• Author / Uploaded
• Ad Perpetuam Rey Memorian

• Categories
• Jean-Jacques Rousseau
• Desigualdad social
• Clase y desigualdad
• Estado (política)
• La Ley natural

Citation preview

i

La multiplicidad 4 de Rousseau ' Roberto Sánchez Benítez Víctor Manuel Hernández Márquez (Coords.)

UNIVERSIDAD

I [API

A u t ó n o m a ni C iu d a d Juárez

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFÍA 96

grupo editorial

siglo veintiuno siglo xxi editores, méxico C O TO D a AGUA 248, ROMERO DETERREROS. 04310 MÉOCO, 0F www.slgtoxtoedtores.corn.rrix siglo xxi editores, argentina GUATEMALA 4824. C 1425BUP. BUENOS ABES, ARGENTINA

www.sigtoodeditores.com.ar anthropos editorial LEPANT 241 -243, 08013 BARCELONA. ESPAÑA

www.anthnopos-editorlal.com

_____

Roberto Sánchez Benítez Víctor Manuel Hernández Márquez (Coords.)

LA MULTIPLICIDAD DE ROUSSEAU

Paulette Dielerlen Jorge Velázquez Delgado V íctor Manuel Hernández Márquez Juan Carlos M oreno Rom o Juan Carlos Orejudo Pedrosa Luis Antonio Velasco Guzmán Roberto Sánchez Benítez Roberto Estrada Olguín A dolfo Lizárraga G óm ez Gustavo Herón Pérez Daniel

@ANTHR0P05

u\cj

U N IV E R S ID A D A u tó n o m a de C i u d a d Ju á r e z

LA M U LTIP LIC ID A D de Rousseau /Roberto Sánchez Benftez y V íctor Hernández Márquez, coordinadores. — B arcelon a : Anthropos E d ito ria l; Ciudad Juárez (M é x ic o ): Universidad Autónom a de Ciudad Juárez, 2016 237 p. ¡ 21 era. (Autores, Textos y Temas. F ilo s o fía ; 96) Bibliografías

ISBN 978-84-16421-23*7 1. Filosofía occidental: Ilustración 2. Filosofía: metafísica y ontología 3. Filosofía: epistemología y teoría del conocimiento 4. Ética y Filosofía moral 5. Filosofía moral y política I. Sánchez Benítez. Roberto, cootxL II. Hernández Márquez, Víctor, coord. III. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (M éxico) IV. Colección

Primera edición: 2016 D.R. © Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 2016 © Roberto Sánchez Benítez, Víctor Hernández M árquez y otros, 2016 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2016 Edita: Anthropos Editorial. Barcelona www.anthropos-editorial.com En coedición con la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (M éxico) Av. Plutarco Ellas Calles 1210 Fovissste Chamiza! Ciudad Juárez, Chihuahua. M éxico C.P. 32310 ISBN: 978-84-16421-23-7 ISBN UACJ: 978-607-520-181-8 Depósito legal: B. 904-2016 Disefto de cubierta e ilustración: Javier Delgado Serrano Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (NariAo, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 93 697 22 96 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Cualquier form a de reproducción, distribución, com unicación pública o transform ación de esta obra salo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excep­ ción prevista por la lev. D iríjase a CEDRO (C entro EspaAnl de Derechos R eprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragm ento de esta obra (vnvw.oonliccncia.r om : 917021970/932720447).

PRESENTACIÓN

Pour nous, homm es vulgaires, á qu¡ le ciel n'a poini départi de si grands talents et qu'il ne destine pas á tant de gloire, restons dans notre obscurité. J.-J. R o u s s e a u . D iscours s u r les Sciences et les arts

