in these essays. 15. See Derrida 1976, especially part 2, ch. 1. At this point, I am not prepared to confront Derrida’s undoubtedly important theses regarding writing and violence. Inasmuch as he seems to equate writing with taxonomy (see 1976:109f.) our arguments may converge. As regards his charge of “epistemological phonologism” (against Lévi-Strauss) I would think that his critique is aimed in the same direction as my views on visualism. 16. On the rituaI-initiatory character of fieldwork see chapter 2; on its relatively late appearance as a required practice, see chapter 3. Notice that in both these contexts the point was to stress the institution of field research as a routine, as something that was almost incidental to the rise of anthropology. This indicated the tenuous practical integration of empiry and theory. Ideologically, it became all the more important to insist on a tough, visualist ideal of scientific observation. However, this was ideologization with a vengeance insofar as our clinging to fieldwork also produced the aporetic situation which allowed us to identify denial of coevalness as the key to anthropology’s allochronism (see chapter 1). 17. T. Todorov (1977) traces theories of symbols to the origins of our Western tradition. J. Boon explores connections between symbolism and French structuralism (1972). R. Firth’s study is the most comprehensive attempt by an anthropologist to provide a systematic treatise on symbo|s (1973). Works by Victor Turner (e.g. 1967) and Mary Douglas (1966), as well as the writings of C. Geertz (e.g., 1973), among others, have been influential. Geertz, especially, acknowledges the influence of Susanne K. Langer (e.g., 1951 [1942]). There exists a reader on symbo|ic anthropology (Dolgin et al. 1977), perhaps a symptom of its aspiring

to normal scientific status. Several works document the many points of contact and contrast between structuralism and symbolic approaches, see Sperber (1975), and Basso and Selby (1976). The latter, incidentally, evokes a related trend, expressive of the influence of K. Burke, which concentrates on the notion of metaphor and on rhetoric models for cultural analysis (see the seminal article by Fernandez, 1974, and the collection of essays edited by Sapir and Crocker, 1977). A concise overview of “symbolic interactionism,” a movement closely related to symbo|ic anthropology, was given by Meltzer et al. 1975. On symbol in social anthropology see Skorupski 1976. 18. I am using the three-vqume study edition, Hegel, Vorlesungen u’ber die Aesthetik (1970) referred to in the following as Aesthetic i, ii, iii. 19. Hegel refers to Friedrich von Schlegel and to Friedrich Creuzer. Kramer traces Creuzer’s influence in creating the “myth of the Orient” (1977:20 ff.). 20. See the commentary by Kojeve (1969:134 f.) especially the important remark on Hegel’s historical Time being conceived as a movement that starts with the future and moves through the past into the present. Kojeve notes “It may be that the Time in which the Present takes primacy is cosmic or physical Time, whereas biological Time would be characterized by the primacy of the Past” (1969:134n21). 21. In fairness to Whitehead and to contemporary symbo|ic anthropologists one must acknowledge a critical intent directed against crude empiricism and positivism. As has been noted by others (e.g., ApeI 1970, Habermas 1972: chs. 5 and 6) there are many points of contact between pragmatic philosophy, hermeneutics, and critical theory inspired by a Marxist theory of praxis. Roy Wagner’s original and insightful approach to symbolization (e.g., 1975) exemplifies critical and autocriticaI symbo|ic anthropology. See also V. Turner’s essay reviewing current symbo|ic studies (1975). 22. Ironically, in view of the critique expressed here, I must express my gratitude to J. Boon for having brought to my attention, with much enthusiasm, the work of Frances Yates. I also know of his interest in the history and semiotics of ethnographic illustration and I look forward to the results of his research. 23. For a critique of a similar argument expounded in another account of conversion to symbo|ic anthropology see my review of R. Rappaport’s Ecology, Meaning, and Religion (1979), Fabian 1982. 24. That is done in the writings of J. Baudrillard (whom Sahlins quotes), especially in his L’Echange symbolique et la mon‘ (1976). To realize that Baudrillard, too, feeds on the primitive-civiIized dichotomy is perhaps the best antidote against the spell cast by this brilliant new proponent of “philosophy with a hammer” (see 8. K. Levine’s review of Baudrillard’s Mirror of Production, Levine 1976). 5. Conclusions

1. “Man muss diese versteinerten Verhaltnisse dadurch zum Tanzen zwingen, dass man ihnen ihre eigene Melodie vorsingtl”(Marx1953:311). 2. “Toute connaissance prise au moment de sa constitution est une connaissance polémique” (Bachelard 1950:14). 3. A document for the spirit of that time is an essay by Julian Huxley titIed “Unesco: Its Purpose and its Philosophy” (1949). He had been the executive secretary of the Preparatory Commission to Unesco in 1946. Although he insists that he is speaking only for himself he clearly was influential in shaping policies and, above all, in providing them with a temporal perspective. The objective basis for international cu|tura| politics, he argues, must be an “evolutionary approach” based on “scientific method,” Le, a transcultural theory of change. He undoubtedly had anthropology in mind when he stated that “the necessary bridge between the realm of fact and the realm of value can be strengthened by those social sciences which utilize the scientific method but endeavor to apply it to values” (1949:315). 4. Northrop presumably qualified for that role as the author of The Meeting of East and West (1946) and editor of Ideological Differences and World Order (1949). The latter included contributions by D. Bidney (“The Concept of Meta-Anthropology”) and C. Kluckhohn (“The Philosophy ofthe Navaho Indians”). 5. Northrop’s view is expressed obliquely in this remark about Bergson: “It was because Bergson assumed that a publicly meaningful neurological epistemic correlate of introspected memory is impossible to find that he relapsed into his purely intuitive philosophy which accounted for impressionistic art and the introspected private flow of time which he confused with public time and called ‘durée,” but which left no meaning for public space and time, the public events and objects in it or a public self, all of which he called ‘faIsifications of fact’ or the ‘misuse of the mind’” (1960:51). The quotation is from the essay “The Neurological Epistemic Correlates of Introspected IdeasF 6. This is the heading of a chapter on De MaiIIet, Buffon, and others in Loren EiseIey’s Darwin’s Century (1961). 7. Remember that Montaigne ended his essay “Des Cannibales” (based, incidentally, on conversations with one of them) with this ironicaI remark: “All this isn’t so bad but, imagine, they don’t wear breeches” (“Tout ce|a ne va pas trop ma|: mais quoyl i|s ne portent point de hauIt de chausses.” See Montaigne 1925 [1595]:248). Two centuries later, Georg Forster noted: “We never consider how similar we are to the savages and we call, quite improperly, everyone by that name who lives on a different continent and does not dress according to Parisian Fashion” (“denn wir bedenken nie, wie ahnlich wir den Wilden sind und geben diesen Namen sehr uneigentlich a||em, was in einem anderen We|ttei|e nicht parisisch gekleidet ist.” See Forster 1968 [1791]:398 f). 8. On “Linguistic Method in Ethnography” see Hymes 1970; on “Ethnography of Communication” see Schmitz 1975. On epistemological problems with the “ethnography of speaking” see my paper “Rule and Process” (1979a).

