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Pensar el otro

Entre los Huni Kuin de la Amazonía peruana

Patrick Deshayes y Barbara Keifenheim

DOI: 10.4000/books.ifea.3704 Editor: Institut français d’études andines, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación PrácticaCAAAP Año de edición: 2003 Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821844759

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789972608155 Número de páginas: 263   Referencia electrónica DESHAYES, Patrick ; KEIFENHEIM, Barbara. Pensar el otro: Entre los Huni Kuin de la Amazonía peruana. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2003 (generado el 30 mars 2020). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821844759. DOI: https:// doi.org/10.4000/books.ifea.3704.

Este documento fue generado automáticamente el 30 marzo 2020. Está derivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2003 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

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Los Huni Kuin, a los que antiguamente se les conocía como Cashinahua (Kaxinawa en Brasil) son uno de los pueblos indígenas más apreciados de las tierras bajas de América del Sur y ciertamente de los más estimados por los interesados en la etnología amazónica. Varias generaciones de intelectuales y artistas han sido seducidos por la belleza de sus pinturas corporales y de su adornos de plumas, la sofisticación de sus rituales, los enigmáticos "Inka" que pueblan su mitología y, más recientemente, por la originalidad y complejidad de sus sistemas clasificatorios y sociales. Este libro tiene el gran mérito de tomar como el hilo conductor las propias concepciones mismas de los Huni Kuin, su sistema de pensamiento, las categorías con las que aprehenden el mundo, organizan su universo social e interaccionan con su entorno. Como toda buena etnología, este trabajo parte de las representaciones indígenas para hacerlas comprensibles a un público proveniente de horizontes culturales diferentes. Desde esta óptica, PENSAR EL OTRO constituye un éxito total. Tenemos ante nosotros un libro que expone ideas complejas sin desfigurarlas, que nos hace familiar el pensamiento Huni Kuin, sin ocultar nada de su misterio y complejidad. Después de haberlo leído, se cierra el libro con un real sentimiento de plenitud. Agradecemos sinceramente al CAAAP y al IFEA por ofrecer esta oportunidad a los lectores hispanohablantes. Philippe Erikson

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ÍNDICE Prefacio a la edición en castellano Patrick Deshayes

Introducción

Primera parte Capítulo I. La economía Huni Kuin Capítulo II. La caza Capítulo III. Trabajando en las chacras Capítulo IV. El encuentro con los blancos

Segunda parte. El otro aliado, el otro conjunto, el otro de dentro Capítulo I. La sociedad Huni Kuin: Una sociedad dualista Capítulo II. Origen de las divisiones: Inu, Inani, Dua, Banu Capítulo III. Inu y Dua: Las dos mitades totémicas Capítulo IV. La segunda división: Hombres/mujeres Capítulo V. El matrimonio entre los Huni Kuin 1. En el ámbito de las relaciones 2. En el ámbito de la caza 3. En el ámbito de las chacras

Capítulo VI. La tercera división: Los grupos de generaciones alternas Capítulo VII. El sí y el otro de dentro Capítulo VIII. El sistema relacional Huni Kuin Capítulo IX. Los comportamientos relacionales tipo Capítulo X. Los vocablos relacionales PUI AIN ACHI CHAI KUKA EWA EPA

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Capítulo XI. La relación de alianza 1. Todas las relaciones son simétricas 2. todas las relaciones entre los hombres son antitransitivas

Capítulo XII. La primera concepción del otro

Tercera parte. La alteridad, el otro desligado, el otro desjunto Presentación Capítulo I. Las dos oposiciones categoriales: Kuin/kuinman y bemakia/Kayabi Capítulo II. La oposición Kuin/kuinman Ámbitos del parentesco Ámbito del poblado Ámbito de la alimentación Ámbito de los hombres

Capítulo III. Aproximación a la noción de kuin Capitulo IV. La oposición kayabi / bemakia Ámbito del parentesco Ámbito del poblado Ámbito de la alimentación Ámbito de los hombres

Capítulo V. Aproximación a la noción de bemakia Capítulo VI. Las categorías entre sí Capítulo VII. El sí y el otro de fuera Capítulo VIII. El concepto del mundo Los hombres Los habitantes de la selva Mae y nabu

Capítulo IX. La conducta personal Capítulo X. La segunda concepción del otro

Cuarta parte. ¿Quién es el otro? Presentación Capítulo I. La zona de transición y la fascinación Los Espíritus Los hombres

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Capítulo II. El núcleo del compartir y del prestigio Capítulo III. El ritual de la Kachanahua 1. La primera fase de la Kachanahua 2. La segunda fase de la Kachanahua 3. La tercera fase de la Kachanahua

Capítulo IV. Los muertos también son otros Conclusión

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Prefacio a la edición en castellano Patrick Deshayes

Mapa 1. Comunidades nativas y áreas indígenas cashinahua en Perú y Brasil

[Tomado de Kensinger (1998)] 1

Este libro es el resultado de seis temporadas de trabajo de campo que Barbara Keifenheim y yo realizamos entre los Cashinahua de los ríos Purús y Curanja, entre 1976 y 1983, temporadas que tuvieron una duración promedio de cuatro a cinco meses.

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Desde entonces, Barbara Keifenheim ha vuelto en 1994 a las comunidades del Curanja. Por mi parte, he ido en 1991 y 1992 para dos cortas estadías en la aldea brasileña de Recreio (reserva cashinahua del Alto Purús).

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En 1998 traté de regresar a tierras de los Cashinahua del Curanja, pero por desgracia, y como consecuencia de la tensa situación entre Ecuador y el Perú, los vuelos de la Fuerza Aérea Peruana hacia el pueblo mestizo de Villa Esperanza quedaron suspendidos. Todos

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los aviones militares fueron consignados al norte del país, cerca de la frontera con Ecuador. A pesar de esta situación, pude llevar a cabo una encuesta, pero exclusivamente a partir de informaciones orales recogidas entre los Cashinahua que estudiaban en Yarinacocha. Pero es de la época transcurrida entre 1976 y 1983 que este libro da cuenta. En él los Cashinahua son llamados Huni Kuin, que es su autodenominación. 4

La situación descrita en el libro muestra una sociedad casi ideal por la forma en que maneja con fuerza e inteligencia su relación con el mundo exterior. Sociedad de cazado-res orgullosos de su cultura y su forma de vida. Mientras que enfrentaron con fuerza y coraje los violentos asaltos de los caucheros de comienzos del siglo XX, parece que hallan mucho más dificultades con las disimuladas seducciones de los misioneros del ILV y de los regatones que no tienen sino muy escaso respeto por su cultura tradicional.

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Esta época de re-contacto comenzó a fines de los años cuarenta, cuando los Cashinahua abandonaron la región interfluvial para aproximarse a los Amahuaca, a fin de tener acceso a objetos de metal.

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Trabajaron de manera ocasional para patrones peruanos. Posteriormente en 1951 vino el cineasta y antropólogo Harald Schultz. Su visita se vio acompañada por una terrible epidemia de sarampión que redujo en más de ochenta por ciento la población de los Cashinahua del Curanja. Algunos años más tarde, cuando Kensinger se encontró con ellos, no eran más que un centenar. Comenzó otra época, la de los intercambios de sus objetos tradicionales. Y así comenzaron a tener acceso a los objetos manufacturados.

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A fines de los años setenta los Cashinahua habían tenido acceso a cierto número de objetos manufacturados pero prácticamente no habían cambiado nada su modo de vida. Desde entonces, ello se ha transformado considerablemente.

Las Transformaciones 8

La situación que parece haber cambiado más es el aumento de las comunidades y, paradójicamente, se ha producido al mismo tiempo un fuerte éxodo de los Cashinahua hacia Brasil. Mientras que a principios de los años ochenta no había sino dos poblados grandes, Balta y su anexo Santa Rey a orillas del río Curanja, y Conta en las del Purús. Las dimensiones de estos poblados grandes se debían a la presencia de dos polos de atracción: la de los misioneros del ILV en el caso de Balta, en las riberas del Curanja, y la del pueblo de colonos peruanos de Puerto Esperanza, en el caso de Conta en las orillas del Purús.

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Los Cashinahua intercambiaban con los misioneros, que construyeron una pista de aterrizaje, los productos de su artesanía: coronas de plumas, trompas, hamacas, arcos y flechas, y con los colonos principalmente pieles de sajinos, y en algunos casos, por más que ello fuese desaprobado por el conjunto la comunidad, pieles de jaguares, ocelotes y panteras negras.

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Hoy existen en el Perú trece poblados cashinahua. En las márgenes del Curanja: Balta, Sta Rey, Colombiana, Curanjillo, Nueva Luz, Miguel Grau. En las del Purús: Lidia, Cashuera, Bufeo, Canto Gallo, Piquiniqui, Conta y San Francisco. Lo cual suma una población de un poco más de 1 200 personas en el caso de los Cashinahua del Perú.

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Hubo también una fuerte emigración desde 1979 con el desarrollo de la reserva del Alto Purús, del lado brasileño, con importante ayuda de la FUNAI (Fundación Nacional del Indio).

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Esta reserva brasileña del Alto Purús cuenta hoy con seis comunidades con cerca de cuatrocientas personas, casi todas exclusivamente originarias del Purús peruano y del Curanja.

El Cambio Económico 13

La necesidad de los Cashinahua de tener acceso a los objetos manufacturados ha cambiado paulatinamente su modo de vida. En los años setenta tenían la posibilidad de cambiar las pieles de sajinos con los comerciantes brasileños y peruanos (regatones). Era, en el plano del intercambio, una época formidable para ellos. Grandes cazadores, tenían para el intercambio varias decenas de pieles cada mes. Ello no modificaba en gran medida su condición de vida. Bastaba simplemente que tendiesen las pieles sobre varillas de bambú en lugar de arrojarlas. Se sentían fascinados por el hecho de que podían intercambiar estos productos desechables por otros manufacturados.

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El acceso a fusiles y cartuchos era fácil y barato en la época de intercambio de pieles. Al comienzo, los Cashinahua manejaban el asunto de una manera muy inteligente y partían de caza con un fusil y un arco. Con el tiempo, se planteó el problema de la transmisión de conocimientos, y los jóvenes aprendieron poco a manejar el arco y prácticamente no elaboraban flechas correctas. También se dejó de sembrar las plantas necesarias para la fabricación de las mismas.

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Esta época no duró mucho. El comercio de sajinos desapareció, y los Cashinahua tuvieron que buscar otros medios de intercambio.

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Así, a comienzos de los años ochenta, emprendieron la crianza de gallinas, pero también las más importantes y más demandantes de cerdos y bovinos. A partir de entonces la vida cambió y también el acceso a los productos manufacturados empezó a modificar lo cotidiano. La época de oro de acceso a los productos manufacturados, sin ninguna dificultad, había propiciado la adopción de costumbres que no dejaron de tener consecuencias.

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Para compensar los precios elevados exigidos por los regatones que venían hasta los poblados cashinahua, el misionero del ILV de la época, Richard Montag, fundó una cooperativa.

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Pero los Cashinahua tenían otra idea de lo colectivo que la de la cooperativa. Es por ello, que no comprendían que cuando el almacén tenía machetes, hachas, jabones, telas, etc. ellos no podían tener acceso a ellos sino traían algo a cambio. Al responsable del almacén la vida se le hizo imposible. Todos los Cashinahua lo trataron de yaoshi, palabra que significa mezquino y considerada por ellos como el mayor insulto. No resistió a la presión y concedió crédito en una sociedad que no sabe qué es la moneda. El almacén quebró. La experiencia concluyó en un completo fracaso.

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Algunos decidieron incluso ir a trabajar en las plantaciones de los colonos peruanos instalados río abajo. Es así como familias enteras partieron a fin de obtener el dinero necesario para satisfacer sus nuevas necesidades. La vida del grupo se vio con ello profundamente afectada.

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E incluso si bien les quedaron fusiles, no contaron ya con los medios para comprar cartuchos. Los regatones venden cada cartucho a un precio que varía entre $1.50 y 2.00 Sobrevino entonces una penuria de carne ¡en una de las regiones más abundantes en caza de la Amazonia!

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La práctica de la pesca que, reservada tradicionalmente de modo exclusivo para las dietas, se ha convertido también en una práctica alimenticia corriente a fin de compensar la falta de carne.

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Por este motivo, los Cashinahua se vieron a veces en la necesidad de matar sus animales de crianza, reservados exclusivamente para el comercio con los colonos, lo cual era impensable en los años setenta. Un colono les había dado por entonces dos carneros para que pastasen en los villorrios. El comerciante le había dicho al jefe “una mitad será para mí, y otra para usted”. El jefe de Balta, Grompes Torres, tomó los animales más por curiosidad que por otra cosa. Causó sensación al llegar al poblado. Los Cashinahua les dieron el nombre de chashu ina, (venado doméstico). Ambos carneros sufrieron un accidente al caer en uno de los profundos fosos que rodeaban la aldea y que había necesidad de franquear pasando de manera experta sobre un tronco de árbol tendido. Hubo que dar muerte a los dos carneros. Nadie quiso tomar ni una porción [de carne] de los animales. “Eso no debe ser comestible, no comen más que hierba”, dijeron los Cashinahua. Y ninguno de ellos ha comido nada de los carneros. Era la época en que la caza abundaba.

Cambio en las prácticas del Chamanismo 23

El chamanismo cashinahua se ha modificado extremadamente. En ocasión de nuestra primera estadía entre los Cashinahua, nos dijeron que los chamanes habían desaparecido con la “gripe de Schultz”. Es así cómo llaman a la epidemia de sarampión de 1951. Les creímos hasta que descubrimos por nuestra cuenta a un chamán en plena sesión de curación.

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El embarazo se disipó pronto, pues anunciamos que, desde luego, no daríamos ninguna información sobre lo que habíamos visto.

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A pesar de todo, con el paso de los años los chamanes parecen haber desaparecido, o, al menos, dejado paso a otra forma de chamanismo. En efecto, existen tradicionalmente dos prácticas de chamanismo: una bajo la dirección del chamán y reservada sólo a los iniciados, y otra más colectiva, bajo la responsabilidad del nishi pae wanika “el que conoce la ayahuasca”.

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La de los chamanes parece haber desaparecido por completo, y en cuanto a la de los nishi pae wanika , al menos en el caso de los poblados del Curanja, también ha desaparecido. En efecto, en mi viaje a Pucallpa en 1998 tuve ocasión de hablar con varios cashinahua, entre ellos el jefe actual. Me dijeron que habían cometido el error de abandonar el uso de la ayahuasca. Me pidieron en esa oportunidad que les llevase cassettes y textos de los cantos reservados, utilizados para guiar las visiones por los nishi pae wanika. Hay que decir que la presión del ILV ha sido muy fuerte. El ILV podía dar ayuda a las comunidades cashinahua sólo en la medida en que aceptaban renunciar a la bebida, calificada de “satánica”. Con el transcurrir de los años allí también los nishi pae wanika son para los muertos más viejos; en cuanto a los otros han preferido migrar a los poblados cashinahua del Brasil. En efecto, los nishi pae wanika representan entre los

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Cashinahua del Brasil un valor de resistencia cultural frente a los misioneros. Por lo demás, la presencia de las iglesias de Santo Daime en los estados amazónicos del Brasil les dan una sólida legitimidad.

Cambios en el Liderazgo 27

El jefe cashinahua es tradicionalmente un hombre sin poder, pero al cual la capacidad de respetar los valores de los ancestros y el hecho de ser uno de los mejores cazadores inspiran respeto. Es una especie de “juez de paz” que trata de resolver sutilmente los conflictos. Sus cualidades principales son la diplomacia y la generosidad. Así, en ocasión de ciertas fiestas, la generosidad del cazador, y por lo tanto su capacidad de ser uno de los mejores cazadores, debe probarse. Su principal aliado es su cuñado, que es idealmente jefe de una de las mitades de la aldea.

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Los misioneros del ILV han comprendido que debían apoyarse en ello. El jefe de Balta de la época, Grompes, era el que ellos habían formado para ser promotor de salud. En un principio trataron de hacer de él un pastor, pero no era muy convincente. Más tarde pusieron la mira en su hijo. Entonces acertaron: el joven jefe de Balta es un pastor cercano al ILV.

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Pero volvamos a Grompes. Convertido en promotor de salud, percibía un magro salario del gobierno. Iba a cobrarlo en Puerto Esperanza más o menos cada tres meses. En efecto, Puerto Esperanza se encuentra a dos días de lancha a motor de Balta, y se necesitan tres días para regresar.

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Cada vez que iba a Puerto Esperanza, gastaba la totalidad de su pago en compras en las tiendas de los comerciantes de la localidad. De vuelta al poblado, distribuía lo adquirido entre todos. Incluso nosotros teníamos derecho a un obsequio. Mostraba con ello su generosidad de jefe. Y, por cierto, nadie podía seguirle en ese plano, pues ningún cashinahua tenía acceso al dinero, excepto el que había llegado a ser paralelamente el maestro, y que era justamente su cuñado.

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Transcurrió el tiempo y el dinero se convirtió en el único medio de acceso a los bienes. Ya no fue determinante la calidad y generosidad del cazador para procurarse los objetos del mundo occidental. Nuevos hombres influyentes surgieron en el interior de la aldea. Así, el jefe tradicional no pudo competir ya con aquellos que pudieron, gracias al dinero, ser más generosos que él.

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Había hasta los años ochenta una especie de repartición geográfica de la tradición. Aguas abajo del Purús se podían encontrar pueblos con contactos más frecuentes y que permitían el acceso a los bienes manufacturados. Aguas arriba del Curanja, se hallaba el poblado más tradicional y más rico en caza. En determinadas épocas, las familias cashinahua recorrían esos pueblos.

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Ahora todo ello ya no tiene sentido. Balta no es más el pueblo central de la tradición. Ya no se encuentran ahí el chamán huni mukaya, el ayahuasquero (nishi pae wanika), los hombres conocedores para efectuar los rituales de los muertos y las iniciaciones (huni unaya)

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En cambio en los pueblos del Purús más alejados, aguas abajo en el Brasil, se desarrolla una cultura de la resistencia. Aparece un nuevo chamanismo. Un chamanismo de resistencia a la cultura colonial. Antes los espíritus de la selva controlaban la caza y las enfermedades; ahora son los colonos peruanos y brasileños. Y los cantos de curación no

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se dirigen ya solamente a los espíritus de la selva sino a las fuerzas que animan a los colonos 35

Es innegable que la sociedad cashinahua actual se halla sometida a presiones extremas. Se plantea así el problema de su supervivencia y de su transformación. Sin embargo, y es eso lo que muestra este libro, ella posee sorprendentes capacidades para “pensar al otro” e integrar sus valores.

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Pero el mundo de los Otros, ya sea el de la selva, el de los espíritus o el de los colonos, es un mundo de fascinación que trata de hacer olvidar al que los atraviesa su propia identidad. Son los huni unaya quienes dicen “Ojalá los Cashinahua escuchen las palabras de sus hombres sabios”.

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Lima, julio 2003

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Introducción

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¿Quién es el Otro y cuál es su proporción? Esta pregunta es la que nos hemos propuesto como tema en esta obra. Hemos querido identificar elementos para deducir el concepto del Otro o, más precisamente, los conceptos del Otro dentro de una sociedad de las bajas tierras amazónicas: Los Huni Kuin de la Amazonia Peruana.

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Más precisamente, este trabajo se apoya en las diferentes concepciones de la relación con el Otro. El Otro no es Otro por naturaleza, sino por su relación con el Sí. Este punto es el que intentamos desarrollar.

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Por nuestra parte se trata de sistematizar la descripción de una búsqueda y de poner al día modelos internos y no de trasplantar modalidades ajenas. Hemos actualizado dos conceptos de relación: con el otro general, en cuanto al primero; y con el Otro que constituye la alteridad, en el segundo.

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Estos dos conceptos del Otro, o más exactamente, estos dos modelos de concebir al Otro, ordenan y estructuran el mundo, pero sobre todo definen la identidad distinguiéndola, o más bien, desglosándola de lo que es la alteridad. Estas concepciones aclaran también cierto número de rasgos sociales como el equilibrio político o la noemergencia del poder.

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En esta investigación aplicaremos este método a la descripción de un grupo amazónico conocido en el mundo antropológico como también en Perú, con el nombre de Cashinahua. Forman parte de una de las más grandes familias lingüísticas: los Pano. Su población se estima entre 2000 y 3000 personas. Actualmente ocupan, con otros grupos Pano (los Sharanahua, Mastanahua, Marinahua, etc.), una vasta región fronteriza ente Perú y Brasil. Del lado peruano los Cashinahua viven en dos grandes poblados: Conta, sobre el Río Alto Purús, y Balta, sobre el Río Curanja, afluente del primero. Estos dos poblados están separados por varios días de viaje en canoa. Entre los poblados Cashinahua, tanto del lado peruano como del brasileño, existe una comunicación regular aunque no existen caminos fluviales directos. Los Cashinahua de Conta y de Balta remontan el río Curanja, atraviesan la selva a pie hasta encontrar el primer río por el que descienden.

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El origen del nombre Cashinahua1 es incierto. Puede tratarse de un sobrenombre que les habrían dado los vecinos con la finalidad de reírse de sus antiguas prácticas endocaníbales. Pero, ¿quiénes son esos indígenas que les habrían dado ese

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sobrenombre? Sus vecinos Pano les llaman Sainahua (las gentes que gritan) La única certeza que tenemos sobre este término Cashinahua es que estos indígenas se llaman a sí mismos Huni Kuin, y consideran como un insulto el nombre de Cashinahua. Nosotros utilizaremos su autodenominación porque ellos nos lo han pedido así. Sin embargo en algunos lugares de este trabajo, especialmente cuando estudiemos algunos conceptos como kuin, deberemos utilizar el término Cashinahua para evitar confusiones. 7

Hablaremos en esta obra de lo que significa Huni Kuin. Estamos en el nudo del problema de la identidad y la alteridad, de las nociones del Sí y del Otro. Estos indígenas para ellos mismos son Huni Kuin, para los otros indígenas son los Sainahua y para los Blancos los Cashinahua. ¿Acaso no está aquí el origen de la pregunta sobre la formación de la identidad con relación a la alteridad?

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Hablaremos primero de nuestro recorrido. La historia de nuestro encuentro con estos indígenas es inseparable del tema. Desde la primera estadía en la región de los ríos Purús y Curanja, los Huni Kuin atrajeron nuestro interés y ésto aún antes de encontrarnos con ellos. Tanto los otros indígenas Pano como los Blancos, todos subrayaban hasta qué punto los Huni Kuin eran diferentes de todos los otros grupos de esta parte de la Amazonia. Realmente en esta región, como en tantas otras existen dos tipos de comunidades indígenas: en las nacientes de los ríos y a lo largo de ellos existen grupos en aislamiento, frecuentemente belicosos que rechazan toda aproximación. También hay otros más numerosos, que tienen contactos más o menos permanentes con los Blancos y que viven en un grado variable de aculturación. Algunas sociedades, más o menos etnocidas, sobreviven en un mestizaje y han perdido sus valores tradicionales sin que por ello hayan tenido acceso a las riquezas de los Blancos. Estos Indígenas, se han instalado no lejos de los colonos trabajando por módicas sumas pagadas en la mayoría de los casos con alcohol o con objetos banales. Algunas comunidades se han agrupado entre ellas formando poblados más grandes. Por ejemplo los Sharanahua, Mastanahua y Marinahua viven juntos en poblados que no reflejan en absoluto las unidades locales tradicionales.

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Entre estos indígenas de la región hay un grupo que parece ocupar un lugar aparte: los Huni Kuin. Ellos intercambian objetos pero viven aislados voluntariamente: los colonos peruanos más próximos se encuentran a varios días de canoa. Los Huni Kuin, según dicen los colonos blancos, son gente brava que rechazan trabajar para los colonos y prefieren vivir a distancia. Ellos prefieren vivir de la caza y de los productos de sus chacras. Desconfían de los comerciantes brasileños y peruanos.

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Los Huni Kuin tienen una visión muy concreta de los Blancos y saben lo que estos vienen a buscar en la selva. Los Blancos para ellos son los descendientes de los Incas y como sus antepasados quieren hacer de los indígenas de la selva sus esclavos. Estas son las primeras informaciones que hemos tenido sobre los Huni Kuin y son ellas las que nos han motivado a buscarlos.

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La forma de organización social de los Huni Kuin es bastante especial y contrasta con las otras poblaciones indígenas Pano de la misma región. Los Huni Kuin practican una endogamia local muy fuerte (alrededor del 95% de los matrimonios se realizan al interior del poblado). Por lo demás están muy alejados unos de otros y los más distantes no tienen prácticamente ningún contacto entre ellos. Entre los diferentes grupos Pano que ocupan esta vasta región fronteriza entre Perú y Brasil se dan numerosos contactos. En cambio entre los Huni Kuin y estos otros grupos no existe ningún contacto. Si se sienten necesitados de bajar hacia los Blancos lo retrasan hasta la caída

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de la noche; prefieren siempre remontar el río hasta una playa desierta para establecer allí un refugio antes que tender una hamaca cerca de una familia Marinahua o Mastanahua. 12

Todas estas observaciones nos han llevado a pensar en el tipo de relaciones que los Huni Kuin mantienen entre ellos mismos, en primer lugar, y después, con los otros indígenas y con los Blancos.

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Queremos agradecer a Pierre Clastres y Robert Jaulin tanto por sus ideas como por sus consejos durante el trabajo de preparación de esta obra que es el resultado de nuestra tesis del tercer ciclo.

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Nos han servido de apoyo los trabajos de R. Jaulin, especialmente en "Gens de soi, Gens de l’autre", París, 1974, y de P. Clastres, preferentemente en "La Societé contre l’état", París, 1974. Estas dos investigaciones nos han servido para realizar nuestro propio trabajo sobre la visión del Otro entre los Huni Kuin. La obra de R. Jaulin en lo que concierne a la relación que el Sí puede establecer con el Otro. La de R Clastres en cuanto él desarrolla la noción de comunidad como una totalidad en la que demuestra que las sociedades tradicionales para mantener la cohesión no tienen necesidad de poder coercitivo. Este es justamente uno de los motivos del estudio de las relaciones del Sí y del Otro, llegar a demostrar, o simplemente describir las organizaciones sociales sin apoyarse en el poder coercitivo. Estas relaciones, encontradas principalmente en los matrimonios, son mucho más amplias y definen el cuerpo social. Es decir, no es una estructura matemática, sino un modelo que se conserva en un precario equilibrio por el juego de las diversas relaciones entre el Sí y el Otro. El Otro y el Sí definen esta sociedad como coherente: no apoya su cohesión en una multiplicidad basada en las relaciones de participación y las de intercambio entre el Sí y el Otro. Este conjunto constituye la totalidad una, que es una sociedad tradicional, en una cohesión no coercitiva. Sin embargo, ¿no define esta totalidad un nuevo Sí? Un Sí que estaría compuesto por todos los parientes y aliados y otro Sí que agruparía a todos los otros que no son de la comunidad. Un Sí que no sería, en este caso, definido por una relación exogámica (relación de no-matrimonio consigo mismo) sino por lo contrario endogámico: no casarse con cualquiera de fuera de la comunidad.

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¿Se puede utilizar el modelo de una teoría de descripción desarrollada por R. Jaulin en "Gens du soi, gens de 1’autre", un nivel diferente cuando se habla de un Sí y un Otro a la vez más amplios y que poseen características contrarias al primero? Esto es lo que nos proponemos demostrar en este trabajo. El Sí y el Otro referidos, en la propuesta de Robert Jaulin, a nociones de aliados y parientes.

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¿ A qué se refieren en el caso de la extensión que nosotros suponemos?

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La comunidad tiene un razonamiento sobre sí misma: son las diversas relaciones que al realizarse definen un tejido social, una cohesión dinámica. La sociedad tradicional no vive su cohesión a la fuerza sino por las relaciones del compartir, del intercambio, etc.

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Pero, ¿qué se dice de las relaciones con el resto del mundo? ¿Se considera esta sociedad como cerrada, sin interés por el otro sino más bien por sí misma? Se ha dicho con frecuencia que los indígenas son muy etnocéntricos, e incluso que una sociedad tradicional no es capaz de imaginarse nada más que a ella misma. Este trabajo demuestra lo contrario, una población, los Huni Kuin, que propone la existencia de los no Huni Kuin como alternativa a su propia existencia y como condición necesaria para su propia vida. El equilibrio entre este Sí que forman los Huni Kuin y los otros no Huni

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Kuin es necesaria e incluso vital para la supervivencia de la humanidad entera, lo que nos hace proponer la hipótesis de una extensión de las relaciones Sí / Otro. 19

Los otros que llamaremos de momento "Otros de fuera" con relación al nuevo Sí que constituyen todos los Huni Kuin, ciertamente no pueden establecer un modelo relacional a no ser con la condición que se de entre ellos una relación. Esta relación tanto en el ámbito de dentro como el de fuera, determina la existencia de las mismas comunidades. Suponer que existen relaciones de equilibrio con los Otros de fuera implica la hipótesis de que comunidades como la de los Huni Kuin no ha inventado un modelo de coexistencia interna pacífica, sino también un modelo de relaciones con el Otro extranjero al considerar que él también forma parte de un cosmos donde tiene propio su lugar. Los conflictos eventuales con los Otros de fuera, aunque fuesen tan fuertes como para desencadenar enfrentamientos, no presentan jamás el problema de cuestionar la existencia del Otro. Finalmente la comparación de los dos sistemas Si / Otro nos parece oportuna porque corresponde efectivamente a lo que se vive conscientemente entre los Huni Kuin. Esto lo demostraremos en la cuarta parte a través del ritual de la Kachanahua, entre otros, durante el cual una mitad de la gente del poblado sale a la selva y regresa cubierta de hojas. Los intrusos entran en el poblado lanzando grandes gritos. Los que han quedado en el poblado dan la voz de alerta, tomando a los intrusos como "extranjeros" que vienen a hacerles la guerra. Cogen sus armas y se precipitan sobre los atacantes. En el último momento reconocen bajo las hojas a sus mismos aliados. Los reencuentros se celebran con una suntuosa fiesta. El tránsito del reconocimiento de los "Otros de fuera" en "Otros de dentro" señala de inmediato el cese de las hostilidades, y se pasa de la guerra a la alianza.

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El interés de esta analogía, en la que denominaremos respectivamente "el Si" y "el Otro de dentro", por un lado, y "el Si" y "el Otro de fuera", por otro, revela cómo los Huni Kuin encuentran la cohesión, nunca en la unidad por la fuerza y ésto tanto dentro como fuera. Este equilibrio de la reciprocidad mantiene la noción de lo múltiple tanto con relación a la existencia de todas las comunidades posibles como al interior de las mismas comunidades. La misma idea rige al interior y al exterior: Preservar lo múltiple. Esto se hace con respeto mutuo. Pero este respeto mutuo no es para ellos un valor moral, se concreta en un sistema de relaciones del Sí/ Otro, tanto el interior como al exterior.

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Ciertamente las relaciones Sí / Otro de dentro no son idénticas. El Sí y el Otro de dentro definen un nosotros colectivo mientras que las relaciones con los Otros de fuera no es lo mismo.

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El Otro de fuera, para los Huni Kuin, agrupa a los otros indígenas, los Blancos de ahora, los Incas en el pasado, pero también los muertos y los otros habitantes de la selva... Todos estos Otros forman una dimensión vital para el Sí en la que ellos se constituyen. La existencia de estos Otros es indispensable para la vida de toda la humanidad. Si los Huni Kuin piensan su modo de vida como el mejor, no por eso respetan menos la existencia de los Otros con su modo de vida diferente, puesto que los consideran como indispensables para su propia vida. Se ha creído que son incapaces de imaginar a otros hombres fuera de ellos mismos. Esto es así seguramente para los que han traducido la autodenominación de estos Indígenas Huni Kuin por "verdaderos hombres". Ahora bien, ésto es contrario a lo que piensan los Huni Kuin. Demostraremos que esta relación a los Otros "con los que no se casan" sustenta toda la sociedad Huni Kuin. Lo trataremos en las siguientes partes del modo siguiente: en una primera parte daremos algunas

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informaciones necesarias para nuestra reflexión: elementos de la vida cotidiana, caza, trabajos en las chacras, Contactos con los Blancos. Numerosos elementos de esta parte se evocarán y profundizarán después en función de las reflexiones que se desarrollarán. 23

El Sí y el Otro no existen absoluta, sino relativamente. Se trata de buscar las relaciones o las ausencias de relación entre las totalidades. Pero no se trata de una observación externa, sino de un estudio del discurso de una totalidad social sobre ella misma y sobre el otro; en primer lugar para el Sí y después para el Otro. La observación del Sí solamente no da elementos para establecer las relaciones o no-relaciones. La totalidad del Otro puede ser en algunos casos un producto imaginario del Sí, sobre todo si se trata de no-relación o de relación exclusiva consigo mismo. La primera concepción de Sí y del Otro definen un Sí y un Otro que tienen relaciones recíprocas sobre la renuncia respectiva a esta relación consigo mismo. Por esta razón R. Jaulin define al Otro en una relación de alianza por el matrimonio y el Sí, por una ausencia de relaciones matrimoniales consigo mismo. La segunda concepción del Sí y del Otro se define en una relación exclusiva con el Sí y una no-relación con el Otro. Esto fundamenta la dimensión endogámica de los matrimonios. Por ejemplo, si, un grupo tiene como regla la exogamia local define otro nivel endógamo que es, por ejemplo, el conjunto de las malocas del mismo grupo, excepto la suya. De esta manera este Sí y este Otro, unidos por la alianza, componen un nuevo Sí que se distingue de un nuevo Otro con el que, en esta oportunidad, no tiene relaciones de intercambio: Espíritus, animales, Indígenas de otros grupos, Blancos, etc.

NOTAS 1. Kashi significa “murciélago”, nahua es un término general para gente.

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Primera parte

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Capítulo I. La economía Huni Kuin

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Los dos pilares de la economía Huni Kuin son la caza y la agricultura 1. La caza es la que satisface la mayor parte de las necesidades nutricionales del grupo. Kensinger hace notar que los Huni Kuin comen diariamente aproximadamente un kilo de carne por persona2. Nosotros también hemos comprobado un importante consumo de carne aun cuando no hemos tomado datos precisos. La carne constituye el alimento de prestigio por excelencia. La oposición alimentación - carne / alimentación - vegetal, se refleja en el idioma con dos expresiones diferentes para decir "tener hambre": bunu expresa hambre en general, mientras que pinsi expresa "hambre de carne". Intentando un día probar estas dos expresiones, que terminábamos de aprender, hemos intentado la construcción siguiente: mahua en bunaii, que puede decir "me muero de hambre". Esto desató las risas entre los Huni Kuin presentes que nos explicaron que nadie se puede morir de esta clase de hambre, puesto que en las chacras hay yuca, plátanos y frutos de todas clases. Y si se va al monte, no hay más que extender la mano. Por el contrario, según ellos, se puede morir de hambre de carne si uno no es buen cazador. Esta "muerte de hambre" está también presente en la manera de alimentarse los hombres Huni Kuin.

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Para los Huni Kuin una comida, está formada por carne sancochada o asada, de una parte, y yuca o plátanos cocidos, de otra parte. Cuando un hombre Huni Kuin come toma con una mano un trozo de yuca o de plátano y con la otra un trozo de carne y come un bocado de cada uno de los dos alimentos para masticarlos juntos. Esta manera de comer al mismo tiempo yuca y carne se llama nai. Las otras maneras de comer son pi que es un término genérico para decir comer, mientras que aste significa comer plátanos asados. Aste es una práctica femenina; son las invitaciones que se hacen las mujeres durante el día. La única manera que aceptan los hombres para comer es nai. La consecuencia de ésto es que si no hay carne los hombres estarán en ayunas, mientras que las mujeres y los niños comerán yuca, plátanos, sachapapa u otras verduras... Los hombres no aceptarán comer una cosa diferente a no ser maní mutsa, (chapo) bebida de plátano.

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Esta manera de comer sólo se entiende con relación a la ausencia o la presencia de carne, puesto que las chacras proporcionan alimento prácticamente durante todo el año. Por tanto si un hombre no quiere comer, en otras palabras, si no puede comer nai, entonces sí es cierto que la carencia de carne le hace "morir de hambre".

NOTAS 1. La pesca y la recolección se practican poco y no se valorizan en absoluto. Los frutos que se encuentran en el camino se consumen allí mismo. En cuanto a la pesca, da lugar a veces a expediciones colectivas en las que el carácter de diversión y de excepcional se señala con una comida fuera del pueblo. 2. K. Kensinger, The Cashinahua of Eastern Peru, the Haffenreffer Museum of Anthopologie. P. 25

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Capítulo II. La caza

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Cada hombre adulto

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tiene su propio territorio de caza. La repartición de estos territorios se hace de común acuerdo con el jefe que ejerce la función delicada de la coordinación y el cuidado de la cohesión del grupo. Estos territorios son muy grandes puesto que deben aportar toda clase de los animales que cazan los Huni Kuin. Entre éstos los principales son: sajino y huangana, venado, mono coto, maquisapa, mono blanco, sachavaca, majaz, armadillo, trompetero, paujil, lagarto, etc. Los territorios de caza son una prolongación del espacio social constituido por el poblado y las chacras que le rodean, y que van hacia la profundidad desordenada del monte donde no se encuentra ya ninguna presencia del hombre. En efecto lo que caracteriza los territorios de caza de la selva profunda, es que están formados por senderos bien cuidados. Estos senderos son considerados como parte del espacio social y en ellos el cazador está protegido. En consecuencia el cazador no se aleja casi nunca de ellos. Si desea hacerlo para seguir a un animal herido, tendrá cuidado de ir rompiendo pequeñas ramas a fin de encontrar el camino de vuelta.

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El cazador Huni Kuin, en general, sale solo para cazar. Una excepción a esta regla es cuando se realizan las cazas colectivas con ocasión de fiestas y ceremonias. A diferencia de las cazas cotidianas estas expediciones se desarrollan más allá del cerco de los territorios de caza habituales y duran varios días, incluso varias semanas.

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Tradicionalmente el cazador Huni Kuin mata la presa con el arco y la flecha. Utiliza tres clases de flechas:

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• Paka pia, la flecha con larga hoja de bambú extremadamente cortante que se destina a las piezas grandes. • Chada pia, flecha tridente de madera de palmera que se destina a los pájaros. • Kiri pia, la flecha con punta aguda de madera de palmera que se destina a los animales pequeños o los peces. 5

El arte del cazador Huni Kuin se demuestra en su habilidad en el conocimiento profundo de los animales que persigue, aparte, naturalmente, de manejar el arco y la flecha. El buen resultado de una caza nunca se debe al azar. El cazador nunca mata un animal porque, al pasar por el campo, "se le vino a la mano". Por el contrario, siempre es el resultado de una paciente observación de las costumbres de los animales, sus itinerarios, su organización en bandas, etc. Para esto un cazador puede observar

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durante semanas o meses una banda de monos aulladores antes de tomar la decisión de intervenir. Estudiará sus movimientos cotidianos: la ruta del árbol donde duermen hasta los árboles donde van con más frecuencia para comer. Conocerá al jefe de la banda, observará como aúllan, "pierden la cabeza", cuando uno de sus pequeños cae más allá de los desplazamientos normales y el cazador, cuando quiera atacar al grupo, se ejercitará también imitando el grito de los monos pequeños para tratar de confundir a los monos viejos. Cuando llegue el momento de intervenir, se contentará con matar algunos monos y siempre muy lejos del árbol donde pasan la noche. Si atacara este árbol ciertamente haría un buena caza pero en consecuencia, se produciría la desaparición de la banda de su territorio de caza. Manteniendo cierto equilibrio entre las necesidades del cazador y las de la especie cazada, el hombre Huni Kuin garantiza una provisión de carne permanente y segura. 6

La relación del cazador con su presa determina dos movimientos para el encuentro. En un primer momento el cazador va hacia el animal; es la fase de la localización y la observación. Durante esta localización tiene todos sus sentidos puestos en el mismo objeto: detectar la presencia de la pieza. La vista atenta le hace notar indicios seguros, como pequeñas ramas cortadas, fruías mordidas, huellas en el suelo; el oído guía su atención hacia los movimientos más insignificantes en los altos ramajes inaccesibles a la vista; el olfato le hace descubrir el paso de una banda de sajinos, por ejemplo, incluso con unas horas de intervalo. En un segundo momento, cuando el cazador ha decidido intervenir, hace que el animal venga hacia él. Entrará en contacto con su presa, en un primer momento, imitando su grito y permaneciendo en una posición inmóvil. El diálogo cazador oculto / presa puede durar un tiempo variable, pero poco a poco, el cazador atraerá al animal hacia su lado hasta la distancia precisa que le permita el tiro de flecha...

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Dume Taku Bena, uno de los mejores cazadores de Balta, sabe imitar alrededor de 120 gritos de animales.

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El aprendizaje de la caza es a la vez activo y pasivo. Activo, a partir de la edad más tierna del niño: su primer juguete es un arco y una flecha. Comienza entonces y no terminará hasta que sea un anciano. El lado pasivo se da diariamente a través de los relatos de caza. Con este fin los cazadores se reúnen todas las tardes para intercambiar las experiencias y observaciones hechas durante el día. También suele ocurrir que los ancianos cuenten por enésima vez historias de caza, que datan de varias décadas atrás. Cuentan estas narraciones muchas veces por la insistencia de los jóvenes que, aunque conocen estas historias, desean volver a escucharlas.