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) permanece com o una as más importantes figuras de la historía de la filosofía, tanto sus contribuciones a la filosofía política y social (E l contrato 'al, 1762), a la econom ía y del dinero (D e la econom ía p olítica , 5), a las teorías del lenguaje y la música (Ensayo sobre el o ridelastenguas, 1753-1761; Carta sobre la m itsica francesa, 1755; :urso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres, 1754; ques Derrida será de la idea de que Rousseau propone una tiología general fundamentada en una psicología y ésta en i antropología; aportación que igualm ente será apreciada Lévi-Strauss), así co m o a las pedagógicas (el E m ilio o De la cación, 1762), p o r no hablar de que su obra La nueva E loísa S I) se encuentra catalogada com o la prim era novela senti­ na) francesa, la cual tuvo un extraordinario éxito, al igual su ópera Le d ivin du Vúlage (1752). Com positor y copista de sica, además de haberse interesado por la botánica; pionero a autobiografía moderna, continuador de Sócrates, san Aguso Montaigne e igualmente devoto de la lectura de Plutarco, a también de Daniel Defoe — una de las pocas lecturas que emienda a Em ilio, el «personaje» de la obra hom ónim a— , irá de desarrollar una escritura filosófico-literaria de la cual ít tendrá que prevenirse para no quedar subyugado y poder lo sin perturbaciones (tenía colgado un retrato de Rousseau ;u habitación). Todo lo cual le perm itirá influir notablemente a percepción crítica de la modernidad.

7

bien entendidas por estudiosos com o Jean Starobinski, pero que igualmente le permitirán abarcar dom inios de la realidad m e­ nos seguros o estables, incorporando con ello nuevas perspecti­ vas que al final contribuirán a un m ejor conocim iento de la per­ sonalidad humana moderna, com o será el caso del voyerism o, el exhibicionismo, el sadismo, la sensualidad, el erotismo. Uno de los discípulos rousseaunianos inmediatos será Pierre Choderlos de LaClos quien pondrá en juego, en su novela Las relaciones peligrosas (1782), tesis de su maestro. Su influencia en el pensamiento posterior ha sido determ i­ nante. Tal es el caso de las teorías sociales liberales, del republi­ canismo cívico, las teorías deliberativas o en las de la dem ocra­ cia participativa, com o se podrá constatar en algunos de los en­ sayos del presente libro. De la m isma manera, com o se observa en otros de los ensayos, sus ideas form aron parte del ideario de los m ovim ientos independentistas hispanoamericanos, a pesar de la severa condena que sus libros tuvieron también en las colo­ nias españolas de América. N o menos importante será su in­ fluencia en el romanticismo, en particular sobre el temperamento melancólico, el cual se encuentra descrito en sus Ensoñaciones de un paseante solitario y que el propio Kant habrá de incluir en sus Observaciones sobre el sentim iento de lo bello y lo sublim e (1764). Tal temperamento se caracteriza por mostrar poco inte­ rés por el pensamiento de los demás, por sus opiniones por lo bueno y lo malo, y perm anecer únicamente en la pura esfera de la interioridad. Existe, en quien es portador del mismo, una per­ severancia que a veces degenera en obstinación y que genera un ba jo sentido sobre la dignidad del ser humano. Juez severo, con frecuencia el m elancólico se encuentra a disgusto consigo mis­ m o y con el mundo. Rom anticism o y revolución: los rom ánticos habrán de ver en Rousseau, com o lo indica Em st Cassirer, a quien redescu­ brió el poder prim itivo de las em ociones y pasiones y que los pudo em ancipar de todo tipo de restricciones, desde las convencionalidades hasta la m ism a «ra zó n ». Rousseau el alenta­ d o r de revoluciones, visionario, el soñador entusiasta, un des­ cubridor del sentim iento de la existencia que puso a prueba las exigencias argumentativas de los filósofos de su tiem po. El mis­ m o Hólderlin, recuerda Starobinski, lo asem ejó a uno de esos «intérpretes» a quien le es dado ser tocado por la luz de una 10