9. Although this was recognized by F. Fanon and others there is a need to remind ourselves of the fact that co|onia| regimes “aim at the repeated defeat of resistance” (see Wamba-diaWamba in an essay on philosophy in Africa, 1979:225). On the general issue of sustained oppression see 8. Amin 1976. 10. This was noted by many critics of anthropology, especially in France; see the critical account of African Studies by Leclerc (1971) and of ethnology in Latin America by JauIin (1970). In a similar vein are the essays by Duvignaud (1973) and Copans (1974). More recently, a collection of articles (many of them discussing the thesis of JauIin) was edited by Amse||e (1979). 11. C. Geertz (with a reference to G. Rer) posited that thought consists of “a traffic in significant symbols,” a view which “makes of the study of culture a positive science like any other” (1973:362). I suspect that he would rather not be reminded of statements such as the one just quoted since he has been advocating a hermeneutic stance in recent writings. Whether one really can hold both, a representational theory of culture and a hermeneutic approach in the sense in which it is intended, for instance, by Gadamer (1965) is in my view an open question. 12. A. Kroeber and L. White used animism as an invective in their debates (see Bidney 1953:110). Lévi-Strauss says about Sartre’s notion of the practico-inert that it “quite simply revives the language of animism” (1966:249), and in the same context he dismisses Sartre’s Critique de la raison dialectique as a myth and therefore an “ethnographic document” (What does this make of Sartre—a “primitive”? See also Scholte’s comments on this, 1974a:648). 13. I am sure that the glaring absence of the issue of race from these essays will be noted. It would be foolish to deny its importance in the rise of anthropology (see Stocking 1968). Upon reflection, my failure to discuss race may have something to do with the fact that it was not considered a problem in the training I received (and that may be indicative of the rift between academe and the wider American society). Apart from offering the lame excuse that one cannot speak about everything, I would argue that a clear conception of allochronism is the prerequisite and frame for a critique of racism. Refutations of racist thought from genetics and psychology are useful, but they will not as such do away with race as an ideological and, indeed, cosmological concept. 14. Without any doubt, the politics of Time which provided a motor for the development of anthropology is somehow connected with the phenomena analyzed by |. Wa||erstein (1974). But I see a major difficulty in the notion of system itself. Can it ever accommodate coevalness, Le, a dia|ectica| concept of Time? N. Luhmann seems to think so but I find his arguments inconclusive to say the least. See his important essay “The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society” (1976). 15. And it remains problematic in the minds of anthropologists whose oeuvre is commonly recognized as Marxist; see the preface to Godelier 1973; see the volume edited by M. Bloch (1975; especially R. Firth’s contribution), and the first chapter in Abe|es 1976.

16. As far as Soviet ethnology is concerned, the situation is unclear to say the least. We owe to Stephen and Ethel Dunn an important Introduction to Soviet Ethnography (1974) but their interpretations have been hotly disputed by Soviet émigré anthropologists such as David Zil’berman (see 1976, including replies by the Dunns). 17. There are signs that anthropologists have begun to develop elements of such a theory, see Bourdieu (1977) on a theory of practice, Friedrich (1980) on the materiaI-chaotic aspects of language, Goody (1977) on the material conditions of communication, to name but three examples. 18. In this respect, Bourdieu’s quasi-synonymous use of hermeneutic interpretation and structuralist decoding is justified (see 1977:1). It is another question whether this does justice to recent proposals for a critical hermeneutic. 19. E. Bloch formulated thoughts on Gleichzeitigkeit and Ungleichzeitigkeit which are too complex to be dealt with in this context. I want to note, though, that totality was central to him and that he anticipated the critique of visualism when he insisted that use of the concept of “totality must not only be critical, but above all non-contemplative” (1962 [1932]:125).

References Cited Abe|es, Marc. 1976. Anthropologie etmarXisme. Brussels: Editions Complexe. Adams, Charles R. 1979. “Aurality and Consciousness: Basotho Production of Significance.” In Bruce T. Grindal and Dennis M. Warren, eds., Essays in Humanistic Anthropology: A Festschrift in Honor of David Bidney, pp. 303—325. Washington, D.C.: University Press of America. Adorno, Theodor W. 1966. Negative Dialektik. Frankfurt: Suhrkamp. Althusser, Louis, and Etienne Balibar. 1970. Reading Capital. London: NLB. Amin, Samir. 1976. Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism. Sussex: Harvester Press. AmseIIe, Jean-Loup, ed. 1979. Le Sauvage a la mode. Paris: Editions |e Sycomore. Anderson, James N. 1973. “Ecological Anthropology and Anthropological Ecology.” In John J. Honigman, ed., Handbook of Social and Cultural Anthropology, pp. 179—239. Chicago: Rand McNally. ApeI, KarI-Otto. 1967. Analytic Philosophy of Language and the Geisteswissenschaften. Dordrecht: ReideI. . 1970. “Szientismus oder transzendentale Hermeneutik?” In Riidigger Bubner, Konrad Cramer, and Reiner WiehI, eds., Hermeneutik und Dialektik, 2:105—144. Tiibingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Arens, W. 1979. The Man-Eating Myth. Anthropology and Anthropophagy. New York: Oxford University Press. Asad, TaIaI, ed. 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. New York: Humanities Press. Bachelard, Gaston. 1950. La Dialectique de la dure’e. Paris: PUF. Barthes, Roland. 1970. Writing Degree Zero and Elements of Semiology. Boston: Beacon. Basso, Keith H., and Henry A. Selby, eds. 1976. Meaning in Anthropology. Albuquerque: University of New Mexico Press. Bastian, Adolf. 1881. Die Vorgeschichte der Ethnologie. Deutschlands Denkfreunden gewidmet fu’r eine Mussestunde. Berlin: Diimmler. Baudrillard, Jean. 1976. L’Echange symbolique et la mort. Paris: Gallimard.

Bauman, Zygmunt. 1978. Hermeneutics and Social Science. New York: Columbia University Press. Becker, Carl L. 1963 [1932]. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Phi Iosophers. New Haven: Yale University Press. Beckingham, C. F. and G. W. Huntingford, eds. 1961. The Prester John of the Indies. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press. Benedict, Ruth. 1934. Patterns of Culture. New York: Houghton Mifflin. . 1967 [1946]. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Cleveland: WorId. Benveniste, Emile. 1971 [1956]. Problems in General Linguistics. Coral Gables: University of Miami Press. Bidney, David. 1953. TheoreticalAnthropo/ogy. New York: Columbia University Press. Bloch, Ernst. 1962 [1932]. “Ungleichzeitigket und Pflicht zu ihrer Dialektik.” In Erbschaft dieser

Zeit, pp. 104—126. Frankfurt: Suhrkamp. . 1963. Tu’binger EinIeitung in die Philosophie, vol. 1. Frankfurt: Suhrkamp. Bloch, Maurice. 1977. “The Past and the Present in the Present.” Man (N.S.), 12:278—292. Bloch, Maurice, ed. 1975. MarxistAna/yses and SocialAnthropo/ogy. London: Malaby Press. Bogoras, Waldemar. 1925. “Ideas of Space and Time in the Conception of Primitive Religion.” American Anthropologist 27:205—266. Bohm, David. 1965. The Special Theory of Relativity. New York: W. A. Benjamin. Boon, James. 1972. From Symbolism to Structuralism. New York: Harper Torchbooks. . 1977. The Anthropological Romance of Bali, 1597—1972. New York: Cambridge University Press. Bossuet, Jacques Bénigne. 1845. Discours sur I’histoire universelle. Paris: Firmin Didot Freres. . 1976. Discourse on Universal History. 0. Ranum, ed., trans. Chicago: University of Chicago Press.

Bourdieu, Pierre. 1963. “The Attitude of the Algerian Peasant Toward Time.” In J. Pitt— Rivers, ed., Mediterranean Countrymen: Essays in the Social Anthropology of the Mediterranean, pp. 55— 72. Paris: Mouton. . 1977. Outline ofa Theory ofPractice. Cambridge: Cambridge University Press. Broc, Numa. 1972. La Ge’ographie des philosophes: Ge’ographes et voyageurs frangais au X VIIIe siecle. Li||e: Service de reproduction des theses. Burridge, Kenelm. 1973. Encountering Aborigines. New York: Pergamon Press. Burrow, J. W. 1966. Evolution and Society A Study in Victorian Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Butzer, Karl W. 1964. Environment and Archaeology: An Introduction to Pleistocene Geography. Chicago: A|dine. Cahiers Internationaux de Sociologie. 1979. Issues on “Temps et société” and “Temps et pensée.” Campbell, Donald T. 1970. “Natural Selection as an Epistemological Model.” In Raoul Naro|| and Ronald Cohen, eds., A Handbook of Method in Cultural Anthropology, pp. 51—85. Garden City, N.Y.: Natural History Press. Chomsky, Noam. 1972. Language and Mind. Enlarged edition. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Copans, Jean. 1974. Critiques et politiques de I’anthropologie. Paris: Maspéro. Copans, Jean, and Jean Jamin. 1978. AuX origines de I’anthropologie frangaise. Paris: Editions |e Sycomore. CresweII, Robert, and Maurice Godelier. 1976. OutiIs d’enque‘te et d’analyse anthropologiques. Paris: Maspéro. Darwin, Charles. 1861. On the Origin of Species by Means of Natural Selection. 3d ed. London: J. Murray. Degérando, Joseph-Marie. 1969 [1800]. The Observation of Savage Peoples. F. C. T. Moore, ed. and Berkeley: University of California Press. Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology. Gayatri Chakravarty Spivak, trans. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press. Diamond, Stanley. 1974. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. New Brunswick, N.J.: Transaction.