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Si bien es cierto que los relatos de caza ponen en escena al cazador que las cuenta, no es en ésto donde está su verdadero valor de enseñanza, puesto que a través de ellas transmiten sus experiencias en materia de caza, tanto individuales como las del grupo. Este saber basado en el conocimiento de las especies de animales tiene un valor atemporal.

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En su relato comunican observaciones cotidianas: cambio de itinerario de tal o cual grupo de pájaros, estado de maduración de los frutos preferidos por tal animal, desaparición de un jefe de monos aulladores, etc.

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NOTAS 1. Sobre la clasificación de los animales y su relación con el tema ver Parte III. Capítulos 3 y 5.

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Capítulo III. Trabajando en las chacras

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Las chacras las hacen los hombres para las mujeres. La chacra es personal y pertenece a una sola mujer. Si un hombre tiene varias mujeres, deberá hacer tantas chacras como mujeres tiene. El trabajo en las chacras se desarrolla de la siguiente manera: • Tiene lugar entre julio y setiembre. Las chacras deben estar terminadas a finales de octubre, momento en que comienzan las grandes lluvias necesarias para el crecimiento de las plantas. Cuando un hombre quiere hacer una chacra antes debe cazar, y más de lo ordinario, con la finalidad de poder invitar a los otros hombres para que le ayuden a desbrozar el terreno. El desbroce es una tarea grupal. Cuando un hombre decide hacer su chacra avisa al jefe para que él lo comunique en las reuniones cotidianas 1

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• Será necesario mostrar toda la carne que ha cazado y ahumado desde hace algunos días, para reunir el mayor número posible de hombres. Después de la reunión de la mañana, durante la cual el jefe invita a cada uno a participar en el desbroce a cambio de un festín de carne, todos los que lo desean van a la casa del hombre. Allí toman su primera comida de carne acompañada de maní mutsa, bebida de plátano. • A continuación todos se van a la chacra. El desbroce se hace de manera secuencial. Los Huni Kuin cogen tabaco mezclado con ceniza de corteza de árbol, después se lanzan sobre sus instrumentos para derribar lo más pronto posible los abrojos. El trabajo de desbroce va acompañado de grandes gritos. Este punto es muy importante, porque se trata verdaderamente de atacar a la selva para abrir un nuevo espacio social. De cualquier modo que se mire es un acto de agresión contra la selva. El tabaco y la ceniza de corteza sirven para dar a los hombres la fuerza física y espiritual que necesitan para afrontar una tarea así. Más tarde, cuando la selva vuelva a brotar, cuando los abrojos comiencen de nuevo a invadir el espacio de esta nueva chacra, los Huni Kuin recogerán las últimas plantas de yuca y los últimos racimos de plátano para abandonar definitivamente este lugar. 2

La selva ha vuelto a ganar su espacio; ellos le ceden el sitio y no desbrozarán más este espacio. Los Huni Kuin no mantienen sus chacras. Cuando la selva vuelve a ganar su territorio, se dan por vencidos. Comenzarán una nueva chacra en otro lugar.

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Se desprende de esta práctica que en un período más o menos de diez años se acaban las posibilidades de hacer una nueva chacra alrededor del poblado. Por otro lado, se hacen sentir en los poblados los primeros síntomas de debilitamiento del espacio social desbrozado. Los techos de palmera comienzan a caerse, los pisos se agujerean, etc. Son las señales de la partida. Aquí, como en las chacras, la selva reivindica su territorio. Entonces los Huni Kuin cambian de poblado para conquistar nuevos espacios a la selva, muy lejos de los anteriores, hasta el momento en que de nuevo...... • Después de esta primera fase de desbroce, el terreno se deja una o varias semanas, para que los abrojos estén bien secos. Viene ahora la segunda fase: la de la quema y el derribo de los grandes árboles. Este trabajo lo hace el hombre, acompañado de uno o varios de sus hijos jóvenes, o también de uno o varios de sus yernos. Depende de la edad del hombre y de la de sus hijos. Un recién casado no podrá hacer la chacra para su esposa todavía; ayudará a su suegro. Cuando se haya "estabilizado" el matrimonio trabajará solo, o tal vez ayudado por su propio hermano. Finalmente, cuando los hijos crezcan, son ellos quienes ayudarán a su padre en su chacra, hasta el día en que salgan para vivir en la casa de sus suegros; al mismo tiempo las hijas de este hombre estarán ya en edad de tener esposo y son éstos, sus yernos, quienes ayudarán en este trabajo. • La tercera fase de este trabajo es la de la siembra y diversas plantaciones. También las hace el hombre solo, o excepcionalmente asistido por los que le han ayudado en la quema. No hay en la chacra ningún espacio propio para cada planta. El hombre planta juntos plátano (maní), yuca (atsa), sachapapa (pua), caña de azúcar (tahua), etc., de tal manera que cada espacio contiene al mismo tiempo todas las especies necesarias para la alimentación cotidiana. La única excepción es la del algodón, propiedad exclusiva de las mujeres; cada una vendrá a sembrar sus propias semillas en su chacra. • A esta fase le sigue el largo período de espera de la época de las lluvias. La recolección es trabajo casi exclusivo de las mujeres, que van todos los días a la chacra para buscar los alimentos necesarios.

NOTAS 1. Esto depende directamente de las alianzas del hombre así como de su influencia política en el poblado. Se desarrollarán estos dos puntos más adelante.

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Capítulo IV. El encuentro con los blancos

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Los Huni Kuin precisan, al hablar de su territorio tradicional, que se encuentra situado en lo más profundo de la selva y que es el centro del mundo, puesto que allí nacen los ríos. En efecto se puede localizar una región donde se encuentra el nacimiento de ríos importantes, tales como el Purús, el Curanja, el Muru, el Taruaca y otros. Los Huni Kuin se han mantenido siempre lejos de los ríos para vivir en la tierra de sus antepasados, hasta que decidieron acercarse a los Blancos. Los ríos han sido siempre para los Huni Kuin el camino de sus migraciones hacia los Blancos. Por ejemplo, citan actualmente Conta como el último poblado de una larga lista de caseríos fundados “cada vez un poco más próximos a los Blancos”.

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Desde hace muchos años los Huni Kuin se encuentran en una nueva migración que comenzó en los años 45. Desde inicios del siglo, un buen número de ellos se había refugiado en las nacientes de los ríos. En la época del boom del caucho, los Huni Kuin vivían mucho más abajo, hacia Brasil.1 Allí trabajaban el caucho para los Blancos. La convivencia con los Blancos, que habían buscado voluntariamente, no cumplía con lo que habían soñado en su salida: llegar a tener herramientas y otros objetos de metal. No encontraron más que enfermedades y explotación. Su dependencia de los Blancos cada vez era mayor puesto que no conseguían los medios necesarios para una subsistencia autónoma. Por esta razón decidieron regresar a las tierras de sus antepasados.

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Han vivido muchas décadas siendo un objeto para los Blancos. Cuando Harald Schultz les encuentra en 1951 en el río Curanja, bastante más arriba de Balta, vivían desnudos y sin ningún utensilio de origen blanco. En esta época estaban, sin embargo, en un movimiento descendente hacia los Blancos. Schultz hizo durante su visita una película 2 en la que se puede observar la construcción tradicional de las casas Huni Kuin. Los hombres estaban desnudos, pero llevaban el pene atado con una sencilla cinta. La túnica de algodón la reservaban para las ceremonias y las fiestas. También las pinturas del cuerpo se hacían frecuentes con ocasión de las fiestas. Los dibujos con formas geométricas los hacían con huito y cubrían el rostro y, algunas veces, el cuerpo entero. También utilizaban para la pintura corporal el roucou rojo escarlata.

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Las mujeres llevaban un manto bastante largo y tejido con algodón. También ellas estaban pintadas. Se descubre en las imágenes de Schultz que los Huni Kuin estaban tatuados y que tenían perforadas las narices, así como los labios inferiores. En la filmación que se hizo, con ocasión de la fiesta, se observa que los hombres llevaban en esas perforaciones espléndidos adornos de plumas.

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Después de la estancia de Schultz la bajada de los Huni Kuin ha continuado y se han regularizado también sus contactos con los Blancos. Por influencia de los mestizos han abandonado las construcciones tradicionales de las casas. Hemos podido ver algunas casas construidas sobre pilotes. Esto se hace por la proximidad del río que, en la estación de las lluvias, a veces inunda el espacio del poblado. Las casas sin embargo están construidas con materia prima de la selva: armazón de madera, techo de hojas de palmera, paredes de plancha de corteza y todo el conjunto atado con largas fibras vegetales.

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La situación que hemos encontrado en nuestro trabajo de campo es la siguiente:

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Para delimitar bien los encuentros actuales con los Blancos conviene recordar los datos geográficos de la región y hablar de los representantes Blancos que se encuentran actualmente ahí. Entre esta región amazónica y el resto del Perú no hay ninguna vía de comunicación. Todos los ríos se deslizan hacia Brasil donde alcanzan a veces tamaños tan importantes como el río Purús. El acceso natural a la región está por tanto del lado brasileño. Schultz ya se había marchado cuando nosotros nos propusimos hacer la investigación de los Huni Kuin. Hoy en día son los mercaderes brasileños quienes entran en gran número al territorio peruano. Parece que Brasil abriga la tentación de aprovechar las ventajas geográficas para acaparar oficialmente esta región. Por ejemplo hemos visto en Puerto Esperanza una línea de frontera que determina una zona triangular. Los brasileños están construyendo una carretera que pasa de una a otra parte del triángulo y las dos partes llevan el mismo número de referencia. El gobierno peruano, temiendo que se unan las dos partes de la carretera, es decir, la anexión del triángulo, ha instalado hace algunos años un puesto militar en Puerto Esperanza para vigilar la frontera. Los militares junto con los mercaderes y los misioneros son los representantes del hombre Blanco con los que ahora se encuentran los Huni Kuin. Puerto Esperanza, campo militar y pequeño poblado mestizo, está situado a media hora de Conta y a tres días de Balta. Si el viaje a Balta se hace sin motor lleva unos diez días. La principal tarea geopolítica de los militares consiste en conectar la región fronteriza con el país por una carretera que, saliendo de Puerto Esperanza, llegue hasta Atalaya: empresa difícil puesto que todas las máquinas, las piezas desechadas, la gasolina, incluso una gran parte de la alimentación para las quince decenas de soldados, tienen que ser transportadas en avión desde Pucallpa, la ciudad mestiza más próxima. Y ésto exige más de dos horas de vuelo. Los militares de Puerto Esperanza parecen muy preocupados en su tarea y no tienen especial interés por los poblados indígenas. Hasta el momento ningún militar ha llegado a Balta. Conviene decir que ellos, los militares, son la representación más importante del estado peruano en esta región y, como tales, están atentos a todo lo que pasa en su sector; esto hace también relación a las tentativas brasileñas de atraer a los Huni Kuin hacia el lado de la frontera, opuesto al lado donde se desarrollan las actividades misioneras y las de los colonos. Por otra parte en 1979 el gobierno peruano tenía el plan de conceder un extenso territorio, aunque limitado, para los diferentes grupos indígenas de la Amazonia. En ese momento hubiera sido responsabilidad del jefe militar de Puerto Esperanza imponer esta política a los

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indígenas. Esto hubiera tenido consecuencias graves para los Huni Kuin que suelen cambiar de territorio cada diez años, más o menos. 8

En 1981 ya nadie mencionaba este proyecto; los militares parecían completamente absorbidos por las dificultades de la construcción de la carretera. El plan inicial, un tanto ambicioso, tropezó con la realidad de un primer río muy próximo a Puerto Esperanza que exigía la construcción de un puente. Construir un puente en suelo amazónico es realmente un desafío para la tecnología del hombre blanco.

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En la zona hay otra presencia de los blancos, que está representada por una familia de colonos peruanos a cual más ambiciosos; están plenamente informados de todos los proyectos económicos y políticos referentes a la región. Teniendo en cuenta el primer plan de desarrollo vial habían elegido para su hacienda un lugar muy cercano a la desembocadura del Río Curanja, en el Purús. Por otro lado, este lugar está a mitad de camino entre Conta y Balta. Las actividades de los colonos son muy diversas: fabricación industrial de harina de yuca, venta de pieles, destilería, proyectos de crianza de cebúes, la construcción de una carretera y la venta de madera. Han tenido éxito en la táctica de enganche con algunos grupos Pano, tales como los Sharanahua, Marinahua, y Mastanahua. Los Huni Kuin, aunque mantienen contactos de intercambio con los colonos, no quieren trabajar en su hacienda. Se han dado algunas tentativas pero parece que no les han convencido. El jefe de la familia colona piensa que “los Huni Kuin no son como los otros indígenas de la región. A veces alguno ha venido a trabajar entre nosotros, pero no ha permanecido mucho tiempo. Después de algunos días, salen en plena noche sin siquiera reclamar lo que se les debe”.

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La modificación de los planes de mejorar la región, por una parte, la baja general de precios de las pieles de sajinos, por la otra, así como una reglamentación del comercio impuesta por las autoridades militares, que aumenta notablemente el precio, han llevado a esta familia, desde 1981, a reducir considerablemente sus actividades en la región, apostando por proyectos económicos aparentemente más productivos.

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El tercer elemento blanco que se encuentra con los Huni Kuin son los misioneros. Desde 1955 dos misioneros del Instituto Lingüístico de Verano han intentado evangelizarlos. La estrategia del Instituto es la siguiente: 1. Traducir la Biblia a lengua indígena con la ayuda de informantes cuidadosamente escogidos, en parte allí mismo, en parte en Yarinacocha, Pucallpa. 2. Instalar una escuela y hacer trabajar a un maestro indígena formado por ellos. 3. Formar entre los indígenas un promotor de salud, de preferencia el jefe, que trabaje bajo el control y que maneje el depósito de medicinas que ellos instalan en el poblado. El predominio de la medicina blanca, así como la existencia de una escuela en Balta, son dos elementos capaces de modificar, con el tiempo, la vida tradicional de los Huni Kuin.

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A todo esto se añade otro hecho tan importante como los anteriores. Los misioneros están en contacto con su base por radio. Les envía al poblado aviones cada dos o tres semanas. Esto exige una pista de aterrizaje. Por esta razón ven con malos ojos que los Huni Kuin tengan la costumbre de cambiar de lugar cada 5 ó 10 años y en consecuencia intentan por todos los medios sedentarizar el poblado.

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Como consecuencia, Balta existe desde hace alrededor de 18 años, permanencia no habitual para un poblado, y hay voces que se manifiestan estos últimos años diciendo que ya es hora de salir. Este tema es uno de los puntos de tensión entre los habitantes y su jefe que, hasta el momento, se une a la lógica del misionero, insistiendo en los

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beneficios de los cuidados, tanto de las medicinas como de la educación escolar. Sin embargo desde hace dos o tres años hay varias familias que han ido saliendo de Balta y podría ocurrir a este jefe lo que ha ocurrido en el poblado de otro grupo Pano 3. La situación era casi idéntica: el misionero no quería salir y persuadió al jefe de las ventajas de quedarse. Sutilmente la influencia del jefe se ha ido transformando en un verdadero poder. Al darse cuenta de las ventajas personales debidas a su cooperación con el misionero, él utilizaba en contra de su pueblo los dos elementos más importantes introducidos por el misionero como medios de presión o de chantaje: la medicina y la escuela. Como estos medios le venían exclusivamente del misionero, su poder dependía cada vez más de éste. Los habitantes del poblado no estaban insensibles a esta evolución que comenzó a romper el equilibrio del sistema social y político. En esta crisis, pedir la salida equivalía a un evidente reclamo por su identidad ancestral. El jefe, que se hacía el sordo, se despertó una mañana con su “aliado” extranjero: durante la noche todos los vecinos habían cargado sus canoas y habían partido mucho más arriba del río, con un nuevo jefe. En Balta la situación no había llegado a tener esta gravedad y posiblemente no llegará a alcanzarla nunca, porque el Instituto Lingüístico de Verano se ha retirado en 1981. Una de las causas probables de esta salida ha sido sin duda que la tarea misionera propiamente dicha no ha tenido ningún resultado tangible entre los Huni Kuin. 14

Militares, misioneros y colonos son pues los tres elementos de presencia de la actividad blanca en la región y podemos preguntarnos cómo viven los Huni Kuin la relación con ellos. Tanto los mitos como los relatos históricos indican que los Huni Kuin fueron los que tomaron la iniciativa para su encuentro con los Blancos. Ellos han ido voluntariamente hacia ellos porque, según dicen, “Sobre la tierra de sus ancestros no hay materia prima para hacer utensilios durables”. El móvil primero de este encuentro es el deseo de adquirir objetos de metal. La iniciativa y el objetivo del encuentro en nuestra época son bastante semejantes en lo que concierne a los contactos con los militares y los colonos. En el caso de los misioneros es más difícil, porque los Huni Kuin no los han buscado; son ellos los que han ido hacia los Huni Kuin.

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Pero sin embargo entra en el mismo juego, porque se trata de un nivel muy sencillo de intercambios. Los objetos que llegan a la sociedad Huni Kuin, por el contacto con los colonos y los militares, ¿no son vehículo de la ideología occidental? Este punto es el que queremos abordar aquí, el tema de la identidad cultural, su forma y sus mecanismos de resistencia, que son parte del contenido principal de este trabajo.

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Cuando se observan de cerca los contactos actuales de intercambio saltan a la vista ciertas características: 1. Los Huni Kuin solamente cambian productos que no tienen ninguna importancia en su economía: en primer lugar las pieles4 de animales. Los Huni Kuin no trabajan el cuero, normalmente tiran estas pieles porque las consideran desechos sin valor. La posibilidad de adquirir objetos blancos por el cambio con las pieles nunca les ha llevado a producir ningún excedente. 2. Los objetos más importantes que cambian por las pieles son estos cuatro: hachas de metal, machetes, ollas de aluminio y ropa. Todos estos objetos son tenidos hoy en día como atributos que les caracterizan con la misma fuerza que su tipo de casa o sus hamacas. Su aceptación ha permitido una mejora objetiva en sus condiciones de trabajo y de vida. Esto es particularmente evidente con relación a los dos tipos de útiles que permiten un trabajo de desbroce más rápido y más cómodo. A nadie se le ocurriría protestar por el progreso que representan estas dos innovaciones y a los más ancianos les gusta contar cómo tumbaban los

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árboles en otros tiempos: primero era necesario hacer cortes en el árbol; después se introducían trozos de brasa que se consumían lentamente. 17

Las ollas de aluminio reemplazan a las tradicionales vasijas de arcilla. El aluminio, al ser mejor conductor del calor, necesita menos madera para el fuego. Esto significa menos trabajo, sin hablar de la fabricación de las antiguas vasijas que siendo más frágiles necesitaban ser reemplazadas continuamente por otras nuevas.

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La ropa occidental no ha reemplazado a la tradicional puesto que los Huni Kuin, como hemos visto anteriormente, viven desnudos o casi desnudos. Por otra parte ellos tienen dos palabras para hablar de vestidos: tari expresa el lado funcional; por ejemplo los hombres llevan cofias tejidas para protegerse del sol: esto es el tari. Las otras cofias son dau, puesto que transmiten luz Radiante5 al que las lleva, es decir, lo bello, lo sano, lo fértil y la atracción sexual. Dau es el segundo término Huni Kuin para los vestidos. Los vestidos blancos evidentemente no pueden pertenecer más que a la categoría de tari. Según algunos su lado utilitario es una relativa protección contra los mosquitos que hacen padecer a los Huni Kuin, puesto que viven junto a los ríos. Tari y dau no se excluyen; se continúa llevando dau bajo o sobre los vestidos blancos. Por ejemplo, un hombre intentaba un día colocar una hermosa corona de plumas sobre una gorra que tenía impresa una foto del Che Guevara.

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Los objetos que los Huni Kuin han aceptado de los Blancos se integran perfectamente en su vida tradicional. Concretamente, no han cambiado su forma tradicional de producción. Al usar los útiles blancos exclusivamente para producir de una manera menos penosa y para trabajar menos, éstos no han introducido la ideología de rentabilidad y crecimiento económico para maximizar la producción.

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Los vestidos, al cambiar de status, han perdido su poder de distinción social. Su uso se agota en pura funcionalidad. No hay más que ver cómo los Huni Kuin no hacen ninguna distinción entre un vestido nuevo o un vestido usado. Un joven terminaba de adquirir un pantalón nuevo. El día que lo estrenaba hicimos juntos un pequeño viaje en canoa. Después de algunas horas nos hemos dado cuenta que había un agujero en el fondo de la canoa. El joven miró a su alrededor buscando algo para cerrar el hueco. Y no encontrando nada aceptable, cogió su machete y cortó un trozo de su pantalón nuevo para cerrar convenientemente el hueco de la canoa.

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La integración de los objetos nuevos en los valores tradicionales parece ser algo muy consciente. Esto supone que se da una elección muy deliberada con relación a las cosas que los Blancos intentan ofrecerles. El rechazo de ciertos objetos es una prueba de esta hipótesis. Durante el período de nuestra permanencia hemos observado el rechazo del alcohol, los fusiles de caza y los motores para las canoas. En 1979 unos mercaderes tuvieron la idea de llevar, como único objeto de intercambio, el alcohol. Después de algunas visitas y de las borracheras en las que les acompañaban, el jefe ha prohibido a los mercaderes llevar alcohol: “porque hace a las personas malas y agresivas; hemos visto incluso pelearse entre aliados, cosa impensable entre nosotros”.

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Lo mismo ocurrió hace unos años cuando los Huni Kuin conocieron el masato a través de otros grupos indígenas. Después de un período de prueba el jefe sugirió lo mismo y el hombre que no quiso aceptar la decisión tuvo que abandonar el poblado, instalándose con su familia unas vueltas más abajo del río. Esto no impide que de vez en cuando algunos hombres, entre ellos el jefe, se den una vuelta por allá para emborracharse. En

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ésto no hay nada contradictorio porque este grupo de casas no forma realmente un poblado; están allí solamente los que necesita el grupo para reproducirse. 23

Hace algunos años, cuando el costo de las pieles de sajino y huangana estaba bastante elevado en el mercado internacional, los Huni Kuin tuvieron la posibilidad de adquirir motores y fusiles de caza. Las dos cosas fueron abandonadas pocos años después por razones prácticamente idénticas; una vez terminado el intercambio estos objetos exigían un contacto permanente con los mercaderes para adquirir las piezas desechadas, la gasolina, las balas...

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En resumen, la relación concreta de reciprocidad en el intercambio evolucionaba hacia una dependencia con los Blancos. Esto era inaceptable para los Huni Kuin. La segunda razón es el cuidado del equilibrio ecológico. Los Huni Kuin comprobaron que los motores hacían tanto ruido que la pesca se alejaba cada vez más, lo que exigía a los pescadores hacer viajes cada vez más largos y penosos para “encontrar” la pesca, desventaja considerable. Para los Huni Kuin no había compensación teniendo un transporte más rápido. Hay que saber cómo viajan estos indígenas. Mientras la canoa avanza con un ritmo lento y regular, todos los hombres se concentran observando el agua y las orillas, dispuestos a actuar al menor indicio de una pieza: un pez grande, ronsoco, sajino, etc. Obtenida la primera pieza se detienen, encienden fuego y hacen un festín, por modesto que sea. A veces deciden construir un refugio rápido para permanecer alli un día más, porque han descubierto señales prometedoras de animales. Así es un viaje de los Huni Kuin y cambiarlo, a la manera occidental, por un viaje rápido en el que sólo cuentan la salida y la llegada sería absurdo para ellos.

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La mayoría de los hombres, después de haber probado el fusil, han vuelto a utilizar el arco y las flechas. La precisión del tiro de fusil pierde su importancia en el bosque profundo dadas las condiciones de la caza; la espesura de la vegetación limita el campo de tiro propiamente dicho. Se necesita de todas maneras atraer la pieza hacia el cazador hasta que permita la distancia de un tiro. Para este efecto la flecha es mejor. Además el ruido que hace es un inconveniente evidente. Así como el ruido de los motores, hace huir a los animales. Esto se manifiesta de manera muy decepcionante cuando se persigue una banda de sajinos, por ejemplo. Si un hombre caza con fusil está seguro de matar uno, pero uno solamente; el ruido del tiro desencadena la dispersión inmediata del resto del grupo. El que caza con el arco y la flecha, si sabe permanecer sin hacer ruido, puede esperar recoger un buen número.

NOTAS 1. Recordemos que Capistrano de Abreu llegó a escribir su rica mitología gracias a tres Huni Kuin que encontró en Río de Janeiro hacia esta misma época. 2. H. Schultz, Kaschinawa (Amazonasgebiet, Oberer Purus) Fischzug und anschlieBendes Fest. N'. E 113/1952, Institut für den Wisseenschaftlichen Film Göttingen. 3. Se trata de un pueblo Sharanahua en el río Purús.

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4. Se trata de pieles de sajino que son la principal fuente de alimentación de carne para los Huni Kuin. 5. Para el concepto de Radiante ver: Parte II, capítulo III.

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Segunda parte. El otro aliado, el otro conjunto, el otro de dentro

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Capítulo I. La sociedad Huni Kuin: Una sociedad dualista

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El concepto de Sí y del Otro, hacen referencia, como dice R. Jaulin, a una posibilidad medible. Vamos a mostrar en esta parte que estos conceptos se apoyan también en la idea que una comunidad para constituirse en una totalidad indivisible - y de manera no coercitiva - conviene que el contrato de alianza que une al Sí y al Otro se viva como tal por decisión de cada uno. Para ésto es necesario que el Sí y el Otro se afirmen cada uno en sus diferencias para poder unir lo que les distingue. Si fueran muy semejantes no tendrían necesidad de aliarse. Por esta razón la primera concepción que desarrollamos del Sí y del Otro entre los Huni Kuin es la que divide y genera al interior el mundo de las relaciones que se realizan en dos mitades exogámicas. Esta bi-partición se refuerza porque estas dos mitades exogámicas son medio totémicas, entendiendo por ésto que son asignadas la una a la otra por un padre putativo: los Inubake son hijos del Jaguar, los Duabake, hijos de la luz radiante. Cada uno representa, como veremos, una parte de la sociedad, así como también una parte de la humanidad, y no puede por sí misma representar la totalidad y a fortiori, reproducirla.

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La relación dual Si / Otro se apoya en las divisiones de la sociedad Huni Kuin. Divisiones que tienen esta doble particularidad fundamental: ninguna mitad puede ser suficiente por sí misma y ninguna mitad tiene superioridad sobre la otra.

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Veamos cómo y sobre qué aspectos se dan estas divisiones.

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La sociedad Huni Kuin se ha dividido varias veces en dos, con la finalidad de reproducirse y perpetuarse los diferentes niveles sociales.

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La primera división distingue dos mitades totémicas: Inu y Dua. Esta división determina dos tipos de hombres en la sociedad: los Inubake, hijos putativos del Jaguar, animal respetado y admirado por sus cualidades de buen cazador, con garras 1 aceradas y el cuerpo pintado, que representa el lado político, con las preocupaciones por la superioridad cinegética, las alianzas, la jefatura, etc.

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Los Duabake, hijos putativos de la luz radiante, que expresa a la vez la belleza, la salud de orden sobrenatural y que representa el lado espiritual de la sociedad, con la primacía en los cantos de iniciación y esotéricos, los rituales, el chamanismo, etc.

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7

Lo específico de cada mitad es complementario de la otra y las dos juntas abarcan la totalidad de las preocupaciones de los hombres Huni Kuin.

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Estas dos mitades están divididas también por sexos de suerte que nos encontramos con cuatro partes:

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Los Inubake se subdividen en Inubake, para los hombres, e Inanibake para las mujeres. De la misma manera los Duabake se dividen en Duabake, para los hombres y en Banubake, para las mujeres. Veremos en un capítulo siguiente cómo la división natural hombres / mujeres se define culturalmente en la sociedad Huni Kuin.

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Cada una de estas cuatro partes se vuelve a dividir una tercera vez en dos grupos de generaciones alternas: grupos de identidad, si los hay, al interior de los cuales se perpetúan los nombres y las identidades individuales del abuelo al nieto, del anciano al niño.

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Estas diferentes divisiones definirán comportamientos relacionales específicos. También definen los diversos niveles de intercambios en el plano social: matrimonios, circulación de carne, etc.

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Pero estas tres divisiones actúan de manera idéntica para todo el mundo. Un Inubake no es ni más ni menos que un Duabake, lo mismo que un hombre no es ni más ni menos que una mujer. La diferencia entre unos y otros solamente sirve para definir su aspecto común en el conjunto que constituyen los Huni Kuin.

NOTAS 1. “Garras” y “punta de flecha” son designadas por la misma palabra en lengua Huni Kuin: mentsis.

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Capítulo II. Origen de las divisiones: Inu, Inani, Dua, Banu

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Estas divisiones no han existido nunca. Los antepasados antediluvianos no las conocían. Los Huni Kuin no atribuyen a estos antepasados. Son precisamente estas tres divisiones y las reglas que de ellas se desprenden lo que distingue a los Huni Kuin de sus antepasados. He aquí el resumen del mito original1 : Un día se puso a llover muy fuerte, como es frecuente en esta estación, pero esta vez la lluvia no se detenía; tanto y tan fuerte fue que las fuentes y los ríos se desbordaron. La única que llegó a salvarse fue Nete Bekun 2 que se refugió en el techo de la casa. Fue llevada muy lejos por la corriente, hacia abajo del poblado. A la bajada del agua ella se encontró sola sobre la tierra. Llorando por sus parientes día y noche, llenó cuatro calabazas con sus lágrimas y con el moco que caía de su nariz. Lloró tanto que se quedó ciega. De las cuatro calabazas salieron en orden: un muchacho, dos niñas y un muchacho: Inu, Inani, Banu, Dua... Nete Bekun los crió como a sus propios hijos. Cuando los niños fueron mayores comenzaron, junto con su madre, una larga migración hacia arriba de los ríos para encontrar el poblado de sus antepasados. Todo el tiempo que duró esta caminata, Nete Bekun les enseñó que ella era ¡a vida de los suyos. Remontando a lo largo de los ríos encontraron restos de plantas cultivadas. Cada vez que los niños encontraban una planta nueva, Nete Bekun les enseñaba su nombre y la manera de cultivarla. Les recomendaba también coger un brote, una planta o una semilla para plantarlas más tarde. Pero la mayoría de las plantas se habían transformado en plantas salvajes. Una vez llegados al poblado encontraron la osamenta gigante de sus antepasados. Construyeron una casa y rehicieron nuevas plantaciones con las plantas recogidas por el camino. Enseguida, cuando todo estuvo terminado, se casaron de esta manera: Inu se casó con Banu Dua se casó con Inani

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A partir de aquí todos los hombres, son Inubake (bake = niños), o son Duabake, y las mujeres son Inanibake, o Banubake. Los hombres Duabake, son hermanos de los Inubake y no pueden casarse con las mujeres Inanibake.

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Desde entonces los hijos de un Inubake son Inubake y sus hijas, Inanibake. Los hijos de un Duabake son Duabake, sus hijas Banubake. De esta manera han aparecido los Huni Kuin. A los antepasados de antes del diluvio se les llama hiri. Los Huni Kuin dicen todavía hoy que las osamentas gigantes petrificadas que se han encontrado son los restos que atestiguan su existencia pasada. El tamaño de estos huesos hace pensar que estas "gentes" tuvieron una talla inmensa. Hemos preguntado a los Huni Kuin para saber si piensan que los hiri tenían forma humana. La pregunta nos fue devuelta, tal como hacen con frecuencia. El problema no es éste. Los hiri no eran humanos porque no había entre ellos la división Inu/Dua/Inani/Banu ni tampoco tenían reglas para el matrimonio. El paso al estado de ser humano se determina a partir de la noción de reciprocidad de las dos mitades con relación al matrimonio y al intercambio. Por otra parte, otro mito que no se cuenta siempre cuando se evoca la historia de Nete Bekun, habla de un "contemporáneo" de ésta: Nawa Pake Tawan. Poco antes del diluvio este hombre deseaba casarse con una mujer que era su pui (que en lenguaje de ahora “post diluviano” significa que los dos pertenecían a la misma mitad). Temiendo ser desaprobado por el grupo, se escapó con esta mujer hacia la parte baja del mundo. Esto es lo que les ha salvado del diluvio. Los únicos sobrevivientes de aquel cataclismo, por consiguiente Nete Bekun y Nawa Pake Tawan con su esposa, serán los que tendrán como tarea engendrar los primeros Huni Kuin. El hecho de que estos dos últimos hayan sobrevivido al cataclismo es muy interesante. El mito revela claramente el peligro que se deriva de una relación de matrimonio al interior de una misma mitad: es el grupo el que está en peligro, pero sólo el grupo. Esto es lo que aclara este mito; el hombre y la mujer que actúan así sobreviven en tanto que individuos, pero como consecuencia el grupo de los hiri desaparece para siempre. Destruida la humanidad por este hecho aNete Bekun no le queda otra alternativa que recrearla, pero teniendo cuidado de asignar a cada uno la pertenencia a una mitad, diciéndoles también que serán sus parientes y aliados.

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NOTAS 1. Encontramos este mito, en un primer momento, en la forma más compleja en los cantos de los sabios, dewe, pero también en los relatos orales, miyui. Esta última versión es un resumen del relato que nos fue contado por Mwendo, habitante de Balta. 2. Nete: “estrella”: Bekun. “ciego”

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Capítulo III. Inu y Dua: Las dos mitades totémicas

1

Hemos presentado la sociedad Huni Kuin constituida por dos mitades exógamas: Inubake y Duabake, hijos respectivamente del Jaguar y de la luz radiante. En el caso de los intercambios y del matrimonio las dos mitades ocupan posiciones simétricas cada una con relación a la otra. El hecho de que cada una tenga un padre putativo sugiere sin embargo que su significado no se reduce solamente a la función exógama. Están señaladas por diferentes identidades hasta el punto que se les ha dado el nombre de mitades totémicas. En efecto, cada una de las dos mitades desarrolla su superioridad como consecuencia de la imagen del padre putativo. Hemos comprobado que el Jaguar y la luz radiante son los únicos valores complejos entre los Huni Kuin.

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El Jaguar a un nivel más externo, el de la representación; se trata de un ser cazador con el cuerpo pintado y con las garras aceradas: imagen del cazador ideal para los Huni Kuin. El encuentro del hombre y del jaguar es realmente especial. Nunca va el uno a la búsqueda del otro. Si se encuentran es porque están en la pista de una misma presa. El Jaguar también es el que más recuerda a los seres antes de la diferenciación de la creación descrita por los Huni Kuin. Esta diferenciación tiene como consecuencia incómoda que hoy en día nadie se comunica directamente. Los árboles se han vuelto mudos, los animales lanzan gritos y, en cuanto a los hombres, se han encerrado en un lenguaje que interfiere a cada instante su comunicación1.

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Dua, que hemos traducido por “luz radiante” es un término que reúne las nociones de “bello”, “sano” y “fértil”. Entre los Huni Kuin estas nociones están muy unidas entre sí y son los tres valores de orden sobrenatural. Son poderes. Poderes que se adquieren de manera provocada y concentrada en la iniciación chamánica, pero también durante el aprendizaje y la experiencia a lo largo de la vida.

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Estas dos mitades de la sociedad Huni Kuin actúan en el campo de los comportamientos relativos a la “imagen” del hombre completo creado por los ancestros. El hombre está formado por un cuerpo, yuda, pero también por el espíritu propio de la persona, bedu yushín. Porque, ¿qué sería este cuerpo sin este espíritu o este espíritu sin este cuerpo? Seguramente no un hombre, dicen los Huni Kuin, sería un muerto o un loco. De todos modos nada parecido a un ser humano. Los Huni Kuin tienen mucho cuidado de que ni el

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espíritu ni el cuerpo tengan poder uno sobre otro. De la armonía de los dos depende la condición del hombre indivisible. Y ocurre lo mismo en la sociedad La mitad Inubake destaca en las actividades socio-económicas: caza, prestigio, política, etc. La mitad Duabake se manifiesta por su filiación con la luz radiante, el conocimiento del saber esotérico, las ceremonias, etc. 5

De la misma manera cada individuo desde su nacimiento posee una capacidad para uno u otro de los lados, según nazca Duabake o Inubake. ¿No habrá aquí una contradicción por el hecho de que, por un lado, los individuos buscarán un equilibrio entre su “mitad”, cuerpo, y su “mitad” espíritu, y por otra parte, su pertenencia por nacimiento a una mitad potencia uno de estos dos lados?

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En efecto, la diferencia de los componentes Inubake y Duabake no es visible más que a un nivel de la sociedad global, puesto que cuando apoya a cada uno no es en lo cotidiano, sino en lo excepcional, aunque representativo, de algunos. Un ejemplo ilustra bien este punto: la poligamia. En el conjunto de la sociedad Huni Kuin no es muy frecuente: un hombre sobre diez2. Sin embargo si no es muy frecuente entre los Inubake, es realmente excepcional entre los Duabake. Así pues aunque puntualmente un Duabake tuviera más mujeres que un Inubake, en el ámbito global de la sociedad la poligamia es más rara entre los Duabake que entre los Inubake.

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Otro ejemplo: lo político. Los jefes Huni Kuin, los que coordinan la vida de cada día, son siempre de los Inubake3. Veremos más adelante por qué. Es interesante señalar aquí que es lo excepcional lo que diferencia a los Inubake de los Duabake. En la práctica cotidiana tienen comportamientos muy semejantes. En la sociedad Huni Kuin no existe una división del trabajo. En lo cotidiano los Dua son como los Inu, cazadores y cultivadores, sus especificidades se despliegan en ocasiones precisas.

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El hecho de que las distinciones no sean notables más que en casos excepcionales demuestra que se trata de un modelo al que nadie está obligado a entrar pero al que todo el mundo hace referencia. Sin embargo hay al interior de cada caserío dos hombres (uno en cada mitad totémica) que son, a nivel individual, los más próximos a las nociones Inubake / Duabake. Estos son los shanen ibu (literalmente “viejos parientes”). La mitad Inubake, ya lo hemos dicho, destaca por las tendencias sociales de la caza, la política y la poligamia; mientras que la mitad Duabake está más particularmente centrada en la comprensión espiritual de los seres y las cosas y de su lugar en el mundo. De este modo en lo que concierne a las medicinas, si se trata de la medicina por medio de las plantas, es más del dominio Inubake4, mientras que la medicina chamánica pertenece más bien al lado de los Duabake. Ocurre con frecuencia que de los dos shanen ibu, son el uno huni dauya (hombre que conoce la medicina a través de las plantas) y el otro huni mukaya (hombre chamán) el primero es, naturalmente Inubake y el segundo Duabake. Dau puede significar “remedio” o “veneno” mientras que muka significa “amargo”. Entre los Huni Kuin se dan dos terapéuticas distintas: La medicina de las plantas, practicada por los huni dauya, y la medicina “amarga” de los huni mukaya. Lo amargo es el gusto de los alucinógenos nishi pae. Iremos describiendo las diferencias entre los Inubake y los Duabake a partir de la idea de que ésto es únicamente un modelo de referencia no alcanzado nunca en realidad por los individuos.

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La superioridad cinegética por un lado y las tendencias a la poligamia y a lo político por otro se unen5. La caza es la única comida de prestigio, la que distingue a los hombres, mientras que las chacras proporcionan las mismas hortalizas y en cantidad superior a las necesidades de las unidades de consumo. ¡Nadie tendría la idea de hacer un regalo

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con plátanos o con yuca! Por el contrario un obsequio de carne siempre es un regalo de prestigio. Por otro lado la carne lleva una connotación amorosa puesto que es un hombre quien se la ofrece a una mujer. Toda proposición de caza es indirectamente una proposición sexual: la aceptación de este regalo por parte de la mujer equivale a la aceptación de una relación amorosa con el portador del presente. 10

Un buen cazador que lleva grandes cantidades de carne al poblado es un hombre que podrá responder generosamente a las exigencias de sus padres. Podrá igualmente complacer a sus suegros. Y esto varias veces si es un buen cazador. Podrá, por consiguiente, pretender a varias mujeres. Además se hará notar particularmente en la fiesta de la Kachanahua6 que da lugar a grandes intercambios de una mitad con otra o de un caserío con otro. Sin embargo, en lo individual, esta generosidad no se despliega en todas direcciones. El cazador no va a ofrecer su caza a cualquiera. Lo hará primero a su propia familia con la que tiene obligaciones. Y después la ofrecerá a otras familias con las que está unido por cierto tipo de alianza. Esta alianza se concreta en dos niveles: regalo de carne e intercambio de servicios. Este núcleo de alianzas puede ser tanto más fuerte en la medida que un hombre es buen cazador. Inevitablemente, al ampliarse, se convierte en un núcleo de influencia. Como los poblados Huni Kuin están formados por un número importante de personas se dan a menudo varios núcleos de influencia, centrados en los hombres que son buenos cazadores. La dimensión de estos núcleos es directamente proporcional a las posibilidades cinegéticas de un individuo. Se puede decir que el jefe posee uno de los núcleos de influencia más grandes. Seguramente está entre los dos o tres mejores cazadores del poblado. “Paga” la superioridad de su prestigio obligándose a ofrecer buenas carnes al mayor número de personas. En lo que hace relación a la poligamia las cosas funcionan de manera similar. Ya lo hemos visto, los regalos de carne a una mujer van unidos a un deseo de relaciones sexuales. Esto no es ciertamente suficiente para que terminen en matrimonio. El hombre influirá para que su familia política forme parte de las personas privilegiadas con sus buenos regalos de carne. Si tiene muchas familias políticas las personas agraciadas con sus regalos de carne serán muy numerosas. Tendrá que alimentar después a sus mujeres y los hijos de cada una de ellas. Deberá además preparar varias chacras (una por mujer) para lo que necesita disponer de un gran número de hombres para el trabajo de desbroce. En este caso la medida de los servicios requeridos depende de la capacidad que tiene de disponer de carne para un gran número de individuos, es decir, todos aquellos que le ayudan durante esta etapa de trabajo.