época p o rv en ir o de un pasado desaparecido. Rousseau es, bajo la lente del poeta, la «palabra solitaria» que atienden los hom ­ bres nuevos que saben escucharla; la «m iseria del perseguido» que se asemeja a una «som b ra» pero que es colocada en la luz de un «s o l» lejano; una aurora infinita, sobreabundante de vida. O ctavio Paz, en una relación que todavía falta p o r elucidar un poco más, insiste en verdad en la gran im portancia que tuvo Rousseau, no solamente para el romanticismo, o para entender m ejor el m om ento en el que la poesía nace con el habla huma­ na, o que desde su nacimiento, el lenguaje es «rim a, aliteración, onom alopeya y, en fin, ritm o», sino para com prender la poesía y literatura modernas, en especial, la francesa. Al lado de Cha­ teaubriand, el ginebrino se ubica en el m om ento en el que la prosa apunta hacia la poesía; prosa que se «vuelve el confidente de la sensibilidad». Una influencia determinante será sobre Kant, quien lo con­ sideró el N ew ton del m undo m oral, el entusiasta «restaurador de los derechos de la hum anidad». Tal com o se com enta en este libro, y de acuerdo con Cassirer, el pensador alemán form uló la idea del im perativo categórico a partir de la noción de voluntad contenida en E l con tra to social. De igual manera tienen su rai­ gam bre rousseauniana la psicología moral o bien el planteamien­ to de la historia conjetural, la cual es explorada asim ism o en este libro. Kant fue el prim ero en haber entendido el sentido de la suposición del «estado d e naturaleza» en contra de las trivializaciones de las que de inm ediato fue objeto. El pretendido pri­ m itivismo, o vuelta a los orígenes naturales de todo hom bre y sociedad, no podría entenderse sino com o un m odo de hacer posible la crítica a la sociedad moderna y com o propuesta de un m ayor cultivo de las capacidades humanas. De la misma mane­ ta, se ha notado que las referencias de Hegel o M arx al pensador ginebrino resultan más complejas, cuando no indirectas o in­ sustanciales. Tal sería el caso de) prim ero cuando se refiere, por ejem plo, al papel de la voluntad general en el estado, o en la idea de reconocim iento en la dialéctica del am o y del esclavo, o bien a la manera en que Hegel entiende la actitud contemplativa de Rousseau com o una «diferencia absoluta», alejándose de la ac­ ción mundana. En Marx, el tema corresponde evidentem ente al de la explotación y alienación: la sociedad civilizada oscurece las relaciones inmediatas de las conciencias; la pérdida de la trans­ 11

parencia original va de la mano con la alienación del hom bre en las cosas materiales. C om o habrá de probar mucho después M ichel Foucault, el propósito elucidatorio kantiano sobre la Ilustración habrá de retom ar la intensión rousseauniana de pensar de otra manera a la naturaleza y con ella la función de la filosofía com o un pensa­ m iento del ahora. La filosofía, en algo que no resultará novedo­ so a partir de Sócrates, entendida com o una tarea de estar pen­ sando sobre sí mismo, revisando los «lím ites actuales de lo nece­ sario». Reflexión crítica que se suma a la de estar inventándose constantemente sin dejar de escuchar «la vo z de la conciencia en el silencio de las pasiones»; vo z a la que indudablemente re­ m ite toda verdad religiosa: «solo un corazón justo es el verdade­ ro tem plo de D ios», leemos en la Profesión de fe del vica rio saboyano. Inm ediatez consigo mism o que paradójicamente, co m o lo ha demostrado magistralmente Jacques Derrida, lo hará relegar la escritura, a él que no supo hacer otra cosa m ejor que escribir y com o para sobreponerse a las dificultades, minusvalía, de te­ ner que decir algo ante la presencia de los demás; algo que lo emparenta sin duda con Platón. Presencia consigo m ism o ase­ gurada por el sentimiento; vo z del corazón, ley divina inscrita en las almas que será traicionada por la inscripción gráfica externa com o si fuera su tumba, «letra m uerta», ahí donde el m ism o Rousseau habrá de querer revivirse en la lectura de sus propias Confesiones. El ejemplo de Rousseau permite imaginar las relaciones com ­ plementarias que existen entre la crítica y la invención, algo cuya necesidad entrevió muy bien si lo leemos-escuchamos atenta­ mente en sus obras mayores, y que habrán de llevar a decir al crítico Paul de Man, introductor de Jacques Derrida en Estados Unidos, al tom ar en cuenta que el lenguaje conceptual de E l con ­ trato social recuerda la interacción sutil entre el discurso referencial y el figurativo de una novela, que bien pudiera conside­ rarse a La nueva Eloísa com o el m ejor tratado de ciencia política de Rousseau, mientras que aquél pudiera ser asumido com o su m ejor novela. A la ficción no solo pertenece la suposición hipo­ tética, o historia conjetural del «estado de naturaleza», sino aquel m om ento en el que im agina la form a en que la naturaleza mis­ ma dio paso a la sociedad, el m om ento en que se decidió la «v o ­ cación humana» cuando un «d ed o » decide inclinar el eje de la 12