Dolgin, Janet L., David S. Kemnitzer, and David M. Schneider, eds. 1977. Symbolic Anthropology: A Reader in the Study of Symbols and Meaning. New York: Columbia University Press. Doob, L. W. 1971. Patterning of Time. New Haven: Yale University Press. Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. London: Routledge and Kegan Paul. Duchet, Michele. 1971. Anthropologie ethistoire au sie‘cIe des Iumie‘res. Paris: Maspéro. Dumont, Jean-Paul. 1978. The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking Experience. Austin: University of Texas Press. Dunn, Stephen P., and Ethel Dunn, eds. 1974. Introduction to Soviet Ethnography. Berkeley: Highgate Social Science Research Station.

Dupré, Wilhelm. 1975. Religion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy. The Hague: Mouton. Durand, Gilbert. 1979. Science de I’homme ettradition. Paris: Berg International. Durbin, Marshall. 1975. “Models of Simultaneity and Sequentiality in Human Cognition.” In M. Dale Kinkade, Kenneth L. Hale, and Oswald Werner, eds., Linguistics and Anthropology: In Honor of C. F. Voegelin, pp. 113—135. Lisse: Peter de Ridder. Durkheim, Emile. 1938. L’Evolution pe’dagogique en France des origines a la Renaissance. Paris: Felix A|can. Duvignaud, J. 1973. Le Language perdu. Essai sur la diffe’rence anthropologique. Paris: PUF. Dwyer, Kevin. 1977. “On the Dialogic of Field Work.” DialecticalAnthropo/ogy 2:143—151. . 1979. “The Dialogic of Ethnology.” DialecticalAnthropo/ogy 4:205—224. Eder, Klaus. 1973. “Komplexitat, Evolution und Geschichte.” In Franz Maciejewski, ed., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Theorie Diskussion, supplement 1, pp. 9— 42. Frankfurt: Suhrkamp. EiseIey, Loren. 1961. Darwin’s Century: Evolution and the Men Who Discovered It. New York: Doubleday Anchor. EIiade, Mircea. 1949. Mythe de I’e’terneIretour. Paris: Gallimard. Evans-Pritchard, E. E. 1962a. “Fieldwork and the Empirical SocialAnthropo/ogy and Other Essays, pp. 64—85. New York: Free Press.

Tradition.”

In

. 1962b. “Anthropology and History.” In Social Anthropology and Other Essays, pp. 172— 191. New York: Free Press. Fabian, Johannes. 1971. “Language, History, and Anthropology.” Philosophy of the Social Sciences 1:19—47. . 1975. “Taxonomy and Ideology: On the Boundaries of Concept—Classification.” In M. Dale Kinkade, Kenneth L. Hale, and Oswald Werner, eds., Linguistics and Anthropology: In Honor of C. F. Voegelin, pp. 183—197. Lisse: Peter de Ridder. . 1979a. "regla y proceso: pensamientos en etnografía como comunicación." Filosofía de the Social Sciences 9:1—26. . 1979b. “The Anthropology of Religious Movements: From Explanation to Interpretation.” Social Research 46: 4—35. . 1982. "sobre la ecología, el significado y la religión de Rappaport," Antropología actual 23:205 — 209.

Fabian, Johannes, and ||ona Szombati-Fabian. 1980. “Folk Art from an Anthropological Perspective.” In M. G. Quimby and Scott T. Swank, eds., Perspectives on American Folk Art, pp. 247—292. New York: Norton. Fernandez, James W. 1974. “The Mission of Metaphor in Expressive Culture.” Current Anthropology 15:119—145. Feyerabend, Paul. 1975. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London: NLB. Firth, Raymond, 1973. Symbols: Public and Private. London Allen and Unwin. Forster, Georg. 1968 [1791]. Ansichten vom Niederrhein. Collected Works. Vol. 2. Gerhard Steiner, ed. Berlin: Aufbau VerIag. Foucault, Michel. 1973. The Order of Things: An Archeology of the Human Science. New York: Vintage Books. Fraser, J. T., ed. 1966. The Voices of Time: A Cooperative Survey of Man’s Views of Time as Expressed by the Sciences and by the Humanities. New York: George BraziIIer.

Fraser, J. T., F. C. Haber, and G. H. Muller, eds. 1972. The Study of Time. Vol. 1. New York: Springer. (Vols. 2—4 published 1975—1979). Freyer, Hans. 1959 [1931]. “Typen und Stufen der Kultur.” In A. Vierkandt, ed., Handwc‘in‘erbuch der Soziologie, pp. 294—308. Stuttgart: Ferdinand Enke. Friedrich, Paul. 1980. “Linguistic Relativity and the Order-to-Chaos Continuum.” In Jacques Maquet, ed., On Linguistic Anthropology: Essays in Honor of Harry Hoijer 1979, pp. 89—139.

Malibu: Undina Publications. Gadamer, John. 1965. verdad y método. Segunda edición. Tiibingen: j. c. b. Mohr (Paul Siebeck). Galtung, Johann. 1967. “After Camelot.” In Irving L. Horowitz, ed., The Rise and Fall of Project Camelot: Studies in the Relationship Between Social Science and Practical Politics, pp. 281— 312. Cambridge: MIT. Press. Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. . 1979. “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding.” In Paul Rabinow and William N. Sullivan, eds., Interpretive Social Science: A Reader, pp. 225—241. Berkeley: University of California Press. Gellner, Ernest. 1964. cambio envolvieron. Chicago: Universidad de la prensa de Chicago. Ginzel, F. K. 1906, 1911, 1914. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie: Das Zeitrechnungswesen der Volker. 3 vols. Leipzig: J. C. Hinrich. Gioscia, Victor. 1971. “On Social Time.” In Henri Yaker, Humphry Osmond, and Frances Cheek, eds., The Future of Time, pp. 73—141. Garden City, N.Y.: Doubleday. Givner, David A. 1962. “Scientific Preconceptions in Locke’s Philosophy of Language.” Journal for the History of Ideas 23:340—354. Gluckman, Max. 1963. Order and Rebellion in TribaIAfrica. London: Cohen and West. Godelier, Maurice. 1973. Horizons, trajects marXistes en anthropologie. Paris: Maspéro. Goody, Jack. 1977. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Graebner, Fritz. 1911. Methode der Ethnologie. Heidelberg: C. Winter.

Greenberg, J. H. 1968. Anthropological Linguistics: An Introduction. New York: Random House. Greimas, Algirdas Julien. 1973. “Sur I’histoire événementielle et I’histoire fondamentale.” In Reinhart KoseIIeck and Wolf-Dieter Stempel, eds., Geschichte—Ereignis und Erzéihlung, pp. 139—153. Munich: Wilhelm Fink. . 1976. Se’miotique etsciences sociales. Paris: Seuil. Gurvitch, Georges. 1961. La Multiplicite’ des temps sociauX. Paris: Centre de Documentation Universitaire. . 1964. The Spectrum of Social Time. Dordrecht: ReideI. Gusdorf, Georges. 1968. “Ethnologie et métaphysique.” In Jean Poirier, ed., Ethnologie ge’ne’rate, pp. 1772—1815. Paris: Gallimard. . 1973. L’Ave‘nement des sciences humaines au sie‘cIe des Iumie‘res. Paris: Payot. Habermas, Jiirgen. 1972. Knowledge and Human Interests. London: Heinemann. HaIfmann, Jost. 1979. “Wissenschaftliche Entwicklung Européiisches Archiv fu’r Soziologie 20: 245—298.

and

Evolutions-theorie.”