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Las capacidades Inubake le permite expresarse muy bien. Cuando el hombre regresa por la tarde al poblado va de inmediato a ver a su familia para contarle cómo le ha ido. La comunicación se desarrolla en dos niveles: Sobre la caza que trae o que no trae, y sobre los relatos de caza. El lenguaje transmite la imagen de un cazador, tanto en sus imperfecciones como en sus valores y es la palabra la que determina para el hombre el clima de acogida.

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Para comprender la exigencia a la que el hombre cazador debe responder cada día por parte de los suyos, es necesario haber sido testigo de estas escenas de acogida cuando regresa con el morral vacío, tanto más dramáticas cuando ésto se repite varias veces seguidas. Los niños se tiran al suelo, gritan en alta voz a su padre que no vale nada; la mujer por su lado se refugia en un mutismo que no deja al hombre ninguna esperanza de ser acogido como amante. Por el contrario, cuanto más abundante es la caza más abundante será el lenguaje. A la vuelta al poblado el hombre se encuentra entre dos

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realidades; la del hombre solitario que ha salido fuera del poblado y la de los que han permanecido en él. El buen cazador estará en condiciones de pasar a otras casas donde va a ofrecer el excedente de la caza. Él atraviesa orgullosamente el pueblo con estos regalos en la mano. Estos regalos, precursores de sus palabras, significan para todo el mundo que se trata de un buen cazador. A todos los que encuentra les contará una vez más lo vivido durante el día, destacando todo lo que ha observado. Pero al mismo tiempo irá conociendo lo que ha ocurrido en el poblado durante su ausencia. Cuanto mayor es el número de familias frecuentadas regularmente con ocasión de los regalos de carne, mayor es el conocimiento de todo lo que ha pasado en el grupo. La visión del hombre se amplía desde la visión del solitario que mira al exterior, para convertirse en mirada social, mirada al interior. Al situarse en la actualidad del grupo su discurso personal se hace también discurso social. Dicho de otra manera, es el paso de la palabra cinegética a la palabra política. 13

Se pone de manifiesto que tanto la poligamia como el deseo de influencia política son inseparables de la noción del buen cazador. Eso constituye la dimensión Inubake.

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Entre los Duabake, las cosas son más difíciles de discernir. Al contrario que los Inubake por el tipo de lenguaje descrito anteriormente expresan muy poco su superioridad. La palabra Inubake siempre es de actualidad, más individual por ser una palabra política. El discurso Duabake, en cambio, no tiene ningún carácter de actualidad ni de cotidianidad. Las palabras Duabake se pronuncian en un campo concreto: el de las ceremonias y los rituales. El Duabake que “toma la palabra” en estas ocasiones no emplea sus propias palabras sino las que están prescritas por el ritual, por los cantos, etc. Se trata siempre de una conversación impersonal y atemporal, fuera de la actualidad y fuera de la comunicación personal puesto que viene de otros tiempos y permanece siempre idéntica a sí misma. Esto es particularmente claro en los cantos de sabiduría, dewe, que necesitan una explicación por el que dirige la ceremonia cada vez, puesto que el canto no permite el acceso directo a la comprensión.

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No es pues la comprensión directa la que enfoca la palabra Duabake, ni la influencia para una situación concreta; esto es propio de la palabra Inubake. La palabra Duabake tiene por función principalmente ser guardiana de la identidad definida por los antepasados en ciertas circunstancias. En las situaciones de conflicto es la que dará la orientación; es pues en esos momentos de orden excepcional cuando la palabra Duabake despliega su impacto sobre lo actual.

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Lo que hemos dicho del comportamiento del cazador Inubake podría indicar que los Duabake no son buenos cazadores. No es así, ciertamente. Pero los buenos cazadores Duabake prefieren la calidad a la cantidad. No se trata simplemente del gusto sino de la exigencia con relación a lo que está definido tradicionalmente. Sin adelantar sobre los capítulos siguientes podemos decir que los Duabake prefieren comer las carnes más sanas, alimento exclusivo de los hombres, mientras que las demás carnes son alimento de los hombres y de los Espíritus. Y estas últimas encierran sus peligros. Los buenos cazadores Duabake señalan la exigencia del comportamiento dictada por los antiguos, mientras que los Inubake se refieren más a la alianza del momento.

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La especificidad del Duabake, tan indispensable para la cohesión del grupo como la de los Inubake, contribuye a ello de otra manera. Se despliega en una relación diferente al exterior, puesto que se trata en este caso de lo que va más allá del mundo familiar y material. La experiencia típicamente Dua aisla al individuo. El camino de la iniciación va más allá de lo verbalmente comunicable. Es necesario que este camino sea tomado y

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adquirido por lo menos por un miembro del grupo para mantener su unión con el movimiento del mundo invisible; pero no es necesario ser testigo de ello. 18

Por consiguiente las actividades chamánicas se desarrollan, según Kensinger, en el monte, separada del pueblo y con exclusión de los Huni Kuin que no están implicados en ellas. Así nos lo han contado, precisando que estas cosas no existen ahora. Por consiguiente pensábamos que no había chamán; el último - nos habían dicho - habría muerto intentando detener una epidemia “llevada por los Blancos”. Esto podríamos haberlo dado por real, si no hubiéramos visto a un hombre haciendo una cura para hacer volver el espíritu al cuerpo de un jefe que quería morir, abrumado por el dolor inconsolable por la muerte de su padre. Este hombre, que nos habían dicho era un loco o un simple espíritu, revelaba en esta acción que era mukaya, es decir, chamán. Cuando le hemos contado al jefe nuestra observación, nos ha dicho simplemente: “Ah, bueno, entonces lo han adivinado”. Como lo veremos más adelante, el lugar de donde vienen los Blancos, el mundo de abajo, es el lugar donde vivía la primera tarántula, Yutan, madre del frío y de la muerte.

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No nos encontrábamos en buena sotuación en la sociedad Huni Kuin para obtener informaciones del grupo de los Duabake.

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Es importante constatar que los dos grupos existen en cualquier sociedad Huni Kuin, aunque uno de los dos aspectos sea más fácil de adquirir, puesto que cada uno está potenciado desde el nacimiento para ello.

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Las actividades Inu son directas, continuas y medibles en lo inmediato, porque conciernen más a la supervivencia del grupo día a día.

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Las actividades Dua por el contrario son discretas, puntuales y su contribución al bienestar del grupo no es tan visible en lo inmediato. Enfocan la supervivencia de la comunidad en el campo de los valores de la identidad, de las relaciones de equilibrio con el cosmos, con los seres espirituales, etc. Cuando todo va bien para la comunidad de los Huni Kuin el lado Duabake pasa más bien en silencio. Cuando hay una ruptura en la paz es cuando la mirada angustiada del grupo se dirige a los Duabake.

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Hemos dicho que existe en el interior de cada mitad un hombre particularmente notable: el shanen ibu. Tradicionalmente estos hombres están desde el principio de la creación del poblado en el que tienen este status. En la actualidad en la que se da una ampliación de la duración de un poblado, ésto es menos evidente. En efecto, durante un período mucho más largo, (quince años en el poblado de Balta en lugar de los cinco años que se daban en el pasado) puede haber existido muchos cambios en un pueblo: uno de los dos shanen ibu puede haber muerto, vienen del exterior otros Huni Kuin, pueden estallar conflictos internos y provocar la salida de una parte del poblado. El shanen ibu Inubake de Balta es el que ha creado el caserío; por el contrario el shanen ibu Duabake recientemente ha venido de Brasil.

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Con frecuencia estos hombres han creado el poblado y se han casado, en lo posible, cada uno con la hermana del otro. Es decir, que han reproducido el primer matrimonio Huni Kuin: el de los hijos de Nete Bekun. Más importante que haberse casado ellos con las hermanas respectivas, es el hecho de casar a sus hijos entre sí, lo que garantiza la formación del poblado con el conjunto de su tejido social. En fin, el ideal es que estos dos hombres sean respectivamente huni dauya (el que cura con las plantas) y huni mukaya (chamán). Estos dos aspectos de la medicina, el uno Inubake, el otro Duabake, revelan dos dimensiones en materia de salud: la dimensión del individuo y la de todo el

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grupo. El huni dauya cura los múltiples males de cada día, desde los rasguños infectados hasta las diversas agitaciones internas. El que conoce mejor este tipo de medicina es generalmente un Inubake. Su conocimiento de las plantas medicinales exclusivamente silvestres se ha formado a lo largo de los paseos en la selva con su padre, cuando no era más que un niño: al llevarle a la caza le va enseñando las diferentes plantas y sus efectos curativos. Pero si hay una enfermedad que se resiste a las plantas o si aparece un nuevo mal en el grupo o aún más, si un hombre pierde el espíritu, ya sea delirando o dejándose morir de apatía, entonces interviene el huni mukaya. Podríamos traducir mukaya aproximadamente por “cogido por lo amargo”. Mukaya, es el gusto del nishi pae, la bebida alucinógena que los peruanos llaman ayahuasca 7. El hecho de que un hombre para ser mukaya deba ser “cogido por lo amargo” demuestra bien que no depende de él llegar a este estado, aunque haga todo lo posible por alcanzarlo. Se trata de una especie de trance en el curso del cual un hombre combate con los Espíritus de la selva para vencerlos y de esa manera tener aliados en sus diferentes búsquedas. Pero el momento en que sea cogido depende de los Espíritus. El hombre, ciertamente, puede tomar bebidas alucinógenas para verlos y para provocarlos, pero nada asegura que ellos entrarán con él en un ataque singular. En Balta hay un hombre que desde hace muchos años toma cantidades increíbles de nishi pae para llegar a ser mukaya, pero no ocurre nada. Tiene algunas visiones, pero nada más. Este hombre es un Inubake que es tanto como decir que su situación de nacimiento no le ayuda nada en esta búsqueda. Los días en que se pone furioso, pone de relieve las diferencia de los Inubake para demostrar su imposibilidad de ser mukaya. Dice: ¡”Yo soy un gran cazador y los Espíritus huyen delante de mí como los animales de la selva” ¡“Como yo no tengo miedo de las visiones no puedo ser mukaya”. 25

No depende por tanto de un hombre ser mukaya. Un buen día es sobrecogido por unas visiones que no puede controlar. Esto puede suceder durante una sesión de nishi pae, pero también sencillamente en plena jornada, aunque esté ocupado en cualquier actividad. Las visiones le invaden completamente y sólo con la ayuda de un chamán aprenderá a dominarlas. A partir de ese momento su iniciación continuará en la selva solo, guiado por el chamán.

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Nos han dicho muchas veces que las iniciaciones, como la mayoría de las demás actividades chamánicas, tienen lugar en una casa aislada de la selva. El chamán está allí solo la mayor parte del tiempo o acompañado por alguien a quien está iniciando. Es allí también donde realiza la mayor parte de los diversos ritos, pero nadie sabe cómo. Ir a observarlo sería poner en gran riesgo a todo el grupo.

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El shanen ibu Inubake es lo que podríamos llamar el jefe social del pueblo. Este término de “Jefe”8 no es adecuado para traducir shanen ibu, pero desgraciadamente no hemos encontrado otro; seguiremos empleándolo, pero tratando de no proyectar en este término las imágenes de poder y de fuerza coercitiva de los jefes, propias del occidente. Este jefe, el shanen ibu Inubake, admirado ciertamente por sus cualidades de buen cazador para convencer y para mantener la cohesión del grupo, no tiene más que su palabra. Lo que se ha dicho hasta el momento de los Inubake en relación con los Duabake, en especial todo lo que hace referencia a la poligamia y la política, podría llevar a pensar que existe un privilegio para los Inubake; e incluso, al interior de los Inubake, y que el shanen ibu tenga por ésto mismo un status privilegiado. Incluso la traducción de shanen ibu por “jefe” nos lleva a otra lectura. Efectivamente este “jefe” parece tener algunos privilegios si enfocamos el tema desde la experiencia de

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sociedades divididas como la nuestra. Ahora bien, ocurre exactamente lo contrario cuando se habla del jefe Huni Kuin. El jefe Huni Kuin para poder compensar su prestigio es un hombre no equilibrado en el intercambio. 28

La sociedad Huni Kuin, lejos de dejar que tome poder cualquiera de los hombres que se distinguen del resto del grupo, velan para que las cualidades que los que se distinguen del resto del grupo, no les dan ventaja ni a ellos ni sus parientes, sino al grupo completo.

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El hombre que regresa con la caza la ofrece en primer lugar a su propia familia, después de lo cual, en la mayor parte de las veces, no le quede nada. Pero cuando alguno trae una sachavaca, por ejemplo, la cantidad de carne sobrepasa las necesidades y capacidades de consumo de la familia nuclear. Este hombre podrá ahumar una parte de la carne para los días siguientes. Ahora, si bien es cierto que los Huni Kuin conocen las técnicas para ahumar la carne, consideran esta práctica como de gran mezquindad. La única excepción se da con relación a los días que preceden a las fiestas. En esos días los hombres ahuman caza en abundancia, pero sólo para poder ofrecerla abundantemente en la fiesta.

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Así pues, el hombre que traiga una sachavaca la cortará y, después de haber dado una cantidad suficiente a su mujer y a todos los de alrededor con quienes tiene deberes, la ofrecerá a otras personas del poblado. Un hombre ofrece el excedente de la caza al grupo, siempre que no sea necesario para su propia familia.

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Este sistema tiene la ventaja de equilibrar la suerte de un solo hombre para la caza. Algún día el hombre que cazó la sachavaca podrá volver con el morral vacío y entonces es otro cazador quien le ofrecerá la carne.

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Entre los Huni Kuin hay cazadores aficionados que pasan la mayor parte de sus días en el monte, aunque no sea más que para observar el desplazamiento de alguna banda de monos o de sajinos. Hay otros, por el contrario, que no van a la selva más que para traer la carne necesaria para su familia. Esto nos hace pensar que la reciprocidad del regalo del excedente no es obligatoriamente respetado por todos pues inevitablemente los aficionados a la caza, para quienes el conocimiento del desplazamiento de los animales es perfecto, serán menos sensibles a la suerte en la caza; ellos darán al grupo más de lo que reciben. El desequilibrio va siempre en desventaja económica del buen cazador. Entonces ¿porqué lo hacen?. Los buenos cazadores no reciben más que prestigio y admiración, a cambio de su “exceso de dones”. El shanen ibu Inubake, alienta esta imagen de buen cazador, con relación a él, hasta lo máximo porque alimenta a un número mayor de gente. Estos regalos excesivos le dan acceso al “derecho a la palabra” en el campo político. Este derecho, lo hemos percibido claramente al nivel del shanen ibu Inubake, le da el poder de una palabra que reúne a los hombres cada día para escucharle. Ciertamente para ser entendido más que escuchado, puesto que lo que él va a decir todo el mundo lo sabe. Pero no se da por conocido por todos hasta que ésto se ha dicho aquí: el lugar de la palabra colectiva y no de boca a oreja. El “boca a oreja” es peligroso. Pueden infiltrarse los espíritus mentirosos. La palabra en la reunión, por el contrario, da informaciones que se oficializan. Estas palabras las conoce todo el mundo. No se está allí para escuchar, sino para entender que las cosas son como son. Curioso ritual para un observador occidental donde el shanen ibu habla y dice lo que todo el mundo sabe y, por tanto, nadie escucha, no mira al que habla, pero al mismo tiempo par ninguna de sus palabras. Con frecuencia el shanen ibu reprocha a los demás que no merecen un hombre como él:

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“Yo soy shanen ibu desde los 18 años. No tengo miedo para hablar y sé de qué hablo. Ninguno de ustedes se atrevería a hablar en mi lugar. Yo hago tantas cosas por ustedes, pero ustedes tratan mis palabras como un vómito de perro...” 33

Esta es la suerte de quien se distingue. La poligamia, la elocuencia de un jefe no sirven más que para expresar el único poder que existe entre el grupo y su jefe: el del grupo sobre el jefe. En cuanto a este pobre shanen ibu no le queda más que lamentarse del poco respeto hacia él. La poligamia es un privilegio tan precario que todo buen cazador, aunque sea shanen ibu, tiene el riesgo de ser abandonado por una o varias de sus mujeres en cuanto disminuyan sus capacidades cinegéticas.

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El comportamiento del shanen ibu Duabake es más discreto. Dume Taku Bena, shanen ibu Inubake de Balta, le da un rasgo diferencial particular: “El shanen ibu Inubake habla, el shanen ibu Duabake escucha”. Sin embargo las relaciones de cada uno de ellos con el grupo en cuanto a la forma son muy parecidas. El shanen ibu Duabake puede ser chamán, pero no siempre es así; el chamanismo no es más que uno de los aspectos posibles para la sensibilidad Duabake. El shanen ibu Duabake de Balta no es chamán. En compensación hay en el mismo pueblo un hombre que es chamán y que no es shanen ibu; es sin embargo Duabake. En los dos casos esta facultad no está a la disposición del hombre que la posee. Se la deben al grupo completo, y esto con el riesgo de ser considerados como brujos malos.

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Los dos shanen ibu mantienen la cohesión del pueblo. El shanen ibu Inubake por su capacidad de solucionar los conflictos internos que pueden surgir entre los diferentes habitantes; el shanen ibu Duabake por su capacidad de resolver los conflictos externos con las fuerzas espirituales externas. Por eso no disponen de otra fuerza más que de su palabra como instrumento de convicción. La separación se hace inevitable si fracasa: las dos partes del conflicto no pueden vivir ya la una al lado de la otra. Si el shanen ibu Inubake no es capaz de resolver este conflicto el poblado entero explotará. De cualquier manera esta será la prueba de que ya no es el shanen ibu.

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La cohesión que mantiene el shanen ibu Duabake es de otro orden. Se trata en este caso de lo exterior. Es a nivel del grupo tanto como de los individuos. A nivel grupal informa de las actividades de los Espíritus de la selva y organiza los diferentes rituales destinados a proteger a los vivos. En cuanto a los individuos interviene para buscar el espíritu de una persona que se ha perdido o que está a punto de perderse.

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Tanto el uno como el otro los shanen ibu mantienen el equilibrio precario de la comunidad y de los individuos. La comunidad y el individuo Huni Kuin son el uno la imagen del otro. Los dos están constituidos por dos mitades que determinan el orden de los seres vivos.

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Hemos insistido al principio de este capítulo en que se trata de sensibilidades Duabake e Inubake y que un hombre podía desarrollar una sensibilidad distinta a la de su propia mitad, aunque esto es bastante raro. Entre los shanen ibu Inubake algunos han “acumulado” las sensibilidades de las dos mitades. Estos shanen ibu Inubake quedan en la memoria de los Huni Kuin como hombres que han marcado profundamente la vida del grupo y su historia. Actualmente no existen tales hombres, pero el retrato de Kana Mariti, muerto hace treinta años, expresa lo excepcional de tal shanen ibu.

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Se había dado el nombre blanco de Salomón. Era un Inubake. Fue jefe a la edad de veinte años. En esta época los Huni Kuin vivían en Brasil, hacia abajo de los ríos. Durante este período entraron muchos colonos en la selva: era la época del boom del caucho. Los Huni Kuin, así como muchos indígenas, usaban para alumbrarse mechas de resina de

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látex. Cambiaron grandes cantidades con los Blancos. Después, atraídos por la promesa de los objetos de metal, abandonaron la selva para instalarse cerca de los pueblos de la selva amazónica de Brasil. Pero enseguida cayeron en un verdadero esclavismo. Los Huni Kuin trabajaban sin respiro para cubrir una deuda sin fin y, mientras ellos estaban ausentes, los Blancos aprovechaban para abusar de sus mujeres. 40

Es en ese momento cuando Salomón destacó como jefe de los Huni Kuin. Organizó la rebelión. Sus palabras y sus actos están presentes hasta hoy día en el espíritu de los Huni Kuin: “Salomón, nuestro jefe, dice: Ya estamos cansados de vivir con estos Blancos. Vamos a matar a estas gentes y a volver a vivir tranquilos cerca de las fuentes. Así es como habló nuestro gran jefe y todos los hombres pensaban lo mismo. Él dijo entonces: Vamos a matarlos y enseguida nos iremos a vivir tranquilos allá arriba. Es mejor. Allá arriba hay mucha caza. Y no hay extranjeros. Nuestros hijos y nuestros nietos crecerán tranquilos, lejos de las enfermedades de los Blancos”. Dume Taku Bena (Jefe actual de Balta)

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Y han masacrado el poblado de los Blancos. Después han cogido todas las reservas y han llevado todo lo que encontraron: hachas, machetes, fusiles... De esta guerra conservan los Huni Kuin una prueba: un fusil y dos balas.

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A continuación volvieron a las nacientes de los ríos y vivieron allá hasta que “las hachas de metal estuvieron completamente gastadas”. Entonces Salomón les hizo bajar al lado peruano. Abandonando la selva profunda, los Huni Kuin se han ido acercando al encuentro con los Blancos y los mestizos9. Al principio atacaban muchas veces los terrenos de los Yaminahua para robarles sus instrumentos de metal. Después, poco a poco, los han ido adquiriendo por intercambio de pieles de jaguar, de ocelote, etc.

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La capacidad de organizar, de decir “lo que todo el mundo sabe” o más precisamente de decir lo que los otros no hacen más que pensar, ha hecho de Salomón un shanen ibu en el sentido Inubake del término: maestro de la palabra, pero de la que está en concordancia con el pensamiento de los otros. Además de su lado Inu, Salomón era mukaya. Dirigía todas las ceremonias. Conocía todos los cantos y “no tenía miedo” de tomar todos los brebajes que permiten viajar al espíritu. Resucitaba los muertos. Podía buscar desde muy lejos el espíritu extraviado de un hombre. De esta manera encarnaba al mismo tiempo el lado Dua. Provocaba a los propios Huni Kuin diciéndoles: “¡Tírenme flechas!. Cuando yo muera nacerá un gran pueblo y tendrá muchas cosas!”. Pero nadie se aventuraba a hacerlo. Parece que Salomón habría muerto embrujado por los indígenas Culina.

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El jefe Huni Kuin es “persona pública” en el sentido de que su función como jefe no le pertenece, se la debe al grupo. Su posición y el peso de su influencia son medibles y medidas también en todo momento. Su situación de jefe no puede apoyarse sobre lo que ya tiene, sino muy al contrario debe dar pruebas todos los días. Más que otra cosa se trata de su generosidad debido a sus cualidades de excelente cazador y a la fuerza de sus palabras que revelan las relaciones del jefe con el grupo e inversamente.

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La generosidad que el jefe debe al grupo se articula principalmente alrededor de los regalos de carne. Sólo un excelente cazador tiene la posibilidad de hacer, al menos permanentemente, tantos regalos de carne y no es posible igualar su generosidad. Esto exige al jefe un despliegue diario de todas sus capacidades cinegéticas. Puesto que todo lo que puede dar el jefe es el resultado de su propio trabajo, es él entre todos los hombres el que más trabaja y todo lo que obtiene por su trabajo personal no hace más

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que pasar a las manos de los otros, después, claro está, de haber cubierto las necesidades de su propio núcleo de familia10. Dicho de otra manera el jefe no puede acumular y su prestigio político lo paga con la debilidad económica personal. Y pasa lo mismo con los productos del exterior. Se ha dado en Balta un caso que nos sirve para ilustrar cómo define el sistema Huni Kuin los valores introducidos desde el exterior, con sus propias categorías. El jefe que era además promotor de salud, recibía un modesto salario del gobierno peruano que le llegaba periódicamente. Hemos observado cada vez lo mismo. El jefe gastaba la totalidad de su sueldo cuando un mercader llegaba al poblado, “cambiando” su plata por toda clase de cosas que luego distribuía como regalo a todas las familias. Nosotros también tuvimos derecho a un regalo. Su propia familia recibía lo mismo que las demás. Prestigio político y debilidad económica son pues dos elementos constitutivos de la posición del jefe Huni Kuin. Nadie puede pretender la jefatura si no domina la palabra. Pero no se trata de un dominio teórico, su sentido es expresar el consenso común del grupo, consenso cuya única medida es la palabra de los ancianos. El jefe cuando habla no se expresa como individuo sino en tanto que es el guardián de la identidad definida por los antepasados. La palabra de los antepasados se perpetúa en la boca del jefe, es ella la que da a todas las cosas su medida y, en tanto que palabra viviente, es capaz de indicar el camino para resolver los problemas que la comunidad puede encontrar. En la palabra del jefe, tradición y actualidad son una sola cosa. Esta conjunción se realiza idealmente en el pensamiento de cada Huni Kuin y es la que posibilita el consenso silencioso del grupo. Por eso el jefe dice lo que todo el mundo piensa. Hay innumerables historias que dan cuenta de ello: 46

“ ¡Así habla nuestro jefe! Todo el mundo piensa como él, pero es él quien primero lo dice.” Las reuniones de cada mañana son el lugar por excelencia en las que el jefe toma la palabra. Ya hemos evocado el cuadro de estas reuniones que se dan de una manera extraña: el jefe habla a los hombres que, por su lado, no cesan de discutir; parece que no prestan atención particular al discurso de su jefe. Sin embargo esta apariencia de las reuniones se revela enseguida bastante engañosa. La indiferencia lúdica de los hombres no hace más que señalar lo esencial. Y lo esencial del asunto es justamente el hecho de que el jefe habla. Pero su discurso no es una conferencia, no dice nada nuevo, al contrario todo el mundo sabe lo que dice o lo que va a decir el jefe. Lo que importa es que es él quien lo dice y que lo dice delante de todo el mundo. La aparente indiferencia de los oyentes es más bien signo de un clima político equilibrado en la comunidad. El día en que los hombres terminen su juego para escuchar atentamente las palabras del jefe, puede ser que esté en el momento de decir otra cosa que no se espera de él: alguna cosa de su interés personal, por ejemplo, o estará señalado ese momento por una crisis seria y puede ser que vea surgir un nuevo jefe en la persona que quite la palabra al jefe para hablar él. Tomar la palabra en una circunstancia así, querrá decir para el nuevo jefe que él levanta la voz para demostrar a todo el mundo que está más cerca de las palabras de los antepasados que el jefe actual.

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La transparencia que acompaña todas las actividades del jefe señala igualmente las relaciones de oposición en la sociedad Huni Kuin. A este nivel cotidiano la presencia de cualquier cazador excelente al lado del jefe constituye un hecho político puesto que es entre los mejores cazadores donde surgen los rivales potenciales. Son ellos los que están en condiciones de tener varias mujeres, de alimentar una gran familia, de extender el tejido de sus alianzas11 y, en fin, de pretender la jefatura. Ahora bien, todo

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el mundo conoce a estos hombres, su habilidad extraordinaria no es un secreto para nadie. 48

Fuera de la transparencia de la relación de fuerzas o de oposición en lo cotidiano, se dan ocasiones puntuales que evidencian todas las relaciones políticas del grupo. Ciertas fiestas, en particular la Kachanahua,12 permiten medir las aspiraciones a la jefatura y la resonancia que tiene en el grupo. Una parte importante de la fiesta de Kachanahua es el intercambio general de regalos de carne. Aunque este acontecimiento en sí mismo está cargado de múltiples significados, es el reparto de regalos lo que nos interesa ahora. Si bien es cierto que el nivel entre los dos grupos prácticamente se equilibra no es lo mismo entre los individuos. ¿Quién ofrece a quién? ¿Cuánta es la cantidad de carne ofrecida? ¿Se da en un sentido unilateral o recíproco la circulación de los regalos? Son preguntas cuyas respuestas revelan el tejido político de la sociedad Huni Kuin en este momento concreto. El intercambio propiamente dicho se desarrolla en dos tiempos. En una primera fase es una de las dos mitades la que ofrece a la otra la carne y, en una segunda fase, los regalos circulan en sentido contrario. Los hombres de la mitad “receptora” están sentados en círculo, y su/sus mujeres sentada/as detrás de ellos. Cada mujer tiene una o varias canastas a su lado, destinadas a recibir los regalos. Los hombres de la otra mitad pasan delante de aquellos a los que desean ofrecer un regalo. Ellos lo entregan al hombre quien, a su vez, lo pasa a su mujer que está detrás de él. Esta operación puede repetirse varias veces y todo el mundo sigue atentamente la circulación de la carne, porque evidencia todas las alianzas existentes o deseadas así como las aspiraciones a la jefatura y su éxito o fracaso. Hay un hombre en Balta, Awa Machadan, que está considerado como rival del jefe actual o como futuro jefe potencial. Este hombre, muy buen cazador si no el mejor del poblado, destaca en cada Kachanahua por la abundante cantidad de carne que ofrece a todo el mundo. Pero aunque sea tan generoso no recibe hasta el momento nada en recompensa, ni siquiera la sombra de lo que él da. La última vez que hemos participado juntos en una fiesta de Kachanahua, Awa Machadan se ha retirado el primero de la fiesta censurando la “mezquindad” de los otros. Es una manera de hablar, el hombre sabía muy bien que no se trataba en absoluto de una demostración de mala voluntad, sino más bien de una desaprobación colectiva de sus ambiciones. Había ofrecido tanta carne que nadie hubiera podido seguir a este cazador de elite, incluso ni el mismo jefe. Y precisamente es ésto lo que se explicitaba con el gesto. Él ofrecía a los otros más de lo que el jefe podía ofrecer. Su generosidad era, por tanto, una afirmación de su superioridad de cazador y una declaración abierta de oposición política. No recibía nada a cambio, su reclamo fue un fracaso. Esta situación era clara para todo el mundo y Awa Machadan, uno de los hombres con el que el jefe actual puede contar, continúa manteniéndose “en reserva”.

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La fiesta de Kachanahua cambia, en su carácter excepcional y puntual, la dirección de los regalos de carne en el día a día. Es la única ocasión en la que el jefe recibe más que da. Los regalos que todos llevan toman un valor de homenaje y permiten al jefe medir sin equívoco la fuerza de su posición. En la vida cotidiana él lleva sea lo que sea y colma a los otros hasta tal punto que, incapaces de devolverle el equivalente, se establece un desequilibrio en detrimento económico del jefe: los otros se encuentran en una relación de deuda material frente a su jefe. Pero la ruptura de la reciprocidad en el intercambio de carne no existe en realidad más que cuando se refiere al nivel de los regalos de carne, puesto que los hombres pagan su deuda por el prestigio que otorgan al jefe. El equilibrio que se restablece así sobrepasa el nivel del intercambio primario, que es medible en valores cuantitativos. Como el principio de intercambio une dos dominios

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de categoría diferente, el económico y el político, este equilibrio se convierte en un valor constitutivo de la originalidad del sistema político de los Huni Kuin. El intercambio no es el único índice de constatación política que permite esta fiesta de Kachanahua. Hay otro mucho más simbólico, pero también transparente, que se expresa a través de las cofias de plumas que fabrican los hombres y que llevan en esta ocasión. 50

Los diferentes tipos de cofias se confeccionan de acuerdo a un modelo muy preciso 13, que define también los materiales de las que se componen (plumas, cortezas, pelusa, etc.) y su disposición estética. En general los hombres siguen fielmente este modelo, y se distinguen entre ellos por la mayor perfección. Pero algunos no respetan el modelo definido y son precisamente estas desviaciones las que atraerán la atención de todos y serán interpretadas como mensaje de carácter político. Se pueden encontrar cofias que en lugar de utilizar los materiales específicos utilizan otros, o aún más, agregan elementos reservados a otro tipo de cofias. Algunas se hacen notar por su aspecto sobrecargado. Estos ornamentos particulares los hacen para llamar la atención sobre el que los lleva. Son casi siempre los rivales del jefe los que utilizan el “lenguaje de las plumas” para llamar a los demás a seguirles como líderes. No resulta extraño decir que en Balta es Awa Machadan quien fabrica las cofias más extravagantes y no es precisamente el gusto estético el que se expresa con esto, sino su ambición política. Todas sus cofias son, en relación con los modelos “clásicos”, sobrecargadas y, como provocación evidente, él utiliza con frecuencia plumas de águila arpía cuya utilización está reservada al jefe. Por tanto en la fiesta mencionada anteriormente Awa Machadan se distinguió por su ornato, utilizando la triple cofia, composición totalmente inusual entre los Huni Kuin: una de plumón de perdiz, otra de bambú y, encima, una de grandes plumas caudales de ara roja. Ya conocemos el resultado de esta fiesta.

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La Kachanahua evidencia todas las fuerzas políticas existentes en el grupo. La posición del jefe, las reivindicaciones y la oposición se afirman. Es también la ocasión para expresar la cólera de un individuo o la de un grupo de individuos contra otros, contra la manera de organizar la vida del poblado o cualquier otra cosa. Los descontentos llevarán una cofia de piel de jaguar o de otro felino. Es la expresión del rechazo directo: esta cofia expresa el rechazo de su portador de hablar a los demás, incluso su rechazo al intercambio. Como está en la posición del atacante (los que reciben no llevan ni cofias ni hojas) el portador de un Inu bichi maiti (cofia de piel de jaguar) puede no prestar ninguna atención a los dones de carne que se le hacen. Esto causa siempre una gran inquietud en la comunidad, pues el hombre podría irse a la selva en ese estado y hacerse devorar por un jaguar. Si rehusa la palabra y el intercambio ya no es un hombre y un insociable para los Huni Kuin es alguien que no es de su cultura sino un salvaje. Como su rechazo social hace que ya no sea un humano, tampoco será ya un cazador y se expone a convertirse en presa para el mayor competidor del hombre: el jaguar. El grupo entero tomará muy en serio el descontento y la cólera de algunos de sus miembros con motivo de la Kachanahua y hará todo lo posible para encontrar una solución al problema. Para que la comunidad permanezca unida es indispensable que todos sus miembros encuentren en ella su lugar, pues si les falta están en riesgo de deshacerse, en beneficio del “salvajismo” de la selva.

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NOTAS 1. Para los Huni Kuin una etapa importante de la creación señala la diferencia entre los hombres, los animales, los jaguares, los vegetales. Antes de esta etapa todos se comunicaban. El lenguaje se percibe como una forma degenerada de esta comunicación y constituye una fuente de confusiones. 2. Por nuestra parte esta es una aproximación realizada en Balta durante los años 1977- 78- 79, a partir de nuestras notas de campo y no pretende ningún valor estadístico preciso. 3. Incluso si en uno o en otro caso se pueden citar ejemplos excepcionales, que un Inubake fue chamán o un Duabake fue jefe. 4. El conocimiento de la recolección de las plantas silvestres al estar directamente unida a las expediciones de caza en la selva profunda. 5. Este punto ha sido desarrollado en un artículo: “Paróles chassées”. Journal de la Société des Americanistes, n° 78. París 1992. 6. Cf.infra. Parte IV. cap. IV 7. Los Huni Kuin llaman nishi pae al cocimiento de una liana (Banisteriopsis Caapi) y de una hoja (Psychotria viridis). 8. Kensinger traduce shanen Ibu por una palabra inglesa que nos parece más adecuada “focal man” 9. Es en esta época cuando el alemán Harald Schultz los encontró en 1951. 10. Se trata de su mujer, de la madre de sus mujeres, del padre de su mujer, de sus hijos no casados, de sus hijas. 11. Cf. Infra, parte IV capítulo III. 12. Cf. Infra, parte IV, capítulo IV. 13. Cf. Kensinger, op. cit. P. 69.

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Capítulo IV. La segunda división: Hombres/mujeres

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Cada una de las dos mitades totémicas se divide en dos en función de la división hombres / mujeres. De esta manera los términos Inubake y Duabake, en sentido global, designan cada una de las dos mitades de la sociedad Huni Kuin y, en sentido restringido, únicamente designan a los hombres de esta mitad. Las mujeres se llaman respectivamente Inanibake y Banubake. La división de los seres humanos en dos sexos, en el orden de la naturaleza, puede ser definida de manera muy diversa en las diferentes culturas. En la sociedad de los Huni Kuin es, como se ha descrito, una división de las mitades y las especificidades de los dos sexos como sub/especificidades de cada una de las dos mitades. Veremos pues a continuación las posiciones específicas de los hombres y las mujeres Huni Kuin y el fundamento que las sustenta.

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Un hombre va a la selva en busca de un shunu

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Lo que ocurre con el taburete es válido también para todas las otras actividades Huni Kuin. Todo viene de la selva. El hombre Huni Kuin es depredador, es él quien extrae la materia bruta de la selva; la mujer es la que transforma el producto natural en objeto social. De esta manera la expresión de la cultura Huni Kuin es producto del nomadismo dinámico y permanente de los hombres depredadores / guerreros y de la sedentariedad extremadamente estática de las mujeres que toman los objetos del hombre, que provienen del exterior, para hacer de ellos objetos del interior. Y es como si todo, tanto en los gestos como en los tamaños reflejaran los dos mundos diferentes del hombre y de la mujer. La mujer se sienta en el suelo sobre una estera, ya sea con las piernas cruzadas o con las piernas estiradas. En cuanto a los hombres parecen tener casi siempre la posición de alguien que tiene agujetas: están en cuclillas sobre los tobillos, casi hasta la punta del pie. En comparación con las mujeres, bien instaladas, ellos parecen dispuestos a saltar al menor signo de alarma.

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Las actividades Huni Kuin se desarrollan en tres espacios: la selva, las tierras cultivadas y el poblado. Tanto el hombre como la mujer tienen relaciones materiales y espirituales diferentes en sus espacios, lo que determina en gran parte la especificidad de su postura.

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Los tres espacios llevan la señal de la presencia humana a través del desbroce, su expresión más material: éste es puntual en los territorios de caza, masivo en las zonas de las plantaciones y total en el poblado. Al salir del poblado se llega a las primeras chacras. Después, al alejarse, se ingresa a una selva todavía accesible porque está atravesada por numerosos caminos que conducen a diferentes lugares del poblado, a las playas o a alguna chacra aislada. Si uno continúa alejándose del poblado los caminos van disminuyendo y suelen estar invadidos por la maleza. Finalmente los caminos desaparecen; este es el límite de los territorios de caza. Más allá comienza la selva profunda. La selva profunda y el poblado son los dos polos espaciales que rodean a los Huni Kuin. Cada uno es opuesto al otro. La selva profunda, baiman, no tiene ninguna señal del hombre, mientras que el espacio social, bai, se define por el cultivo. Bai, en forma verbal, significa desbrozar. En forma sustantiva bai significa al mismo tiempo “camino” y “chacra” puesto que el desbroce es la base de los dos. Selva profunda y poblado están unidos por toda una zona intermedia, un espacio continuo en el que la relación bai / baiman va disminuyendo a medida que se aleja del poblado. El hombre, partiendo del principio de que todo es bai, circula en todos estos espacios, mientras que la mujer no circula más que en el espacio social: el poblado y las plantaciones. Cuando el espacio natural se hace espacio social es porque se rechaza la selva profunda y el hombre Huni Kuin comprueba la agresividad de su acción de desbroce. Pero sabe también que no está estableciendo más que un acto provisional puesto que la selva volverá a invadir las chacras después de uno o dos años y los poblados después de cinco a diez años.

, el árbol gigante. Este árbol crece hacia el cielo sostenido por una especie de aletas triangulares que se prolongan cada una en una interminable raíz sobre una superficie de decenas de metros. El hombre hace un hueco redondo en una de las aletas y desgaja un trozo de madera. Vuelve a su casa para tallarlo finamente y hacer de él un taburete que destina la iniciación de su hijo. Cuando el taburete está terminado se lo entrega a su mujer. Ella lo adorna con un dibujo alusivo a la filiación del niño. Solamente entonces estará en condiciones de ser utilizado.

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La primera de las tareas del hombre Huni Kuin es socializar la selva. Conquistar y mantener el espacio del poblado, establecer entre el poblado y la selva invasora una almohada de naturaleza organizada, las chacras, y finalmente traer de la selva toda clase de materia prima que la comunidad humana necesita para transformarla en productos sociales.

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Todas las actividades del hombre están definidas por su relación con el exterior. Esto aparte de la selva misma con su potencia vegetal, su fertilidad agobiante, su fuerza invasora. Pero este exterior significa mucho más que ésto.