tierra para orientarlo en el sentido del universo. M ovim iento li­ gero por el cual verá cam biar la faz de la tierra para volverse a la vez fascinante y aterradora: «percibo a lo lejos el grito de alegría de una multitud insensata; veo edificar palacios y villas; veo na­ cer las artes, las leyes, el com ercio; veo a la gente formarse, en­ tenderse, disolverse, sucederse com o el oleaje del mar; veo a los hombres concentrarse en algunos puntos de su morada para devorarse mutuamente, hacer un horrible desierto del resto del mundo, digno monumento de la unión social y de la utilidad de las artes». N o en vano, en su prem iado y notable ensayo que lo lanzaría a la fama. D iscurso sobre las ciencias y las artes (1750), sostendrá que nuestras almas se corrom pen a m edida que las ciencias y las artes avanzan en su perfección. A analizar algunas de las facetas mencionadas de la vida y obra rousseauniana — la multiplicidad entendida a partir de su sentido matemático, com o las veces en las que ocurre o se en­ cuentra citado el m iem bro de un multiconjunto, en este caso intelectual o cultural, el número de sus pertenencias al mismo— , se encuentran dedicados los ensayos que conform an este libro. Han sido escritos por estudiosos de su obra y a propósito de lemas que han sido recurrentes en sus investigaciones. Para co­ modidad se han dividido en dos partes generales, pretendiendo que el lector encuentre su propia pasión crítica rousseauniana en ellos, es decir, el rostro de cuatro dimensiones en el espejo, la voz, transparencia y opacidad, que el pensador ginebrino supo construir desde el tumultuoso y deseante siglo X V lll. R o b e r t o S á n c h e z B e n ít e z V

íc t o r

M

anuel

H

ernández

M

árquez

13

PRIMERA PARTE

DISCURSO SOBRE E L O R IG E N Y LOS FU N D AM E N TO S D E LA DESIGUALDAD EN TR E LOS HO M BRES DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU1

Paulette Dieíerlen

Quizá hay pocos textos en la historia de la filosofía política moderna tan brillantes y tan desconcertantes com o el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Juan Jacobo Rousseau, el ciudadano de Ginebra. Este Discur­ so, que fue escrito en 1774, siguió al Discurso sobre las Ciencias y las Artes de 1750, que había obtenido el premio de la Academia de Dijon. Dicha academia propuso un nuevo concurso con la pregun­ ta: ¿cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica? Si bien la respuesta de Rousseau no fue mere­ cedora del premio, sí dio origen a una brillante disertación que nos muestra un grito de absoluta rebeldía en una época de optimismo en la ciencia, en la creencia de los logros que el uso de la razón traería a la especie humana y en la que la Ilustración caminaba iluminada por la idea del progreso humano. En este libro Rous­ seau nos enseña la hipocresía que percibía en «las buenas costum­ bres», la esclavitud que era propia de un sistema gobernado por leyes que pretendían lograr la igualdad, la riqueza que hacía que unos pocos se dedicaran a satisfacer sus necesidades producidas por la sociedad y el estado de sometimiento en el que se encontra­ ba la mayoría de la población: los pobres. Al final del Discurso, Rousseau nos dice que su relato de la historia de la humanidad cierra con un círculo que va de un estado de naturaleza a otro, pero la imagen que nos evoca dicho círculo es el del Uróboros que está devorando su propia cola. Es decir, el círculo se cierra con una1 1. El texto fue presentado en una versión m enos abreviada en una mesa redonda en el Colegio Nacional, organizada por el d octor D iego Valadés, el 19 de febrero de 2013. Se comentan las partes del texto rousseauniano.