HaII, Edward T. 1959. The SilentLanguage. Greenwich, Conn.: Fawcett. HaII, Edward T., and William Foote Whyte. 1966. “Intercultural Communication: A Guide to Men of Action.” In Alfred G. Smith, ed., Communication and Culture, pp. 567—576. New York: Holt, Rinehart, and Winston. Hamann, Johann Georg. 1967. Schriften zur Sprache, Wolfgang Rédel, ed. Frankfurt: Suhkamp. Hanson, F. Allan. 1979. “Does God Have a Body? Truth, Reality and Cultural Relativism.” Man (N.S.), 14:515—529. Harari, Josué V., ed. 1979. Textual Strategies. Perspectives in Post-Structura/ist Criticism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. Harris, Marvin. 1968. The Rise of Anthropological Theory. New York: Thomas Y. CroweII. Hegel, G. F. W. 1969 [1830], Enzyklopéidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. FriedheIm Nico|in and Otto Péggeler, eds. Berlin: Akademie Verlag. . 1970 [1835]. Vorlesungen u’ber die Aesthetik. 3 vols. Frankfurt: Suhrkamp. . 1973 [1807]. Phénomenologie des Geistes. Gerhard Géhler, ed. Frankfurt: UIIstein.

Herodotus. 1972. The Histories. Aubrey de Sélincourt, trans. Baltimore: Penguin Books. Herskovits, Melville J. 1972. Cultural Relativism: Perspectives in Cultural Pluralism. Frances

Herskovits, ed. New York: Random House. History and Theory. 1966. History and the Concept of Time. Beiheft 6. MiddIe-town, Conn.: Wesleyan University Press. Hobbes, Thomas. 1962 [1651]. Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. Michael Oakeshott, ed. New York: Collier. Hodgen, Margaret E. 1964. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Honigmann, John J. 1976. The Development of Anthropological Ideas. Home-wood, |||.: Dorsey. Huizer, Gerrit, and Bruce Mannheim, eds. 1979. The Politics of Anthropology. The Hague: Mouton. Huxley, Julian. 1949. “Unesco: Its Purpose and its Philosophy.” In F. S. C. Northrop, ed., Ideological Differences and World Order, pp. 305—322. New Haven: Yale University Press. Hymes, Dell. 1970. “Linguistic Method in Ethnography: Its Development in the United States.” In Paul L. Garvin, ed., Method and Theory in Linguistics, pp. 249—325. The Hague: Mouton. . 1972. “Models of the Interaction of Language and Social Life.” In John J. Gumperz and Dell Hymes, eds., Directions in Sociolinguistics, pp. 35—71. New York: Holt, Rinehart and Winston. Hymes, Dell, ed. 1965. The Use of Computers in Anthropology. The Hague: Mouton. . 1974. Reinventing Anthropology. New York: Random House, Vintage Books. |amb|ichos. 1963. Pythagoras. Michael von Albrecht, ed., trans. Ziirich: Artemis. Jameson, Fredric. 1972. The Prison House of Language: A Critical Account of Structuralism and Rus sian Formalism. Princeton: Princeton University Press. Jarvie, Ian C. 1964. The Revolution in Anthropology. New York: Humanities Press. . 1975. “Epistle to the Anthropologists.” American Anthropologist 77:253—266. JauIin, R. 1970. La PaiX blanche. Paris: Seuil.

Jayne, K. G. 1970 [1910]. Vasco da Gama and His Successors 1460—1580. New York: Barnes and Noble. Jenkins, Alan. 1979. The Social Theory of Claude Le’vi-Strauss. London: Macmillan. Jules-Rosette, Bennetta. 1978. “The Veil of Objectivity: Prophecy, Divination and Social Inquiry.” American Anthropologist 80:549—570. Klempt, Ada|bert. 1960. Die Séku/arisierung der universaI-historischen Auffassung. Zum Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhunden‘. Géttingen: Musterschmidt. Kluckhohn, Clyde. 1962. Culture and Behavior. Richard Kluckhohn, ed. New York: Free Press. Kojeve, Alexandre. 1969. Introduction to the Reading of Hegel. New York: Basic Books. KoseIIeck, Reinhart. 1973. “Geschichte, Geschichten und formaIe Zeitstruckturen.” In Reinhart KoseIIeck and Wolf-Dieter Stempel, eds., Geschichte—Ereignis und Erzéihlung, pp. 211—222. Munich: Wilhelm Fink. KoseIIeck, Reinhart, and Wolf-Dieter Stempel, eds. 1973. Geschichte—Ereignis und Erzéihlung. Munich: Wilhelm Fink. Kramer, Fritz. 1977. Verkehn‘e Welten. Zur imaginéiren Ethnographie des 19. Jahrhunden‘s. Frankfurt: Syndikat. . 1978. “Uber Zeit, Genealogie und so|idarische Beziehung.” In Fritz Kramer and Christian Sigrist, eds., Gesellschaften ohne Staat. Vol 2: Genealogie und Solidaritéit, pp. 9—27. Frankfurt: Syndikat. Kroeber, Alfred. 1915. “The Eighteen Professions.” American Anthropolo gist 17:283—289. Kubler, George. 1962. The Shape of Time. Remarks on the History of Things. New Haven: Yale University Press. Kuhn, Thomas S. 1970. The Structure of Scientific Revolutions. Second enlarged edition. Chicago: University of Chicago Press. Kuper, Adam. 1973. Anthropologists and Anthropology. The British School, 1922—1972. London: A||en Lane. Lacroix, Pierre-Francis, ed. 1972. L’EXpression du temps dans quelques Iangues de I’ouest

africain. Paris: Selaf. La Fontaine. 1962. Fables choisies mises en vers. Paris: Gamier Freres.

Langer, Susanne K. 1951. Philosophy in a New Key. A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and the Arts. New York: Mentor Books. Lapointe, Frangois H., and Claire C. Lapointe. 1977. Claude Le’vi-Strauss and His Critics. New York: Garland. Leach, E. R. 1954. P0 Iitical Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure. London: Cohen and West. . 1970. Claude Le’vi-Strauss. New York: Viking. . 1976. Culture and Communication. Cambridge: Cambridge University Press. Leclerc, Gerard. 1971. Anthropologie et colonialisme: Essai sur I’histoire de I’africanisme. Paris: Fayard. . 1979. L’Observation de I’homme: Une histoire des enquetes sociales. Paris: Seuil. Lemaire, Ton. 1976. Over de waarde van kulturen. Baarn: Ambo. Lepenies, Wolf. 1976. Das Ende der Naturgeschichte. Munich: C. Hanser. Lepenies, Wolf, and H. H. Ritter, eds. 1970. Cite des Wilden Denkens. Zur Anthropologie von Claude Le’vi-Strauss. Frankfurt: Suhrkamp. Lévi-Strauss, Claude. 1963. Tristes Tropiques: An Anthropological Study of Primitive Societies in Brazil. New York: Atheneum. . 1966. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press. . 1967. StructuralAnthropo/ogy New York: Doubleday Anchor. . 1968. L’Origine des manie‘res de table. Mythologiques III. Paris: PIon. . 1969 [1949]. The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press. . 1970. The Raw and the Cooked. Introduction to a Science of Mythology I. New York: Harper Torchbooks. . 1976. StructuralAnthropo/ogy II. New York: Basic Books. Levine, S. K. 1976. “Review of J. Baudrillard, The Mirror of Production.“Dia/ectical Anthropology 1:395—397. Libby, W. F. 1949. Radiocarbon Dating. Chicago: University of Chicago Press.

Lichtenberg, Georg Christoph. 1975. Werke in einem Band. Hans Friederici, ed. Berlin: Aufbau Verlag. Lindberg, David C. 1976. Theories of Vision from AI-Kindi to Kepler. Chicago: University of Chicago Press. Lindberg, David C., and Nicholas H. Steneck. 1972. “The Sense of Vision and the Origins of Modern Science” In A||en G. Debus, ed., Science, Medicine and Society in the Renaissance: Essays to Honor Walter Page], 1:29—45. New York: Science History Publications. Locke, John. 1964 [1689]. An Essay Concerning Human Understanding. A. D. WoozIey, ed. New York: Meridian. Lovejoy, Arthur 0., Gilbert Chinard, George Boas, and Ronald 8. Crane, eds. 1935. A Documentary History of Primitivism and Related Ideas. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press. Lucas, J. R. 1973. A Treatise on Time and Space. London: Methuen. Luhmann, NikIas. 1976. “The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society.” Social Research 43:130—152. LyeII, Charles. 1830. Principles of Geology. London: J. Murray. Maffesoli, Michel, ed. 1980. La GaIaXie de I’imaginaire. Paris: Berg International. Mairet, Gérard. 1974. Le Discours et I’historique. Essai sur la representation historienne du temps. Paris: Mame. Malinowski, BronisIaw. 1945. The Dynamics of Culture Change: An Inquiry into Race Relations in Africa. Phyllis M. Kaberry, ed. New Haven: Yale University Press. . 1967. A Diary in the Strict Sense of the Term. New York: Harcourt, Brace, and World. Maltz, D. N. 1968. “Primitive Time-Reckoning as a Symbolic System.” Cornell Journal of Social

Relations 3:85—111. Man and Time. 1957. Papers from the Eranos Yearbooks 3. Bollingen Series 30. New York: Pantheon Books. Marc-Lipiansky, Mireille. 1973. Le Structuralisme de Le’vi-Strauss. Paris: Payot. Marx, Karl. 1953. Die FrIJhschriften. Siegfried Landshut, ed. Stuttgart: A. Kréner.