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El hombre que deja el espacio social que le es propio para salir al exterior en la selva, deja al mismo tiempo su espacio para ampliar inevitablemente otros. En primer lugar los animales entre los cuales algunos le igualan en su habilidad de cazador, mientras que otros no serán más que presas para la caza. Pero la selva es también el territorio de otros habitantes: unos humanos, como los grupos de nómadas Nishinahua, pero sobre todo esos otros habitantes no-humanos que son los Espíritus 2. De esta manera la expedición del hombre cazador no es nunca una simple búsqueda de alimento, implica siempre una eventual confrontación física y espiritual con seres diferentes a él. Todos, según la concepción Huni Kuin, están dotados de un cuerpo, yuda, y de un espíritu, yushin. Lo que define la naturaleza diferente de los unos con los otros es el poder relativo que tienen el cuerpo y el espíritu.

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Cuando tiene que afrontar seres que son superiores a él en fuerzas físicas, debe ser más cuerpo, sin olvidar, sin embargo, su espíritu que le guiará a suavizar sus lagunas físicas. Si tiene que tratar con seres superiores en espíritu, deber ser más espíritu sin por eso descuidar su cuerpo, que debe retener su propio espíritu en su envoltura carnal e impedir que se escape llevando al hombre a perder su condición humana. Y aquí está sin duda el problema fundamental del hombre nómada.

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En cuanto a las mujeres, ellas tienen una relación totalmente diferente con relación a los espacios. Las mujeres se mueven solamente en el interior del espacio social: el poblado y las chacras que lo rodean, contrariamente al hombre itinerante que recorre todos los espacios que rodean a los Huni Kuin. Si bien es cierto que es el hombre quien construye estos espacios, son las mujeres quienes los ocupan. Ellas son las guardianas del interior donde la identidad del grupo se despliega y se perpetúa. Es dentro del poblado donde uno se sabe en su casa, olvidando por momentos la existencia de un exterior poderoso. Solamente los hombres tienen un conocimiento directo de este exterior puesto que hace parte de su experiencia diaria. Su pensamiento está profundamente marcado por este conocimiento. La sedentariedad y la reproducción, en un sentido amplio del término, que marcan profundamente el pensamiento de la mujer Huni Kuin, determinan igualmente el modo de expresión de este pensamiento: la pintura corporal, los dibujos de identidad que tejen o que pintan en sus objetos rituales. Se trata de una escritura que no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro, al interior del espacio social y a través de un modo de escritura codificado. La experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las palabras: el hombre nómada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba con mucha frecuencia su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se vuelve a decir. Ciertamente las palabras de los antepasados les guían y se repiten sin cesar, pero para que sean palabras vivas es necesario adquirir un saber empírico de la imagen ancestral. Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra están inscritas en el destino de

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identidad del hombre, así como para el de las mujeres están la sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a través de la pintura. 12

Los tres espacios familiares determinan estas actividades: hombre de caza, hombre de los cultivos vegetales y hombre del poblado. En función de ésto el hombre cazador fabrica él mismo su arco y sus flechas. También es propio del hombre cazador tejer las canastas destinadas a transportar la caza que ha conseguido.

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El hombre cultivador desbroza y tiene cuidado de que sus útiles estén en perfecto estado. El hombre del poblado, además de haber desbrozado el espacio y de mantenerlo, se ocupa de la construcción de las casas y de ciertos utensilios domésticos.

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Los objetos que fabrica el hombre no están exclusivamente destinados a sus propias actividades, pero no trabaja más que los materiales que provienen de su espacio específico: la selva. No toca jamás otro material. Él fabrica dunti, este utensilio doméstico en madera dura con el cual la mujer machaca plátanos, maíz y maní. La fabricación del dunti, instrumento eminentemente femenino, corresponde al hombre porque la madera utilizada proviene de su espacio y constituye una materia bruta.

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Las mujeres en cambio no trabajan más que los materiales “mediatizados”, es decir, transformados por el hombre.

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Cada uno, hombre y mujer, lleva al poblado lo que proviene de su espacio, y esto es así tanto para las materias primas como para el alimento. El hombre trae la caza de la selva, la mujer trae los vegetales de las plantaciones.

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La mujer transforma los vegetales y la caza en alimento consumible, es su actividad como “cocinera”, que como se ha dicho antes, implica la recolección de cada día. Aparte de los trabajos de la casa y el cuidado de los niños, la mujer trabaja el algodón, teje hamacas, bolsas, y los vestidos para las ceremonias. Hasta hace poco tiempo hacía las ollas y fabricaba otros objetos tanto funcionales como rituales. La pintura corporal, tanto masculina como femenina, la hacen también las mujeres.

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Lo que se ha dicho anteriormente con relación a los hombres vale lo mismo para las mujeres. No es que las mujeres no fabrican un objeto porque no sirve para el ámbito femenino. Las cofias tejidas y los vestidos ceremoniales son utilizados exclusivamente por los hombres. La fabricación de un objeto es del campo de las mujeres cuando el material utilizado provenga de su espacio.

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En consecuencia no es extraño encontrar objetos de fabricación “mixta”. Las cofias constituyen por si mismas un dominio masculino por excelencia y el hombre despliega todo su arte cuando las fabrica. Él lleva todo lo necesario de la selva: plumas, bambú, resina de árbol, etc. Pero hay un tipo de cofia para la que se montan las plumas sobre un soporte rodeado de una tela de algodón. La fabricación de estas cofias es compartida por hombres y mujeres.

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Los dos ejes económicos, la caza y la agricultura, son para los Huni Kuin la expresión de una misma relación con el mundo. Los hombres y las mujeres participan en él de manera diferente, es cierto, en función de sus espacios recíprocos y de la relación de socialización de los objetos de consumo. Entendemos por ésto la doble intervención de un hombre y después de una mujer para que un producto “salvaje” de la selva se transforme en producto “social” y por consiguiente consumible o utilizable. En lo que hace relación a la caza los hombres toman de la selva sus habitantes, los animales, y los llevan a la casa troceados y listos para cocinarlos. La mujer se ocupa de esta segunda fase. En cuanto a la agricultura, la intervención de los hombres es, ya lo hemos dicho,

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para la fase del desbroce, quema y siembra. La intervención de la mujer no aparece más que en el momento de la recolección. En los dos casos el hombre interviene directamente con la selva como depredador (caza) o como destructor (roza y quema) o también como reproductor (siembra) para garantizar la reproducción y para surtir de cosas semi / consumibles. Él lleva el animal para que la mujer lo cocine. En cambio deja que la mujer lleve los vegetales que ella misma cocina Lo relacionado con el transporte de los alimentos de los hombres y mujeres depende por consiguiente de la naturaleza de su procedencia. Las mujeres tienen grandes canastas para transportar los vegetales. Los hombres no usan canastas. Cuando matan un animal, confeccionan rápidamente una en el campo para llevar la caza al poblado; después la abandonan tan pronto como han terminado de usarla. La canasta de la mujer, trenzada con fibras vegetales, sólida y eventualmente adornada con dibujos sofisticados, contrasta claramente con la fabricación precaria y provisional de una hoja de palmera que hace el hombre. La actividad del hombre es inmediata, puntual y rápida, mientras que la de la mujer es más lenta. Se trata de un proceso de gestación, de maduración. Ésto tiene relación con la reproducción sexual directa. En el caso de los vegetales la acción violenta del hombre se concreta en el desbroce y la quema. Después la chacra pertenece ya a la mujer. El proceso de maduración de los frutos y las legumbres es de su ámbito, el de las cosas que crecen. 21

Esta concepción del mundo nos lleva a intuir la dificultad de los Huni Kuin para comprender la recolección y la cría de animales. No tienen comparación, puesto que en la cultura amazónica la recolección es una actividad generalizada, mientras que la cría de animales tradicionalmente no existe. Sin embargo se hace en algunos grupos de la Amazonia peruana, por la influencia de los misioneros y de los colonos. Crían habitualmente corderos y gallinas. Para los Huni Kuin la recolección y la cría de animales constituye una aberración. Para los Huni Kuin la recolección es una agricultura explotadora “del exterior”. El producto de la recolección representaría frutos y legumbres que habrían crecido espontáneamente y que serían llevados por el hombre al poblado al volver de sus expediciones de caza (puesto que las mujeres no van a la selva). Se trataría de alguna especie de legumbre o de fruto “cazado”. Un animal de crianza sería un animal producido por el “interior”. Para los Huni Kuin el fruto de la recolección es una “legumbre salvaje” mientras que el animal criado es una “caza doméstica”. Veremos más adelante la dificultad de los Huni Kuin para clasificar las gallinas en la taxonomía de los animales. Finalmente muchos han optado por considerarlas como las legumbres. Los dos tipos de productos: “animal de cría” y “vegetal de recolección” son las dos aberraciones que van en sentido contrario de las cosas de la naturaleza. Sin embargo no quiere decir que no las consuman. Se pueden comer frutos de la selva. Por otra parte, cuando los hombres trabajan un nuevo espacio, se alimentan con los frutos de los árboles que tiran y también con los cogollos de la palmera. Pero estos frutos de recolección los consumen los hombres en la misma selva y no constituyen una comida en el sentido propio de los Huni Kuin. El producto de la recolección puede ser llevado, excepcionalmente; por ejemplo, con ocasión de cosechas deficientes (inundaciones, parásitos, etc.) Pero es siempre una situación de hambre, bunutían, lo que lo determina y no puede considerársele formando parte de lo habitual entre los Huni Kuin.

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En el ámbito de la alimentación se dan dos sistemas para orientar las conductas alimenticias. La una se relaciona con el exterior, la otra con el interior. La primera concierne a todos los individuos. Clasifican la caza en tres categorías: animales

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consumidos exclusivamente por los humanos, animales consumidos exclusivamente por los Espíritus de la selva y animales consumidos por los hombres y por los Espíritus. Desarrollaremos este punto con más detalle cuando hablemos de la relación con el exterior. Lo que nos interesa ahora es que este sistema ofrece comportamientos alimenticios precisos a los individuos, de acuerdo a su edad, su fragilidad o su estado físico. Si queremos esquematizarlo se puede decir que cuanto más débil está una persona menos debe comer las carnes que pueden ser también alimento de los Espíritus. Lo que hace suponer que hay, una relación entre la caza y el consumidor a través de la carne consumida. Si no se come más que la carne consumida exclusivamente por los hombres, no hay riesgo de relación con el exterior. Mientras que si se comen carnes consumidas “comúnmente” por unos y otros, el riesgo surge. 23

Si bien el primer sistema se refiere a todos los individuos, el segundo se dirige más bien a las mujeres encintas o más precisamente a sus fetos. El sistema que rige el consumo de carne para la mujer encinta es el primero. Pero en lo que hace relación al niño que lleva - que por otro lado no es un niño, sino un ser que se está formando - hay otra costumbre alimenticia que se apoya en un sistema de referencia completamente diferente. Hemos dicho que la mujer da cuerpo a las cosas, y el alumbramiento es, ciertamente el acto más fuerte en este sentido. Ya no se trata de relaciones entre los seres del mundo exterior por una alimentación intermediaria. Lo que está en peligro en este caso es el proceso de “dar el cuerpo”. El niño que toma forma no está en peligro por las relaciones exteriores. En sí mismo es un ser pre / social. El peligro es su desarrollo morfológico. Los animales de los que se nutre una mujer encinta pueden actuar según su propia forma sobre este ser en formación3. Esta acción es completamente independiente del hecho de que estos animales sean alimento de los hombres, de los Espíritus, o común. Así, una mujer encinta no debe comer tortuga porque puede ocurrir que el niño nazca con los brazos y las piernas de tortuga. No debe tampoco comer raya, cuyo dardo picaría mortalmente al niño, produciendo una hemorragia abortiva. De la misma manera le está prohibido consumir cocodrilo al final del embarazo, porque esto impediría al niño dar la vuelta antes del nacimiento.

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El hombre es por tanto impulsado hacia el exterior mientras que la mujer es llevada hacia el interior. La uxorilocalidad del matrimonio Huni Kuin refuerza la imagen de la sedentariedad femenina y del nomadismo masculino. Como lo demostraremos en el capítulo siguiente, es el joven quien abandona la familia para ser recibido en la casa de su esposa.

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Aunque los ámbitos masculinos y femeninos estén bien definidos y separados, no quiere decir que las mujeres sean indiferentes al mundo de los hombres y recíprocamente. La mujer sabe perfectamente lo que está en juego en cada expedición de caza y se siente profundamente implicada. Ella es la primera en impulsar al hombre hacia el exterior, pero también es la primera en inquietarse por un rasguño que el hombre se ha hecho en la selva y de cuidarlo con atención. Los Huni Kuin interpretan la menor herida como un signo4 del peligro que el hombre ha pasado: se trata en general de una tentativa de desviación hecha por el animal o por un Espíritu de la selva. La mujer se sabe profundamente involucrada en las actividades del hombre y si él ha fallado en sus actos, ella sufre también las consecuencias. El hombre que no sale a la selva o que es demasiado distraído para ser buen cazador pone en peligro la subsistencia material de su familia así como su prestigio. Si no contribuye a cubrir las necesidades materiales, pierde su status de hombre y se encuentra del lado de las mujeres, porque hasta su vida

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dependerá de lo que le den los otros hombres. Se desprende que así un hombre pierde al mismo tiempo toda atracción sexual. 26

Tampoco los hombres son indiferentes a lo que emprenden las mujeres del poblado. Al salir al campo el hombre necesita sentirse profundamente unido a los suyos para poder concentrarse y afrontar los diferentes riesgos. El miedo latente de no encontrar el poblado tal como lo ha dejado atormenta siempre al hombre depredador; que su mujer haga el amor con otro durante su ausencia, que surja un conflicto en el poblado, que haya un muerto, todo es motivo para alimentar esta ansiedad.

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Si bien las mujeres están centradas en el poblado, los hombres están descentrados en la selva. Pero esto no significa que éstos últimos sean seres de fuera con relación a las mujeres, que serían seres de dentro. La posición relativa de los hombres y de las mujeres Huni Kuin refleja en cuanto a la división sexual de las tareas, su concepción global del mundo. El sedentarismo de la mujer representa la estabilidad y la permanencia de dentro, mientras que el nomadismo de los hombres, seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no puede aislarse. Su forma de existencia recuerda a todo el mundo que hay un “afuera”, un “exterior” poderoso.

NOTAS 1. Nombre Huni Kuin de la ceiba pentandra, conocida en Perú con el nombre de lupuna. 2. Los Espíritus de la selva. Pero es también en la selva donde van ciertos espíritus de los muertos que pueden “vivir” también en los animales y en los árboles. Desarrollamos este punto más adelante. 3. El peligro está en dar al niño otro cuerpo a la imagen del animal consumido. 4. Para una interpretación más profunda en relación a las heridas ver Parte IV. Capítulo I.

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Capítulo V. El matrimonio entre los Huni Kuin

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El nomadismo del hombre y el sedentarismo de la mujer se aplica también cuando se trata del matrimonio porque el hombre debe casarse con una mujer de la otra mitad totémica. El hombre deja su familia de acuerdo al segundo principio que organiza los matrimonios: la residencia uxorilocal de una joven pareja.

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Es conveniente definir lo que llamamos “matrimonio”, término que no tiene equivalente en la lengua Huni Kuin. No existe ninguna ceremonia nupcial que señale a la vista de todo el mundo el paso del celibato al matrimonio. Realmente se trata de un proceso continuo y no se sabría decir exactamente a partir de qué momento dos personas están verdaderamente “casadas”. Este proceso incluye un largo período de transición encuadrado por dos estados, estos sí, claramente definidos: el celibato y el estado matrimonial. El joven iniciado, beduna, todavía cazador novel, vive en el hogar de su madre. El producto de su caza es en gran parte destinado a ella. Por otra parte trabaja en la chacra que su padre prepara para su madre. La joven iniciada, chipash, vive al lado de su madre ayudándola y aprendiendo los trabajos de las mujeres: tejido, cerámica, cocina, etc. Este es el período que podemos llamar del “celibato”. El estado marital se caracteriza por una autonomía económica de la pareja, definida, del lado masculino, por la preparación de una chacra para su propia esposa. Por el lado femenino se caracterizaba tradicionalmente por la aparición de una fogata en la maloca. Hoy en día, aunque los Huni Kuin han adoptado la casa individual sobre pilares, esta aparición de una fogata es todavía más notoria, porque incluye un verdadero cambio de lugar para la construcción de una nueva vivienda, cerca del hogar de la madre de la esposa. En esta nueva casa la mujer se hace responsable de todas las tareas que antes incumbían a su madre. En este momento normalmente la familia ya está formada por varios niños. Si bien el período de transición es uxorilocal, el estado marital se realiza en una neo / localidad.

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El proceso de transición es continuo en el tiempo: el paso del joven iniciado (a) al estado de adulto: de beduna a huni, para los hombres, y de chipash a ainbu, para las mujeres. Y no sólo en el campo de las relaciones, sino también en el de la caza o las chacras.

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Hombre

Mujer

1. En el ámbito de las relaciones 4

El matrimonio es un acontecimiento relacional complejo orientado a responder a los intereses diversos de las personas más directamente implicadas: los jóvenes, sus padres y la madre de la joven: • Para los primeros se trata de pasar de uno a otro nivel del ciclo de la vida, es decir, de pasar a la situación de adultos. • Para los segundos los intereses son de orden político, puesto que la unión de sus hijos genera o refuerza su alianza particular. • Para la última los intereses son de orden económico: cuantos más regalos de carne y otras cosas apreciadas le lleve su yerno más estará en condiciones de hacerse responsable de una carga que la hará relativamente independiente de su marido y de los hijos solteros.

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De todas maneras, una mujer alcanza una situación más libre cuando llega a ser suegra.

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Los motivos de orden afectivo pueden jugar un papel importante para cada una de las partes nombradas. No podemos decir a quién pertenece la decisión del matrimonio: a los padres de los jóvenes, a las mujeres como suegras, o a los mismos jóvenes. Cada uno tiene un interés particular en ello, pero a veces puede ser un riesgo hacerlo permanecer sin provocar una grave crisis. Por ejemplo, dos hombres que tienen el deseo de reforzar sus alianzas pueden muy bien decidir casar a sus hijos en unos años. Pero llegado el momento no lo podrán hacer contra la voluntad de los últimos. De la misma manera, por muy deseable que sea su cualidad de buen cazador para su suegra no podrá establecerse un matrimonio estable si no es del agrado de la joven.

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En cuanto a las relaciones para garantizar la continuidad de un matrimonio deben unirse tres intereses distintos. El de los jóvenes, deseo amoroso, y también deseo de llegar a la condición de adultos. El de la política de los padres respectivos y el económico de la madre de la joven que, una vez en la situación de suegra, goza de una consideración notable, puesto que todo debe realizarse en torno a su hogar.

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2. En el ámbito de la caza 8

El cambio de hogar de un joven produce un cambio a dos niveles económicos principales; la caza y las chacras. Hasta ese momento él ha llevado la caza casi exclusivamente a su propia madre; ahora comienza a ofrecer regalos de caza a su suegro para que su suegra los cocine, con la finalidad de hacerse destacar como buen cazador y, por consiguiente, pretender llegar al estado de adulto por su notable generosidad. Podrá también ofrecer sus regalos directamente a la joven lo que es una proposición sexual directa. En respuesta, la aceptación de la carne equivale a la aceptación de la joven como amante. En este campo de la caza se da una continuidad que comienza con dones de carne esporádicos para llegar el pretendiente a convertirse en uno de los principales abastecedores de carne de su familia política.

3. En el ámbito de las chacras 9

El joven pretendiente ayudará, durante las etapas más penosas del trabajo en las chacras, al hombre que espera que un día será su suegro. Esto hace relación principalmente a la fase del desbroce, trabajo ejecutado colectivamente, pero también en el derribo de los árboles grandes, trabajo ejecutado por el marido ayudado por sus hijos solteros. El joven pretendiente revela sus aspiraciones por el mismo hecho de ofrecer su ayuda. En cuanto a las chacras se da también una continuidad que comienza por una ayuda puntual y notable que evoluciona hasta una asistencia ya esperada por el suegro. El estado marital se caracteriza porque el joven pasa de la ayuda efectiva a su suegro a la preparación de una chacra para su propia esposa. Podemos distinguir dos momentos importantes que encuadran la amplia fase de transición que constituye el matrimonio Huni Kuin. Estos momentos no se dan como tales, pero el hecho de formularlos puede ayudar a clarificar lo expuesto. El primer momento de una relación que se orienta al matrimonio se caracteriza por: • Regalos esporádicos de carne • Ayuda puntual en las chacras • Presencia episódica de la casa de los futuros suegros • Relaciones sexuales esporádicas.

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Estas cuatro circunstancias alejan al joven de su familia de origen al mismo tiempo que le acercan a su nueva familia: la de su mujer.

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El segundo momento que precede al estado matrimonial se caracteriza por: • Trabajo regular en la plantación de su suegro o, más precisamente, en la que el suegro prepara para la madre de la joven • Aporte diario de carne en el hogar de la suegra • Relaciones sexuales regulares • Nacimiento de los primeros hijos de la joven pareja

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Podríamos calificar este período como de “bodas prolongadas”. Se extiende por un tiempo bastante largo puesto que puede permanecer hasta el nacimiento del segundo e incluso del tercer hijo. Muchas parejas se hacen y se deshacen durante esta fase. Pero se puede comprobar que la frecuencia de las rupturas disminuye en la medida que se afianza el paso del celibato al estado matrimonial. Como entre los Huni Kuin el matrimonio es un estado lentamente establecido es muy corriente que se quede al nivel

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de regalos de carne, relaciones sexuales esporádicas, y luego se deshace. Es normal que un hombre o una mujer haya estado “casada” varias veces antes de comprometerse en una unión estable. En este caso una ruptura no tiene ninguna consecuencia negativa ni para el hombre ni para la mujer, incluso aunque haya nacido un niño. En esta situación una ruptura no perjudica la “cuota” de esposo o de esposa del hombre o de la mujer. Tampoco se origina una consecuencia económica penosa porque como en este período de transición la “pareja” vive en el hogar de la joven, no ha adquirido autonomía económica. Por otro lado todavía se les llama beduna y chipash. Si en el momento de la ruptura hubieran nacido uno o dos niños, éstos quedarán a cargo de la madre de la joven, en la mayor parte de los casos; ella con frecuencia tiene también niños de la misma edad. Por esta razón una mujer embarazada o madre de un niño tiene toda la libertad para tomar la iniciativa cuando quiere proponer una ruptura. Para mandar a un pretendiente a casa de sus padres, ella desata la única cosa que le pertenece en el hogar, es decir, su hamaca, y la tira delante de la puerta. Es interesante constatar que la mujer Huni Kuin posee, gracias al sistema del matrimonio, una seguridad económica admirable y, por consiguiente una independencia muy grande con relación a su marido. Sin perderse en cálculos complicados se puede percibir rápidamente que para una mujer la fase de fragilidad económica es relativamente corta. Si, por un lado, una mujer comienza a ser madre hacia los 14 o 15 años y continúa viviendo en la unidad económica de su propia familia durante los primeros años del matrimonio y, por otro lado, su primera hija podrá llevarle un yerno a partir de los 12 años, más o menos, se deduce que la pérdida del marido por ruptura, abandono o muerte la afecta económicamente sólo durante un corto período de tiempo, en el caso que no encuentre otro marido. Es muy posible que ésto explique la clara preferencia de las mujeres por el nacimiento de hijas, preferencia por demás activa, pues muchas mujeres practican curas con plantas que influyen en la concepción de niñas. 13

Sin duda la ruptura es igualmente posible para un joven. Puede romper el matrimonio sin dificultad durante el período de prueba en cualquier momento. En cambio no podrá marcharse sin que todo el grupo lo desapruebe si deja a su mujer con varios niños. En todo caso, estas rupturas se producen extraordinariamente pues el período de prueba es lo suficientemente largo como para permitir a todos el tiempo de reflexionar.

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Capítulo VI. La tercera división: Los grupos de generaciones alternas

1

Cada una de las cuatro partes Inubake / Duabake / Inanibake / Banubake, generadas por las dos divisiones descritas en los capítulos precedentes, se subdivide de nuevo en dos, que en esta oportunidad se refiere a las generaciones. Para los Huni Kuin no existen más que dos grupos de generaciones. Dos personas son del mismo grupo de generación con la condición de que estén separadas por un número par de generaciones, y no son de la misma generación si estuvieran separadas por un número impar. He aquí algunos ejemplos entre parientes: Un hombre y su hermano son del mismo grupo de generaciones alternas (diferencia 0) Un hombre y su hija no son del mismo grupo de generaciones alternas (diferencia 1) Un hombre y su abuelo son del mismo grupo de generaciones alternas (diferencia 2) Un hombre y su nieta son del mismo grupo de generaciones alternas (diferencia 2)

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Aplicadas estas diferencias a las cuatro partes de la sociedad Huni Kuin los grupos de generaciones alternas generan los ocho shutabu. Para que dos individuos sean del mismo shutabu, es necesario que sean de la misma mitad, del mismo sexo y del mismo grupo de generaciones alternas.

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Para identificar a los no-parientes1 los Huni Kuin emplean dos formas: kene y kena. Kena es la identidad de la persona expresada a varios niveles. En primer término es el nombre, aunque no lo sea en el sentido que nosotros lo entendemos, porque ese “nombre” no tiene función vocativa directa. Por el contrario kena se utiliza para nombrar de manera indirecta, puesto que al informar la pertenencia a tal o tal shutabu permite deducir a las personas su relación precisa, que será enunciada con la ayuda de un “vocablo relacional”2. Podemos imaginarnos el primer encuentro de un hombre que lleva el nombre de Macari y de otro con el nombre de Dume Taku Bena. Al decir su nombre ellos sabrán inmediatamente que pertenecen a la misma mitad y al mismo shutabu y qué tipo de relación existe entre ellos. El primer hijo de una pareja lleva de preferencia el

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nombre del padre de su padre; la primera hija, el nombre de la hermana del padre de su padre. En cuanto a los hijos siguientes el nombre estará de acuerdo con el deseo de sus padres de ensanchar o no el núcleo de las relaciones privilegiadas. Se puede elegir el nombre de un hombre no-pariente, pero del mismo shutabu que su hijo. En este caso, este hijo llevará el mismo nombre que el no-pariente. Por consiguiente ellos serán shuta. Esto implica, por una parte, una especie de padrinazgo que acerca al padre y al padrino y que comienza por los regalos de carne del padrino al niño. Por otra parte, los destinos del niño y de su padrino están unidos y este último tendrá una alimentación controlada como si fuera tan frágil como el niño que acaba de nacer. Es cierto que el niño lleva su nombre y que este hombre es de alguna manera su “antepasado viviente”. Tienen el mismo kena y, en consecuencia, se establece una relación privilegiada. Llevar el mismo nombre no es una simple homonimia; son las propias identidades las que están ligadas en una relación particular. Kena es no solamente el nombre, sino la identidad. Esto no se divulga sin una razón particular: nacimiento, primer encuentro, matrimonio, ceremonias, etc. En la vida corriente los Huni Kuin evitan incluso revelarlo pensando que es peligroso y que la magia la podría utilizar contra el que lo lleva. 4

El mecanismo de pertenencia al shutabu parece determinado por una relación de parentesco puesto que la filiación distingue las generaciones de manera alterna. Ahora bien, estos shutabu son núcleos independientes al interior de los cuales los individuos están unidos por una relación muy particular cualquiera que sea su edad, su parentesco o no-parentesco respectivo. No es extraño que los individuos al interior de estos shutabu se llamen mutuamente en betsa: otro yo-mismo.

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La otra expresión de identidad es kene, pero en este caso se usa en forma no verbal: se expresa en la pintura corporal y también en el dibujo con que se adornan los objetos más personales de un Huni Kuin. Para un hombre es suficiente presentarse con su pintura en un poblado donde aún no es conocido para que se sepa inmediatamente a qué shutabu pertenece y qué relación tiene con cada uno. En este caso el kene que lleva sobre su cuerpo no es única y particularmente de él. Cada shutabu posee un número limitado de kene y cada individuo puede utilizar cualquiera de los dibujos de su shutabu. Entre los objetos personales de un Huni Kuin se adornan con dibujo, keneya, sólo los que hacen relación directa con su identidad específica. Los útiles de casa de una mujer, aunque le pertenezcan a ella, no son keneya. La función de una jarra es transportar agua y la de una olla, guardar los alimentos. En sí mismas no expresan ninguna relación particular con la persona fuera de su propiedad. Una olla tiene, en los rituales y las ceremonias, la función de señalar, no el contenido, sino la identidad de la persona a quien pertenece. Lo mismo si se trata de un hombre, ni su arco, ni sus flechas, ni cualquiera de sus objetos, son keneya en su uso cotidiano. En cambio en las ceremonias, o para expresar una cosa particular, un hombre tendrá sus objetos keneya. Esto comienza desde el ritual de iniciación de los niños. Cada uno está sentado sobre una especie de taburete con un dibujo que determina su shutabu: kenan keneya.

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Las diferentes identidades expresadas por el kene se perpetúan al interior de los shutabu. Por ejemplo, una joven cuando aprende a tejer los disi keneya (disi. hamaca, keneya: con kene) estará orientada de preferencia por su abuela materna 3. Las dos forman parte de un mismo shutabu. Su madre no está autorizada para esta enseñanza puesto que no pertenece al mismo shutabu. La madre no es del mismo shutabu que su hija. Ella conoce y ejecuta los kene propios de su shutabu que luego transmitirá a las hijas de su hija.

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Kene, lejos de ser un simple arte de decoración, es realmente una verdadera escritura. Una escritura no-escrita con palabras, que expresa la identidad: la de las personas y la de las cosas y su lugar en el mundo. Al interior de los shutabu es donde se perpetúa este saber.

NOTAS 1. Empleamos aquí el término parientes en el sentido de una relación reconocible genealógicamente y no-parientes en el sentido de no reconocible genealógicamente. 2. Describiremos los vocablos relacionales en el capítulo X. 3. Teóricamente la hermana del padre podría igualmente llenar esta función. Pero la uxorilocalidad comprende una cohabitación de abuela y nieta. lo que determina la práctica de la enseñanza hecha por la abuela materna.

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Capítulo VII. El sí y el otro de dentro

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Hemos descrito las tres grandes divisiones de la sociedad Huni Kuin. La primera división separa la sociedad en dos grupos tan diferentes que podríamos imaginar que se trata de dos comunidades distintas. Esto es realmente exagerado pero es cierto que los Inubake y los Duabake se consideran muy diferentes. Los Inubake dicen que antes de la etapa actual de la creación todos los hombres eran Inu; mientras que los Duabake afirman que ha transformado a los hombres en animales un rechazo de alianza y que es un Duabake el que está en el origen de los Huni Kuin. Los mitos que se cuentan se interpretan de manera diferente según que quien los cuenta sea un Inubake o un Duabake.

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Pero estas diferencias lejos de oponer las dos mitades fundamentan su complementariedad. Las diferencias de unos y otros se apoyan en que cada uno posee una mitad de todo lo que es vital para el grupo. El matrimonio, con su mecanismo dictado por la exogamia, define la alianza como relación de vida del grupo entero. Es, según la expresión de P Clastres, lo que define la comunidad como un nosotros colectivo. Este nosotros colectivo supone la diferencia y la alianza y no la reducción unitaria que los borraría. Las alianzas se apoyan al inicio sobre una constante: la existencia de un Otro diferente. Antes de concebirle como aliado conviene admitir al Otro como diferente del Sí. Esto es precisamente lo que hace la sociedad Huni Kuin como muchas otras sociedades indígenas. A partir de este momento el Otro y el Si no connotan pues, como dice R. Jaulin, la Nada y el Todo. El Si y el Otro son complementarios y definen un tejido relacional dando una cohesión al grupo sin tener que recurrir para mantenerse a la coerción. Nos parece que antes de referirse a una posibilidad de medida, el Si y el Otro se distinguen en la afirmación de sus diferencias y de sus especificidades.

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Por eso, antes de hablar de matrimonio y alianzas, etc., conviene decir lo que conocemos de los Inubake y de los Duabake sobre lo que se apoya la primera concepción del Sí y del Otro. Ciertamente no existe una mitad del “Sí” y una mitad del “Otro”. El Otro y el Si, al ser conjuntos definidos relacionalmente, se constituyen solamente en las relaciones recíprocas. Así, cada miembro de una mitad es para otro miembro de esta misma mitad alguien del “Sí”, mientras que es alguien del “Otro” para un miembro de la segunda mitad. El sistema Si / Otro en el sistema de los Huni Kuin se constituye con las mitades totémicas exógamas y define el sistema de las relaciones sociales según los

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individuos sean Inubake o Duabake, hombres o mujeres, del mismo grupo generacional o no.

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Capítulo VIII. El sistema relacional Huni Kuin

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La sociedad Huni Kuin está pues dividida en dos mitades totémicas, Inubake y Duabake, subdivididas a su vez en dos por los dos sexos, lo que determina cuatro partes: Inubake, Inanibake, Duabake y Banubake. Inubake y Duabake ciertamente tienen un doble sentido. A nivel más general expresan la totalidad de la mitad totémica, pero a un nivel más particular, definen sólo a los hombres de la mitad, puesto que las mujeres se definen respectivamente por Inanibake y Banubake.

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La tercera división se genera a partir de los dos grupos de las generaciones alternas. Estos grupos de generaciones se dan en las cuatro partes Inubake / Inanibake / Duabake / Banubake, es decir, los dos sexos de las mitades Inubake / Duabake. Las cuatro partes vuelven a dividirse en dos. Esto es lo que determina los ocho shutabu.

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El sistema relacional Huni Kuin se apoya en esta triple bipartición de la sociedad y define ocho comportamientos relacionales tipo. No podemos confundir estos comportamientos relativos a las identidades descritas anteriormente. Si bien estas últimas dependen de pertenecer a una de las mitades totémicas y están en relación con el nacimiento, los comportamientos relacionales tipo dependen, en sí mismos, de la posición relativa de dos individuos en las diferentes divisiones: ¿Son o no de la misma mitad totémica? ¿Son o no del mismo sexo? ¿Son o no del mismo grupo de generaciones alternas? El hecho de que un individuo sea Inubake, hombre y de tal shutabu, lleva a un comportamiento y una sensibilidad en referencia a una identidad colectiva específica de esta posición.

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Este hombre, al que llamaremos A, tendrá un comportamiento relacional tipo con otro Inubake A’ hombre, al pertenecer al mismo shutabu que él, y será idéntico al de dos Duabake, B y B', los dos del mismo shutabu. Si bien la pertenencia a las mitades y a los shutabu es diferente en los dos casos, la relación que mantienen A y A' es idéntica a la que mantienen B y B', es decir, la misma que siempre se da cuando se trata de dos individuos de la misma mitad totémica, del mismo sexo y de mismo shutabu.

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Un hombre puede llamar a otro, diciéndole simplemente “Inu” o “Dua”. De la misma manera él podrá llamar a una mujer “Inani” o “Banu”. Estos nombres solamente dan cuenta de las dos primeras divisiones de la sociedad Huni Kuin, las que dividen a los

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individuos de acuerdo a su pertenencia a la una o la otra de las mitades totémicas y a su sexo. En este caso se subraya la posición objetiva de la otra persona y sólo en la sociedad, sin dar cuenta de sus relaciones mutuas, determinadas por su posición respectiva en la sociedad. 6

Pero este hombre podrá también llamar a estas mismas personas utilizando un vocablo que destaca justamente esta relación y las obligaciones que de ella se desprenden. La elección de una o de otra expresa un deseo de comunicación diferente. Dos hombres, el uno Inubake, el otro Duabake, pueden llamarse “Inun” y “Duan” que son las formas vocativas de Inu y Dua. Es la forma más corriente y más neutra: por tanto en este ejemplo, si se llaman “chai”, afirman su posición respectiva, la de aliados.

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Hemos llamado al conjunto de estas relaciones sistema relacional de los Huni Kuin. En este aspecto nos diferenciamos totalmente de Kensinger que reduce este sistema complejo a un simple sistema de parentesco, o mejor de “parentesco clasificatorio”. Como veremos más adelante el sistema relacional Huni Kuin es más amplio que un sistema de parentesco. El sistema de parentesco constituye un sub-sistema del sistema relacional.

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Capítulo IX. Los comportamientos relacionales tipo

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Como el sistema relacional Huni Kuin se apoya en las ocho 1 partes de su sociedad, establece ocho comportamientos relacionales tipo; es decir, ocho tipos de relaciones que cualquiera con las personas de los ocho shutabu mantiene, comprendido también el suyo. A continuación se presenta el cuadro de las ocho vocales que expresan estas relaciones tipo, siempre de acuerdo a la triple cuestión que hace relación a la posición respectiva entre dos individuos, es decir: • ¿Son o no son de la misma mitad totémica? • ¿Son o no son del mismo sexo? • ¿Son o no son del mismo grupo de generaciones alternas?

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Todas las relaciones sociales posibles de un hombre Huni Kuin se expresan a través de ocho vocablos. Existen inflexiones, como veremos más adelante, pero el cuadro de los ocho comportamientos es el mismo.

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Establecemos el cuadro siguiendo en conjunto las relaciones posibles para un hombre:

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De acuerdo a este modelo la hija de un hombre que evidentemente no es del mismo sexo ni de la misma generación que su padre, pero que es de la misma mitad totémica en razón de la patrilinealidad, Huni Kuin, es su achi. Esto es así intentando traducir achi por “hija” y ver en todas las otras achi, no hijas de este hombre, sus hijas clasificatorias. Así es como procede Kensinger cuando traduce por ejemplo chai por “primo cruzado actual o clasificatorio” y cuando llama al conjunto de las personas designadas por “classificatory kinsmen”2.

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Pero la categoría achi, aparte de las hijas de un hombre, incluye también un número muy importante de parientes de grado diferente. La hermana del padre de un hombre es también alguien de la misma mitad totémica que él, pero de sexo diferente y de un grupo de generación diferente. Ella también es su achi. Citamos otras achi, tales como su suegra o sus suegras, los primos paralelos de sus hijas, las hermanas de sus suegras, etc. Podemos imaginar fácilmente que esta lista continúa indefinidamente. Si fuera necesario optar por traducir achi por una palabra de parentesco en francés, ¿cuál de los que hemos citado sería válido? Porque ¿cómo la hermana del padre sería una hija clasificatoria o, recíprocamente, cómo una hija podría ser una suegra clasificatoria? Y no hemos comparado más que los parientes que constituyen la minoría entre todos los achi de un hombre.

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Vemos que estas palabras expresan una relación social más amplia que la relación de parentesco. Parentesco que, para los Huni Kuin, tiene a veces importancia para poder expresarse. Como veremos en la tercera parte, la expresión de una relación de parentesco se hace por una restricción del vocablo relacional añadiéndole un calificativo apropiado. En efecto, un hombre no tiene la misma relación con cualquier achi de un poblado alejado que la que tiene con su hija: las obligaciones y las consideraciones son diferentes. Si hubiera una relación entre clasificación social y parentesco, estos ocho vocablos por sí solos no serían suficientes para informar de esta relación. Sin embargo ilustran las relaciones en un punto preciso: por el hecho de que cada uno informa si una mujer es o no desposable y si tal hombre puede ser aliado o no.

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Si bien Kensinger se inclina a una práctica corriente en etnología al nombrar este sistema clasificatorio, nosotros vamos a demostrar que esto no puede aplicarse a este

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sistema. No se trata de un sistema de parentesco, sino de un sistema de relaciones sociales definidas en forma onomástica. Por otro lado, un cambio de nombre permite regular ciertos matrimonios que, sin ésto, no hubieran sido coherentes con el sistema. 8

Veremos a continuacón que el sistema de parentesco es un sub-sistema del sistema relacional.

NOTAS 1. No se han descrito aquí estos comportamientos más que para un hombre. Es evidente que el sistema existe también para las mujeres. 2. Cf. Kensinger The Cashinahua of Eastern Perú. Y también “Cashinahua notion of social time and social space”. Actas del XXXXII Congreso de Americanistas. 1976.

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Capítulo X. Los vocablos relacionales1

1

Los betsa de un hombre pertenecen a la misma mitad, al mismo sexo y al mismo grupo de generaciones alternas. Dicho de otra manera, hace parte del mismo shutabu que él. Se llaman entre ellos: "en betsa" lo que significa literalmente "otro yo mismo". Esto expresa cuánto se parecen estos hombres. Entre los betsa de un hombre algunos llevan el mismo "nombre", kena que él; ello son sus shuta. Es entre estos shuta es en los que se perpetúan de manera directa las identidades. Poniendo el kena de tal o tal hombre a su hijo se hace de este hombre el "padrino" del joven. Paralelamente al deseo de alianza que ha podido motivar el gesto del padre se encuentra también la necesidad de transmitir los kena para que las identidades se perpetúen. Como se ha dicho anteriormente los destinos del hombre "padrino" y el niño están unidos a partir de ese momento. El hombre mayor es ascendiente vivo, el joven es el descendiente vivo. Su posición es simétrica y en esto es en lo que son semejantes. El uno representa la garantía de la transmisión del conocimiento, el otro, la promesa de la continuidad. De esta manera el grupo asegura su permanencia.

PUI 2

Las pui de un hombre pertenecen a la misma mitad, al otro sexo y al grupo generacional correspondiente al suyo. Las mujeres de este grupo le están prohibidas como esposas. Paradójicamente es con ellas con quienes mantiene las relaciones más libres. En efecto, pueden darse cualquier regalo de carne, cualquier juego e incluso ciertas intimidades, pero nadie interpretará estos gestos en el sentido de una relación sexual.