17

imagen de destrucción de la cual no hay regreso. A lo largo del texto trataré de mostrar cóm o llegamos a esta imagen tan terrible.2

El D iscurso expone, a través de la historia universal, el enfren­ tamiento del hombre con su propia circunstancia. Sin em bargo Rousseau no nos da una clase de historia sino, más bien, nos muestra un proceso por el cual el hombre, extraño a la historia, se vuelve progresivamente un ser histórico (Starobinski: LU I). Aho­ ra bien, este proceso no proviene de los estudios de los historiado­ res, Filósofos o teólogos, sino de la introspección que Rousseau lleva a cabo y que él mismo reconoce que es hipotética y producto de su imaginación, pero no por eso deja de ser iluminadora. Una característica del D iscurso es que, mientras que en el segundo estado de naturaleza encontramos dicotomías com o el ser y el pa­ recer, lo de adentro y lo de afuera, lo m ío y lo tuyo, el bien y el mal, el poder y la esclavitud, en el prim er estado están ausentes.

Dedicatoria El D iscurso sobre el origen y los fundam entos de la desigualdad entre los hom bres em pieza con una dedicatoria a la República de Ginebra, a cuyos habitantes dice: «Convencido que solo pertene­ ce al ciudadano virtuoso rendir a su Patria honores que pueda conocer com o suyos, hace treinta años que trabajo por merecer poder ofreceros un homenaje público...» (Rousseau, 111). 2. Imagen del Uróboros. Agradezco la referencia a Guillerm o Sheridan.

18

En dichos párrafos, Rousseau, en un lenguaje admirable, describe el lugar en dónde le hubiera gustado nacer y vivir y aquellas sociedades que aborrece. Por ejemplo, nos dice: Si me hubiese sido dado escoger el lugar de mi nacimiento, habría escogido una sociedad de una magnitud limitada por la extensión de las facultades humanas, es decir, por la posibilidad de ser bien gobernado [...] un Estado en dónde todos los particulares, cono­ ciéndose entre sí, ni las intrigas oscuras del vicio ni la modestia de la virtud, pudiese sustraerse a las miradas y a la sanción públicas y en donde, ese agradable hábito de verse y reconocerse, haga del amor a la patria el amor de los ciudadanos más que al de la tierra [112]. Por otra parte, nos ilustra sobre el Estado en el que no ha­ bría querido v iv ir aquel que posee instituciones nuevas y que, por más que tuviese buenas leyes, estas no convinieran a los ciudadanos y que, por ello, pudiera ser fácilm ente destruido. A Rousseau tam poco le hubiera gustado nacer y vivir en un Esta­ do en el que éste estuviera fuera de las leyes (Rousseau, 114). Concluye alabando las sociedades democráticas en las que el que gobierna coincide con los gobernados; las leyes son obe­ decidas porque los propios ciudadanos las prom ulgan y sobre todo, que aquellos que gobiernan no pueden estar por encima de las leyes que los propios ciudadanos han estatuido. Estas ideas constituyen un pálido esbozo de lo que Rousseau desarrollaría en E l contrato social. Es im portante destacar que en la D edicatoria parece que Rousseau no ve una escapatoria a la situación que nos describió a lo largo del D iscurso, com o se verá a lo largo de la exposición, aunque com o verem os al final hay autores que ven un rasgo de optim ism o en esta obra.

Prefacio En el «P re fa cio » de la obia, el ginebrino afirm a que el cono­ cim iento más útil y menos avanzado es el que se relaciona con el hom bre y que la sola inscripción del Tem plo de Delfos contiene un precepto más importante y más fácil que todos los conteni­ dos de los grandes volúmenes de los moralistas. Recordem os la inscripción que aparece en dicho Templo: 19

Te advierto, quien quiera que fueres, ¡Oh! Tú que deseas son­ dear los arcanos de la Naturaleza, que si no hallas dentro de ti mismo, aquello que buscas, tampoco podrás hallarlo fuera. Si tú ignoras las excelencias de tu propia casa ¿Cómo pretendes en­ contrar otras excelencias? En ti se halla oculto el tesoro de los tesoros. ¡Oh! Hombre, conócete a ti mismo y conocerás al Uni­ verso y a los Dioses.3 Esta idea lleva a Rousseau a plantearse las siguientes pre­ guntas: ¿cóm o reconocer la fuente de la desigualdad entre los hombres, si antes no se les conoce a ellos? Y ¿cóm o llegará el hom bre a contemplarse tal cual lo ha form ado la naturaleza, a través de todos los cam bios en la sucesión del tiempo, y cóm o lo encontramos en su estado prim itivo? Y nos responde: el hom bre es semejante a la estatua de Glauco que el tiem po, el m ar y las tormentas desfiguraron de tal suerte que lo hicieron más bien una bestia feroz que un Dios. Así, el alma humana alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se renuevan sin cesar, por la adquisición de multitud de conocim ientos y de errores, por las m odificaciones efectuadas en la constitución de los cuerpos y por el choque continuo de las pasiones, ha cam biado y se ha alejado de la celeste y majestuosa sencillez que su autor le había impreso, el deform e contraste de la pasión que cree razonar y el entendimiento que delira (Rousseau, 123).