. 1964. The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Dirk Struik, ed. New York: International. Marx, Karl, and Friedrich Engels. 1959. Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy. Lewis S. Feuer, ed. Garden City, N.Y.: Doubleday. Mauss, Marcel. 1974. Manuel d’ethnographie. Paris: Payot. Maxwell, Robert J. 1971. “Anthropological Perspectives on Time.” In Henri Yaker, Humphry Osmond, and Frances Cheek, eds., The Future of Time, pp. 36—72. Garden City, N.Y.: Doubleday. McLuhan, Marshall. 1962. The Gutenberg Galaxy Toronto: University of Toronto Press. Mead, Margaret. 1962. “National Character.” In Sol Tax, ed., Anthropology Today: Selections, pp. 396—421, Chicago: University of Chicago Press. Mead, Margaret, and Rhoda Métraux, eds. 1953. The Study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press. Meltzer, Bernard N., John W. Petras, and Larry T. Reynolds. 1975. Symbolic Interactionism. London: Routledge & Kegan Paul. Montaigne. 1925 [1595]. Essays de Montaigne. M. J. V. Leclerc, ed. Paris: Garnier Freres. Moravia, Sergio. 1967. “Philosophic et géographie a la fin du XVIIIe siecle.” Studies on Voltaire and the Eigh teenth Century. 57:937—1011. . 1973. Beobachtende Vernunft. Philosophie und Anthropologie in derAufk/éirung. Munich: C. Hanser. . 1976. “Les Idéologues et I’age des |umieres.” Studies on Voltaire and the Eigh teenth Century 151—155:1465—1486. Morgan, L. H. 1877. AncientSociety. New York: WorId. Miiller, Klaus E. 1972. Geschichte der antiken Ethnographie und ethnologischen Theoriebildung. Part 1: Von den Anféingen bis auf die byzantischen Historiographen. Wiesbaden: Franz Steiner. Murdock, G. P. 1949. Social Structure. New York: MacMiIIan. Murray, Stephen 0. 1979. “The Scientific Reception of Castaneda.” Contemporary Sociology 8:189—196.

Naro||, Raoul, and Ronald Cohen, eds. 1970. A Handbook of Method in Cultural Anthropology. Garden City, N.Y.: Natural History Press. Ni|sson, Martin P. 1920. Primitive Time-Reckoning: A Study in the Origin and First Development of the Art of Counting Time Among Primitive and Early Culture Peoples. Oxford: Oxford University Press. Nisbet, Robert A. 1969. Social Change and History. Aspects of the Western Theory of Development. Oxford: Oxford University Press. Northrop, F. S. C. 1946. The Meeting ofEast and West. New York: Macmillan. . 1960. Philosophical Anthropology and Practical Politics. New York: Macmillan. Northrop, F. S. C, ed. 1949. Ideological Differences and World Order: Studies in the Philosophy and Science of the World’s Cultures. New Haven: Yale University Press. Northrop, F. S. C., and Helen Livingston, eds. 1964. Cross-Cultural Understanding: Epistemology in Anthropology. New York: Harper and Row. NoweII-Smith, P. H. 1971. “Cultural Relativism.” Philosophy of the Social Sciences 1:1—17. Oakley, Kenneth P. 1964. Framework for Dating Fossil Man. Chicago: AI-dine. Ong, Walter J. 1958. Ramus: Method and the Decay of Dialogue. Cambridge: Harvard University Press. . 1970 [1967]. The Presence of the Word. New York: Simon and Schuster.

Owusu, Maxwell. 1978. “Ethnography of Africa: The Usefulness of the Useless.” American Anthropologist 80:310—334. Palmer, Richard E. 1969. Hermeneutics. Evanston: Northwestern University Press. Parsons, Talcott. 1963. The Social System. New York: Free Press. . 1977. The Evolution of Societies. Jackson Toby, ed. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-HaII. Peel, J. D. Y. 1971. Herbert Spencer: The Evolution of a Sociologist. New York: Basic Books. Pinxten, Rik, ed. 1976. Universalism Versus Relativism in Language and Thought. The Hague: Mouton. Piskaty, Kurt. 1957. “1st das Pygmaenwerk von Henri Tri||es eine zuverlassige Quelle?” Anthropos 52:33—48.

Poirier, Jean, ed. 1968. Ethnologie ge’ne’rale: Encyclope’die de la Plei’ade. Paris: Gallimard. Popper, Karl. 1966. The Open Society and Its Enemies. 2 vols. Princeton: Princeton University Press. Rabinow, Paul. 1978. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley: University of California Press. Rabinow, Paul, and William M. Sullivan, eds. 1979. Interpretive Social Science: A Reader. Berkeley: University of California Press. Radnitzky, Gerard. 1968. Contemporary Schools of Metascience. Vol. 2: Continental Schools of Metascience. Géteborg: Akademiefévlaget. Ranum, Orest. 1976. “Editor’s Introduction.” In J. B. Bossuet, Discourse on Universal History, pp. xiii—xliv. Chicago: University of Chicago Press. Rappaport, Roy A. 1979. Ecology, Meaning, and Religion. Richmond, Calif.: North Atlantic Books. Ratzel, Friedrich. 1904. “Geschichte, Vélkerkunde und historische Perspektive.” In Hans HeImhoIt, ed., KIeine Schriften, 2:488—525. Munich: R. OIdenbourg. Reid, Herbert G. 1972. “The Politics of Time: Conflicting Philosophical Perspectives and Trends.” The Human Context 4:456—483. Ricoeur, Paul, ed. 1975. Les Cultures et Ie temps. Paris: Payot. Rogers, Francis M. 1961. The Travels of the Infante Dom Pedro of Portugal. Cambridge: Harvard University Press. Rommetveit, Ragnar. 1974. On Message Structure. A Framework for the Study of Language and Communication. London: Wiley. Rosen, Lawrence. 1971. “Language, History, and the Logic of Inquiry in Lévi-Strauss and Sartre.” History and Theory 10:269—294. Rossi, Ino. 1974. The Unconscious in Culture: The Structuralism of Claude Le’vi-Strauss. New York: Dutton. Rousseau, Jean-Jacques. 1977 [1781]. Confessions. New York: Penguin Classics. Ruby, Jay. 1980. “Exposing Yourself: Reflexivity, Anthropology and Film.” Semiotica 30:153—179. Rudolph, W. 1968. Der kultureIIe Relativismus. Berlin: Duncker und Humblot.

Sahlins, Marshall. 1976. Culture and PracticaIReason. Chicago: University of Chicago Press. Sahlins, Marshall, and Elmer Service. 1960. Evolution and Culture. Ann Arbor: University of Michigan Press. Said, Edward W. 1979. Orientalism. New York: Random House, Vintage Books. Salamone, Frank A. 1979. “Epistemological Implications of Fieldwork and Their Consequences.” American Anthropologist 81 :46—60. Sapir, Edward. 1916. Time Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method. Memoir 90, Geological Survey of Canada, Anthropological Series, no. 13. Ottawa. Sapir, J. David, and J. Christopher Crocker, eds. 1977. The Social Use of Metaphor. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. de Saussure, Ferdinand. 1975. Cours de Iinguistique ge’ne’rale. Tu||io de Mauro, ed. Paris: Payot. Schmitz, Heinrich Walter. 1975. Ethnographie der Kommunikation. Kommunikationsbergriff und Anséitze zur Erforschung von Kommunikationsphéinomenen in der Volkerkunde. Hamburg: HeImut Buske.