AIN 3

Las ain de un hombre pertenecen a la otra mitad, al otro sexo y al grupo de generación correspondiente. Es en este grupo donde un hombre puede elegir a su o sus mujeres. No es necesario decir que contrariamente de sus pui, con las que podía jugar, siendo niño o adolescente, sin que nadie le atribuya una significación sexual, la relación con sus ain

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tiene esta connotación. Si nadie presta atención a los juegos de un hombre con su pui, estos mismos juegos con sus ain le están prohibidos siempre. En efecto, no es la relación sexual la que interesa - puede suponerse incluso que se de, en el plano individual con una de sus pui -, es que tal situación puede evolucionar hacia el matrimonio y es lo que le da su dimensión pública.

ACHI 4

Las achi de un hombre pertenecen a la misma mitad, al otro sexo y al otro grupo generacional. A diferencia de sus pui, con las que podían tener una intimidad sin que tenga ninguna consecuencia, con sus ain con las que toda intimidad se interpreta que puede tener una continuidad, con sus achi priman el respeto y la reserva sobre los otros comportamientos. El grupo corregirá cualquier libertad de lenguaje. Un hombre no puede hacer bromas sexuales delante de sus achi sin tener que disculparse 2 ofreciéndole un regalo de carne. Entre estas mujeres están también las posibles suegras de un hombre. Una vez casado tiene para esta achi suegra, muchos más deberes que con su propia madre. Si su marido desapareciera son estos hombres, de los que es la achi, los que deberán hacerse cargo de ella económicamente.

CHAI 5

Los chai de un hombre pertenecen al mismo sexo, a la otra mitad totémica y al grupo generacional correspondiente al suyo. Son los aliados por excelencia, pues las mujeres que pueden casarse con un hombre son de la misma mitad que sus chai. Dicho de otra manera, a esta clase es a la que pertenecerá su cuñado. Pero la alianza entre los chai es mucho más amplia que la de dos cuñados. Dos chai pueden encontrarse en posición de alianza si se han casado cada uno con la hermana del otro, pero también y sobre todo si se han casado uno o varios de sus hijos entre ellos.

KUKA 6

Los kuka de un hombre pertenecen al mismo sexo, a la otra mitad totémica y al otro grupo generacional que el suyo. Este es el segundo grupo de aliados de un hombre puesto que no son de la misma mitad totémica que él. Los kuka de un individuo representan los hombres que pueden casarse con las achi de esta hombre. Los padres de todas sus ain son también sus kuka. De aquí se desprenden dos tipos de comportamiento: • El primero porque es joven: este kuka particular será el padre de tal ain con la que querrá casarse el joven. Las madres de sus ain serán sus achi. De este modo, paralelamente con sus relaciones con la joven, mostrará un cierto cuidado en ayudar más particularmente a este kuka en sus chacras. • El segundo, a la inversa del primero, será si es un hombre casado y tiene hijas en edad de casarse. Todos los posibles maridos de sus hijas (que son también sus achi) serán sus kuka. De los pretendientes de sus hijas recibirá una ayuda en su propia chacra.

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EWA 7

Las ewa de un hombre pertenecen a la otra mitad totémica, al otro sexo y al otro grupo generacional que el suyo. Estas mujeres son finalmente con las que un hombre tiene la menor relación cuando es adulto, al contrario de cuando es niño, puesto que una de sus ewa es su propia madre y, mientras es niño, la principal de las relaciones de un individuo se dan con su madre. Pero tan pronto como haya dejado el hogar materno ya no se preocupará de solucionar las necesidades de su propia madre. Estas necesidades están aseguradas, porque cuando un hombre o una mujer son ancianos, los yernos se preocupan de darles asistencia. Otra de sus ewa es su nuera, persona con la que tendrá poco contacto. Esta ewa es la mujer a la casa de cual irá su hijo cuando se case.

EPA 8

Los epa de un hombre pertenecen a la misma mitad totémica y al mismo sexo pero al otro grupo generacional que el suyo. Uno de sus epa es su propio padre. A semejanza de la relación con su ewa, el epa de un individuo es el hombre hacia con el cual tiene el mínimo de obligaciones y de responsabilidades recíprocas. Sin embargo, hasta la iniciación, los epa serán para él grandes consejeros y una ayuda preciosa para su desarrollo físico y espiritual.

NOTAS 1. Recordamos que estudiamos aquí exclusivamente los vocablos relacionales y las relaciones que expresan del único punto de vista de un individuo masculino. 2. Hay una sola excepción a la regla: las fiestas de la Kachanahua, durante las cuales los jóvenes no se privan de reírse de sus suegras (que hacen parte de sus achi)

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Capítulo XI. La relación de alianza

1

Hemos presentado de manera descriptiva el sistema de relaciones de los Huni Kuin. Si bien es cierto que los vocablos relacionales por sí mismos no son explícitos con relación al parentesco, incluso clasificatorio, sí lo son de las alianzas, puesto que distinguen cuatro vocablos que designan los aliados. Damos la definición de estos cuatro vocablos, para un hombre1: • Los kuka reúnen todos sus posibles aliados masculinos que tienen una diferencia de generación de orden impar. • Los chai reúnen todos sus posibles aliados masculinos que tienen una diferencia de generación de orden par, es decir, nula. • Los ain reúnen todos sus posibles aliados femeninos que tienen una diferencia de orden par, es decir nula. • Los ewa reúnen todos sus posibles aliados femeninos, que tienen una diferencia generacional de orden impar.

2

Los otros cuatro vocablos relacionales: ewa, betsa, achi, pui distinguen la gente del Sĺ, es decir, aquellos con quienes un hombre tiene relaciones de analogía. Si la alianza se caracteriza por una posible relación de intercambio entre las mitades, la relación que caracteriza a las gentes del SÍ es la de no-desposables consigo mismos, como lo definió Robert Jaulin. Esta relación de no-desposables determina entre los Huni Kuin un Sĺ diferente del conjunto de los parientes. Por esta razón si hemos traducido de manera aproximada los vocablos de alianza, no podemos traducir los vocablos de SÍ, puesto que la relación de no-desposables en nuestra cultura se reduce a la de parentesco. Ahora bien, como hemos visto, cada que uno de los vocablos relacionales designa tanto parientes como no-parientes. No podemos oponer aliados /parientes.

3

El sistema de relaciones Huni Kuin no organiza la alianza puntualmente definiendo si tal hombre se casa con la hija de tal o tales hombres, porque se casa con sus hijas, sino definiendo globalmente una estructura de alianza colectiva al interior de la cual se pueden realizar tales o cuales alianzas particulares.

4

El sistema relacional Huni Kuin expresa una fuerza centrífuga que rompe la noción de la familia en beneficio del grupo entero.

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5

Hemos empleado hasta el momento el término de sistema sin haberlo justificarlo. Ahora bien, un sistema es un conjunto organizado y reglamentado de manera precisa. Estudiemos pues este conjunto relacional en un plan formal 2.

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Supongamos que a, b y c son tres hombres Huni Kuin cualquiera. Que R1, R2 R3 es cualquier relación entre dos hombres.

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Si nos situamos en este plano de las relaciones entre los hombres, nos damos cuenta que todos tienen dos propiedades fundamentales:

1. Todas las relaciones son simétricas

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Si un hombre a tiene una relación con un hombre b, entonces b tiene la misma relación con a.

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Esto explica por qué hemos descrito dos situaciones posibles al hablar de kuka: la situación del suegro y del yerno, individuos que tienen una relación. Es decir, una relación de alianza entre dos hombres que no pertenecen al mismo grupo de generación ni a la misma mitad totémica. Se puede expresar esto de la forma siguiente:

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• Todas las relaciones entre los hombres son recíprocas:

2. todas las relaciones entre los hombres son antitransitivas3

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11

Podemos expresar esta propiedad de la manera siguiente: Si a está en relación R con b, y b en relación con c, entonces siempre a es el betsa de c y ésto sea la que sea la relación con R, puesto que es semejante. El betsa es, llamémosle así, el que pertenece al mismo sexo, a la misma mitad totémica y al grupo de generación alterna. Se trata de una relación de identidad.

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Esta propiedad es ciertamente aplicable para todos los vocablos relacionales entre los hombres: • los epa de mis epa son mis betsa • los betsa de mis betsa son mis betsa • los kuka de mis kuka son mis betsa • los chai de mis chai son mis betsa

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Esta es la consecuencia del sistema dual de las respuestas a las preguntas: "sí" o "no". Si aplicamos dos veces el mismo vocablo encontramos dos veces la misma pregunta. El producto de "sí" por "sí" es igual al producto "no" por "no", es decir, es siempre "sí". Es lo que se ha propuesto en el cuadro del capítulo: Los componentes relacionales tipo. Cualquiera que sea el caso de la figura de partida, una vez llegada la situación no puede ser más que "sí" en cada una de las tres preguntas.

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La observación formal nos revela la función de las diferentes relaciones. Las relaciones de las alianzas colectivas se hacen entre las dos mitades. La alianza simple se dirige hacia "el Otro", pero la doble alianza vuelve siempre hacia el Sí. El aliado del aliado es siempre cualquiera del Sí.

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¿Quiénes son pues los aliados? Hombres que intercambian lo que ellos tienen o lo que ellos son: en efecto, en esta sociedad lo que circula son los hombres y quienes hacen circular son también los hombres. Así pues, un hombre puede ser dado por su padre, darse él mismo o dar su hijo, según sea respectivamente un niño, un joven adulto o un adulto de edad madura. Este don se hace entre chai, hombres que intercambian, que

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para nosotros son, de acuerdo a una de las tres edades descritas: niños, cada uno de los cuales se podrá casar con la hermana del otro, es decir, posibles cuñados o padres de hijos en edad de casarse. 16

Un hombre joven vive hasta el matrimonio en el hogar de sus padres. Él puede por si mismo asegurar la vida de una familia, pero su afición particular por la caza hace de él un productor no negligente del producto que es más apreciado entre los Huni Kuin. Veamos primero cómo se hace el intercambio de los hijos y cuál es su importancia.

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Como ya se ha dicho, la residencia después del matrimonio es uxorilocal: un hombre va a vivir en casa de los padres de su mujer. Puede parecer una incongruencia hablar de cambio de residencia para un grupo que, por una parte, practica una endogamia local y que, por otra parte, vive tradicionalmente en una casa colectiva. Por lo que hemos observado el joven no hacía más que desplazarse dentro de la misma maloca para dormir y para comer. Hoy en día, que los Huni Kuin viven en casas familiares, la uxorilocalidad se presenta de manera más evidente. Pero, incluso dentro de la maloca, la "nueva residencia" redistribuía una cuestión económica: al cambiar de hogar el joven dejaba de llevar su caza a sus padres para entregarla a sus suegros.

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La circulación cotidiana de la carne con relación al reparto, de la invitación o del regalo, no se regula en absoluto teniendo en cuenta el sistema de las mitades. Pero el sistema de relaciones Huni Kuin sí interviene en esta circulación de carne modificando los núcleos de relaciones de reparto para el consumo diario de la carne. Estos núcleos se modifican de la manera siguiente:

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Paralelo a la circulación diaria de carne el regalo de un hijo produce un cambio por ser el don de un productor a la otra mitad. Un hombre que entrega a su hijo se priva de una gran cantidad de caza que no podrá conseguir hasta que otro hombre le entregue a su vez el que será su yerno. El sistema relacional Huni Kuin define una estructura de organización de la alianza. Cada hombre tiene en el poblado una cantidad de chai más o menos igual a la octava parte de la población. Pero el hecho de que elija tal o cual persona para intercambiar a sus hijos define la alianza particular que veremos más adelante. La alianza particular es un movimiento centrípeto. Dicho de otra manera, privarle de su hijo para un individuo concreto supone intentar encontrar en el ámbito personal compensaciones de influencia en el sistema exogámico, movimiento centrífugo. Este sistema define un movimiento hacia el Otro puesto que la relación de alianza que establece obliga a dar al Otro una parte del Sí. Es un sistema totalmente dirigido hacia el Otro. La alianza es la medida de las relaciones Sí / Otro. En esta relación el Otro es para el Sí el aliado: el Sí no es para él más que un no-aliado. Esto tiene dos consecuencias formales; dos hombres tienen entre ellos o bien una relación a los Otros o una relación del Sí. Todo lo que no es Otro, es Sí. Todo lo que no es Si es Otro.

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El no, no hay que tomarlo aquí en sentido negativo, sino como expresión de la complementariedad con relación al conjunto global que son los Huni Kuin. Sin embargo, el conjunto de los otros hombres no-Sí no se reduce al único conjunto de los aliados. Es ahí precisamente donde se reduce el sistema relacional Huni Kuin: en la primera concepción del Otro.

NOTAS 1. Esto no tiene nada de especificación masculina. Podríamos dar de la misma manera cuatro vocablos para una mujer. 2. Se trata de emplear los rudimentos de la teoría de los conjuntos para estudiar la naturaleza de las relaciones. 3. Hemos construido una noción de antitransividad a partir de las nociones de antisimétrica y de transividad. Notemos - La antisimetría: {(aRb) y bRa)} => (a = b.) - La transividad: {(aRb) y (aRc)} => ( aRc)

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Capítulo XII. La primera concepción del otro1

1

El sistema Huni Kuin no es un sistema de parentesco, incluso entendido en sentido etnológico. Demostraremos en la tercera parte que el sistema de parentesco es un sub sistema del sistema relacional.

2

¿Qué es lo que mantiene a los Huni Kuin unidos si no se da entre ellos fuerza coercitiva? La respuesta más sencilla se encuentra en el parentesco. Ahora bien, el tamaño de los poblados Huni Kuin, por una parte, y la estructura del sistema relacional, por la otra, invalidan esta hipótesis. Entonces ¿qué son estos indígenas que desde siempre han vivido cerca a las sociedades organizadas y estáticas, por lo tanto sociedades divididas, (en un principio los incas, después los españoles y los portugueses y finalmente peruanos y brasileños), pero que han conservado su sistema social teniendo a la vez un remedo de jefe más burlado que escuchado y seguido con la única condición de que exprese, no su propia convicción e interés personal, sino que diga en voz alta lo que todo el mundo piensa? Si estas gentes viven juntas, se nos dirá, es que forman una de esas unidades socioeconómicas "clásicas" que mantienen un grupo en cohesión sin orden social y más bien en un orden definido y generado a partir de la familia limitada: familia extensa, linaje, parentesco.

3

Ahora bien, observando los poblados Huni Kuin hemos visto que están constituidos por varias familias extensas, unidas por un sistema relacional que asigna a cada uno una categoría de personas desposables y ésto sin tomar en cuenta el parentesco. En cuanto a la totalidad de los poblados, éstos no expresan ninguna unidad de parentesco. Son unidades socio-políticas en su totalidad con una conciencia de su propio cuerpo social. Uno de los fundamentos que organiza este cuerpo social así, de manera no coercitiva, es el sistema relacional. Y esta cohesión se apoya en un principio que explica la exogamia, a saber, que la prioridad se da al Otro, el Otro que por ésto mismo se convierte en un aliado. En cuanto al Sí, ¿quién es? Por el momento un no-aliado, porque la relación que une a los miembros del Sí es la de no-desposables.

4

El parentesco es ciertamente una restricción del sistema relacional, pero el sistema relacional es en sí mismo mucho más extenso que un parentesco amplio. Es un modelo de cohesión social capaz de organizar unidades evidentemente más grandes que dos

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familias extensas o emparentadas. El orden del Sí y del Otro, en algunas sociedades, puede confundirse con los parientes de los aliados, como lo ha demostrado R. Jaulin. Pero para los Huni Kuin es mucho más. Se trata de un sistema arbitrario que no tiene absolutamente en cuenta las familias extensas que constituyen los poblados. En el interior define un Sí y Otro, tanto si en la familia extensa de un hombre hay mujeres desposables y no desposables como en cualquier otra familia extensa. Lo que el sistema relacional Huni Kuin genera aquí es un orden del Sí y del Otro que no tiene en cuenta los parientes sino únicamente la alianza. 5

La relación con el Otro es un principio social y no un principio familiar. Por esta razón la sociedad Huni Kuin es una sociedad en pleno derecho. El sistema relacional Huni Kuin define al Otro, en primer lugar, como aliado y esta restricción del Otro es la única posición de aliado que hemos llamado la primera concepción del Otro. En efecto, el Otro ofrece diversos aspectos y no se reduce siempre y forzosamente a la función de aliado. Los Huni Kuin viven en una región donde también viven otros indígenas del grupo Pano a los que llaman globalmente Yaminahua. Por otra parte han tenido contactos con los Incas y con los Blancos. Todos estos seres son también Otros y ciertamente no pueden considerarlos como aliados. Al lado de éstos los aliados son personas con las cuales los Huni Kuin quieren afirmar que no hacen la guerra.

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¿No se agrupan el concepto de aliado y de enemigo en una misma concepción del Otro? Si bien personalmente uno puede escoger un aliado, socialmente no se elige nunca su aliado. Los hijos de Jaguar son desde siempre los aliados de los hijos de la luz radiante. Las fiestas recuerdan que intercambian entre ellos todo lo que tienen y nunca se hacen la guerra.

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La primera concepción del Otro distingue Otro con el que uno establece alianza. Esta alianza representa un movimiento centrífugo, exogámico. Este Otro es constitutivo de la identidad.

NOTAS 1. Hemos dicho en la introducción que íbamos a presentar dos concepciones del Otro entre los Huni Kuin. Hemos hablado de esto primero, pero esto no tiene en principio ningún carácter con relación a la segunda. Era preciso comenzar por una de las dos para respetar la literalidad de la escritura y sólo esto explica el orden elegido.

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Tercera parte. La alteridad, el otro desligado, el otro desjunto

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Presentación

1

El sistema relacional Huni Kuin ha definido una primera dupla, Sí / Otro. Hemos descrito hasta qué punto esta relación de alianza mantiene la cohesión no coercitiva de este Sí y de este Otro.

2

Pero, ¿de qué Otro habla el sistema relacional? Del Otro como aliado, un Otro que han dado sus jóvenes cazadores, un Otro con el que jamás se hace la guerra. Si es cierto que este sistema define explícitamente Otro-aliado, define implícitamente un nuevo Sí, constituido por las dos mitades totémicas y otro nuevo Otro, lanzado fuera como un desconocido. Este nuevo Sí está constituido por los dos que tienen un lugar en el sistema relacional descrito anteriormente. Este nuevo Otro son los extranjeros, los que no son nada con relación al sistema. Este nuevo Sí y este nuevo Otro constituyen el tema de la reflexión de esta tercera parte: la segunda concepción del Otro.

3

Este segundo concepto del Otro se expresa verbalmente con la ayuda de glosas muy precisas: kuin y bemakia. Estos dos términos han hecho correr mucha tinta, al menos en lo que concierne a la autodenominación de los Cashinahua

4

1

5

Sin embargo muchos autores se han empeñado en traducir kuin por uno de nuestros términos más cargados de connotación moral y existencial: “verdadero”. Esta concepción da por hecho que sólo existe lo verdadero o al menos que esto es lo que debería existir. Esta concepción nos lleva a interpretar lo opuesto de Kuin que es kuinman, por la antonimia de lo “verdadero” que es lo “falso”. En el plano moral y existencial la antonimia de lo “verdadero”, lo “falso”, no existe o no debería existir. Es peyorativo, está del lado del mal y debe ser borrado por lo verdadero que está del lado del bien.

6

Es suficiente un ejemplo para demostrar toda la aberración de esta traducción: hemos visto en la parte II que un hombre puede casarse con todas las mujeres de la otra mitad totémica, pero que pertenezcan al grupo de generación correspondiente al suyo. Entre las mujeres algunas serán sus ain kuin. Si un Huni Kuin prefiere desposarse con una ain

. Como hemos visto se llaman a sí mismos Huni Kuin. El nombre Cashinahua viene del exterior y así lo perciben los Huni Kuin: cashi significa murciélago y nahua es un término general para designar a las gentes. Kuin asignado a los huni no tiene otra significación que distinguir las personas del Sí, que son los Huni Kuin, del resto de la humanidad, Huni Kuinman.

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kuin, más del 90% de los matrimonios se realizan con una ain kuinman, sin que estos matrimonios sean menos considerados por esa razón. Si se adopta la traducción propuesta llegamos a la conclusión de que el 90% de los hombres Cashinahua se casan con “falsas esposas”. 7

Más aún cuando en los otros campos, cuando se habla de los huni, hombre, es cuando la aberración de esta traducción se carga de consecuencias: asigna a los Huni Kuin una mentalidad etnocéntrica exacerbada. Las traducciones de los Huni Kuin por los diversos autores son variables: “los únicos hombres verdaderos”, “los verdaderos hombres”, “los hombres reales”, pero todas reflejan el mismo concepto. Kensinger, antiguo misionero del Instituto Lingüístico de Verano en Balta, hoy antropólogo, completa y traduce kuin por “real”, “verdadero”, “conocido”, “familiar”, “actual” y “principal” y kuinman por “irreal”, “falso”, “desconocido”, “hipotético”, “extraño” y “secundario”. Entre todos estos calificativos, él elige trabajar con el par “real / irreal” que le parece la más cercana a kuin / kuinman. A fin de cuentas los otros hombres, llamados Huni Kuinman se vuelven “hombres irreales”.

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Ahora bien, es realmente otra cosa lo que expresa el calificativo kuin cuando se aplica a los hombres puesto que hace imposible a los Cashinahua pensar en ellos mismos sin hacer referencia al resto de la humanidad. Lejos de negar a los otros hombres el calificativo kuin les consagra calificándolos kuinman como diferentes y, aunque parezca imposible, existentes en esta diferencia.

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Si es evidente que kuin es más valorizado que kuinman, pero es muy peligroso traducir este par de oposiciones: verdadero / falso o real / irreal.

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Demostraremos en el transcurso de esta parte que si bien es necesario intentar una traducción, kuin definiría el ideal de referencia nunca o casi nunca alcanzado. Y esta referencia al ideal aleja este concepto de la noción de vivido habitualmente. Kuin no puede ser traducido en ningún caso por real, común, familiar.

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Finalmente, toda tentativa de traducir kuin por un término de nuestro lenguaje revela un imposible. No podemos más que aproximarnos, porque en él se encierra toda la identidad de los Huni Kuin. En efecto kuin no expresa una cualidad inherente atribuida a tal objeto o tal sujeto. Estos no son kuin más que al nivel de la relación particular que los Huni Kuin mantienen con ellos. Se trata pues de estudiar la naturaleza de esta relación para aproximarse al significado de kuin. Lo que kuin indica es el orden del Sí que se distingue del Otro de fuera, con quien no tiene más relación que en la afirmación de la disyunción.

NOTAS 1. En esta parte utilizaremos frecuentemente el término Cashinahua para evitar ciertas confusiones.

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Capítulo I. Las dos oposiciones categoriales: Kuin/kuinman y bemakia/Kayabi

1

El primer concepto del Sí y del Otro define la multiplicidad y la totalidad de la sociedad Huni Kuin. Este concepto distingue el Sí y el Otro en el plano de la unidad. En la primera concepción el Otro y el Sí tenían relaciones privilegiadas de alianza. Esto permitía definirles en perfecta complementariedad. De esta manera en esta concepción el Sí se confundía con el no-Otro y el Otro con el no-Sí. Distinguir el Sí y el Otro en el plano de la unidad justamente significa que son ubicables espacialmente pero no están entrelazados en un tejido de alianzas. Esta distinción define que no son complementarios el uno del otro. Cada uno tiene su complementario propio: Kuin, que expresa todo lo que es el orden del Sí, tiene como complemento kuinman, es decir, el noSí. Bemakia, que expresa todo lo que es del orden del Otro, tiene como complemento kayabi, es decir el no-Otro.

2

Por consiguiente, antes de estudiar las relaciones Sí / Otro de fuera, conviene estudiar en cada dominio las oposiciones que distinguen el Sí del no-Sí y el Otro del no-Otro, es decir, kuin / kuinman y bemakia / kayabi.

3

Vamos a analizarlos con relación a los ámbitos siguientes: los hombres kuin, el parentesco nabu y las clasificaciones relacionales, el poblado mae y la alimentación. Hemos elegido estos diferentes campos por su importancia en la vida de un Huni Kuin. Aplicados en el ámbito del parentesco nabu las oposiciones pondrán de relieve sus relaciones de alianza así como los niveles endógamos al interior de la sociedad. Aplicados a la clasificación relacional distinguirán los parientes de los aliados y del resto de los Huni Kuin. Aplicados al ámbito de los hombres huni situarán al individuo con relación a los otros Indígenas, como también a los Blancos de hoy día y a los Incas del pasado. Finalmente, aplicados al ámbito de la caza, yuinaka, las dos oposiciones revelan su relación concreta y espiritual con la selva.

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Capítulo II. La oposición Kuin/ kuinman

1

Kuin y Kuinman dividen la casi totalidad de los dominios en dos subconjuntos complementarios y discretos.

Ámbitos del parentesco 2

Aplicado a cada uno de los ocho vocablos relacionales, kuin distingue algunos parientes, en el sentido general del término, de los otros individuos de la misma clase. Así, entre los ewa solamente la madre del yo es kuin. Los otros ewa, incluso la hermana de la madre del yo, son ewa kuinman. De la misma manera sólo es epa kuin el padre del yo. Kuin en cada caso sólo comprende los parientes más próximos y ubica en la clase de kuinman a toda persona de esta clase, pariente o no-clasificable genealógicamente. Así en el caso de epa serán kuinman los hermanos del padre, los primos paralelos del padre, así como también cualquier hombre que pertenece a la otra mitad y al otro grupo generacional del yo, incluso si no se da ningún lazo de parentesco entre ellos; éste es el caso frecuente entre dos personas de dos poblados alejados. Kuin define un núcleo de parientes como una subclasificación de la clasificación social definida anteriormente. En la descripción de esta clasificación hemos dicho que un hombre debía tomar su esposa en el grupo de las mujeres que para él son ain. Entre sus ain solamente son kuin las hijas de sus kuka kuin o las hijas de sus achi kuin. Sus kuka kuin son los hermanos de su madre mientras que sus achi kuin son las hermanas de su padre.

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Los dos matrimonios preferenciales del yo

3

En los dos casos sus ain kuin son sus primas cruzadas. Todas estas mujeres son las esposas potenciales preferenciales. Potenciales porque son ain, preferenciales porque son kuin. Si bien la estructura precedente podría definir un movimiento exogámico (uno se casa con cualquiera de la otra mitad), la división kuin / kuinman define por el contrario un movimiento endogámico dentro de los kuin.

4

Hemos dicho1 que las achi serían las mujeres a las que un hombre debe respetar mucho. Y no es conveniente hacer bromas sexuales en presencia de alguna de estas achi. Si alguno lo hiciera tendría que pedir excusas. Por ejemplo siempre es necesario hacer un regalo de carne si se trata de su achi kuin, mientras que si se trata de una de sus achi kuinman, puede contentarse con simples excusas.

5

Esto permite revelar que si los ocho comportamientos relacionales de un individuo con relación a un mismo shutabu son idénticos (es decir, los mismos respetos, las mismas obligaciones, las mismas prohibiciones), sean o no parientes; la falta de respeto a estas obligaciones se percibe con menos gravedad si se trata de una relación kuinman que si se trata de una relación kuin. Los vocablos relacionales definen comportamientos virtuales tipo. El kuin cumple esta virtualidad mientras que el kuinman la anula. Cuando un individuo quiere hacer notar que el hombre de quien habla es el hermano de su madre le llamará kuka kuin, mientras que si habla de un hombre del mismo shutabu, pero que no es su tío materno y que desea hacer notar que no es su pariente, le llamará kuka kuinman. En los dos casos podría contentarse con el único vocablo kuka, como es frecuente en la mayoría de los casos. Cuando quiere expresar el no-parentesco de un kuka sin desear señalar esta distancia se contentará con decir kuka betsa, "otro kuka". De hecho la utilización de kuin o de kuinman sirve para señalar una distancia (kuinman) o para hacer notar claramente la proximidad de la persona de la que se habla (kuin).

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6

No hemos querido nombrar "sistema de parentesco" a la estructura definida anteriormente y la hemos llamado "sistema relacional". Se ha demostrado en principio que este sistema se genera y está señalado por los shutabu. Quiere decir que es el nombre el que determina la relación y no la genealogía. Vemos ahora que kuin es quien restringe y distingue el sistema de parentesco en la estructura social. Kuin define un núcleo de parientes como un sub-sistema de la clasificación social definida anteriormente. Es el nabu kuin: conjunto de personas que tienen una relación kuin con el yo.

7

Queda claro que el sistema de parentesco es una sub-estructura de la estructura social y no la estructura social que sería un parentesco clasificatorio. La diferencia es grande, y veremos más adelante sus consecuencias. El núcleo de parientes de un hombre nabu kuin se centra en él mismo. Él dirá "en nabu": "mi" nabu. No se puede hablar de su nabu. El nabu kuinman de un individuo agrupa todos los otros Huni Kuin. Las únicas ain kuin (posibles esposas) que contiene el nabu kuin son ciertamente las ain kuin, pues la alianza preferencial es con ellas. Pero en la realidad de los hechos este tipo de alianza es muy poco frecuente. Kensinger ha contado cinco de éstos entre 93 matrimonios realizados. Por el contrario más del 95% de los matrimonios se hacen al interior del poblado. Lo que no explica ni el sistema de los ocho shutabu, ni la oposición kuin / kuinman.

Ámbito del poblado 8

Mae significa "poblado" en el sentido más amplio de término: espacio socializado que comprende las casas, las chacras y los caminos que conducen a los diferentes territorios de la caza. Todo este otro espacio se denomina bai. Mae comprende, además de este espacio, todos los habitantes del poblado.

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Para que un mae sea kuin es necesario que haya sido creado por dos hombres que son dobles primos cruzados2: chai kuin. Cada uno de estos dos hombres será respectivamente el jefe de los Inubake y los Duabake. Ellos dos deberán responder de todo lo necesario para la vida del poblado: ceremonias, curaciones, protección social y, por supuesto, la reproducción, de acuerdo a las reglas exogámicas tradicionales. Ellos, con sus respectivas mujeres, constituyen las cuatro partes de la sociedad: Inu, Inani, Dua, Banu. Cuando sus hijos sean mayores deberán casarlos entre ellos. De esta manera las cuatro partes constituidas anteriormente por los parientes se subdividirán con los hijos en grupos de generación. Juntos habrán definido una sociedad Huni Kuin completa con ocho clases. A partir de este momento es cuando el poblado será mae kuin.

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El ideal es que el hombre Inubake sea huni dauya3 y que el hombre Duabake sea huni mukaya4. El mukaya y el dauya son los dos aspectos de la salud que garantizan la supervivencia del grupo.

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Todos los poblados Huni Kuin que no responden a esta definición son, aún para el menos rígido, mae kuinman. Notemos que actualmente no existe ningún poblado que pueda ser considerado como mae kuin sin que sepamos si esto proviene de la situación actual (problema de falta de población debido al contacto con los Blancos) o bien de que el hecho de esta situación de mae kuin es tan exigente que no se llega a lograr más que en casos muy excepcionales.

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Pensamos que es más bien en sus orígenes cuando un poblado responde más fácilmente a las exigencias del mae kuin. La creación de un poblado no es nunca ordinaria, es un hecho singular que revive el mito ancestral, tanto en la constitución como en la ruptura del poblado. Se trata de recrear el poblado con hijos de Nete Bekun. Una vez creado el poblado se fortalecerá abriéndose al exterior. De esta manera el poblado se transformará poco a poco en poblado kayabi5.

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Ámbito de la alimentación 13

1. El ámbito de las hortalizas, yunu, está dividido en yunu kuin y yunu kuinman. La categoría yunu kuin es una categoría cerrada lo que no hace necesario que un Huni Kuin pueda citar la lista completa de las hortalizas que contiene. Se trata de las hortalizas que comen desde siempre los Huni Kuin.

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Las yunu kuin son las hortalizas que tienen en sus chacras, aún cuando no sean las únicas, como veremos más adelante. Todas las demás hortalizas aunque sean silvestres o conocidas por el contacto con los forasteros, (Blancos u otros Indígenas) son yunu kuinman. Tenemos un ejemplo con la yuca, atsa. La variedad de yucas amargas era desconocida tradicionalmente por los Huni Kuin. Fue introducida por los misioneros católicos. Esta yuca, muka6 atsa, es yunu kuinman. La categoría yunu kuinman es una categoría abierta. Nadie puede dar la lista definitiva porque contiene también las hortalizas desconocidas hasta el momento o las que se conozcan más adelante.

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3. El ámbito de los animales, yuinaka, está dividido en yuinaka kuin y yuinaka kuinman. La aplicación de estos calificativos al ámbito yuinaka se refiere únicamente a la alimentación. La clasificación relacional se reduce a la única parentela cuando se aplica al calificativo kuin. En este ámbito la restricción que se reduce de "animal" a "carne". Por lo tanto sería arriesgado querer ver en yuinaka kuin / yuinaka kuinman una división en animales comestibles y no comestibles. Por otro lado Kensinger es quien define esta oposición7 . Pero esta oposición no es posible apreciarla. Actualmente no hay un solo Huni Kuin que se contente con las yuinaka kuin como alimento. Si bien es cierto que dicen de los yuinaka kuin que eran los alimentos de sus antepasados (shenipabu) por excelencia, también están de acuerdo en afirmar que éste no era su único alimento de carne. Algunos incluso piensan que los shenipabu comían puma lo que nadie se atrevería a hacer ahora.

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Entonces, ¿qué son estos yuinaka kuin?. Se trata de los animales "idealmente comestibles". Fuera de la referencia a sus antepasados los Huni Kuin manifiestan su deseo de no comer más que de aquellos alimentos. Y esto ¿por qué? Porque justamente estos animales son alimento exclusivo de los hombres. En otros términos, quiere decir que no serán comidos nunca por los Espíritus8. Es decir que si pudieran contentarse con no comer solamente de estos animales no tendrían nunca que dar cuentas a estos Espíritus y no se arriesgarían a tener malos encuentros en la selva.

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La categoría Kuin representa un sueño autárquico según el cual los hombres no tendrían necesidad de tomar nishi pae, la bebida alucinógena, para dar cuenta a los Espíritus de su caza pero, sobre todo, les permitiría no comer más que los animales sin daño. Si los Espíritus dejan estos animales es porque ni ellos mismos poseen más que de una manera débil aquello que les atrae locamente, es decir, justamente el espíritu de estos animales. Animales con espíritu débil no hacen daño a quien se alimente de ellos. Serán inofensivos para la alimentación, incluso para los individuos más frágiles. Son los animales que se darán a los niños como primer alimento. También están entre estos animales9 los que serán elegidos para las mujeres encintas.

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Aún cuando estos animales kuin sean altamente deseados por todas las razones expuestas no da más prestigio llevar animales kuin o animales kuinman. Como en lo que hace relación a las hortalizas la categoría yuinaka kuin es una categoría cerrada y

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cualquier Huni Kuin puede dar la lista de ellos. Los yuinaka kuinman son todos los animales que no están comprendidos en esta lista.

Ámbito de los hombres 19

Los Huni Kuin dividen en cuanto a los hombres, huni, en Huni Kuin y Huni Kuinman. Los Huni Kuin son ellos mismos, mientras que los Huni Kuinman son todos los demás humanos. Los Huni Kuin aparecen después del diluvio. Son los hijos de Nete Bekun; los antepasados antes del diluvio son los Hiri.

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Esto es muy importante porque demuestra que la aparición de la división interna Inu / Inani / Dua / Dua / Banu es simultánea a la división Huni Kuin y Huni Kuinman. Al mismo tiempo que se decide con quién se deben casar y que por este hecho se dice quién es el Otro-aliado, se distingue el Sí y este Otro aliado, formando así la unidad de los Huni Kuin del resto de los hombres que viven sin estas reglas: los Huni Kuinman. Esto para decir que no hay en esto ningún principio de primacía sobre lo que llamamos "primera" concepción del Otro con relación a la "segunda". Se trata de distinciones descriptivas, la identidad y la alteridad son pensamientos simultáneos.

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Aplicar el kuin en este ámbito revela más claramente su principio: el kuin es todo lo que pertenece al Si, un Sí que es definido como el conjunto de los Huni Kuin.

NOTAS 1. Cf. Supra Parte I, capítulo I. 2. O en todo caso primos cruzados de un solo lado aun cuando esto es discutido por ciertos Huni Kuin. 3. Huni dauya : curandero a través de las plantas. 4. Huni mukaya: chamán. 5. Cf. Supra Parte II, cap. V. 6. Muka = “amargo”. 7. Cf. Kensinger, op. Cit. P. 18 8. Escribimos Espíritu con “E” para nombrar los Espíritus de la selva y para distinguirlos del espíritu del hombre al que nos hemos referido anteriormente. Veremos en el capítulo siguiente sus semejanzas y sus diferencias. 9. Realmente dentro de esta clase algunos animales no son comestibles para las mujeres encintas por otras razones que las del espíritu. Cf. Supra Parte II. capítulo IV.

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Capítulo III. Aproximación a la noción de kuin

1

De la aplicación de kuin y de kuinman su opuesto a los diferentes campos se puede deducir una aproximación de kuin.

2

Hemos visto que la noción de kuin aparece al mismo tiempo que la división interna de la sociedad. El mito precisa que antes de esta división los antepasados no eran los Huni Kuin. Estos dos fenómenos están unidos: la sociedad Huni Kuin al definirse como una sociedad compuesta por ocho partes específicas, se define al mismo tiempo como una unidad puesto que el conjunto de los componentes posibles de esta sociedad no existen más que al interior de ella misma. En consecuencia los aliados se definen y determinan en un interior que define a los Huni Kuin, o si lo preferimos así, a los hombres, y si nos referimos a los poblados, el mae kuin, o bien el nabu kuin si nos referimos a los núcleos de parentesco.

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El kuin se refiere concretamente al orden del Sí. Pero para determinar el Sí como una unidad del kuin lo califica como reflexivo. Es decir, un Sí que no le preocuparía nada más que no tener relación a no ser consigo mismo. Este es pues un Sí diferente del que habíamos analizado en la primera concepción del Otro.

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Conviene precisar lo que hemos definido como “reflexivo”. Es un sentido mucho más restringido que el sentido clásico matemático: estar en relación consigo mismo. Puesto que aquí la relación reflexiva es exclusiva: no estar en relación más que consigo mismo.

5

Tomemos como ejemplo el ámbito de las jarras: shumu. Los Huni Kuin consideran como shumu kuin las jarras de uso cotidiano destinadas para contener líquidos. Las jarras rituales, así como los demás objetos que se usan en las ceremonias, adornadas con dibujos kene1, se consideran como shumu kuinman. Por tanto si kuin significara “verdadero” o “auténtico” o, por lo menos, tuviera un grado de veracidad o autenticidad propia únicamente de los Huni Kuin, los objetos serían tanto más kuin cuando llevaran la señal de las identidades Huni Kuin, es decir, los kene. Pero lo que ocurre es más bien lo contrario. Son kuin solamente aquellos objetos no-keneya, es decir sólo los objetos que no llevan la señal de identidad de ninguna persona. Es que el Sí que expresa el kuin no es un Sí colectivo que se refiere directamente a los únicos valores identificatorios de los Huni Kuin, sino a los valores del ámbito apreciados en su propia

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especificidad. En la vida ordinaria de los Huni Kuin lo especifico de una jarra shumu es contener un líquido y nada más. No es del orden natural aplicar esta especificidad a los objetos, es evidentemente del orden cultural. 6

Por tanto, una jarra de uso normal, tanto si es una jarra venida del exterior, (por ejemplo de los Blancos) como si se trata de una jarra ritual en el mundo de los Huni Kuin, no es kuin porque no pertenece a la especificidad de lo cotidiano de los kuin. La primera es extraña al universo de los Huni Kuin, la segunda a su uso diario. Esta especificidad se señala únicamente en función del mundo de los Huni Kuin, al interior del cual define una relación reflexiva puesto que esta especificidad es real independientemente de su belleza, de su forma o del propietario de la jarra. Adornar con un kene es poner de manifiesto más bien la identidad de quien la ha hecho o de aquel a quien pertenece. La identidad expresada por el kene cambia la especificidad de la jarra en favor de una relación entre ella y su dueño. La relación, distinta en cada oportunidad, se orienta a distinguir tanto los objetos diferentes como los objetos keneya. Es, por tanto, lo opuesto a una especificidad común que hace del conjunto de las jarras un ámbito. En otros términos, esta relación del objeto con su propietario rompe de alguna manera la relación reflexiva del objeto en sí mismo. Una jarra adornada con un dibujo, shumu keneya, no es sino un representante atípico del dominio shumu. Este carácter atípico da como consecuencia el hecho de que no puede ser más que shumu kuinman. Por otra parte, después de los rituales y las ceremonias, las shumu keneya pierden su función y son abandonadas o dejadas a los niños como juguetes, o vuelven a ser recipientes destinados a contener cualquier cosa personal: talco vegetal perfumado, flores secas, perlas... Estas shumu keneya, como no tienen en absoluto el carácter funcional de un shumu, una vez terminada la ceremonia, pueden ser cualquier cosa excepto, naturalmente, un shumu kuin.