Imagen de Glauco 3.

Tomada del sitio http://aledellum.blpgspot.mx/2008/0l/inscripcion-en-

el-tcmplo-dedelfos.html

20

Detengámonos unos instantes a pensar en la estatua de Glau­ co, ya que representa el punto de vista de Rousseau sobre la humanidad. Glauco era un pescador que, por un proceso difícil de identificar, se convirtió en un monstruo marino; al no poder permanecer en la tierra tuvo que bajar al m ar en donde Océano lo hizo un Dios. La característica de Glauco es que pasó de ser un modesto pescador, con un contacto directo con la naturaleza, a ser un monstruo plagado de algas, de escamas y de elementos más propios de los peces que de los humanos. Si fuera posible quitarle a Glauco todo lo que le es ajeno, sería encontrar, de nue­ vo, al verdadero hombre, al pescador. Rousseau contesta la pregunta hecha por la Academia de Dijon, y cuestiona el concepto de Ley natural. N os dice que es im posible recurrir a las definiciones de dicha ley, ya que hay tantas opiniones que no se puede llegar a un consenso. También le parece im posible determ inar la ley que los hombres han reci­ bido o la que conviene más a su constitución. Sin em bargo, de­ jando a un lado los libros científicos percibe dos principios ante­ riores a la razón: dos positivos, el bienestar y la conservación; otros negativos, la repugnancia natural a la muerte y al sufri­ miento de todo ser sensible y principalmente de nuestros seme­ jantes. Del principio de la conservación, y de la repugnancia a la muerte, dim ana la ley natural. Sin em bargo, com o verem os des­ pués, estos principios no corresponden al hom bre en el estado de naturaleza.

Discurso Bajo este título Rousseau nos em pieza a hablar de lo que para él es propiam ente el hombre, y nos dice que en la especie humana ve dos clases de desigualdad: una es natural y la otra es física. Señala la dificultad que tiene hablar del hom bre a los hom­ bres y nos dice que defenderá la causa de la humanidad. En el prim er párrafo el ginebrino afirma: Concibo en la especie humana dos clases de desigualdades: la una que considero natural o física, porque es establecida por la naturaleza y que consiste en la diferencia de edades, de salud, de fuerzas corporales y de las cualidades del espíritu o del alma, y la otra que puede llamarse desigualdad moral o política, porque 21

depende de una especie de convención y porque está establecida o al menos autorizada por el consentimiento de los hombres. Esta consiste en los diferentes privilegios de que gozan unos en peijuicio de otros, como el de ser más ricos, más respetados, más poderosos o de hacerse obedecer [Rousseau, 109]. Lo que nos dice Rousseau sobre la ley natural es sumamen­ te interesante ya que, sin decirlo, evoca la obra de Hobbes y de Locke y nos com enta que algunos filósofos han exam inado la ley natural para explicar la necesidad de crear un Estado. Algu­ nos lo han hecho para justificar un Estado donde exista paz, otros uno en el que la propiedad se vuelva intocable. Ahora bien, es claro que para Rousseau, Hobbes y Locke utilizan la ley natural «n o com o verdades históricas, sino sim plem ente com o razonam ientos hipotéticos y condicionales, más propios a esclarecer la naturaleza de las cosas que a dem ostrar su ver­ dadero origen, semejantes a los que hacen todos los días nues­ tros físicos con respecto a la form ación del m un do» (Rousseau, 132). El Estado natural y por ende, la ley natural, tienen en la obra de los predecesores de Rousseau un carácter epistem oló­ gico y no histórico. A continuación responde que no puede preguntarse sobre la desigualdad natural ni la relación que existe entre esta y la des­ igualdad moral, ya que no es digna de hombres libres que razo­ nan y buscan la verdad. L o que tratará de hacer en cam bio es de fijar el progreso de las cosas cuando la naturaleza fue sometida a la ley y cuando el pueblo aceptó una tranquilidad ideal en lu­ gar de una felicidad real. Podem os adelantar que en la prim era parte del Discurso, Rousseau nos describe cóm o era el hom bre en el estado de natu­ raleza, mientras que en la segunda, cóm o se encuentra en la sociedad civil.