Scholte, Bob. 1966. “Epistemic Paradigms: Some Problems in Cross-Cultural Research on Social Anthropological History and Theory.” American Anthropologist 68:1192—1201. . 1971. “Discontents in Anthropology.” Social Research 38:777—807. . 1974a. “The Structural Anthropology of Claude Lévi-Strauss.” In J. J. Honigmann, ed., Handbook of Social and Cultural Anthropology, pp. 637—716. New York: Rand McNally. . 1974b. “Toward a Reflexive and Critical Anthropology.” In DeII Hymes, ed., Reinventing Anthropology, pp. 430—457. New York: Random House, Vintage Books. Schumacher, D. L. 1967. “Time and Physical Language.” In T. Gold and D. L. Schumacher, eds., The Nature of Time, pp. 196—213. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. Schutz, Alfred. 1967. The Phenomenology of the Social World. Evanston, |||.: Northwestern University Press. . 1977. “Making Music Together: A Study of Social Relationships.” In Janet L. Dolgin, David S. Kemnitzer, and David M. Schneider, eds., Symbolic Anthropology, pp. 106—119. New York: Columbia University Press.

Serres, Michel. 1977. Hermes IV: La distribution. Paris: Minuit. . 1979. “The Algebra of Literature: The Wolf’s Game.” In Josué V. Harari, ed., Textual Strategies, pp. 260—276. Ithaca: NY. Cornell University Press. Simonis, Yvan. 1968. Claude Le’vi-Strauss ou ‘Ia passion de I’inceste’: Introduction au structuralisme. Paris: Aubier-Montaigne. Skorupski, John. 1976. Symbol and Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Sperber, Dan. 1975. Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press. Stagl, Justin. 1979. “Vom Dialog zum Fragebogen. MiszeIIen zur Geschichte der Umfrage.” Kélner Zeitschrift fu’r Psychologie und Sozialpsycho/ogie 31 :611—638. . 1980. “Der wohI unterwiesene Passagier. Reisekunst und Gese||-schaftsbeschreibung vom 16. bis zum 18. Jahrhundert.” In B. |. Krasnobaev, Gert Nobel, and Herbert Zimmermann, eds., Reisen und Reisebeschreibungen im 18. und 19. Jahrhunden‘ aIs QueIIen der Kulturbeziehungsforschung, pp. 353—384. Berlin: U. Camen. Steward, Julian H. 1955. Theory of Culture Change. Urbana: University of Illinois Press. Stocking, George. 1968. Race, Culture, and Evolution. New York: Free Press. Suzuki, Peter T. 1980. “A Retrospective Analysis of Wartime ‘NationaI Character’ Study.” Dialectical Anthropology 5:33—46. Szombati-Fabian, ||ona. 1969. “The Concept of Time in Zulu Myth and Ritual: An Application of A. Schutz’s Phenomenology.” M.A. thesis, Department of Anthropology, University of Chicago. Tagliacozzo, Giorgio, ed. 1976. Vico and Contemporary Thought, 1 and 2. Social Research (Autumn and Winter), vol. 43. Tedlock, Dennis. 1979. “The AnangicaI Tradition and the Emergence of a Dialogical Anthropology.” Journal of Anthropological Research 35:387—400. Tennekes, J. 1971. Anthropology, Relativism and Method: An Inquiry into the Methodological Principles of a Science of Culture. Assen: Van Gorkum. Time and Its Mysteries. Series 1—3. 1936, 1940, 1949. New York: New York University Press. Todorov, Tzvetan. 1977. The’ories du symboIe. Paris: Seuil. Tou|min, S. E., and June Goodfield. 1961. The Fabric of the Heavens. The Development of Astronomy and Dynamics. New York: Harper.

TurnbuII, Colin M. 1962. The Forest People: A Study of the Pygmies of the Congo. New York: Natural History Library-Anchor. Turner, Victor. 1967. The Forest of Symbols. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. . 1975. “Symbolic Studies.” In B. J. Siegel et a|., eds., Biennial Review of Anthropology, Palo Alto: Annual Reviews. Turton, David and Clive Ruggles. 1978. “Agreeing to Disagree: The Measurement of Duration in a Southwestern Ethiopian Community.” CurrentAnthropo/ogy 19:585—600. Ty|or, E. B. 1889. “On a Method of Investigating the Development of Institutions: Applied to Laws of Marriage and Descent.” Journal of the Royal Anthropological Institute 18:245—269.

. 1958 [1871]. Religion in Primitive Culture (Primitive Culture, vol. 2). New York: Harper Torchbooks. Vagdi, La’szlo. 1964. “TraditioneIIe Konzeption und Realitat in der Ethnologie” In Festschrift fu’r Ad. E. Jensen, pp. 759—790. Munich: Klaus Renner. Vansina, Jan. 1970. “Cultures Through Time.” In Raoul Naro|| and Ronald Cohen, eds., A Handbook of Method in Cultural Anthropology, pp. 165—179. Garden City, N.Y.: Natural History Press. Verhaegen, Benoit. 1974. Introduction 61 I’histoire imme’diate. Gembloux: J. Ducqut. Voget, Fred W. 1975. A History of Ethnology. New York: Holt, Rinehart, and Winston. Volney, C. F. 1830. Les Ruines, ou meditation sur Ies re’volutions des empires, suivies de la Ioi natureIIe. Brussels: Librairie Philosophique. Wagn, Klaus. 1976. What Time Does. Munich: Caann Verlag. Wagner, Roy. 1975. The Invention of Culture. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-HaII. Wa||erstein, Immanuel. 1974. The Modern WorId-System: CapitalistAgricu/ture and the Origins of the European WorId-Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press. Wamba-dia-Wamba. 1979. “La Philosophic en Afrique, ou Ies défis de I’Africain philosophe.” Revue Canadienne des Etudes Africaines 13:225—244. Wax, Rosalie H. 1971. Doing Fieldwork: Warnings and Advice. Chicago: University of Chicago Press.

Weber, Max. 1964. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe. Cologne: Kiepenheuer und Witsch. Weinrich, Harald. 1973. Le Temps. Paris: Seuil. Weizsa’cker, Carl Friedrich von. 1977. Der Garten des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie. Munich: C. Hanser. White, Hayden. 1973. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press. White, Leslie. 1959. The Evolution of Culture. New York: McGraw-Hill. Whitehead, Alfred North. 1959 [1927]. Symbolism: Its Meaning and Effect. New York: Putnam. Whitrow, G. 1963. The Natural Philosophy of Time. New York: Harper and Row. Wilden, Anthony. 1972. System and Structure: Essays in Communication and Exchange. London: Tavistock. Yaker, Henri. Humphry Osmond, and Frances Cheek, eds. 1971. The Future of Time. Garden City, N.Y.: Doubleday. Yates, Frances A. 1966. The Art ofMemory. Chicago: University of Chicago Press. Zelkind, Irving, and Joseph Sprug, eds. 1974. Time Research: 1172 Studies. Metuchen, N.J.: Scarecrow Press. Zil’berman, David. 1976. “Ethnography in Soviet Russia.” DialecticalAnthropo/ogy 1:135— 153.