7

Kuin define el campo del Sí como reflexivo. Un Sí, como hemos dicho anteriormente, que solamente quisiera, o por lo menos no alimentaría el deseo de tener relación a no ser consigo mismo.

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El kuin aplicado al campo nabu define una reflexión al interior del núcleo de parentesco: no tener relación con Sí (consigo mismo), en lo que concierne a este dominio, es la endogamia mínima definida en el modelo de origen. En esta oportunidad el modelo no intervendría como referencia ideal, sino directamente en el ámbito de lo real. El sueño de un nabu kuin e incluso de un mae kuin, es, ya lo hemos dicho, dos primos doblemente cruzados que cada uno se casa con la hermana del otro y que casarán más adelante a sus hijos entre ellos...

9

Puede parecer trivial con relación a ciertos ámbitos lo que hemos llamado reflexividad. Al interior de un sub-conjunto como el de los animales kuin, los elementos de este sub conjunto no tienen “relación reflexiva entre ellos”. Los que desean no tener relación más que entre ellos son los Huni Kuin. No tener relación con los otros, y en particular con los Espíritus de la selva en este caso, es no comer más que de aquellos animales que no comen los Espíritus. En este caso, yuinaka es mediatización de la relación Huni Kuin / Espíritus. Los animales kuin no tienen relación reflexiva entre ellos. Volvemos a encontrar el mismo problema de especificidad que el que se ha desarrollado a propósito de las jarras. Los animales existen por sí mismos en tanto que son yuinaka. El kuin les reduce, lo hemos dicho, al plano exclusivo de la alimentación. Ésta es la especificidad desarrollada aquí.

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Son los Huni Kuin los que, al comer únicamente los animales kuin, buscan no tener relación más que con ellos mismos y, por lo tanto, evitar a los otros habitantes de la selva. Cuando cazan estos animales no se arriesgan al encuentro con los Espíritus y cuando los comen no incurren en ningún peligro.

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Hemos abordado hasta ahora la noción de kuin, pero muy poco la de kuinman. Y es que, como ya se ha dicho, kuinman no tiene definición propia. Caracteriza siempre todo lo que no es kuin. Si el kuin define el Sí en su especificidad, podríamos pensar que kuinman definiría el Otro. Ahora bien, lo que se sabe hasta el momento sobre kuinman es que no posee ninguna especificidad. No es más que el no-Sí. Este no-Sí no posee ninguna definición propia sobre ninguno de los ámbitos. Para tomar como ejemplo el último ámbito de que hemos hablado: los animales, kuin define aquí un sub conjunto de los animales comidos exclusivamente por los hombres. En cuanto al kuinman no distingue un sub conjunto específicamente definido como podría ser, por ejemplo, el de los animales comidos exclusivamente por los Espíritus. No, el kuinman se reduce a excluir los animales que no son kuin. Esta categoría es mucho más amplia y sin característica propia como para servir de definición a aquellos que pueden ser el Otro.

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En resumen y desde un punto de vista formal, kuin y su opuesto kuinman dividen los diferentes ámbitos en dos sub conjuntos del modo siguiente: • Discreta: si un elemento del ámbito pertenece a uno de los dos sub conjuntos, no puede pertenecer en ningún caso al otro. • Complementando: un elemento cualquiera del ámbito pertenece obligatoriamente a uno de los dos sub-conjuntos. En otros términos, todos los elementos del ámbito, sin excepción, pueden ser clasificados como kuin o como kuinman. • La pertenencia al sub-conjunto calificado kuin: todo elemento del sub conjunto responde a una definición propia del ámbito relacionado con su especificidad. • La pertenencia al sub-conjunto calificado kuinman: todo elemento del sub conjunto tiene como única característica no pertenecer al sub conjunto anterior. Es lo mismo que decir que no responde en absoluto a su definición. No tiene, en cuanto a él, ninguna definición propia.

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El kuin es del orden del Sí, mientras que kuinman es del orden del no-Sí.

NOTAS 1. Cf. Supra, Parte II, capítulo VI.

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Capitulo IV. La oposición kayabi / bemakia

1

La oposición kayabi / bemakia es la segunda oposición que utilizan los Huni Kuin para definir un campo. Si prácticamente para todos los campos están divididos en kuin / kuinman no ocurre lo mismo con kayabi / bemakia. No se trata de que no sea posible hacerlo pero no se justifica siempre como necesario. En efecto, esta segunda oposición no se emplea más que en el caso de que no pude utilizarse la primera. Si en un primer momento kayabi / bemakia parece repetir kuin / kuinman en la práctica la frontera entre los dos conjuntos generados por la segunda oposición se diferencia relativamente de la primera.

2

Todo lo que definimos como Kuin es también Kayabi, pero kayabi engloba también una parte del dominio que se califica como Kuinman, mientras que la otra parte del dominio se considera como Bemakia.

3

En este caso Bemakia es quien constituye el calificativo determinante de la oposición de tal manera que kayabi no se define más que como conjunto de todo lo que no es bemakia. Como en el caso de la oposición anterior veremos la aplicación de kayabi / bemakia aplicado a los diferentes campos antes de profundizar estas nociones.

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Ámbito del parentesco 4

Todas las personas que un hombre podía calificar como kuin, como epa kuin, ewa kuin son también epa kayabi, ewa kayabi. Sin embargo un pariente próximo, como el hermano del padre, en la primera oposición no podía ser calificado más que como epa kuinman como cualquier persona perteneciente a esta clase, (igual mitad totémica, igual sexo, diferente grupo de generación que ego). Los epa kuinman de un hombre agrupan tanto un Huni Kuin desconocido de un poblado alejado como un pariente. Por otra parte, y aquí encontramos la consecuencia estructural de kuinman, es necesario destacar el efecto negativo de esta cualificación de epa kuinman. Negativo no en un sentido ético, sino debido al carácter excluyente de kuin.

5

Tomando el mismo ejemplo, si un hombre quiere hablar del hermano de su padre, pero esta vez incluyendo un vocablo reforzado, le llamará epa kayabi. ¿Quiénes son sus epa kayabi? Son, entre el conjunto de sus epa, aquellos con los que tiene una relación de parentesco genealógico. Estos pueden referirse tanto a su padre y su hijo, a los hermanos de su padre y a cualquier hombre de esta clase que tiene una relación de parentesco, aunque lejana, tales como los primos paralelos de su padre, hasta los nietos (hijos del hijo solamente) de estos primos paralelos.

6

Por esta razón al interior de un poblado las personas tienen más del 90% de relaciones kayabi que, no lo olvidemos, incluyen también las relaciones kuin. Las excepciones las constituyen aquellas personas que han llegado al poblado de otro poblado lejano. La noción “poblado lejano” se refiere a los poblados que se encuentran en otro río, a uno o dos meses de canoa, del poblado de origen. Hablando con propiedad un poblado que se encuentra a una semana de canoa no es un poblado lejano. Los Huni Kuin de estos poblados están tan lejos que no se arriesgan a establecer relaciones de parentesco entre sí. Las relaciones que unen a los habitantes de dos poblados alejados no pueden ser más que de naturaleza bemakia.

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La división kayabi / bemakia mantiene un movimiento endogámico del mismo valor que kuin / kuinman, aunque en esta oportunidad el movimiento es mucho más débil. Todas las ain kayabi de un hombre son sus primas cruzadas pero en cualquier grado de lejanía. Vemos pues que esta segunda oposición es mucho más flexible que la primera y que el campo de las posibilidades puede ser bastante amplio.

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Esto es particularmente interesante cuando se habla de los kuka o de los achi, categorías a las que pertenecen entre otros, respectivamente, los posibles suegros y suegras de ego. En efecto, lo hemos precisado en el ejemplo achi kuin / achi kuinman, el kuin potencia las obligaciones mientras que el kuinman las debilita. Sin embargo, un hombre que desea casarse con una mujer, hija de una de sus achi kuinman, que estaría de todos modos emparentada con él, tendrá con ella obligaciones tales como regalos de carne, respeto particular a nivel verbal y otras como si se tratara de una achi kuin. De esta manera demostrará, y no solamente con palabras, que considera esta achi dentro de la oposición kayabi / bemakia que la comprende, porque es achi kayabi, y no dentro de la oposición kuin / kuinman, que la excluye por ser achi kuinman. Un hombre no está obligado a utilizar esta oposición para acompañar los vocablos relacionales. Es libre para utilizar los vocablos solos o para añadirles uno de los cuatro calificativos que se desprenden de las dos oposiciones. Tomemos el ejemplo precedente de un hombre con su achi. Podemos imaginar que por inadvertencia él hace un gesto o una observación displicente delante de ella. En tanto que es kuinman ya hemos dicho 1 que puede

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contentarse con excusas verbales. Pero si esta mujer es la madre de la joven con la que desea casarse, tendrá que excusarse ofreciéndole un regalo de carne como lo hubiera hecho con una achi kuin. En efecto, si un hombre no puede renegar de una persona con la que tiene una relación kuin, ni sustraerse a las obligaciones que le incumben, él puede, para los otros, eliminar la ambigüedad, si lo desea, aplicarla en un sentido o en otro. Hay un solo límite inferior a éste: las relaciones bemakia. Esto no quiere decir que algún Huni Kuin no pueda casarse con una bemakia. En efecto, las personas bemakia no son extranjeras puesto que tienen con cada uno de ellos una relación reconocible por uno de los ocho vocablos de la clasificación social. El bemakia expresa lejanía. Con los extranjeros no hay relación social, ni próxima ni lejana. Además las personas con las que un hombre tiene relaciones bemakia pertenecen todas a un conjunto llamado nabu bemakia. 9

Kensinger define el nabu kayabi de un hombre como compuesto por su propio nabu kuin aumentado con todos los nabu kuin de las personas que forman parte de su nabu kuin 2. Es difícil verificar esta propuesta porque, como se puede deducir del dibujo de la página 80, es prácticamente imposible hacer la lista completa, puesto que las ramificaciones son muy complejas. El nabu kayabi de un hombre se deduce tanto de las relaciones kayabi como el nabu kuin se deduce de las relaciones sociales kuin. El nabu kayabi es el conjunto de las personas que tienen, todas, una relación de parentesco con él. Finalmente, en un sentido más amplio, es la casi totalidad del poblado el que comprende el nabu kuin de un hombre.

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Esto define los dos componentes del tejido social de un poblado: por una parte las obligaciones de ayuda, por otra parte las alianzas y los matrimonios. De esta manera, todos los ain kayabi de un hombre pertenecen a su nabu kayabi.. El nabu kayabi, unidad endógama en el sentido más amplio, define la endogamia dentro de los poblados. Los Huni Kuin se casan dentro de su propio poblado. Una vez más, si bien ésto es una constante, no está prohibido casarse fuera, aunque este último caso sea raro. El nabu bemakia de un hombre agrupa a todos los otros Huni Kuin de los otros poblados.

Ámbito del poblado 11

El mae kayabi si se le aplican uno o varios componentes de un poblado kuin tiene varias posibles configuraciones, pero ciertamente no todas. Por el contrario el mae bemakia es claramente delimitable. En el mae bemakia faltan los componentes indispensables para que el poblado se reproduzca: ha sido creado, por ejemplo, con un solo hombre y su nabu, o bien con dos hermanos, lo que viene a ser lo mismo porque son betsa. No existen por tanto representantes de cada una de las tres divisiones: mitades totémicas, sexos y generaciones alternas. Por otro lado con frecuencia estos mae bemakia han sido creados como consecuencia de un conflicto en otro mae. El grupo minoritario que rechaza tal cual situación ha preferido salir para hacer otro poblado. Por tanto, no es una decisión positiva de dos chai la que ha prefigurado esta poblado, sino una situación negativa de rechazo sin que hayan sido reflexionadas las condiciones de vida y de reproducción en otro mae. En un plazo más o menos largo un mae bemakia está siempre condenado a morir, puesto que no tiene los elementos necesarios para su reproducción. • Un mae bemakia puede tener una duración efímera cuando los habitantes regresan poco a poco a un poblado kuin o kayabi.

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• Puede transformarse, después de algún tiempo, en poblado kayabi si logra atraer habitantes de otros poblados que representen los elementos que le faltan para reproducirse: hombres o mujeres que puedan desposarse, personas que completen una carencia en el ámbito de los grupos de generaciones, chamán, etc. • Podría también producirse un cambio completo. En efecto, si el mae bemakia permanece tal como ha sido creado, los habitantes dejarán de ser Huni Kuin. Por ejemplo, si las reglas de matrimonio no se pueden perpetuar, estarán obligados o bien a reproducirse sin regla o bien a otorgarse nuevas reglas. Estos matrimonios, si bien permiten una continuidad de la vida humana fisiológicamente, ponen fin en todo caso a la existencia de esas personas como Huni Kuin. 12

Todo mae que no es bemakia es kayabi, ya sea que se trate de una mae kuin o de cualquier poblado que tiene los elementos necesarios para la supervivencia como grupo Huni Kuin.

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Ya hemos dicho anteriormente, al hablar de los mae kuin/ mae kuinman, que puede ocurrir con frecuencia que un mae kuin se transforme en mae kayabi. La llegada a un mae kuin de un nuevo habitante que, si es joven, se podrá casar con una de las jóvenes del poblado, o que, si es mayor, llevará con él una mujer y los hijos en edad de casarse, puede modificar las características del poblado: pasará de kuin a kayabi. El mae kayabi se basa en una red de alianzas que no tienen por complemento necesariamente una red de parentesco, como en el caso del mae kuin.

Ámbito de la alimentación 14

El campo de los animales, yuinaka, está dividido en yuinaka kayabi y yuinaka bemakia. Como en la oposición kuin / kuinman la aplicación de los calificativos kayabi y bemakia en el campo yuinaka distingue los animales en función de su carácter comestible. En este caso la que queda claramente definida es yuinaka bemakia. Con el mismo derecho que los yuinaka kuin son alimento exclusivo de los hombres, los yuinaka bemakia son alimento exclusivo de los Espíritus de la selva. La lista de estos animales es fija e inmutable. Los yuinaka kayabi agrupan todos los otros animales, comprendiendo los yuinaka kuin. Todos los animales kayabi que no son kuin tienen como característica que no son alimento exclusivo ni de los hombres ni de los Espíritus. Se trata de los animales que se comen los unos a los otros. Estos alimentos pueden ser peligrosos para los humanos. Están cargados de prohibiciones temporales: niños demasiado jóvenes, mujeres embarazadas, etc.

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En esta última oposición es bemakia la categoría cerrada y de referencia, todo animal desconocido o nuevo es necesariamente kayabi. Yuinaka kayabi es una categoría que no tiene características propias y que comprende todos los animales que no son bemakia. Si todo animal nuevo es kayabi se da como consecuencia de esto que tampoco es alimento exclusivo de los Espíritus. Por esta razón se hace más fácilmente comestible que cuando se califica solamente kuinman, categoría que lo calificaba solamente como no comestible exclusivamente para los humanos. A pesar de todo esto no se le otorgará nunca el status preferencial de yuinaka kuin. Y si, por motivos de penuria un hombre tiene que comer una gallina, animal que se reserva normalmente para el intercambio con los Blancos, y que, por haber sido introducido recientemente, es yuinaka kayabi, no tendrá que lamentarse diciendo “en pinsiaii”, tengo hambre de carne 3. Como si,al comer un animal clasificado como kayabi no comiera realmente carne.

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Podría sorprendernos porque un elemento venido de fuera sea clasificado sistemáticamente como kayabi. Esto podría hacernos pensar que los Huni Kuin están dispuestos a aceptar cualquier alimento, de la misma manera que cualquier objeto venido de fuera. Insistimos en que esta oposición es secundaria. No la utilizan más que cuando se encuentran en la imposibilidad de usar la oposición kuin / kuinman. Podemos decir que una cosa nueva, porque es ajena a la tradición, no puede ser más que kuinman y si se toma la decisión de aceptarla, sólo será posible como kayabi.

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Para terminar con la descripción del campo de los animales hay que subrayar que los animales bemakia no tienen prohibición de consumo. Pero quien los quiera consumir tendrá que asumir un gran riesgo: encontrarse con los Espíritus cazando animales bemakia, y también el peligro al consumir al animal. Este acto se tomaría como una provocación con relación a los Espíritus. Justamente por esta razón un hombre tomará siempre la decisión de comer animales bemakia4.

Ámbito de los hombres 18

El ámbito de los hombres huni se divide en huni kayabi y huni bemakia. Esta división es difícil de delimitar. Los hombres Huni Kuin son también, ciertamente, huni kayabi. Los indígenas que forman parte de una misma familia lingüística y que viven en la misma región, como los Marinahua, Mastanahua o los Sharanahua, son los otros huni kayabi 5. Los huni bemakia son los Incas y los Blancos. Los Huni Kuin consideran, de hecho, que los Blancos son los descendientes de los Incas.

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El rasgo más distintivo y el más importante en esta clasificación es la posesión o no de objetos de metal. Con los Incas es con los que los Huni Kuin han buscado intercambiar las primeras herramientas de bronce y hoy en día es con los Blancos con los que intercambian sus pieles de animales por machetes y hachas de hierro.

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Los Huni Bemakia utilizan el metal también como adorno. De esta manera describen a los Incas. En cuanto a los jefes militares peruanos les llaman en la región “los que se cubren de brillante”.

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¿Cuál es la razón de que los Huni Kuin no tengan metal, de dónde vienen los Blancos y los Incas? Hay un mito que cuenta cómo, en los orígenes, todos los hombres vivían en el centro del mundo, allí donde nacen todos los ríos, y hablaban el mismo lenguaje: “Al comienzo las cosas ocurrieron de esta manera: Todos los hombres vivían juntos en un solo poblado en el centro del mundo, cerca de las fuentes de los ríos. Pero no había ni piedra ni metal. Entonces intentaron fabricar utensilios de arcilla. Intentaron cortar árboles con ¡as hachas hechas así, pero ésto no funcionaba. Entonces intentaron hacer otra hacha con una caparazón de tortuga. Pero el jefe dijo: Aquí no hay nada. Esta tierra es mala, vayamos mejor al otro lado del río. Vamos a hacer herramientas allá. Entonces todo el mundo sin excepción decidió partir. Y así atravesaron el río con una liana amarrada por los dos lados. Al primer río continuó un segundo, un tercero, un cuarto y caminamos así largas jornadas. Y los ríos eran cada vez más grandes, hasta el día en que llegamos a un río tan grande que no lo podíamos atravesar. Ni siquiera podíamos ver la otra orilla. En ese río vivía un cocodrilo gigante llamado Kape. Cuando su cabeza reposaba sobre una playa su cola tocaba la otra orilla del río. Cómo pasaremos esta vez. El jefe dijo: Vamos a ir con Kape. Y voy a hablar con él. Avanzó hacia el cocodrilo y le dijo: Chai, ¿podemos pasar sobre tu espalda?. Sí, respondió Kape, pero para eso tienen que traerme algo para comer. Vayan a cazar para mí y pasarán tranquilamente sobre mi espalda mientras yo como. Ahora vayan todos a cazar, mañana pasarán.

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Entonces los hombres hicieron refugios para dormir y Kape cantó toda la noche reclamando la caza. Cantó así hasta la mañana. Al alba todos los hombres se levantaron y dijeron: “¡Vamos a cazar y pasaremos al otro lado!”. El primer hombre volvió con un sajino. Lo lanzó delante de Kape. Kape lo tragó y toda la familia de este primer hombre pasó mientras el cocodrilo estaba ocupado en comer. Un segundo hombre vino con un venado. Ocurrió lo mismo con un tercero que vino con un roedor y así sucesivamente los hombres pasaron unos detrás de otros al otro lado del mundo. Ya había pasado la mitad de la humanidad cuando un hombre trajo como caza un pequeño caimán blanco. Kape, sin mirar lo tragó y después lo vomitó de un golpe; ¿Quién me ha traído para comer a mi hermanito? Kape se enderezó sobre ¡as patas, dio grandes golpes con la cola, se levantó, miró enfurecido: ¿Quién me ha traído a mi joven hermano para comer? Un hombre dijo: Ahora ya no se puede pasar. Este Kape se ha vuelto salvaje. ¿Qué haremos? Nadie encontraba solución y por eso los últimos hombres no pudieron pasar al otro lado del mundo. No vayamos, es muy peligroso. Nos va a comer. Ya no se puede pasar y se acabó, dijo Shankiwanti. Shankiwanti era el nombre del jefe de los que se habían quedado a este lado. Cuando el cocodrilo gigante se fue Shankiwanti habló a los hombres que habían pasado al otro lado. Les dijo: Ustedes han pasado a una tierra buena, ahí donde hay metal. Ahora podrán fabricar herramientas. Nosotros volveremos a nuestra tierra al centro del mundo. Fabricarán joyas brillantes; tendrán metal para hacer útiles y para adornarse. Nosotros haremos útiles de hueso y, para adornarnos, no tendremos más que los dientes de los animales y ¡as plumas de ¡as aves. Shankiwanti y todos los hombres volvieron al centro del mundo. Estos son los antepasados de los Indígenas. Los otros, futuros maestros del metal, son los antepasados de los Incas y los Blancos.

NOTAS 1. Cf. Capítulo III, Parte II 2. Cf. Kensinger, Op. Cit., p. 22. 3. Recordemos que los Huni Kuin tienen dos verbos para expresar el hambre: “en bunuaü” expresa el hambre en general, “en pinsiaii”, yo tengo hambre de carne”. Paralelamente tienen varios verbos para decir “comer”” (Cf. Supra. parte I, capítulo I.) 4. Había en 1979 un hombre en Balta que intentaba provocar a los Espíritus con la intención de que le ataquen. Deseaba medirse en el combate con los Espíritus como el más fuerte que existe, cosa que no ocurre más que cuando un hombre es mukaya. El hombre mukaya es perseguido por los Espíritus y debe ganar esta batalla-persecución. El hombre en cuestión utilizó diversos recursos en diferentes provocaciones para atraer voluntariamente a los Espíritus hacia él. 5. Faltan en esta clasificación dos elementos importantes: los Indígenas no- Pano, como los Culina. que son sus vecinos, a los que los Huni Kuin llaman Mashku: “salvajes sin casa ni vestimenta que viven en las nacientes de los ríos”. De acuerdo a la primera clasificación son, tanto los unos como los otros, huni kuinman. En lo que hace relación a los Culina. los Huni Kuin dudan entre huni kayabi y huni bemakia. En efecto, estos indígenas, lo más frecuente es que sean nahua betsa. “otros extranjeros”, por lo tanto ajenos a esta clasificación.

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Capítulo V. Aproximación a la noción de bemakia

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La noción de bemakia y de su complemento kayabi es más difícil de delimitar que la de kuin y de kuinman. La aplicación de la segunda oposición sobre los diferentes campos nos ha demostrado que kayabi está mucho más próximo de kuin, aunque es menos rígido y más amplio. En este sentido se puede decir que kayabi sustituye de alguna manera a kuin cuando pasa de la primera a la segunda oposición. Se podría concluir que bemakia entonces reemplaza a kuinman. Con relación a la primera oposición, kayabi ofrece una flexibilidad y bemakia una rigidez. En razón de la naturaleza incluyente de kayabi se puede pensar que la oposición kayabi / bemakia es una oposición más pragmática y más fácil de respetar que la primera. ¿Es así como la caracteriza Kensinger? 1

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Los paralelos entre las dos oposiciones se detienen pronto. Por sus diferencias formales. Kayabi, aparentemente tan próximo a kuin, no ocupa el mismo lugar determinante en esta sesegunda oposición. La primera oposición estaba dominada por kuin que definía una categoría cerrada e inmutable sobre cada campo. En cuanto a kuinman representaba el complemento del kuin sobre el conjunto del campo. Si se dieran las dos oposiciones se podría esperar un grado de dificultad próxima, semejante, en tanto que kayabi se comporta como kuin del cual está tan cerca, y bemakia, en consecuencia, como kuinman. Ahora bien, ocurre exactamente lo contrario. Podemos verlo fácilmente en el ámbito de yuinaka. ¿Que animales son yuinaka bemakia? Son los animales que únicamente los Espíritus comen. En cuanto a los animales yuinaka kayabi representan los animales comidos por los hombres y ocasionalmente también por los Espíritus. En estos animales están incluidos los animales no conocidos tradicionalmente, como la gallina. Está claro que bemakia hace en este caso una categoría cerrada y claramente definida, y kayabi una categoría abierta sobre la totalidad del ámbito.

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Kayabi estructuralmente está más cerca de kuinman puesto que con la misma razón que kuinman es complementario de kuin con relación a la totalidad del campo, kayabi no tiene ninguna definición propia y no agrupa más que los elementos del ámbito que son no-bemakia.

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Si kayabi se define formalmente en forma negativa, aunque determinando un comportamiento preferido al de bemakia, no puede definir un Sí aun cuando fuese más

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“realista” o “existencial”2. Kayabi no puede definir más que no/ cualquier cosa, si esta cualquier cosa está caracterizada por bemakia. ¿Qué nos presenta bemakia con relación a los diferentes ámbitos? • Los yuinaka bemakia revelan la existencia de los Espíritus en su especificidad alimenticia de la misma forma que yuinaka kuin revelaban a los Huni Kuin. • Aplicado a mae, el bemakia distingue los poblados que no son posibles, porque no satisfacen las reglas establecidas por Nete Bekun. • Aplicada a los huni, bemakia revela la existencia de los hombres que han pasado al otro lado del mundo para buscar el metal. 5

A través de cada campo, bemakia define una noción mucho más clara que kuinman. No se trata en este caso de “todo lo que no es Sí”, sino de un sub/ámbito con características propias. Lo que expresa bemakia es el Otro, el Otro claramente definido en un espacio con hábitos que le son propios y con los que las relaciones, puesto que se dan, no son del orden de la reproducción del cada día, sino de una manera excepcional.

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En cuanto a kayabi, no expresa más que una negación del bemakia. Es decir, un no-Otro que agrupa dentro del mismo campo tanto el Si como todo lo que no entra en la definición del Otro. Por esta razón se dan dos oposiciones: la primera estructurada con relación al Sí, la segunda, con relación al Otro. Las diferencias más o menos idealistas o pragmáticas que se pueden hacer en el sentido de estas categorías son una consecuencia de este hecho y no una elección de comportamiento en una situación concreta.

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Desde un punto de vista formal, bemakia y su opuesto kayabi dividen los diferentes campos en dos sub-conjuntos de la siguiente forma: • Discreta: si un elemento del ámbito pertenece a uno de los dos sub-conjuntos, no puede pertenecer en ningún caso al otro. • Complementaria: Un elemento cualquiera del ámbito pertenece obligatoriamente a uno de los dos sub-conjuntos. En otros términos, todos los elementos de un ámbito, sin excepción, son calificados como bemakia o como kayabi. • La pertenencia a un sub-dominio calificado como bemakia: todos los elementos del subconjunto responden a una definición propia del ámbito. • La pertenencia al sub-conjunto calificado como kayabi: todos los elementos del sub/conjunto no tienen otra propiedad que la de no pertenecer al sub-conjunto anterior. Es decir, no responden a su definición. En cuanto a él mismo no tiene definición propia. • El bemakia es del orden del Otro, en tanto que kayabi es del orden del no-Otro.

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Si se utiliza la segunda oposición implica que no se puede utilizar la primera. La primera kuin I kuinman se reduce al concebir un campo dividido en un Sí reflexivo y un no-Sí. No tener relación más que consigo mismo implica no considerar la existencia del Otro como tal. No considerar que existe el Otro es considerar que todo lo que no es Sí no es más que un no-Sí, sin imagen específica que haga relación a todo lo que en el ámbito no entra en la definición del Sí.

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Si se utiliza la segunda oposición es admitir que el Sí reflexivo en su exclusividad no puede dar cuenta del conjunto de las relaciones. El kuin, al ampliarse hacia el kayabi destruye su reflexión al interior de este kayabi. En este sentido el Sí acepta ampliar el universo de sus relaciones, hasta el momento exclusivamente reflexivas, a este espacio que hemos llamado y definido como no-Otro.

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NOTAS 1. Cf. Kensinger, op. Cit, página 22 2. Cf. Kensinger, op. Cit, página 22

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Capítulo VI. Las categorías entre sí

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Hemos visto que los Huni Kuin habían aparecido después del diluvio al mismo tiempo que la división Inu / Inani / Dua / Banu. Por otra parte las plantas de los antepasados se dividieron en dos: las que fueron recuperadas por los hijos de Nete Bekun y las que han tenido un crecimiento salvaje a partir de las plantaciones abandonadas por los Hidi. Según los Huni Kuin las hortalizas silvestres como algunas yucas, la caña salvaje y otras, son posteriores a las hortalizas cultivadas. Así el kapan atsa 1 es el descendiente silvestre de la yuca de los Hidi que se parece a la yuca cultivada hoy en día en las chacras de los Huni Kuin. La caña salvaje y el bambú son, de la misma manera, los descendientes de la caña de azúcar de los Hidi. Todas estas hortalizas son kuinman. Sin regla de cultivo han sobrevivido débilmente y no pueden alimentar a los hombres El tubérculo del kapan hasta es muy pequeño, y en cuanto a la caña silvestre y al bambú, no contienen azúcar. Las hortalizas kuin han crecido en las chacras con los cuidados de los Huni Kuin, que son los que han ordenado el crecimiento desde el principio de la vida. Por ejemplo, la yuca se planta del modo siguiente: después de cavar un hoyo, el hombre deposita cuidadosamente alargadas, uno al lado del otro, dos troncos de yuca de igual longitud, y cada uno representa una de las dos mitades. La dualidad de la vida y de la fertilidad Huni Kuin se respeta de esta manera, es una condición necesaria para que el vegetal sea comestible para los Huni Kuin.

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Kuin indica la permanencia. Es lo que permite reproducirse permanentemente. Kuin define una ética de comportamiento que permite sobrevivir, sobre todo frente a la selva. Los hombres kuin tienen reglas precisas. Hay numerosos mitos que recuerdan las transgresiones de estas reglas que siempre desencadenan el mismo desenlace. La falta de respeto genera una catástrofe en el poblado en el que él o la única superviviente estaba en el principio de esta situación. Esto demuestra que si alguno no respeta esas reglas no solamente es él el amenazado, sino que desaparece todo el grupo. A los supervivientes incestuosos no les queda otra solución que recrear el grupo. Kuin no es un calificativo traducible en otra lengua porque caracteriza todo lo que es el orden del Sí entre los Huni Kuin. Un Huni Kuin, al menos idealmente, vive en un poblado kuin, se casa con una mujer kuin, caza y come exclusivamente animales kuin, etc. Y si la práctica no se desarrolla conforme a este ideal, kuin está allí para definir cómo poder aproximarse a ella.

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Kuinman es solamente lo que no es kuin. Es el complemento de kuin con relación a la totalidad del ámbito. En el caso de la oposición kayabi / bemakia, las cosas son más sutiles. ¿Cuál es la categoría que define la oposición? Aplicada a nabu, se podría pensar que es kayabi, puesto que forma parte del nabu kayabi del yo toda persona que forma parte del nabu kuin, de cualquier persona de nabu kuin del yo. Esta es nuestra propia definición del nabu kayabi. Para los Huni Kuin el nabu kayabi de una persona no se define con comparaciones, es decir, no posee la definición precisa a la que cada miembro debería responder; el nabu kayabi se define por extensión, es decir, un hombre conoce la totalidad de los miembros de su nabu kayabi. El hecho de no conocer a un individuo le clasifica práctica y automáticamente fuera del nabu kayabi.

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Por tanto quien define en este caso la oposición es bemakia. Bemakia no tiene valor negativo. Es una categoría cerrada e inmutable lo mismo que kuin. La lista de animales bemakia es tan cerrada como la de los animales kuin. Con diferencia a kuin que expresa el Sí, bemakia caracteriza al Otro: no simplemente en lo que es no-Sí (no-Sí es, como ya se ha dicho, kuinman) sino en su especificidad. Aplicada a los animales, bemakia es el alimento exclusivo de los Espíritus de la selva, como kuin es el alimento exclusivo de los Huni Kuin.

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Por ejemplo la gallina, ajena a estas dos categorías que son cerradas y claramente definidas, será según el momento, kuinman o kayabi. No existen más que dos categorías 2 claramente definidas en cada ámbito, representadas por los términos kuin y bemakia. Cada uno de los términos kuin y bemakia se define sin equívoco en consenso colectivo; cada uno tiene su opuesto (respectivamente kuinman y kayabi) Para los Huni Kuin oponerlos entre ellos mismos es incorrecto. Realmente no pueden oponerse más que dos cosas contrarias: kuin y bemakia no son contrarios, solamente polarizan los ámbitos. En lo que hace referencia a la caza la polarizan en carne exclusivamente para los hombres y carne exclusivamente para los Espíritus de la selva. En el campo de los parentescos tenemos de una parte el núcleo más pequeño endógamo que no se reproduce más que entre los primos cruzados {nabu kuin) y, por otro lado, todos los Huni Kuin de los poblados diferentes al suyo {nabu bemakia). En el campo de los hombres, polarizan, por un lado, los Huni Kuin y, por otro lado, los Blancos y los Incas.

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Esto es no dar cuenta del mundo más a través de los polos opuestos kuin y bemakia.

NOTAS 1. atsa: “yuca”; kapan: “ardilla”. 2. Debemos esclarecer lo que distingue nuestro análisis del de Kensinger sobre este punto (cf. Kensinger, op. Cit, página 18). Para él existen tres polaridades entre los Huni Kuin: kuin / kuinman y kayabi / bemakia. Reconoce sin embargo que son estructuras diferentes. Si la primera y la tercera dividen bien, según él, los campos en dos sub-conjuntos discretos y complementarios, la que él define como segunda polaridad no divide los campos en sub-conjuntos discretos, es decir, parece que tiene ciertos elementos de los sub-conjuntos que podrían pasar de uno al otro. Dice un poco más adelante que muchos informantes reconocen que esta polaridad no es correcta. Por

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tanto él se ve obligado a indicar los vocablos según hable de una u otra polaridad porque, como él mismo reconoce, se califican con vocablos idénticos. Por ejemplo él escribe kuin-1/ kuinman-1, kuin-2 I bemakia-2. kayabi -3 / bemakia-3. Para nosotros no existen más que cuatro categorías ordenadas en dos oposiciones. Es cierto que algunos Huni Kuin emplean kuin oponiéndolo a veces a bemakia, pero esto no constituye una oposición. ¿Por qué? Nos podría sorprender que se hiciese una nueva oposición con los mismos vocablos, pero, y ésto es lo más importante, los Huni Kuin reconocen que oponer kuin a bemakia no es correcto. Cuando, a pesar de todo, ellos lo hacen, cada uno dentro de su propia clasificación. No es posible encontrar dos Huni Kuin que utilicen de la misma manera kuin/ bemakia en oposición. Si una clasificación es libre para cada individuo, pierde su función de información sobre el ámbito. En este caso se puede decir que no es una clasificación sobre el ámbito.

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Capítulo VII. El sí y el otro de fuera

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Hemos demostrado que el kuin determina el orden del Sí, mientras que bemakia se refiere al orden del Otro. Pero este Sí y este Otro tienen propiedades muy diferentes del Sí y del Otro que se expuso en la primera concepción. La primera oposición ocupaba todo el campo concerniente y tenía dos propiedades fundamentales: el Sí y el Otro estaban a la vez disociados y eran complementarios. En esta concepción el Sí se confundía con el no-Otro, mientras que el Otro se confundía con el no-Sí. Este modelo era válido a partir de la relación de alianza dando prioridad al Otro con detrimento del Si.

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En esta oposición, el Sí y el Otro no cubren la totalidad del campo concerniente. No son complementarios el uno del otro. Por el contrario cada uno tiene un complemento: Kuinman para kuin y kayabi para bemakia. Estos dos términos expresan respectivamente el no-Sí y el no-Otro. No vamos a encontrar para este Sí y este Otro las dos propiedades fundamentales de la primera concepción. Estudiemos con relación a estas dos cualidades, discreta y complementaria1, los diferentes sub-conjuntos, los unos con relación a los otros

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Los dos conjuntos, kuinman y bemakia, por una parte, y kayabi y kuin, por otra parte, no son ni complementarias ni discretas. En efecto el bemakia está completamente incluido en el kuinman, y el kuin está completamente incluido en el kayabi. Esto está de acuerdo con las definiciones propuestas para las cuatro categorías que se deducen de cada campo: el Otro (bemakia) no es más que una parte del no-Sí (kuinman), mientras que el Sí (kuin) no es más que una parte del no-Otro (kayabi).

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El kuinman y el kayabi sí son complementarios, pero no discretos. En efecto, el no-Si y el no-Otro abarcan la totalidad del ámbito, aunque de manera imprecisa; hay muchos elementos que pertenecen al uno y al otro de estos dos sub-conjuntos: elementos que son a la vez no-Sí y no-Otro. La última pareja, kuin y bemakia, no son en absoluto complementarias, sino más bien discretas. Las categorías están incluso separadas por una zona no cubierta:

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Hablar en términos Sí / Otro considerando la pareja kuin / bemakia, ocupa, por consiguiente, toda la zona no cubierta.

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Esto puede hacerse de dos maneras: se puede negar esta zona como tal y comportarse de manera diferente con relación a los elementos que la componen. Podemos también negar estos elementos, o podemos asimilarlos a otras dos categorías. Si hablamos por ejemplo de la caza, podemos considerar los animales de la zona no cubierta como si no existiesen (al menos en el discurso), lo cual es lo mismo que negar la zona en cuanto tal. O también podemos decidir que un animal de esta zona sería kuin y otro sería bemakia.

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Para abarcar la totalidad de un ámbito con dos calificativos es preciso que éstos sean complementarios. Ahora bien, no es éste el caso en la oposición kuin / bemakia. Para utilizarlo con la finalidad de referirse a todo el ámbito, tenemos las dos posibilidades siguientes, en las que cada una niega la existencia de esta zona no cubierta, pasándola en silencio o integrándola a la oposición.

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1. Pasar en silencio la zona no cubierta llega a reducir el ámbito a los dos únicos subconjuntos kuin y bemakia. Este concepto es el que prima como visión colectiva sobre el mundo exterior. Está presente en los mitos y en todos los discursos. Discursos que hablan del mundo polarizado de arriba abajo, pero que no tienen en cuenta el hecho de que este alto y este bajo no constituyen la totalidad del mundo. Queda toda una zona de transición que permite pasar de lo alto a lo bajo e inversamente y que no es ni lo uno ni lo otro. Esta zona se pasa en silencio. El discurso colectivo da cuenta de las globalidades inmutables e intemporales, pero no de las contingencias. Forma un tejido sobre el que cada cual se sitúa.

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2. Integrar a la oposición la zona no cubierta significa hacer el sistema complementario, ésto no es posible a no ser que se extiendan las categorías hasta cubrir la totalidad del ámbito. La zona no cubierta será integrada de este modo en parte, al sub-ámbito kuin y en parte, al sub-ámbito bemakia. Este es el discurso que se encuentra en la expresión personal, lo cual da la posibilidad de que cada individuo interprete a su propia elección los elementos de la zona no cubierta, como kuin o como bemakia. Esto, ciertamente, no

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constituye un verdadero sistema puesto que esta clasificación depende de cada persona. Veremos más adelante, con relación a la caza, como un hombre, teniendo en cuenta que le han enseñado los dos sistemas: el uno kuin, el otro bemakia, puede elegir un comportamiento personal, y, de acuerdo a su decisión, clasificar los animales de la zona no cubierta en parte kuin y en parte bemakia. Se trata de una decisión circunstancial que varía de un individuo a otro, pero también puede variar durante la vida de una persona. Esta elección compromete a cada uno individualmente y nunca comprende la responsabilidad al grupo entero. Podemos ahora presentar estos dos discursos: • El concepto del mundo. • La conducta personal.

NOTAS 1. Recordemos brevemente estas características: Complementarias: son complementarios dos conjuntos cuya unión es igual para la totalidad del campo. Discretas: son discretos dos conjuntos que no tienen absolutamente ningún elemento en común.

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Capítulo VIII. El concepto del mundo

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Concebir el mundo es concebir un no-Sí pero en una relación íntima consigo mismo. Las sociedades están organizadas según la imagen de lo que creen que es la organización del cosmos. El mundo Huni Kuin es bipolar: el kuin por un lado y el bemakia por otro. El kuin representa ciertamente el punto de vista de los Huni Kuin, el bemakia, al estar opuesto espacial y existencialmente, es el Otro.

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El Otro ciertamente es variable de acuerdo a cada ámbito: hombres, habitantes de la selva, animales, espíritus, etc.

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Hemos descrito el lugar geográfico tradicional de los Huni Kuin: es una región bastante amplia donde se encuentra la naciente de numerosos ríos. Esta región tiene una ligera elevación en el centro. Forma como una gigantesca colina. Esta colina representa el mundo tal como se lo imaginan todos los Huni Kuin. En la parte alta se encuentra el centro del mundo, allí donde nacen todos los ríos. Estos se extienden posteriormente por el mundo y se alargan hasta el momento en el que, según dicen los Huni Kuin”los ríos se hacen tan anchos, que no permiten ver la otra orilla”. En la parte baja de este mundo vive desde siempre Votan, la tarántula de los mitos, dueña del frío y de la muerte. Pero también viven de este lado los Blancos y los Incas, puesto que son los descendientes de los que pudieron pasar el río gigante gracias a Kape el cocodrilo. También es allí donde van los espíritus de los Huni Kuin después de su muerte para alcanzar el cielo donde vive el Inca. El cielo se extiende por debajo de la tierra hasta unirse en el horizonte. Este lugar donde el cielo se junta con el mundo de abajo se llama la raíz del cielo. El mundo se sitúa donde se separa lo alto de lo bajo. La parte alta, origen de los ríos, es el territorio tradicional de los Huni Kuin, el lugar del Si. La parte baja es el territorio de los Incas y los Blancos, el lugar de los Otros. Pero cada uno ha emigrado, después de la aparición del mundo, lo que ha llevado inevitablemente a encontrar una “zona de transición” que no es ni lo bajo ni lo alto.

Los hombres 4

Hemos visto que los Huni Kuin son ellos mismos, mientras que los Huni Kuinman representan a los otros hombres. Por otra parte, el conjunto huni kayabi representa, además de los Huni Kuin, los otros indígenas del grupo lingüístico Paño, que viven en la

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misma región tales como los Mastanahua, Marinahua, Sharanahua, etc. En cuanto a los huni bemakia son los Incas y los Blancos de ahora. 5

Los hombres del Sí son ciertamente para los Huni Kuin, ellos mismos. En cuanto a los otros, las gentes de la parte baja del mundo, después de haber sido los Incas, agrupan hoy en día a los brasileños, los peruanos, etc. Ya hemos dicho cómo se llevó a cabo la migración de toda la humanidad y cómo la humanidad fue definitivamente separada en dos. Hablar en términos de humanidad, es decir, de los humanos en tanto que es un grupo homogéneo, no es posible en lengua Huni Kuin, incluso para hablar del origen. No existe ninguna expresión para decir “todos los hombres”; el “todos” no existe más que en la formas del Sí y del Otro: “todos nosotros” y “todos ustedes”.

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Para expresar lo que nosotros hemos traducido por “la humanidad” los Huni Kuin dicen: dasibi huni inun betsa betsapa, lo que imperfectamente traducido expresa: “todos nosotros y todos los demás que son diferentes”. En este mito fundamental no se dice nada de los otros Indígenas Pano. Sencillamente, se les ignora. Y en este caso no es más que de los únicos grupos humanos que polarizan el mundo: los Huni Kuin y los huni bemakia. Los Huni Kuin llaman a los otros Indígenas Pano: Yaminahua, lo que significa “gentes del hacha de metal” y ésto cualquiera que sean las etnias; Mastanahua, Marinahua, Sharanahua, etc. La búsqueda del hacha de metal originó la primera migración y aún hoy en día esta hacha es el primer objeto de intercambio entre los Huni Kuin y los Yaminahua. A través de los Yaminahua han tenido conocimiento de los primeros objetos de la parte baja del mundo. Encontramos aquí la estructura que hemos demostrado. Por un lado los Huni Kuin reducidos al uso exclusivo de objetos de hueso por no haber podido pasar al lado de la tierra del metal. Y por otro lado los Blancos caracterizados por poseer el metal. Es con los Incas con quienes sus antepasados cambiaron las hachas de bronce, y hoy en día es con los Blancos con los que ellos intercambian las hachas de hierro. Los Yaminahua ocupan la zona de transición entre los dos polos. Ellos han sido el grupo humano que ha permitido históricamente los primeros contactos entre los Huni Kuin y los huni bemakia. Son ellos también los que les han proporcionado los primeros objetos de metal.

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La oposición útiles de metal / útiles de hueso orienta el mundo. Hoy en día los Huni Kuin han abandonado la región de las fuentes y los hombres del mundo de abajo han atravesado el río gigante. Se encuentran en esta zona del mundo que no es ni lo alto ni lo bajo. Ésta es la zona de transición para los hombres. Esta región, cualquiera entre las fuentes y el más ancho de los ríos, es el territorio de los Yaminahua. Estos indígenas para los Huni Kuin no tienen ninguna característica especial; más bien, como son al mismo tiempo kuinman y kayabi, se caracterizan por ser a la vez no-Sí y no-Otro. Reflejan la imagen del territorio que habitan. Se deduce de este sistema de los Huni Kuin una profunda reflexión sobre el mestizaje. Alrededor de 1950 los Huni Kuin atacaron frecuentemente los poblados Yaminahua para obtener objetos de metal. Pero no consideran a los Yaminahua como enemigos y apenas les temen.

Los habitantes de la selva 8

El espacio social de los Huni Kuin está compuesto por el poblado y las chacras que lo rodean. Más allá de las tierras cultivadas comienza una selva que todavía tiene una fuerte señal de la presencia humana. Está atravesada por numerosos caminos desbrozados y cultivados cuidadosamente. Cuando se avanza más los caminos son menos frecuentes y menos cuidados. Finalmente los senderos desaparecen para dar paso a la selva profunda.

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Podemos distinguir tres espacios diferentes. Dos de ellos están claramente definidos: el espacio social y la selva profunda. Son contrarios el uno al otro: la selva profunda no tiene ninguna señal de la mano del hombre, mientras que el espacio social se define por su cultivo permanente, hecho por el hombre. El espacio de los hombres se cultiva de este modo: bai, mientras que la selva profunda no lo es en absoluto: baiman. Bai significa a la vez “camino” y “chacra” puesto que el cultivo o desbroce está presente en los dos. La selva profunda y el poblado están separados por una selva intermedia: es un espacio

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continuo en el que bai/ baiman va disminuyendo a medida que uno se aleja del poblado para entrar en la selva profunda.

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Aquí aparece una zona de transición que separa dos espacios claramente definidos. Volvemos a encontrar la estructura dual descrita anteriormente. Si bien el poblado es el lugar de los humanos, hombres y mujeres, el lugar opuesto, que es la selva, es el lugar de los Espíritus1, yushin, masculinos y femeninos. El primero es el lugar del Sí, el segundo es el lugar del Otro. La oposición Sí / Otro está reforzada por una simetría en relación a la naturaleza misma de lo que aquí se opone: los humanos y los Espíritus. Cada humano tiene un cuerpo, yuda , y un espíritu principal: Yushin 2. De la misma manera cada Espíritu tiene un cuerpo ocasional, en particular durante sus expediciones de caza. Yuda significa “cuerpo humano”. Sin embargo muchos de los Huni Kuin entienden su empleo como el de “ser humano”. Esta extensión semántica de yuda refuerza la idea del sistema: cada yuda (empleado aquí como “ser humano”) posee un Yushin; con el mismo derecho cada yushin posee un yuda (empleado aquí en el sentido de “cuerpo”). Pero cada uno es en principio y ante todo yushin para los Espíritus y yuda para los humanos: es decir, aún cuando los dos tienen yuda y yushin, un hombre vivo es más yuda que un Espíritu y un Espíritu es más yushin que un hombre.

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La zona de transición es el territorio propio de los animales. Ellos también tienen un cuerpo y un espíritu, pero en una proporción variable según cada especie. Ellos constituyen el alimento de los hombres y de los Espíritus. Si los cazan los hombres para alimentarse con su cuerpo, los Espíritus los cazan para alimentarse con sus espíritus. La zona de transición es pues el territorio de caza de los habitantes de los dos polos opuestos. Es el lugar donde durante sus expediciones, se van a encontrar los hombres y los Espíritus, incluso en algunos casos se van a enfrentar. Cualquier cazador Huni Kuin tiene cuidado de observar ciertas reglas de conducta para mantener una relación de equilibrio con los Espíritus masculinos.

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El esquema que presentamos en la siguiente página ilustra claramente esta situación y sus consecuencias: • Los humanos, compuestos de un cuerpo y un espíritu, se alimentan de los cuerpos de los animales kuin y, en último caso, de los animales kayabi. • Los Espíritus, igualmente compuestos de un cuerpo y un espíritu, se alimentan de los espíritus de los animales bemakia y, en último extremo, de los animales kuinman. Volvemos a encontrar una doble estructura Sí / Otro del segundo tipo con una zona de transición. • La primera se refiere al territorio de los animales que constituye el posible lugar de reencuentro de los hombres y de los Espíritus. La zona de transición aquí es territorial y supone un encuentro accidental. • La segunda se refiere a los animales como alimento consumido por los unos y/o los otros. En este caso la zona de transición representa a los animales que son a la vez no-kuin y nobemakia. El kuin y el bemakia definían los alimentos exclusivamente reservados, por una parte, a los hombres, por otro lado, a los Espíritus. En cuanto a la zona de transición se determina por su carácter de no-exclusividad. Representa, por tanto, los animales que pueden ser comidos por los hombres y por los Espíritus.

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A semejanza de los otros ámbitos no tiene características propias, excepto la definición por negación de las especificidades de los dos polos. Se determina por la noexclusividad. La zona de transición define en este caso una situación de reencuentro muy fuerte, puesto que pone en oposición a los hombres y los Espíritus.

Mae y nabu 14

El mae kuin encarna el poblado mítico. Su fundamento perpetúa la reproducción según el modelo de las dos primeras parejas que han engendrado a los Huni Kuin: Inu y Banu y Dua e Inani. En consecuencia todos los matrimonios en determinado poblado se realizan entre primos cruzados.

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En el lado opuesto del mae kuin se encuentra el mae bemakia, poblado no viable puesto que no hay representantes de las tres divisiones: mitades totémicas, sexos y shutabu. Hemos encontrado más abajo de Balta un poblado así. Ha sido creado, como casi todos los poblados de este tipo, como consecuencia de un conflicto grave entre un hombre y el resto de la comunidad. Cuando se da este caso la separación es inevitable, aunque no lleva necesariamente a la creación de un nuevo poblado bemakia. Conta, el segundo poblado Huni Kuin del lado peruano, es también el resultado de una separación. Pero lo que ha ocurrido en el caso del jefe de Conta es que ha sabido atraer en pos de sí suficientes personas, representantes de las tres divisiones, como para crear un nuevo poblado viable sin perder la identidad definida por los antepasados. Los mae bemakia son, por tanto, poblados creados a menudo por la ruptura que se produce después de un conflicto y no en el sentido positivo de un grupo que se otorga los medios para la reproducción.

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En lo que hace relación al nabu podemos decir que el nabu kuin de un hombre comprende cierto número de parientes, mientras que el nabu bemakia representa el

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conjunto de los Huni Kuin sin vínculo de alianza, confirmado por el matrimonio y del cual esencialmente están muy lejos los que viven en otros poblados. El poblado kuin no existe o existe raramente y el poblado bemakia, si existe, contiene los gérmenes de su propia muerte. 17

Entre estos dos tipos de poblados kuin y bemakia, que polarizan el ámbito, encontramos los múltiples poblados de tipo intermedio, los poblados kayabi. Estos son poblados posibles incluso si no representan exactamente el modelo de los antepasados. Estos poblados constituyen la zona intermedia en este ámbito. Mantienen su cohesión por medio de un tejido de alianzas entre las diferentes familias, si bien el nabu kayabi de un hombre abarca prácticamente el conjunto del poblado. Y la mayor parte de los hombres se casan al interior de su nabu kayabi. En efecto, no siempre existe una ain kuin entre las mujeres desposables de un hombre joven. Cuando no existe una mujer del Sí, no se casará sin embargo con una mujer del Otro. Tomará una esposa kayabi (no-Otro). A esta definición corresponden prácticamente todas las mujeres de su poblado, con la condición de que se respete la regla exogámica definida en la primera concepción del Si y del Otro. El nabu kayabi representa la zona de transición en este campo.

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Hemos demostrado que la oposición kuin / bemakia en relación a los diferentes campos o ámbitos revela la estructura del concepto de este campo. En cada oportunidad el kuin y el bemakia le polarizan y le orientan. Pero la mayor parte de los acontecimientos y de los encuentros se realizan en una zona a la que hemos llamado zona de transición. Puede parecer que hay aquí una contradicción, pero realmente no existe más que en la apariencia. Siempre es el ideal kuin el que orienta las conductas mientras que el bemakia indica su límite último, más allá del cual hay riesgo de perder su identidad. No es de extrañar que esta zona catalogada en la conceptualización sea, por el contrario, en las conductas individuales, la zona clave donde se pueden ejercer y manifestar las habilidades, los deseos y las opciones particulares de cada uno.

NOTAS 1. Como se precisa en la nota 52, escribimos Espíritus con una E mayúscula para denominar los Espíritus, habitantes de la selva profunda, con la finalidad de distinguirlos de el espíritu (señalado con una e minúscula) del hombre del que hemos hablado anteriormente. 2. Los Huni Kuin consideran que el ser humano posee cinco espíritus pero que sólo el espíritu que caracteriza la persona de un individuo es kuin.

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Capítulo IX. La conducta personal

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Las categorías kuin y bemakia, como ya lo hemos visto, determinan en cada ámbito los polos opuestos. Parece por tanto imposible utilizar esta oposición para referirse a un ámbito en su totalidad. Sin embargo la mayoría de los Huni Kuin, por no decir todos, utilizan estas categorías y las amplían reconociendo que son incorrectas y con frecuencia fruto de un abuso del idioma. Esta práctica consiste en que cada individuo tendría la libertad para clasificar todos los elementos de la zona de transición como kuin o como bemakia. En último extremo, el kuin cubrirá toda la zona de transición hasta la frontera con bemakia, o inversamente, bemakia cubrirá toda la zona de transición hasta el límite con el kuin. Los núcleos inmutables kuin y bemakia definidos anteriormente, son los únicos que permanecerán irreducibles más que en sí mismos. Por ejemplo, un hombre podrá clasificar libremente los animales de caza. Solamente un pequeño número de entre ellos escapa a esta libertad: los animales kuin, alimento exclusivo del Sí, cuyo consumo no implica el menos riesgo y los animales bemakia, alimento exclusivo del Otro, cuyo consumo siempre implica un riesgo de conflicto con los Espíritus. Este riesgo es del mismo orden que el que se genera por la creación de un mae bemakia como lo hemos dicho. Este poblado no está físicamente muerto, ciertamente, pero la supervivencia material está unida a una transgresión de las reglas que le hace inevitablemente inclinarse del lado del Otro; esto no será nunca un poblado Huni Kuin. Aplicado a los animales el riesgo probable, cuando se comen yuinaka bemakia, se percibe como muy grande. Ya el simple hecho de haber sido conducido por circunstancias excepcionales a matar uno de estos animales, obligará al cazador a someterse a un ayuno prolongado y a rituales de purificación. Esta provocación con respecto a los Espíritus arrastrará, inevitablemente una respuesta agresiva por parte de ellos. Es una manera violenta de entrar en contacto con el Otro para medirse con él, al precio de perderse como humano.

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Este contacto con los Espíritus se considera netamente más peligroso que el que provoca la toma ritual se alucinógenos. Hemos visto que no es decisión del individuo llegar a ser mukaya (“tomado por el amargo”), sino a los Espíritus hacerle mukaya luchando con él. El consumo de yuinaka bemakia puede por tanto ser una tentativa activa de atraer los Espíritus hacia él.

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En cuanto a la clasificación de los animales de caza, la conducta personal permite atribuir libremente los animales de la zona no-cubierta por kuin o bemakia a una u otra

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de las dos categorías opuestas. Este tipo de elección da una multiplicidad de posibilidades. Variará de una persona a otra, de una situación a otra. Es muy posible que un hombre que clasifica hoy tal animal como bemakia, después de poco tiempo le dará el calificativo de kuin. 4

Al oponer kuin / bemakia un hombre puede entender igualmente sus posibilidades de matrimonio acercándose a todas las mujeres que no son ni su ain kuin ni sus ain bemakia de lado del Sí.

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¿No hay aquí una contradicción puesto que kuin y bemakia son categorías cerradas? ¿Cómo es posible que un hombre pueda burlar estas categorías que están claramente definidas y que determinan la inmutabilidad de dos sistemas de clasificación para pervertirlos y utilizarlos prácticamente como él quiere? Si kuin ha nacido de la palabra de los antepasados, ¿cómo un hombre, por su propia voluntad, puede calificar tal o cual cosa de kuín? Hemos dicho que un individuo tiene la posibilidad, porque entre kuin y bemakia se dan numerosas posibilidades debidas a su no complementariedad. Pero, de cualquier manera, teniendo la posibilidad de elección, no la tiene tanto puesto que todas las posibilidades que no son ni kuin ni bemakia tienen en común que no son ni realmente apreciadas ni realmente despreciadas. Si se diera el caso ideal de un hombre que se casa con su ain kuin, que no caza más que los animales kuin y que por esta razón será admirado por todos, el comportamiento de los demás hombres en relación a las categorías colectivas no puede aparecer más que como normal y banal. Sin embargo, todo hombre que se casa fuera de su nabu kuin, por su parte considera haber hecho una buena elección de alianza. De igual manera, la carne que caza es para él buena y no puede contentarse con el hecho de que sea calificada como kayabi. Y es justamente la expresión de su propia elección la que se afirma oponiendo kuin a bemakia. El individuo considera que su conducta y sus acciones son una buena elección si clasifica los animales que come como kuin. De la misma manera él puede elegir por su propia voluntad, clasificar ciertos elementos de la zona de transición como kuin y otros como bemakia. De lo que se trata es de estar de acuerdo consigo mismo. Esto es precisamente lo que expresa esta falsa oposición. No tiene comunicación en el campo. Tiene otra función de clasificación: la del hombre mismo. Al clasificar la mayor parte de un campo como kuin y solamente algunos elementos como bemakia o inversamente, informa por su propia elección la conducta que toma sobre ese campo. Todo el mundo puede señalar su exigencia en relación al ideal colectivo o simplemente su deseo de no ser desaprobado por el grupo. Tenemos el ejemplo del campo yuinaka. Un hombre que por su parte atribuye el calificativo kuin a un pequeño número de especies solamente se distingue por eso mismo como un buen cazador. Realmente no puede asumir esa responsabilidad personal más que si es capaz de cazar todos los días algunas especies y desdeñar los otros animales que ha encontrado. Se acerca a la imagen del cazador ideal capaz de suministrar a su familia y a sus amigos exclusivamente los alimentos del Sí. Si, por el contrario, un hombre califica de kuin un gran número de animales demostrará implícitamente que es un cazador mediano o incluso mediocre, porque al llevar alimento de carne a los suyos se contentará con cualquier clase de animal. Mal cazador no puede permitirse una exigencia de selección con relación a la caza. De esta manera cazará todo lo que encuentre a condición, ciertamente de que no sea alimento exclusivo del Otro.

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Esta elección no puede comprometer más que a aquel que la hace, tanto en el hecho como en la aplicación. En efecto él no puede aplicar su clasificación “personalizada”

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para juzgar la conducta de los otros. Es un verdadero círculo vicioso que el grupo propone a cada individuo al darle la libertad de oponer las categorías kuin / bemakia. Puede sentirse libre al utilizar a su capricho categorías para crear su propio sistema de valores en el ámbito. Ahora bien, se produce lo contrario, pues al ser la libre clasificación personal y no el sistema de categorías colectivo, kuin / bemakia pierden su función de comunicación sobre el ámbito. Esta oposición no comunica más que el comportamiento de un individuo con relación a las categoría que estructuran la sociedad. Se trata, finalmente, de una clasificación de los hombres.

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Capítulo X. La segunda concepción del otro

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Hemos demostrado cómo kuin era del orden del Sí y bemakia del orden del Otro. Un Sí y otro diferentes de los definidos en la primera parte II. Sus propiedades formales se oponen:

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Sin embargo, las dos concepciones son indisociables la una de la otra para definir la comunidad. Ya hemos dicho, tomando la expresión de P. Clastres, que la comunidad era una totalidad. La primera concepción produce un movimiento hacia el Otro, un movimiento centrífugo y divisor. Es un movimiento que permite definir lo múltiple y lo complejo de una sociedad, mientras que el movimiento hacia el Sí, movimiento centrípeto, define su unidad. Pero la unidad en el sentido que entendemos habitualmente puesto que esta unidad no es reducción de la totalidades que la componen y que su movimiento unificador es indisociable del movimiento multiplicador de la primera concepción. Esta unidad es por tanto plural. No se trata de borrar las diferencias, sino de unirlas.

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La primera concepción del Sí/ Otro define la totalidad mientras que la segunda define la unidad. El resultado de las dos, esta totalidad una constituye un cuerpo social en continua renovación para mantener el equilibrio precario de las fuerzas que la componen.

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La segunda concepción del Sí / Otro define la comunidad Huni Kuin como indivisible lanzando la división fuera de ella misma. Al colocar la división fuera de ella, exorciza toda eventualidad de una división interna, porque el pensamiento de la conjunción interna es inseparable de la división con el exterior. La misma eventualidad de una división ha sido excluida para siempre porque la sociedad Huni Kuin se piensa a sí misma como una totalidad, lo que pone de manifiesto la primera concepción. Al contrario, ella se piensa en separación con el Otro de fuera. Toda alianza con el Otro de fuera pone en peligro directo la unidad interna de la comunidad, es decir, la esencia misma de esta sociedad. Impediría a la comunidad percibirse como unidad puesto que la frontera instaurada por la no-relación ya no existiría. Esta situación impediría también a la comunidad percibirse como totalidad puesto que la alianza con el exterior estaría en detrimento directo con las alianzas internas.

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El grupo entero cuida para que jamás un miembro se aventure en semejante historia. Un pequeño incidente que ocurrió en Balta en 1979 y cuyos resultados lo testimonian, ilustra bien la capacidad del grupo para recuperar a los extraviados

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Así ha ocurrido con Pechiwan. Primero le han pedido los relatos. Le han dejado mostrarse como menki (“excelente cazador”) y le han prestado toda la atención merecida. Pero como buen cazador, le faltaba dar la prueba, abrir sus canastas y distribuir su contenido a todo el mundo. Es inútil decir que este Huni Kuin ha anulado el viaje previsto hacia los Blancos: no le quedaba más que una sola pierna de caza para el comercio.

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Podemos decir que la comunidad había descubierto los primeros síntomas que indicaban que Pechiwan estaba a punto de hacerse un extraño, puesto que su comportamiento era extraño. Las expediciones largas de caza son muy raras y se hacen, antes que nada, con fines rituales, especialmente para preparar la Kachanahua, una fiesta que da lugar al intercambio general de carne. Es ésta una de las raras ocasiones en las que los Huni Kuin ahuman la carne. Pero esto no se hace en absoluto con fines

. Pechiwan, un joven duabake, después de haber tomado contacto con un comerciante blanco, tuvo la idea de hacer comercio con la caza. Partió pues para una expedición de caza prolongada y regresó al cabo de diez días con una gran cantidad de carne. La había ahumado cuidadosamente durante la expedición, incluso con avidez, apenas llegado al poblado, después del encuentro con el comerciante blanco. Algunos vecinos directos de Pechiwan, como pudimos comprobar con gran sorpresa, un desfile incesante de personas por la casa de este hombre. Las discusiones eran fuertes. Todo el mundo le interrogaba sobre el desarrollo de su expedición de caza, apelando a su prestigio de buen cazador. El hombre no se resistía: excesivamente contento de aparecer como buen cazador, evocaba e imitaba cada detalle de la caza. Su relato tenía una doble consecuencia. Provocaba, por una parte, el aplauso unánime de los oyentes, pero revelaba, por otra parte, lo que todo el mundo sabía: el contenido de las grandes canastas destinadas al embarque inmediato. El verse calificado con el prestigio de un buen cazador no podía quedarse sólo a nivel verbal, forzosamente tenían que seguirlo algunos actos, porque el prestigio del cazador Huni Kuin no existe en virtud de la superioridad cinegética personal, sino en virtud de los regalos de carne. Dar lo que es más parecido por todos, como si no fuera nada, representa el acto más prestigioso para un Huni Kuin. “Tomen, parecía decir, yo puedo cazar ciertamente más allá de mis necesidades y obligaciones”. Se trata de un don, de un super-don incluso, porque en el acto de dar se expresa implícitamente la superioridad.

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personales. Al contrario, guardar de esta manera la carne no tiene por objeto más que ofrecerla enseguida en gran cantidad. 9

El hecho de que Pechiwan ahuma la carne para embarcarla fuera era interpretado como rechazo del don y consecuentemente, rechazo de la alianza interna. Por tanto los que desfilaron por la casa eran todos con los que Pechiwan tenía obligaciones de regalos. Este Huni Kuin se encontraba confrontado con una doble desaprobación. La primera consistía en ser proclamado yaushi, término que estigmatiza a todo hombre que rechaza la relación de intercambio y que representa el insulto más fuerte para los Huni Kuin. Peor todavía, Pechiwan no aparecía yaushi para comer él solo lo que había cazado, tenía la intención de llevar el producto más precioso a los ojos del grupo a alguien de fuera. Privaba al grupo con este acto en provecho del Otro de fuera.

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En esta oportunidad ha sido el movimiento centrípeto, dando prioridad al Sí con relación al Otro, el que ha jugado para mantener la unidad del grupo. No era posible que el intercambio interno caiga en comercio con el exterior. La sociedad Huni Kuin no hubiera resistido. Para los Huni Kuin esto hubiera sido convertirse en Yaminahua.

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Para prevenir mejor este peligro, el Otro de fuera se separa del Sí por una zona de transición: zona fronteriza en la que se disuelven las características del Sí y del Otro. Es un ejemplo completo formado por elementos que separan el Sí del Otro, conjunto que tiene, como característica la doble negación de las características del Sí y del Otro puesto que es a la vez no-Sí y no-Otro.

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La relación con el Otro de fuera se hace pasando primero por esta zona de transición. Es una zona límite en la cual se toma conciencia del no-Sí antes de encontrarse con el Otro. Si la alianza con el Otro pone en peligro a la comunidad, es también un perjuicio para los hombres como individuos. El individuo como la sociedad está en peligro en su indivisibilidad, ya sea por la caza o por su obstinación puede llevarle a transformarse en el objeto mismo de su caza, es decir, en caza. O que sea por el encuentro con los Espíritus en el que pone en riego su identidad, o aún por su contacto con las gentes de abajo del mundo en el que se pone en peligro de ser Yaminahua. La zona de transición nos da en este caso la imagen de la mutación (del cambio). Porque no nos podemos hacer Otro más que perdiendo como Sí. Los Yaminahua son para los Huni Kuin indigenas que han caído bajo la fascinación del metal de los Blancos. No se han convertido en Otros, pero no son tampoco gentes del Sí.

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La segunda concepción del Sí y del Otro equilibra la primera. Limita el movimiento centrífugo de la primera que, por si sola, no define más que una dispersión y no una comunidad. Por el hecho de que el Sí tiene una relación exclusiva con él mismo ciertamente extendida al no-Otro, pero nunca al Otro, ha colocado la alianza en el interior. Si la primera concepción Sí / Otro definía lo múltiple necesario para la totalidad que representa una comunidad, esta excepción define su unidad.

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NOTAS 1. Este error no se presenta más que desde un solo punto de vista del contacto con los Blancos. Se propone de la misma manera para los otros habitantes de la selva: Espíritus y animales

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Cuarta parte. ¿Quién es el otro?

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Presentación

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Hemos presentado las dos concepciones del Sí y del Otro entre los Huni Kuin. Estas dos concepciones, como hemos dicho, definen esta sociedad como una totalidad una, tomando nuevamente la expresión de P. Clastres. Estas dos concepciones demuestran que la sociedad está viva: viva no solamente en sus individuos sino por las relaciones de “vivir con” que se establecen entre los hombres y las mujeres que la componen. Las dos concepciones no forman una estructura sino un conjunto dinámico que, de acuerdo a cada caso, se amplían y nunca es estática. Porque el motor de todo esto es la alianza. Esto es lo que desarrollaremos sobre diferentes aspectos en esta cuarta parte. La alianza que no es producto de una estructura sino una elección personal al interior de un sistema de obligaciones se vive personalmente al libre arbitrio. En esto la sociedad Huni Kuin funciona según un modelo de política y no según un modelo familiar. Demostraremos que la alianza no es evidente, que debe cumplirse entre los Huni Kuin y no en el exterior. Esta alianza se vive cada día y se reafirma en el ritual de la Kachanahua. Se trata de distinguir al Otro de dentro del Otro de fuera. Que se llegue a hacer la alianza con el Otro de fuera y/o a renunciar la alianza con el Otro de dentro, es toda la cohesión de la sociedad que está amenazada.

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Capítulo I. La zona de transición y la fascinación

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Hemos dicho pocas cosas sobre esta zona, fuera de que es a la vez no-Si y no-Otro y que no tiene ninguna característica propia. Pero es justamente este estado el que determina su ambigüedad, porque se trata de una zona turbia. El kuin y el bemakia no pueden encontrarse directamente porque se dan en una gran discontinuidad. ¿Cómo puede un hombre encontrarse con un Espíritu? ¿Como un Huni Kuin puede encontrarse con un bemakia? No pueden encontrarse más que en la zona de transición. Esta zona es al mismo tiempo un espacio como el territorio que existe entre los hombres del bajo mundo (Blancos e Incas) y los hombres de lo alto del mundo (Huni Kuin) y que está poblado por Yaminahua. Es también un lugar de transformación: para que se de el encuentro se trata de que los unos y los otros no sean ya totalmente lo que son. Es decir, que cada uno cede de sus características propias en provecho del otro. Un hombre en la selva intermedia es un poco menos hombre (es decir, un poco menos cuerpo1) y un Espíritu un poco menos espíritu. Y este “un poco menos” se compensa con su opuesto, a saber, un hombre es un poco más espíritu y el Espíritu un poco más cuerpo. Y esto por dos razones. La primera es que dejan su espacio social, un hombre se encuentra como un ser solitario y la fuerza de su unión con el grupo no está más que en su espíritu. Por otra parte, la fuerza de concentración necesaria para orientación en la caza pide al espíritu del hombre superarse. Un proceso análogo pero inverso se supone que pasa a los Espíritus, aunque no dicho en detalle por los Huni Kuin.

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Esto supone que el encuentro es posible. Este paso es necesario, porque el kuin y el bemakia existen en una tal desunión que no es realizable ninguna coincidencia 2. El solo hecho de penetrar en la zona de transición es para cada uno perder un poco de su propia especificidad. Para encontrar al Otro es necesario ser un poco menos Sí, un poco más él. El Otro de fuera, como se ha demostrado en la segunda parte, incluido en el noSí, ser un poco Sí es ya acercarse al Otro. De esta manera un cazador concentrándose sobre su presa puede, según dicen los Huni Kuin, olvidar las relaciones familiares y las razones que le han llevado a salir de caza. Esta zona de transición es el lugar de la fascinación: definimos la fascinación como un desconcierto, un deslumbramiento de alguien frente a una cosa deslumbrante. Si esta fascinación es directamente producida por otro ser hablaríamos de seducción. En cuanto al caso en el que un individuo se hace

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caer él mismo en su propio juego de seducción, le llamaríamos obstinación. Vamos a estudiar ésto en relación a tres espacios relacionales particulares.

Los Espíritus 3

Retomamos aquí brevemente lo que hemos dicho a propósito de los hombres, de los Espíritus, de los animales así como también los esquemas desarrollados.

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Encontramos un sistema entre los hombres y los Espíritus. Cada hombre posee un cuerpo y un espíritu, cada Espíritu posee un cuerpo y un espíritu 3. El término yushin en lengua Huni Kuin significa a la vez el espíritu del ser humano y esos otros seres que son los habitantes de la selva profunda. El espíritu principal de los hombres se llama yushin kuin. La palabra yura significa “cuerpo”, pero tiene el mismo doble sentido que yushin. Yura, por ser la característica de los humanos, significa en una ampliación semántica “hombre”. Hombres y Espíritus cazan en la selva intermedia. La selva profunda es el espacio donde residen los Espíritus. La zona desbrozada, bai, es el territorio de los hombres. Los hombres cazan los animales para alimentarse de su cuerpo, los Espíritus los cazan para alimentarse de sus espíritus. Los hombres y los Espíritus tienen la misma técnica de caza. Ya se ha dicho, los Huni Kuin no utilizan para cazar más que tres flechas, cada una destinada a una clase de presa diferente. Equivale a decir que cuando un hombre encuentra un animal concreto no dispone más que de una flecha. La primera fase de la caza es la identificación del animal: estudio de las huella del suelo, ruidos, olores, etc. Solamente a partir del momento en que un hombre ha identificado uno de estos signos es cuando abandona el camino desbrozado, que es su lugar. No dejará nunca (salvo si el animal está muy próximo y que esa acción arriesgaría hacerle huir) de ir rompiendo a lo largo de su expedición los ramajes. Cuando ha identificado al animal, incluso de manera muy próxima, se esconde no lejos del camino imitando el grito del animal. Si todo ocurre bien, el animal responde. Después de algunos intercambios de gritos el animal no dejará de venir hacia quien él toma por su semejante. Cuando llegue a unos metros de distancia el cazador le abatirá con su única flecha.

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Veamos el comportamiento del cazador frente a su presa. Es difícil en la selva disparar sobre un animal a gran distancia, la densidad de la vegetación le interrumpe. Los Huni Kuin utilizan para cazar la imitación del grito de los animales que persiguen. Se trata de hacer creer al animal que se encuentra allí uno de sus congéneres. También utilizan otras artimañas. Como saben que los chashu4 son muy sensibles al olor del hombre, los Huni Kuin se frotan el cuerpo con hojas de un arbusto del que este animal es muy goloso. Se trata de engañar al animal. El hombre permanece, como hemos dicho, con frecuencia a la entrada de un camino e intenta atraer al animal hacia sí. Se trata pues de una empresa de seducción del animal, empresa de seducción del animal por el hombre. Esta es la ley de la selva intermedia. Pero esta empresa tiene dos riesgos.

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El primero para el cazador que penetra así en el campo de los animales por mimetismo, yendo muy lejos, consiste en que puede perder la cualidad de hombre confundiéndose con el animal que imita. Realmente si el animal responde al cazador sin desplazarse es el cazador quien irá a reunirse con el animal. Se alejará del camino - su marca social para entrar un poco más en la selva. Si el animal se vuelve a alejar, el cazador se agachará cada vez más para sortear las ramas bajas y su cuerpo se llenará de arañazos por las zarzas y las espinas. Si persiste en su obstinación se olvidará del lugar del

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camino. Olvidará también la razón por la que persigue al animal, es decir, llevar la caza al poblado. Completamente interesado en la persecución, olvidará también a los suyos. Si tiene hambre, se verá obligado a comer uvas silvestres. Si camina a cuatro patas en este lugar frondoso, cada vez se parecerá más a un animal perseguido, tanto que su piel completamente llena de rasguños se transformará en verdadero cuero. Así cuentan los Huni Kuin, con innumerables variaciones, lo que puede ocurrir a un cazador obstinado. 7

Esto constituye el primer gran riesgo de la selva y todo cazador Huni Kuin se alarma desde los primeros síntomas percibidos como signos alarmantes de la transformación. Por esta razón un simple rasguño siempre se toma en serio, tanto por el cazador como por sus mujeres, que en esta oportunidad le prestan toda su atención. Podemos ver llegar a un cazador vigoroso con un sajino a la espalda dejarse caer en su hamaca estirando desesperadamente una mano o un brazo ligeramente arañado por las espinas y que parece que sufre tanto como si se tratara de una fractura.

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Para el hombre que sale a cazar en la zona de transición que es la selva intermedia, en el sentido propio del término, se trata de no perder el espíritu. Es esto lo que arriesga. Su transformación en animal se toma como un extravío de su espíritu. Su espíritu le une, a través de sus pensamientos, a su condición de ser humano y a sus semejantes. Si olvida que ha salido por ellos y no fija su atención más que en la persecución de un animal, su espíritu se encuentra de hecho, desligado del grupo y ya es un poco menos humano. Este es el peligro. La caza es una actividad que exige gran atención y concentración. Es necesario al mismo tiempo tener todos los sentidos orientados a la selva y estar allí lo menos posible para no dejarse identificar por los animales. Es el momento crítico en el que el hombre, que está con todos sus sentidos orientados hacia el exterior, puede pasar de cazador a presa.

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Esta obstinación es resultado de la seducción del hombre sobre el animal que se vuelve sobre él mismo. Puesto que el animal responde, pero no se acerca, es el hombre quien va hacia el animal. El cazador cae en su propia trampa. Hace finalmente lo que querría que haga el animal. Con la pérdida de su identidad humana el hombre pierde también su status de cazador. Convertido en presa puede llegar a ser la presa de toda clase de cazador: otros animales, otros hombres o, todavía más, los Espíritus. Aquí está el peligro que corre el hombre que se confunde con el objeto de su seducción. A partir de esto hemos definido la obstinación como una autoseducción.

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Algunos Huni Kuin, cuando el animal no viene hacia ellos, prefieren abandonarlo, tanto más cuando este ser que responde pero no viene puede no ser un animal... sino un Espíritu...

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Mientras un hombre caza animales kuin, el riesgo es mínimo porque los Espíritus no se alimentan con estos animales. Pero si caza animales no-kuin, es decir, los animales que no son alimento exclusivo de los hombres, corre el riesgo de encontrarse con los Espíritus. Es decir, que en el caso de que un hombre está al acecho de un animal de este tipo, puede ser que el grito que le lanza como respuesta no sea el de un animal sino más bien el de un Espíritu que está a la búsqueda del mismo animal. Esta eventualidad se refuerza cuando se dan varios gritos simultáneos. Es probable que en este caso uno de ellos provenga de un Espíritu. Dejarse caer en el juego de la obstinación en este caso puede ser directamente un acto de fascinación del Espíritu sobre el espíritu del hombre. Esto es para el hombre el segundo gran riesgo.

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Los hombres y los Espíritus ocupan, como hemos dicho, una posición simétrica, relativa a la caza en principio. La caza se caracteriza del modo siguiente: • Animales comidos exclusivamente por los hombres (kuin) • Animales comidos exclusivamente por los Espíritus (bemakia) • Animales comidos a la vez por los hombre y por los Espíritus (a la vez kayabi y kuinman)

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El bemakia de los hombres representa de alguna manera el kuin de los Espíritus puesto que el alimento de más alto riesgo para los hombres es el que es más apreciado por los Espíritus.

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La otra simetría entre los hombres y los Espíritus se encuentra justamente en relación a la división de cada uno en cuerpo / espíritu (yura / yushin). La característica específica de los hombres es su cuerpo y es de los cuerpos de los animales de lo que se alimentan. La característica específica de los Espíritus es su espíritu y es de los espíritus de los animales de lo que se alimentan. La característica de unos y otros constituye su punto fuerte, el otro elemento no característico, su punto débil. El punto fuerte de los hombres es su cuerpo y su punto débil su espíritu. Por el contrario el punto fuerte de Los Espíritus es su espíritu y es su cuerpo su punto débil.

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Es pues evidente que el hombre, cuando caza, se pone siempre en peligro puesto que su punto débil -su espíritu - se pone a contribución, mientras que su punto fuerte - su cuerpo - se pone en sordina para que los animales no lo descubran. El hombre no puede salir a la caza sin ponerse en riesgo. Existe, sin embargo, un elemento de gran recurso: nishi pae. Este alucinógeno ayuda a los hombres permitiendo a su espíritu viajar como los Espíritus. Por otra parte los cantos de los que dirigen la ceremonia de nishi pae devuelven, cuando es necesario, el espíritu al cuerpo de su propietario. Este ritual del nishi pae tiene funciones múltiples. No traeremos a este trabajo más que las que nos interesan para el tema. El hombre, por algún tiempo, espíritu itinerante, aprende cosas importantes sobre la selva sin que sea necesaria una experiencia física, empresa peligrosa, como ya hemos visto.

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Con el nishi pae aprende, liberado de su cuerpo, las cosas más importantes para las expediciones de caza: las rutas de migración de los sajinos, los hábitos de un grupo de monos, etc. Ocurre a aveces que hace pactos con los Espíritus. Estos pactos recíprocos entre los cazadores pueden ser peligrosos para el hombre al posibilitarse ser uno de los mejores cazadores del poblado y por consiguiente uno de los hombres con más prestigio.

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El espíritu de los hombres es débil, entonces, ¿qué pasa con el cuerpo de los Espíritus? Como punto débil del Espíritu es incapaz de resistir a la fascinación del cuerpo. Por esta razón las mujeres Huni Kuin nunca van solas a la selva intermedia, no pasan del sector de las chacras. Salir más lejos es ya excepcional y estarán acompañadas por uno o varios hombres armados. Porque las mujeres ejercen una atracción sexual irresistible en el cuerpo del Espíritu. En cuanto ve un cuerpo de mujer el Espíritu cae en frenesí sexual. Esta locura amorosa amenaza romper el equilibrio precario de las relaciones entre los hombres y los Espíritus. Y en consecuencia está amenazada la cohesión de la comunidad de los Huni Kuin. Un incidente como éste haría temer que los Espíritus pudieran violar el territorio exclusivo de los hombres, si vienen a buscar a la mujer por la que uno de ellos está obsesionado.