Index Page numbers refer to the print edition but are hyperlinked to the appropriate location in the e-book. achronicity, 77, 188n9 Adorno, T., 159 Agricola, 115 allochronism, 32, 33, 37—38, 49, 68, 74—75, 76, 82, 104, 123—24, 125, 127, 143, 148, 150, 152— 53,155,156,199n16 Althusser, L., 158 anachronism, 4, 32 animism, 152, 202n12 anthropology: American, 38, 45—51, 62, 69, 189n18 (see also culturalism); British, 39—40, 45, 194—95n24; critique of, viii, 32—33; French, 38, 45, 69, 79, 124, 141 (see also structuralism); German (see diffusionism); and politics, 28, 48, 52, 64, 67, 68—69, 79, 95— 96, 120, 143, 149; symbolic, 123—24, 133, 134—39, 151, 199—200n17; Time and the object of, 28, 30 (see also Other); visual, 123 aporetic, 33, 35, 148, 199n16 Augustine, xxxvii, 167 autobiography, 84, 102. See also past: autobiographic Bachelard, G., 143, 194n19 Barthes, R., 76, 140 Bastian, A., 122 Bateson, G., 50, 99, 134 Baudrillard, J., 140, 194n21, 200n24 Becker, C. L., 5 Benedict, R., 46—48 Benveniste, E., 82—86 Bergson, H., 201n5 Bidney, D., 189n20 Bloch, E., 44—45, 52

Bloch, M., 42—44 Boas, F., 20, 64 Bogoras, W., 192n7 Bohm,D.,71,191n26 Boon, J., 134—36, 199n17 Bossuet, J. B., 3—6, 10, 111 Bourdieu, P., 141, Burridge, K., 190n23 Burrow, J. W., 11 Campbell, D. T., 20 Castaneda, C., 94 change, 42—43, 144—45, 154, 200—201n3 Chomsky, N., 97, 116,162 chronology, 13, 15, 22, 28—29, 111, 147, 159, 188n15; biblical, 12, 13; as a code, 14, 57— 58; and dating, 22, 28, 189—90n21 class, and Time, 23 clock time, 29 coevalness, coeval, 30—31, 34, 37, 38, 68, 134—35, 146, 152, 156, 159, 161, 202n14; circumventing, 41 (defined); denial of, 25, 31 (defined), 33, 34, 39, 45, 50, 62, 65, 72, 86, 92, 108, 121,124, 150,152—53, 154, 156, 199n16: preempting, 52 (defined) colonialism, colonization, 17, 27, 29, 32,47, 63, 69, 95—96, 144, 149, 155—56, 192n5, 194— 95n24, 197n18 commodification, and Time, 95—96, 197n18 communication: and ethnography, 32, 33, 92, 124, 148, 164; and Time, 30—31,32, 42—43, 50—51, 71, 190n22. See also dialog, dialogic comparative method, 16—17, 27, 139 Comte, A., 44, 129 contemplation, contemplative, 67, 125, 202n19 contemporaneity, contemporary, 31, 34, 143, 148, 152 contradictions, in anthropological praxis, 33, 37, 72—73, 148—49, 159, 197n14 Copernicus, 3, 115, 187n4

cosmology, political, 35, 74, 87, 111, 113, 120, 152, 159, 202n13 culturalism, 20—21, 78, 113, 150, 189n20 Darwin,C.,11,12,13,16,188n15 data, and Time, 72—73, 88, 92—93, 95, 132, 155, 159—60, 197n15 Degérando, J.-M., 6—7, 148 Derrida, J., 119,199n15 Descartes, R., 13, 106 devices: discursive, 5; methodological, 4; rhetorical, 5; of temporal distancing, 31, 32, 74, 78, 124—25, 129, 152 diachrony, diachronic, 54, 55—56, 76, 187n6, 194n18 dialectic, dialectical, 47, 119, 129, 136, 154—55, 157, 159, 162, 192n6 dialog, dialogic, 73, 85, 90, 118—19 Diderot, D., 6 difference, as distance. See distance: and method diffusionism, 18—20, 30, 55, 153, 189n18 discourse: anthropological, 1, 21, 28, 68, 97, 148; subject versus object of, 30, 50, 71, 75, 124— 25, 143, 150—51. See also coevalness, denial of; Other distance, distancing: and hermeneutics, 89; and method, 30, 47, 48—50, 52, 62, 64, 65, 68, 76, 89, 92—93, 111, 160; and Time, 16, 25—26, 27, 29, 30, 32, 35, 39,44, 62—63, 68, 72, 75, 88— 90,111,121,129,135—36,147,151,159;and writing, 72, 89 Dolgin, J., 137 Douglas, M., 4, 41 Dumont, J.-P., 197n14 Durkheim, E., 20, 31, 34, 42—44, 45, 53, 58, 116, 129,160, 199n13 Duvignaud, J., 155 Einstein, A., 145, 195n4 empiricism, 106,112, 120,133, 136, 160 Engels,F.,56,155, 159,163

Enlightenment, 9, 10, 16, 17, 26, 27, 39, 57, 111—12, 117, 146—47, 187—88n8. See also Philosophes episteme, epistemic, 26, 38, 123, 188n10 epistemology, epistemological, 25, 33, 41, 51, 65, 79, 87, 90, 96, 118, 124, 140, 147, 152, 159, 195n4 ethnography, ethnographic, 45, 59, 60, 80, 83, 94, 108, 116, 134, 148, 160, 194n22, 194n23; and Time, 50, 61, 72, 107; of Time, 41, 107—8, 153—54, 192n6. See also field research ethnography of speaking, 31, 181 ethnomethodology, 31 ethnoscience, 38, 78, 97, 116, 191n3 Evans-Pritchard, E. P., 40, 41, 195n3 evolution, evolutionism, 11, 12, 13, 14, 18, 20, 22, 27, 30, 35, 39, 56, 61, 101,104, 124, 129, 137, 139, 147,153, 188n15,188—89n16 evolutionists, social, 14—15, 188—89n16 exoticism, 135 experience, personal, 33, 61, 65, 73, 88—89, 91—92, 99, 108, 124 Eyck, Jan van, 115 Fabian, J., 164, 194n23 fact, and the past, 73, 88—89 Feuerbach, L., 103, 140 Feyerabend, P., 109 field research, field work: and language, 105—6; and professionalization, 66—67, 122, 148, 195n3, 198n3, 199n13; and Time, 50, 63, 89, 107,197n14 Forde, D., 35 Forster, G., 96, 201n7 Fortes, M., 35,41 Foucault, M., 54, 139, 188n10

Freyer, H., 24 functionalism, 20, 42—43, 113, 150, 191—92n4 future, as project, 93, 153, 200n20 Gadamer, H.-G., 197n19 Galileo, 3 Geertz, C., 24, 45, 125, 201—2n11 Gellner, E., 38—39 Gestalt psychology, 45 Gluckman, M., 41 Graebner, F., 18—19, 20, 189—90n21 Greimas, A. J., 77—79, 97, 101, 103,195n8 Gurvitch, G., 192n6 Gusdorf, G., 3, 5, 187n4, 197n19 Gutenberg, 115 Habermas, J., 20, 189n19 Hall, E. T., 37, 50—52, 193n13 Hamann, J. G., 197n15 Harris,M.,157, 188n13, 193n11 Hegel, Hegelian, 56, 58, 103, 123, 125—31, 132, 137, 156—57, 159, 165, 200n20 Herder, J. G., 19, 20, 159 hermeneutics, 89 (defined), 90, 97, 134, 196—97n13, 197n19, 200n21, 201—2n11, 202n18 Herodotus, 80, 196n10 hierarchy, and order, 99—101, 133, 164 history: natural, 8, 16, 26, 57, 87, 123—24; philosophical, 5, 7, 23, 111—12; sacred, 2; and temporality, 77—78; universal, 3—6, 159, versus anthropology, 40, 53—54, 59—60, 64, 98 Hobbes, T., 105, 106 Huizer, G., 32 Huxley, J., 200—201n3

Hymes, D., 32, 197n18, 198n7 |amb|ichos, 199n9 icon, iconism, 131—35 ideology, and Time, 74, 76, 104, 123, 137, 149 imperialism, 17,35, 149, 150 Jarvie, |. C., 191—92n4 Jayne, K. G., 190—91n24 Kaberry, P., 35 Kant, |., 34, 160 kinship, 116; as temporalizing concept, 75—76 knowledge: anthropological, 28; ethnographic, 21, 28, 32; theory of, 106, 108—9, 112, 121, 151, 159, 160