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Esto no puede llevarnos a pensar que las relaciones con los espíritus son siempre belicosas El hecho de que la relación sea peligrosa no quiere decir necesariamente una

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voluntad por parte de los unos o de los otros que busca la agresión. Para los hombres los Espíritus son peligrosos sin que sean maléficos. Hay un mito que expone claramente las dificultades de la relación entre unos y otros. Este mito tiene numerosas variantes 5 y fue anotada por primera vez por Capistrano de Abreu. Un hombre era conocido en todo el poblado por yupa6. Un día en el que intentaba regresar a la selva para intentar traer caza, se encontró con un Espíritu. Al comunicarse el nombre se dieron cuenta de que eran shuta7 . Ese Espíritu decidió ayuda a su shuta, tan mal considerado en el poblado. Le prometió cazar más para él. Pronto el hombre regresó muy admirado al poblado y mucho se preguntaban cómo se había podido deshacer tan pronto del yupa. Un día el hombre terminó por confiarlo a su mujer. Al escuchar los éxitos fabulosos de el Espíritu, la mujer quiso conocer a cualquier precio a ese cazador maravilloso. Al día siguiente el hombre llevó a su mujer con él y los dos fueron recibidos en el hogar del Espíritu. Al final de la tarde el Espíritu propuso al hombre cambiar sus mujeres durante la noche. Esto no agradó al hombre pero debía demasiado al Espíritu para rechazar su oferta. Y no ocurrió esto una sola noche pues el Espíritu estaba poseído por el deseo de esta mujer humana. Cuando la mujer estuvo encinta el hombre no soportó más la situación y mató al Espíritu. 19

Estudiemos un poco este mito porque se encuentran en él comportamientos curiosos para los Huni Kuin. El hombre y el Espíritu son shuta. ¿Cómo es esto posible? De hecho, llevan el mismo nombre. En el sistema Huni Kuin cuando se pertenece al mismo shutabu es cuando se puede llevar el mismo nombre. Este es un caso contrario, llevan el mismo nombre y dice que pertenecen al mismo shutabu. Podríamos decir que si pertenecen al mismo shutabu, forman los dos parte de uno de los más pequeños Si colectivos definidos en la primera concepción Si / Otro. Además, para señalar bien esta situación, se llaman mutuamente en betsa. (otro yo mismo)

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Es extraño también comprobar que el hombre informe a su mujer del secreto de sus sucesos, puesto que es ella en primer lugar quien más arriesga al no tenerlo en cuenta y al contrario inclinarse hacia el verdadero cazador que debe parecerle sexualmente muy atrayente. Ya lo hemos dicho: para los Huni Kuin atractivo sexual y superioridad cinegética van unidos.

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En todo caso, este mito ilustra bien el peligro que provocan las mujeres cuando van a la selva. Si llega a pasar un Espíritu, su cuerpo que difícilmente puede controlar, sucumbirá inevitablemente a la seducción que la mujer ejerce, aún cuando no lo quiera, sobre él.

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El peligro que arrastra la relación con Otro de fuera no se debe a una voluntad de agresión de los unos o de los otros. Es sin embargo inevitablemente expuesto si se borran las fronteras entre adentro y fuera y esto tanto en el espacio como en la existencia. En este mito el deseo de apropiarse de la mujer lleva al Espíritu a invadir el territorio de los hombre y a desestructurar el cuerpo social. El equilibrio se restablece lógicamente por el hecho de que el Espíritu muere por lo que quería usurpar: el cuerpo de una mujer.

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¿Qué es la seducción y qué nos dice? Dice que no puede haber relación con el Otro de fuera sin perder la integralidad, ya sea individual o colectiva. La relación con afuera se hace en detrimento del adentro. Y todo hombre que desafía esta ley asume sus pesadas consecuencias.

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Los hombres 24

Hemos hablado mucho de los hombres en la primera parte II. Los Huni Kuin distinguen tres categorías para clasificarlos. Están los Huni Kuin (ellos mismos), los huni bemakia (Incas, Peruanos, Brasileños, Blancos en general) y los hombres que son al mismo tiempo kuinman y kayabi: los Yaminahua. Cada una de estas tres categorías habita un territorio tradicional concreto: los Huni Kuin viven cerca de las fuentes de los ríos (centro del mundo), los huni bemakia ocupan la “parte baja del mundo” y los Yaminahua se encuentran entre los dos. Veamos ahora los elementos que juegan un papel importante en cuanto a la seducción en el campo de los hombres. Los huni bemakia (Incas y Blancos) tienen utensilios de metal. Son objetos típicos de fascinación. El brillo del metal seduce y hace olvidar a los Huni Kuin su condición. Volvemos a encontrar aquí la misma situación que hemos descrito anteriormente.

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El móvil del extravío es la seducción. El Sí se pierde en el no-Sí sin darse cuenta de la situación del Otro. El riesgo en el campo de los hombres es convertirse en Yaminahua, es decir alguien que no es del Sí pero que por eso no es tampoco del Otro.

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Finalmente, ya sea en el campo de las relaciones Huni Kuin / Huni bemakia o bien hombres / Espíritus, la situación es la misma. Nunca se llega a ser el Otro: lo más que se puede hacer es perderse. Un hombre nunca se convierte en Espíritu, lo que sería es un muerto8 para él. La pérdida de su espíritu le transformará en animal, pero este nuevo cuerpo no es más que la imagen de su espíritu seducido u obstinado.

NOTAS 1. Repetimos brevemente lo que hemos explicado; hay una analogía entre “espíritu” y “Espíritu”, por una parte y “cuerpo”' y “hombre” por otra parte. 2. Es. por poner un ejemplo, como el sudario y el fantasma. Un hombre no puede ver un fantasma. Pero el sudario, elemento exterior al mundo de los espíritus, hace de un fantasma un ser de una posible entrevista. 3. Repetimos que reservamos “Espíritu”, escrito con una E mayúscula, sólo para los seres que habitan en la selva profunda con la finalidad de distinguirlo de “espíritu” escrito con una e minúscula referido a los espíritus del ser humano 4. Pequeño cérvido amazónico. 5. Esta nos fue contada por Mwenko en Balta en 1979. 6. Se llama yupa a un hombre, que frecuentemente y sin causa aparente vuelve todos los días con el morral vacío. Con frecuencia se lamenta por no poder concentrarse durante las expediciones en la selva o de fallar en sus disparos por muy próximo que esté el animal. Los Huni Kuin piensan en este caso que el hombre en cuestión ha sido trastornado por una substancia de fuera (yupa) de la que debe deshacerse pasando por un ayuno prologado, la abstinencia sexual y un ritual de purificación. 7. Sobre los shuta y sus obligaciones recíprocas, ver la parte I. capítulo “La tercera división: los shutabu”. 8. Cf. Infra, Parte IV. Capítulo V.

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Capítulo II. El núcleo del compartir y del prestigio

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Ya hemos visto que el nabu kuin del yo está formado por el conjunto de personas que tienen una relación de parentesco

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particular con el yo. El nabu kuinman es el conjunto de las otras personas. Por otra parte, su nabu kayabi2 agrupa a los Huni Kuin de todo el poblado mientras que su nabu bemakia está construido por el conjunto de los Huni Kuin de los otros poblados. En la conducta personal hemos visto que un hombre puede modificar la frontera kuin / bemakia. Hemos demostrado esta manera de modificar en el ámbito de la caza en particular sin abordar sus consecuencias en el campo del nabu. Porque si la caza abarca a todos los hombres, sólo un pequeño número de ellos se permite una gran libertad de la clasificación kuin / bemakia sobre el campo del nabu: entre ellos el jefe y algunos individuos con gran prestigio. Si tratamos el problema en este capítulo es para valorar el sentido político a que llevan las clasificaciones kuin / bemakia cuando se aplican al campo del nabu.

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Un hombre se casa dentro de su nabu kayabi en el 95% de los casos y al interior de su nabu kuin en menos del 5%. El matrimonio modifica profundamente lo que hemos llamado “núcleo del compartir”. Antes de su matrimonio, un joven cazador lleva los productos de su caza a sus padres, sus hermanas y sus hermanos no casados. Después del matrimonio, los lleva en primer lugar a su familia política.

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Teniendo en cuenta que la carne constituye para los Huni Kuin el alimento de más prestigio, podemos imaginar fácilmente el cambio que implica el traslado de su propia familia hacia la familia política. Esto con los que el yo come cada día forman el núcleo más pequeño del compartir. Si caza más de lo que necesita para el consumo de este núcleo dará los excedentes a su nabu kuin. Un hombre tiene algunas obligaciones con las personas de su nabu kuin a lo largo de su vida. Si ocurre que alcanza a cazar una cantidad tal que puede ofrecerla fuera de su nabu kuin, por ejemplo si caza una sachavaca, él extenderá sus regalos a otras personas del poblado, es decir a sus nabu kayabi. Imaginemos que un hombre es habitualmente un buen cazador. Ofrecerá también normalmente la carne fuera de su nabu kuin. Se formará al lado de su nabu kuin un conjunto de personas que disfrutarán de las mismas ventajas. Tanto que este hombre, excelente cazador, terminará por decir que todos esos individuos hacen parte de su nabu kuin. Esta extensión del kuin hay que tomarla en el sentido que hemos desarrollado en el capítulo “La conducta personal”. Se trata de una libre clasificación personal que pierde su función de comunicación sobre el ámbito y no se refiere más que a un comportamiento del individuo con relación a las categorías que estructuran la sociedad. Si un hombre no puede negarse a los dones que debe a las personas de su nabu kuin (tomando kuin en el sentido de clasificación colectiva) es libre para ampliar el núcleo interior en el que hace sus regalos y esto hasta el poblado entero. Nos encontramos con la misma regla que hemos descrito anteriormente con relación a la conducta personal en el campo de la caza: la definición personal de kuin puede extenderse hasta el límite con bemakia. Por tanto en el ámbito presente no es del nabu bemakia cualquier persona del poblado. ¿Qué interés puede tener un hombre en extender su nabu kuin a todo el poblado? Si un hombre extiende por su libre decisión su nabu kuin personas que en el origen no hacen parte de él, por eso no tiene forzosamente la reciprocidad. Es decir, esas personas harán desde ahora parte de su nabu kuin, pero él mismo no formará parte del nabu kuin de ellos. No hay intercambio en este caso puesto que el hombre da más que lo que recibe. Este hombre no recibirá a cambio mas que la admiración y el prestigio. Volvemos a encontrar las evidencias de esta sociedad . El jefe es el mejor o uno de los mejores cazadores, y a la vez es con sus opositores políticos, un nabu kuin ampliado a todo el poblado. El prestigio y su estado correspondiente, la jefatura, se pagan. Todos le otorgan el derecho de hablar. El jefe ha roto la relación de intercambio dando a cada uno más de lo que cada uno le puede dar en retorno. Esta situación hace que sea admirado por todos. Si da más es para “alimentar” su propio prestigio. Ampliar su nabu kuin es siempre una decisión de orden político. Un hombre podría muy bien detenerse en la definición de su nabu kuin en el sentido de la

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clasificación colectiva y hacer, simplemente, regalos de carne. Pero si decide extender su nabu kuin más allá de esto la carne ofrecida pierde su carácter de regalo. Por su clasificación personal él se ha impuesto el deber de ofrecer carne a todas las personas que ha integrado en su nabu kuin. Si transforma así un sobre-don en el deber de compartir, la sociedad Huni Kuin se protege. Tiende una trampa a sus mejores cazadores cargando la deuda a su responsabilidad.

NOTAS 1. Cf. Supra Parte III. Capítulo III. 2. Cf. Supra Parte III. Capítulo V

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Capítulo III. El ritual de la Kachanahua

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Una mañana temprano, puesto que la niebla envuelve todavía el poblado, algunos hombres se levantan y se dirigen sin hacer ruido hacia la selva. Se podría pensar en una salida de caza. Sin embargo, la discreción de la que se rodean estos hombres madrugadores deja percibir un aspecto excepcional. Después los hombres se juntan en el límite de la selva y desaparecen juntos.

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Mientras tanto el poblado se despierta suavemente; las mujeres se colocan alrededor de las fogatas. Aquí también el trabajo matinal parece más agitado que de costumbre. Encontramos, como todas las mañanas, las ollas sobre el fuego, pero de ordinario esto se hace lentamente, una casa después de otra, sin orden preciso. Hoy parece que todas las mujeres han decidido preparar su comida al mismo tiempo. Las cantidades de yuca, plátanos y maní mutsa (bebida de plátanos cocinados) Sobre pasa las medidas habituales. Todo el mundo se pinta mutuamente el cuerpo y la cara. Gesto que sería normal y diario si no se repitiese de manera exactamente idéntica en todas las casas.

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El tiempo pasa; después de la agitación matinal todo el mundo parece descansar en la espera de algo. De pronto, a la entrada del poblado se empiezan a escuchar gritos y aullidos. Parece desatarse desde la selva para avanzar hacia el poblado. En ese momento los hombres del poblado cogen sus arcos y sus flechas y se precipitan sobre este extranjero invasor. Entre los gritos de los defensores se formulan sin sorpresa las mismas exclamaciones: “Los hombres plantas..., los extranjeros..., los Espíritus de la selva”. En efecto, a medida que se acerca, la masa se hace más definida y se pueden apreciar en ella a los hombres o seres extraños que la componen.

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Los hombres del poblado esperan, poco después tiene lugar el enfrentamiento. Silbido de flechas, disparos de fusil hasta llegar al cuerpo a cuerpo. En ese momento los hombres del poblado se dan cuenta de que son sus aliados, suegros y cuñados, los que están debajo del follaje. Rompiendo el grupo de los hobres-plantas, se ponen a gritar con ellos y los llevan hasta el centro del poblado. Allí un tronco de palmera tau

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, cavada en el centro, se tumba; es el kacha. Entonces los aliados-cubietos-de-plantas se deshacen de parte de sus hojas para bailar y cantar alrededor del kacha. 1

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A continuación se sientan delante de sus mujeres y los del poblado les colman de presentes de carne. Una parte la comerán enseguida, la otra la recogen las mujeres en las paneras y la llevan a sus casas.

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En el desarrollo de la Kachanahua podemos distinguir tres momentos, cada uno de los cuales exige un análisis particular. 1. La primera fase se origina con la entrada de seres extraños, continúa con el desenlace de un combate y termina con el reconocimiento y el encuentro de los aliados. 2. La segunda fase la ocupa la danza alrededor del kacha y los cantos que la acompañan. 3. La tercera fase da lugar al intercambio generalizado de carne.

1. La primera fase de la Kachanahua 8

Lo que, en la primera fase está en juego, es la alternativa guerra / alianza. Es la interpretación de los intrusos por los del poblado lo que determina el acontecimiento. En un primer momento se toma a los que llegan por enemigos, lo que arrastra la guerra. Enseguida se descubre bajo esta apariencia extraña a los aliados. En ese momento la celebración de la re-unión. El paso de los intrusos, supuestos “Otros de fuera” en “Otros de dentro” hace pasar de la guerra a la alianza. La escena dramática permite, mientras dura esta primera fase de la Kachanahua, al Otro de dentro actuar como Otro de fuera. Al disfrazarse de hombres-plantas, presentan la diferencia radical entre los de dentro y los de fuera. El desenlace del encuentro muestra a todo el mundo la diferencia entre el Otro de dentro y el Otro de fuera. El Otro de dentro genera la alianza; el Otro de fuera, la guerra. ¿Por qué esta puesta en escena? Porque permite comprender a todo el mundo lo que significa la alianza. Ya hemos dicho, en el plano real del funcionamiento, que la alianza entre las dos mitades totémicas se da como continua. Es también la creadora de la sociedad que garantiza la permanencia como totalidad una. La alianza es indisociable del cuerpo social de los Huni Kuin, incluso el elemento de su continuidad. Al crear una cierta distancia el ritual permite cuestionar la esencia misma de la alianza. Gracias a la discontinuidad simulada, la alianza revela su función.

2. La segunda fase de la Kachanahua 9

Para comprender mejor la segunda fase del ritual expuesto de la danza alrededor del kacha y de los cantos que la acompañan, conviene analizar primero, más concretamente, lo que nos muestra la fiesta de la Kachanahua a propósito de los extranjeros intrusos. Dicho de otra manera, quiénes son estos aliados que habían dejado el espacio humano para penetrar en otro lugar: la selva.

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Esta permanencia en el exterior les ha transformado en hombre-plantas, lo que les hace irreconocibles a su regreso al poblado. Al dejar el territorio del Sí, en el territorio intermedio, una fuerza dominante les ha subyugado. La fuerza invasora de la selva se ha apoderado de ellos y da como resultado una extraña fusión de elementos separados por su esencia: lo humano y lo vegetal. Toda la problemática está en la naturaleza de esta fusión. El ritual subraya que esta fusión ha alcanzado un grado tal que envuelve una parte de la identidad Huni Kuin. Para volver a ser humanos, estos hombres que han salido a la selva, deben ser reconocidos por los del poblado como aliados, a pesar del elemento extraño que les recubre y aisla. Este reconocimiento prueba que la fusión es

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solamente parcial, a lo más una superposición de elementos. No se trata de una fusión en la que el vegetal se presenta como más poderoso que el hombre y, por consiguiente que le haya asimilado a su propia naturaleza. 11

Pero el hombre no ha sido suficientemente fuerte como para permanecer hombre y al mismo tiempo apoderarse de la fuerza del otro. Solamente su reconversión en hombre completo cumplirá con esto: la comunidad de los Huni Kuin encuentra a los aliados que se habían perdido y se enriquece con lo que ellos que traen del exterior. Pero esta reconversión no es posible más que con la intervención de los aliados que han permanecido en el poblado. De una parte, su ayuda consiste en el reconocimiento real de los aliados detrás de su fachada extraña y, de otra parte, en el acto de despojarlos del elemento extraño. Les relevan de su estado extraño de posesión al interior: los pobladores se esconden en las hojas y llevan a sus aliados hasta el tronco de palmera tau donde estos últimos se quitarán por fin sus follajes. De esta manera los hombreshojas transformados de nuevo en hombres y plantas, expresarán a través de los cantos lo que han aprendido de los espíritus de las plantas. Su reencarnación en la comunidad humana supone un enriquecimiento. Realmente los aliados re/encontrados expresan y transmiten una cierta fertilidad/fecundidad aprendida en la selva.

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Plantas-sustancias y hombres-palabras han dejado su extraño estado de unión. Fusión peligrosa si los hombres no hubieran intervenido, pero necesaria para quien desea conocer la naturaleza del otro elemento. Al evocar todas las plantas alimenticias las encarnaciones atraen poderosamente lo que tienen en común con todo el mundo vegetal: la fertilidad. La re/encarnación de los aliados re/ encontrados se termina cuando los del poblado les llevan alimentos de carne, alimentación de prestigio para los Huni Kuin. En ese momento, sentados delante de sus mujeres, comen carne en gran cantidad con la finalidad de que su identidad humana se afirme de nuevo también en los lazos sociales y familiares. Al haber encontrado la fertilidad con el riesgo de perder su condición humana, demuestran que son capaces de servir para la fertilidad/ reproducción de la identidad Huni Kuin.

3. La tercera fase de la Kachanahua 13

La Kachanahua es un complejo ritual en el que los participantes se dividen en dos bandos: Una mitad hace el papel del Sí, la segunda, el papel del Otro de fuera. Hemos descrito el desarrollo del reencuentro simulado entre el Sí y el Otro de fuera, como también su desenlace. Pero la Kachanahua al mismo tiempo es un ritual que se desarrolla en dos etapas, en dos actos que tienen idéntico contenido. La segunda fase invierte los roles de la primera. Los que en la madrugada han sido los que atacan el poblado serán por la tarde los atacados. De la misma manera los habitantes del poblado serán los enemigos de la tarde.

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De aquí se desprende un sentido relativo y simétrico en cada elemento del ritual. La doble representación demuestra que se trata de una reflexión colectiva sobre la alianza en sí misma. No hay una mitad que tiene mayor conocimiento. El intercambio de los roles de aliados que ordena el ritual es un producto de la no-división interna que une al conjunto de los Huni Kuin.

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Para comprender la tercera parte de la Kachanahua es indispensable tener en cuenta el desarrollo repetido del ritual en dos partes inversas. Si observamos la puesta en escena, su sentido se inscribe en la prolongación directa de las dos primeras partes: la

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integración de los aliados re/encontrados, materializada en el ofrecimiento de carne. La misma escena, vista desde el ángulo de su repetición en sentido inverso, revela un significado más amplio. La repetición da un carácter generalizado al intercambio de regalos de carne: cada mitad da y recibe con el mismo derecho y de manera equivalente. Si bien se da un cambio recíproco global entre las dos mitades la reciprocidad no se da lo mismo a nivel individual. Algunos recibirán más de lo que han dado e inversamente. 16

La circulación de carne en esta tercera parte hace aparecer los comportamientos de dentro: el compartir, el intercambio y el don. • El compartir se revela en el gesto de los hombres que reciben y que pasan la carne a sus mujeres y, eventualmente, a sus parientes. Con este gesto se expresa el modo de vida que caracteriza el más pequeño Si colectivo y se refuerzan los lazos del nabu. • El intercambio se expresa en la reciprocidad generalizada de los ofrecimientos de carne entre las mitades. Pone de manifiesto la relación del Si y del Otro de dentro, relación que refuerza la alianza. • El don se expresa en la no-reciprocidad virtual y hace aparecer las fuerzas que determinan el cuerpo social. La relación grupo/jefe, la posición de los rivales y de los marginados se revela por el don interpuesto. A este nivel, es la política la que se revela. Al interior de una estructura que obliga a la alianza, la elección de un aliado particular determina la dimensión política del grupo2.

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Cada etapa de la Kachanahua representa una discontinuidad específica y necesaria para la revelación del sentido que codifica el ritual. • La discontinuidad aparente de la primera parte al poner al Otro de dentro en posición del Otro de fuera simulando una guerra, permite revelar la naturaleza del principio fundante y regulador de la sociedad: la alianza no es ni el producto de una estructura, ni una situación evidente. La alianza se apoya en un contrato y por consiguiente, es reflejo de una voluntad política, que se mantiene gracias a ella. El ritual de la Kachanahua representa simbólicamente el fundamento de la sociedad como una totalidad una. • La discontinuidad simulada en la segunda parte se articula alrededor de la conjunción de elementos que están separados por naturaleza. Manifiesta el problema del conocimiento del re/encuentro con las fuerzas del exterior y de la redefinición cultural de las nociones naturales, tales como la fertilidad. • La discontinuidad de la tercera parte consiste en una conjunción temporal de todos los movimientos de intercambios: todas las direcciones de la circulación de la carne se materializan al mismo tiempo, en un mismo espacio, el del ritual. La Kachanahua permite por tanto que la sociedad se reconozca en la fuerza de lo múltiple.

NOTAS 1. Palmera del tipo Iriartea exorriza conocida en Perú por el nombre de pona. 2. Cf. Supra, Parte II, capítulo III

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Capítulo IV. Los muertos también son otros

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El 19 de julio de 1979 murió Awa Detsati, antiguo jefe, padre del actual jefe de Balta. Tenía alrededor de 75 años. Había sido un de los hombres que, en los años 45/50 habían propuesto a los Huni Kuin abandonar la selva interfluvial para instalarse cerca de los ríos con la finalidad de tomar contacto con los Blancos o los Yaminahua para obtener objetos de metal.

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Desde hacía un mes, todo el mundo esperaba que llegara la muerte de este anciano. De vez en cuando Awa Detsati perdía el conocimiento. En esos momentos salían aullidos de su casa. Esto parecía reclamar al moribundo a la vida. Un día vinieron a buscarnos: “Va a morir. Su yushin kuin ya ha abandonado el cuerpo”. En efecto sus propósitos eran incoherentes. Ya no estaba en su cuerpo, ya había partido. Además él había dicho a su hijo que su cuerpo estaba muy débil para retener por más tiempo su yushin kuin.

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La casa estaba llena de gente. Desde las cuatro esquinas gritaban algunas mujeres y algunos hombres. Algunos se inclinaban sobre el viejo y le llamaban: “!Chai, no te vayas! ¡Chai, quédate con nosotros!”. Todo era inútil, la vida dejaba poco a poco a este hombre y nadie podía hacer nada. Descolgaron su hamaca y colocada paralelamente al río, con los pies haca abajo. Esto era para facilitar el viaje del yushin kuin del hombre hacia lo bajo del mundo. Poco tiempo después el antiguo jefe murió.

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Entonces los hombres cogieron machetes y hachas. En unos minutos quedaron derribadas las paredes de la casa. El muerto fue transportado en su hamaca a la casa vecina, la de su hijo, porque la primera era muy pequeña como para acoger a todo el mundo que había venido a llorar. El cuerpo, encerrado en la hamaca, fue depositado en el centro de la casa. Entonces comenzó la danza fúnebre que duró hasta la madrugada. Las mujeres daban vueltas alrededor de su cuerpo, agarrándose de la mano y avanzaban de manera acompasada como si los sollozos movieran sus cuerpos. Algunos hombres estaban también con sus armas y daban vueltas más rápidamente alrededor del cuerpo. Lloraban fuerte y gritaban a veces cubriendo el cuerpo.

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El mundo está hecho de tal manera, dicen los Huni Kuin, que la parte baja del mundo es al mismo tiempo la raíz del cielo. En este lugar existe un tapeti 1 gigantesca. Aquel tapeti permite al yushin kuin pasar de la tierra al cielo. Está apoyado en un árbol gigante. Al

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yushin kuin le esperan varias sorpresas y la más peligrosa parece ser el encuentro con un jaguar gigante2. Si el espíritu se deja comer por el jaguar, nunca llegará al cielo. Cuando el yushin kuin llega al cielo se pueden ver los rayos que no son otra cosa que las flechas de los espíritus que habitan en el cielo: pia yushin. 6

La danza fúnebre dura gran parte de la noche. Algunas horas después de la muerte de Awa Detsati estalló una tormenta. En ese momento, olvidando por un instante las lágrimas, los pobladores se detienen, con una señal de paz en el semblante: el yushin kuin había llegado al término de su viaje.

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Esta información modificó el ambiente del ritual. Se reiniciaron los llantos hasta el alba. Era necesario designar tres hombres para deshacerse del cuerpo del difunto en lo más profundo de la selva.

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Un anciano nos contó lo peligroso que era esto. Nos dijo, desde que no se comen los muertos y que nos deshacemos de ellos enterrándolos en la selva, muchos de los nuestros tienen miedo. Que regresen el cuerpo y los cuatro espíritus: el isun yushin, el yuda bake yushin, el nama yushin y el pui yushin3. El entierro es una cosa peligrosa. Nadie quiere encargarse de él. Finalmente fueron designados tres hombres y se fueron del poblado en canoa.

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Amaneció el día. La jornada parecía gris. En la casa no se daba la agitación habitual. Todo el mundo permanecía en su hamaca, descansando de la noche anterior. Incluso los fuegos estaban apagados. Nosotros éramos los únicos del poblado que nos afanábamos por prender un trozo de madera húmedo. Un hombre se aproximó a nuestra casa. Es inútil, nos dijo, yuda bake yushin, el espíritu de la sombra, está cubriendo el poblado. Nos oculta el sol e impedirá que el fuego de prenda. Nos dijo incluso que si lográbamos encender el fuego, yuda bake yushin haría desbordar la olla para apagarlo. De esta manera es como los espíritus secundarios del difunto rondan por el poblado y molestan a las personas. Pasó el día. Todos los Huni Kuin, apáticos, descansaban, ni siquiera intentaban defenderse de los espíritus secundarios.

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Al día siguiente fue muy grande la agitación. El yushin kuin de Awa Detsati ya estaba bien lejos en el cielo, se había encontrado con sus habitantes. Allí viviría desde ahora. Pero no quería vivir solo allí. Venía a buscar a su mujer. Ella nos dijo que había molestado toda la noche. Reclamaba también su arco y sus flechas.

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Se hacía necesario que el grupo entero protegiera a esta mujer. Después de su mujer reclamaría también a sus hijos y después a los otros miembros de la comunidad. Todos los Huni Kuin podrían estar inclinados al mundo de los muertos. Se buscó en todos los rincones de la casa para encontrar el arco y las flechas, así como los otros utensilios para destruirlos. Es necesario que se vaya definitivamente ahora. Ya no es un hombre. La segunda noche fue parecida. El yushin kuin molestó todavía a su mujer. Se despertó varias veces con sobresalto. Decía que la agarraba por los pies. Además la llamaba en sus sueños.

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Los espíritus eligen frecuentemente, para venir a molestar a los vivos, el momento en que el cuerpo está dormido y protege menos el yushin kuin de la persona. A partir de este momento muchos de los Huni Kuin tienen miedo.

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“Es preciso hacer chidin”, dijeron algunos. Las mujeres y los niños cogieron los instrumentos de madera y golpearon sobre los pilares de las casas o sobre las ollas. Un murmullo sordo llenó a todo el poblado. “Hay que hacer chidin”. Esto es lo que todo el mundo reclamaba.

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Chidin es el ritual en el transcurso del cual se canta uno de los siete cantos sabios que cuentan la creación. Un hombre, revestido con un traje de plumas, camina en retroceso. Esta costumbre es el tetepui (literalmente culo de águila harpía). La espalda del hombre se cubre con un disco de mimbre sobre el que se han colocado grandes plumas caudales del águila.

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A la muerte de Awa Detsati, el chidin duró un mes. El ritual comenzaba desde el nacimiento del sol. El que lleva el tetepui es conducido por otros dos hombres en su marcha en retroceso. Detrás de ellos va el maestro de las ceremonias que murmura palabras que debe repetir el cantor cubierto de plumas. Algunas veces todo el poblado está presente para asistir a esta ceremonia. Otras veces solamente dos hombres se encargarán del ritual: el maestro de las ceremonias y el que lleva el vestido de plumas. Lo importante no es la presencia del público sino el hecho de que la ceremonia se realice.

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El canto de la creación anima el ritual destinado a proteger a los vivos. Protegerles del espíritu del muerto pero también de la aflicción tan grande que podría impulsar a las personas desear morirse. En el caso de Awa Detsati se podía apreciar claramente como todo el poblado adolece, poco a poco, durante dos semanas, la agonía del anciano, en un estado mórbido: los hombres no cazaban, y muchas personas no querían comer. Después de la muerte, el jefe, hijo de Awa Detsati, estaba tan afectado que deseaba a todo trance reunirse con su padre a cualquier precio. Se desvanecía bruscamente y se escuchaban los mismos gritos que habían acompañado la agonía de su padre: “Vuelve, chai, ven a cazar con nosotros”. Etc. Varios hombres fueron afectados por una espacie de pánico con la idea de que su jefe pudiera morir también. Si la primera muerte podía producir una segunda, ¿las cosas se detendrían allí? Un muerto llamará a otro y así hasta el exterminio del poblado entero.

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Ante la urgencia del caso se acudió al chamán que consiguió volver el espíritu del jefe a su cuerpo. La medida del caso consistía en reclamar el chidin. El canto sabio evoca la creación y la manera como se mantienen las cosas idénticas, desde el tiempo de los antepasados hasta hoy. De esta manera el presente encuentra su lugar en la comunidad mientras que la discontinuidad producida por la muerte de un individuo se lanza al exterior. El ritual tiene un efecto de recreación de la unidad interna.

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El cambio brusco de actitud durante el rito funerario que sigue a la muerte de una persona permite distinguir dos partes. La primera destinada al muerto, la segunda a los vivos. La primera se distingue por el dolor y la tristeza. La segunda, a pesar de su dimensión dramática, debida a la necesidad de proteger a los vivos, no vive nunca en la pena. Al contrario, alrededor de los hombres, los demás están sentados: comiendo, bromeando, riendo.

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Finalmente se puede decir que existen dos rituales profundamente diferentes: el ritual del muerto y el ritual de los vivos. El primero comienza con la muerte de la persona, incluso antes, desde que se intuye que el fin va a llegar. La tristeza de ver partir a este pariente y el deber de acompañar a su yushin kuin en su viaje hacia el cielo: nai. Esta fase se termina cuando estalla la tormenta dando prueba de que el yushin kuin ha llegado. Esto no ha durado más que algunas horas después de la muerte de Awa Detsati de la que fuimos testigos. Nadie estaba realmente sorprendido porque se trataba de una persona notable con un espíritu fuerte. La danza fúnebre y los cantos que acompañan al espíritu duran hasta que la tormenta estalla o hasta la aceptación de la idea de que el yushin kuin se ha extraviado o se ha dejado comer por el jaguar gigante.

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De la misma manera el entierro que se hace ahora, igual que la consumición del muerto en otros tiempos, consagra la desaparición del cuerpo (yuda). En otros tiempo, cuando alguien moría, se le colocaba en posición fetal en una olla de barro. Después de agregarle agua, se cerraba con una tapa. Durante toda la noche tenía lugar la cocción fúnebre, mientras que los hombres y la mujeres danzaban y lloraban alrededor del fuego. Al día siguiente se comía al muerto mientras que los huesos se machacaban y mezclaban a un cocimiento llamado butan hecho con carne de sajino, yuca y maíz. De esta manera no quedaba nada del cuerpo del difunto, ni un hueso. Ahora se entierra en lo más profundo de la selva. Esto no es del agrado de los más viejos que piensan que de esta manera uno no se deshace del yuda del muerto realmente. Se da a conocer el lugar donde está enterrado para evitar que nadie pase por allí. Se considera como un lugar particularmente peligroso.

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Los dos grandes puntos del ritual son la destrucción del cuerpo por una parte, y la compañía al espíritu, por otra. La muerte del hombre, duelo compuesto de un yuda y un yushin, se concreta en la separación de las mitades. Cada una irá a reunirse con el pueblo que es su imagen. El Yushin kuin se une al pueblo de los espíritus y el yuda es incorporado por los que dicen que son más cuerpos que espíritus: los Huni Kuin. Mientras el espíritu hace su peligroso viaje que le llevará al nai, lugar de los espíritus, el cuerpo sufre una lenta transformación para que pueda ser asimilado por los otros yuda. Esta comida funeraria afirma lo imposible de la vuelta del muerto entre los vivos, Nada queda, todo se consume: la carne a los huesos hervidos para hacer el butan. De esta manera el yushin está definitivamente en el otro lado, es decir del lado del Otro.

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Una vez terminado el rito se completa la separación entre el muerto y los vivos. Ya no existe más que un espíritu poderoso que se arriesgue a venir a molestar a los vivos. Por esto es necesario hacer chidin. Chidin es el ritual de los vivos. Se realiza en la alegría. No se hace siempre que hay un muerto. La muerte de un niño no es peligrosa para el grupo. Es espíritu de un niño es débil. En cambio el espíritu de un jefe como Awa Detsati exige un ritual de un mes por lo menos. Para otras personas el chidin no se prolongará más que unos días.

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Ahora que el cuerpo ha desaparecido y que el yushin kuin ha encontrado el lugar de su nueva morada, el muerto ya no tiene nada en común con los vivos. La fuerza del muerto puede volverse contra los Huni Kuin. Como hemos visto Awa Detsati reclamaba a su mujer. Chidin es el ritual que protege al grupo. Durante este ritual se canta uno de los siete dewe, cantos de la sabiduría que cuentan la creación y la vida de los Huni Kuin.

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Después de haber afirmado la separación total con el muerto al comer su cuerpo, el ritual chidin afirma otra cosa: El que acaba de morir no es un antepasado. Ya no es uno de los nuestros, es Otro. Nuestros antepasados, dicen los Huni Kuin, son aquellos que aparecen en los cantos de la creación. Muestran cómo han creado el primer poblado, etc.

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Chidin es el ritual durante el cual se escucha el canto de la palabra de los antepasados. Lo que hemos llamado ritual del muerto y ritual de los vivos forman dos partes inseparables. La separación de la comunidad y del muerto es indisociable de la unión de esta misma comunidad con los antepasados creadores.

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El difunto ya no es un individuo humano, la muerte le hace dividido. Cuerpo y espíritu ya no forman una unidad. El cuerpo debe volver a otros cuerpos, el espíritu debe ir hacia el mundo de los espíritus.

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Encontramos aquí a nivel puntual del individuo el mismo temor: la muerte llama dividiendo. Corresponde al grupo entero reafirmar su totalidad indivisible. Reafirmar que no existe la división dentro, sino con el exterior. No existe entre los individuos vivos. Por esto el chamán viene en socorro del hijo del muerto para que la división ya no exista en la comunidad.

NOTAS 1. Tronco dispuesto oblicuamente, un poco vertical, que tiene peldaños, lo que permite que se pueda subir a la mansión o al cielo. 2. Los Huni Kuin dicen que la mejor preparación para estas pruebas que debe pasar el yushin kuin, es el entrenamiento por las tomas repetidas de alucinógenos. Durante las reuniones del nishi pae, el hombre sufre una separación del cuerpo y del espíritu, ciertamente pasajera. Mientras dura esta separación aprende a dominar el miedo que se desprende de ella. 3. Isun yushin. Espíritu de la micción. Yuda bake yushin: espíritu de la sombra. Nama yushin, espíritu de los sueños. Pui yushin, espíritu de la defecación.

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Conclusión

1

La relación Sí / Otro de acuerdo a las dos concepciones que se han descrito en esta obra es un importante factor para abordar la comprensión de una sociedad a partir de la reflexión que tiene sobre sí misma. Lo mismo en relación con los mitos y rituales que en lo que hace referencia a los leguajes que son las relaciones. Nuestra empresa era estudiar como los mitos, las relaciones, los intercambios se piensan en la sociedad de los Huni Kuin y dan de ellos una imagen coherente.

2

En esta última parte hemos descrito varios tipos de Otros: los muertos, y los Espíritus principalmente. En cada oportunidad se trataba de afirmar dónde está el Otro de dentro y el Otro de fuera. La unión con el otro de dentro es indisociable de la separación con el Otro de fuera.

3

Que se trate de los muertos, donde se dice claramente: este muerto no es antepasado nuestro, que vaya a vivir fuera. Que se trate de los Espíritus de la selva, cuando el hombre se arriesga a perder su indivisión llevar a la comunidad a su desaparición. Que se trate mientras la Kachanahua durante la cual se juega a la guerra como alternativa de la alianza. Se trata siempre de la misma amenaza, pues la sociedad Huni Kuin siempre se afirma en su totalidad.

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Desearíamos aún, antes de terminar, rendir homenaje a los autores que nos han posibilitado este trabajo. Ellos ha abierto el camino, aún cuando no hayan sido los primeros, a una antropología política en el tema: Pierre Clastres, abordando la cuestión del poder en las sociedades sin estado; Robert Jaulin proponiendo los discursos de existencia que son las relaciones como claves de comprensión de una sociedad viva.

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La primera comprensión del Sí/ Otro ha definido un Sí con una relación de no alianza con sí mismo y un Otro con el que tenía una relación de alianza.

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Por el contrario, la segunda concepción del Sí / Otro ha definido un Sí que tiene relación de alianza con él mismo y un Otro con el que tiene una relación de no-alianza.

7

Hemos deducido la segunda concepción de la primera: puesto que el Sí, según la primera concepción, tenía otro claramente definido como aliado, se formaba un nuevo Si al interior del cual se definían las redes de alianzas, y un nuevo Otro definido por su no-relación. ¿Podemos pensar que el Sí y el Otro construyen hacia el infinito vastas estructuras imbricadas con la imagen de las muñecas rusas?

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El Sí y el Otro de acuerdo a la segunda concepción, engendrados por el Sí y el Otro de dentro, ¿pueden a su vez engendrar un nuevo Sí distinto de un nuevo Otro? Pensamos que no.

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Esto por dos razones. La primera es que si las dos concepciones están imbricadas, solamente quedan ellas para representar las dos únicas posibilidades relacionales. Puesto que no hay más que dos conjuntos de referencia, Sí u Otro, la relación de alianza no puede hacerse más que al interior de cada una o entre las dos.

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La segunda es que para que un Sí y un Otro formen entre los dos un nuevo Sí, es necesario que tengan relaciones de intercambio o de alianza entre ellos. Ahora bien, si éste es el caso en la primera concepción, no lo es de hecho en la segunda. Las relaciones, de acuerdo a la primera concepción del Sí y del Otro, son la condición necesaria para que puedan engendrar un nuevo Sí distinto de un nuevo Otro. Pero el Sí y el Otro definidos de acuerdo a la segunda división reflejan el nivel comunitario máximo de la sociedad. Este Sí que no puede en ningún caso asociarse con este Otro de fuera para formar un Sí todavía más grande.

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Hemos dicho que algunos autores han atribuido un fuerte etnocentrismo a los Huni Kuin apoyándose en su propia autodenominación. Pero nosotros hemos dicho también que los Huni Kuin consideraban con una gran distancia a los otros Indígenas, los Yaminahua, rechazando con frecuencia tener contacto con ellos. Notemos sin embargo que no hay un deseo belicoso frente a estos Indígenas.

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¿Qué es lo que ocurre? Simplemente la diferencia. La diferencia, es decir, que el otro existe diferente al Sí y la distancia de la no-asociación está presente para señalarlo. ¿Por qué? Porque la humanidad existe en plural. Al menos cuando se vive en el plano de comunidades como la de los Huni Kuin.

13

La distinción significa el rechazo para asimilar el Otro al Sí, y, naturalmente, a la inversa el rechazo de asimilar al Otro. La dirección de cada uno es la opuesta, dice: “Todos los hombres son hermanos”. Piensa en la humanidad una, en un gran Sí. Esta dirección niega al Otro englobándolo al Sí. Es uno de los rostros del etnocidio.