Kojeve, A., 200n20 Kroeber,A.,15,20,157, 160, 189n17, 202n12 Kuhn, T. 8., 20, 102, 109, 114 La Fontaine, 71, 103—4 language, 157,161—62, 197n15; and Time, 1, 14, 25,42, 50—51, 163 La Pérouse, J. F., 8 Leach,E.,41,124 Leibniz, G. W., 112 Lenin,W.|.,163 Lepenies, W., 188n9, 188n12 Lévi-Strauss, C., 14, 37, 38, 52—69, 90—91, 94, 97, 98, 99, 101, 122, 146, 160, 187n6, 193— 94n15,194n18,194n20,194n21,194n22,196n11,199n15,202n12 Lichtenberg, G. C., 1

linguistics, 45, 56—57, 74, 79, 81, 84—86, 148, 150, 187n6, 190n22, 197n15, 197n19 Linnaeus (Carl von Linné), 8, 16, 188n12 literature, literary, 33, 72, 74, 81, 86, 87—88, 96, 135, 151 Locke, J., 3, 108, 160 Luhmann, N., 20, 189n19, 202n14 Lye||,C.,12—13,14,16,188n15 Mair, L., 35 Malinowski, B., 20, 33, 35, 40, 41, 160,191n28, 192n5 Mannheim, B., 32 Marx, Marxism, 44, 58, 59,95, 103, 105, 139—40, 143, 155—59, 162—63, 165, 202n15 materialism, 125,138, 156, 158,159, 161—63 Mauss, M., 20, 62, 68, 198n3 Mead,M.,38,48—50,134, 193n12,193n14 memory, 110; art of,3,109—13, 125,136, 151, 164; and reflexion, 91—92 metaphor, 195n6, 199—200n17; visuaI-spatial, 45, 134, 160 method, and printing, 115—16. See also vision: and method Métreaux, R., 48, 68, 73 Montaigne, M. de, 181 Moravia, 8., 6—7, 8, 117 Morgan,L.H.,15,188n13 national character, 46, 193n11 Niebuhr, R., 145 Nietzsche, F., 45 Newton,|.,3,16,191n26 Northrop, F. 8. 0., 145—46 Oakley, K. P., 189—90n21 objectivity. See distance, distancing: and method observation, 25,45, 60, 67, 86—87, 91, 107—8, 117, 122, 132, 136, 151, 199n16; participant, 33, 60, 67, 95

Ong, W., 114—22 Orient, 10, 123, 126—27 Other, 2, 16, 51, 63, 64—65, 85—86, 87—92, 121—22, 125, 127—28, 130, 136—37, 143, 148, 149, 152—54, 156, 157, 164, 165, 190n22. See also discourse: subject versus object of Owusu, M., 32, 35 Parsons, T., 20, 23, 40—41, 157, 169 past: autobiographic, 87—97, 150; possessive, 93—96. See also fact, and the past Pee|,J.D.Y.,11,12,15,23,188—89n10 Peirce, C. 8., 124,126 Perry, W. J., 59 person, personalism, 119—20 Philosophes, 5, 6, 8, 10, 12, 117, 147, 198n7 polemic, 38, 143, 152—53, 202n7 Popper, K., xxxviii, 40 Port Royal, 116 power: and knowledge, 1,48, 144, 149; and Time, ix, 28—29 pragmatism, 124, 126, 200n21 praxis, 137, 143, 156—57, 161, 165, 196n11, 200n21. See also contradictions, in anthropological praXIs present, ethnographic, 33, 76, 80 (defined), 87, 97, 150, 196n10 Prester, John, 26, 190—91n24 primitive, 17—18,30,39, 59,61,77,82,91, 121,137—39, 165,196n11 production, 59, 62—63, 97, 138, 162, 194n21; versus representation, 62, 79, 87, 137, 139— 40, 151, 161—63 Proudhon, P.-J., 158

Pythagoras, 199n9 race, 202n13 Radcliffe-Brown, A. R., 39, 43 Ramus, Ramism, 114—16,118—22, 132,151 Ranum, 0., 5—6, 167 Ratzel, F., 19—20, 159 reflexivity, 90—91, 101 relativism, cultural, 34, 38—52, 62, 67, 78, 145, 150, 153, 192—93n10 relativity, 22, 29, 38, 145, 191n26, 195n7 representation. See production: versus representation rhetoric, visualist, xliii, 109—13, 114, 117, 120, 124, 136, 151 Ricardo, D., 139 Rivers,W.H.R.,116 Romanticism, 9, 18—19,45, 126, 129—31, 137, 159 Rousseau,J.J.,196n12 Ruby, J., 123 8ah|ins, M., 125,137—40, 157, 191n25 8artre, J.-P., 52, 55, 58, 59, 202n12 8aussure, F. de, 20, 53, 55, 56, 68, 124, 161, 177n15 savagery, savage, 17, 27, 30, 75, 77, 95, 121, 147 8chapera, |., 35 8cho|te, B., 38 8chumacher, D. L., 195n7 8chutz, A., 24 semiology, semiological, 68, 75, 124, 151 semiotics, semiotic, 77—79, 124, 139, 150—51 8erres, M., 101—4, 151 sight, versus sound, 108,110, 115, 119,131

sign, 45, 77,79, 127—28, 150—51 signifier, signified, signification, 45, 77, 79, 88, 150 simultaneity, simultaneous, 31, 67, 145—46, 147 space: and consciousness, 111, 113, 132, 164; distribution in, 18—19, 25, 29, 54, 55, 58, 64, 188n15, 189—90n21;tabu|ar, classificatory, taxonomic, 19, 54, 57, 116, 121, 147 8pencer,H.,11, 12, 15 Spengler, 0., 44—45 8tagl, J., x|i structuralism, 20, 52—69, 97—104, 116, 124, 133, 137, 153, 194n21 structura|ism-functiona|ism, 39—44, 78 subjectivity, 59—60, 84—86, 88—89 symbol, symbolization, 45, 113, 123, 199—200n17, 201—2n11; Hegel’s theory of, 125—31 synchrony, synchronic, 20, 31, 39—40, 54, 56, 76,99, 121, 161, 187n6, 194n18 system, and Time, 197n19, 202n14 taxonomy, taxonomic, 52, 54, 55, 57, 58, 62—63, 79, 97—104, 132, 147, 148, 151, 194n16. See also structuralism; tree, taxonomic teaching, and visualism, 114, 117, 120—22. See also Ramus, Ramism temporal: illusion, 78, 148; pluralism, 29, 144, 192n6; reference versus connotation, 74—75, 82; s|ope,17,103—4, 151, 152 temporalization, temporalizing, 6, 7, 11, 24, 28, 59, 74 (defined), 77—78, 79, 87, 95, 125— 26, 129, 150, 160; lexicaI-semantic, 75, 82; sty|istic-textua|, 76, 82; syntactic, 76, 82 Time: cyc|ica| versus Iinear conception of, 2, 41; elimination of, 56—57, 68; encapsulation of, 41, 150; intersubjective, 24, 30—31, 42, 92, 123, 147; Judeo—Christian conception of, 2, 26, 146; mundane, 22—23, 30; naturalization of, 11, 13, 14, 16, 25, 26, 56, 147, 188—89n16; perception of, 43; physical, 22, 29—30, 56, 145—46, 147; politics of, 1—2, 28, 35, 46, 48— 50, 52, 69, 97, 144, 202n14 (see also colonialism; imperialism); public, 144—45, 201n5; and relations between cultures, 45, 49—50, 145—46, 149; secularization of, 6—7, 11, 26, 146; spatialization of, 2, 16, 25, 58—59, 111, 147, 160, 188n15; and tense, 80, 82—87; typological, 23—24, 30, 33, 147; universalization of, 2—3; uses of, 21—25, 32, 34, 37, 38, 44, 46, 51, 56,80, 145

Todorov, T., 199n17 topos, topoi of discourse, 109—10, 117, 136, 198n7 totality, 47, 156—58 Tou|min, 8., 20, 188—89n16 Trager, G. L., 198n7 travel: as science, 6—9, 113, 146, 187—88n8; as topos, 6, 113 tree,taxonomic,15,19,116, 121 Trinos, P., 94 TurnbuII, C., 33 Turner, V., 41, 133—34 Ty|or, E. B., 1, 5, 198n7 unconscious, 51—52, 65 universal, universaIs, 3—4, 187n6 value studies, 46—47, 193n11 vision: and method, 106—9, 110, 117—18, 119—20, 121—22, 198n4; and space, 7, 106, 113 visualism, 67, 87, 106, 107, 110—11, 118, 121, 134—35, 151, 199n10, 202n19. See also observation; sight, versus sound Volney, C. F., 6, 9—10, 11 Weber, M., 23, 24, 161 Weinrich, H., 82—86 Weizsacker, C. F. von, 88—89 White, L., 11, 188n13, 202n12 Whitehead, A. N., 132—33, 200n21 Whorf, B., 106 Wilson, G. and M., 35,41 writing, anthropological, and Time, 21—22, 71—72, 76, 80 Yates, F., 109—13, 117