P rim era parte El hombre natural es menos fuerte que los demás animales pero m ejor organizado, habituado a la intemperie del aire y al rigor de las estaciones; ejercitado en las fatigas y obligado a de­ fender, desnudo y sin armas, a sus presas contra las bestias sal­ vajes o a escaparse mediante la fuga, el hom bre adquiere un 22

temperamento robusto casi inalterable. Pero tiene otros enem i­ gos de los que es más difícil defenderse: las enfermedades natu­ rales, la infancia, la vejez y las dolencias de toda clase. Estos, nos dice, son tristes señales de nuestra debilidad, de los cuales los dos primeros son comunes a todos los animales y el últim o al hom bre que vive en sociedad. Aquí encontramos una de las fra­ ses de Rousseau más sugerentes y asombrosas: Nosotros mismos nos procuramos mayor número de males que remedios puede proporcionarnos la medicina [...] La mayor par­ te de nuestros males son nuestra propia obra y los habríamos evitado conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y soli­ taria que nos estaba prescrita por la naturaleza. Si ésta nos ha destinado a vivir sanos, podemos asegurar que el estado de re­ flexión es un estado contra natura y que el hombre que medita es un animal depravado [Rousseau, 139]. Esta descripción corresponde al hom bre físico; considere­ mos ahora al hom bre m etafísico y moral. Este no es nada más un animal m ejor organizado sino que es libre, pero no es el en­ tendimiento lo que hace la diferencia entre el hom bre y la bestia sino su calidad de agente libre. N os dice Rousseau: No veo en todo animal más que una máquina ingeniosa, a la cual la naturaleza ha dotado de sentidos para que se remonte por sí misma y para que pueda protegerse, hasta cierto punto, contra todo lo que tienda a destruirla o a descomponerla. Percibo preci­ samente las mismas cosas en la máquina humana con la diferen­ cia de que la naturaleza por sí sola ejecuta todo en las operacio­ nes de la bestia, en tanto que el hombre concurre el mismo como agente libre. La una escoge o rechaza por instinto y el otro por un acto de libertad... [Rousseau. 141], Es claro que a pesar de que Rousseau pretende que existe una similitud más importante entre la bestia y el hom bre que entre el hom bre prim itivo y el hom bre en sociedad, no se escapa del dualismo que p eim eó durante siglos a la filosofía. Existen «m áquinas», las bestias, que siguen rigurosas reglas que les es­ tán prescritas, mientras que el hom bre se caracteriza por su li­ bertad, es decir, puede elegir entre varias opciones. Además, aparte de la libertad, hay otra facultad que distin­ gue al hom bre del animal y que es incuestionable: la facultad de 23

perfeccionarse, la cual reside tanto en la especie co m o en el indi­ viduo. L o que llam a la atención es que ese perfeccionam iento lejos de ayudar al hombre, lo lleva a la imbecilidad. Es decir, el progreso es ambiguo, com o lo hemos constatado siglos después. Sin lugar a dudas, p o r la época en la que vivió y p o r la fe que se tenia en el progreso, ésta es una de las ideas más brillantes y sorprendentes de Rousseau y que quizá fue la que más críticas le originaron. Solo quisiéramos poner un ejem plo de la tesis que sostiene. Indiscutiblemente, en el terreno de la medicina se han alcanzado muchos logros; esto se refleja en que la edad prom e­ dio de vida ha subido en general de 55 a 75 años. Si bien, eso es un triunfo de la ciencia médica, resulta que no existe en prácti­ camente ningún país instituciones que se encarguen de las per­ sonas de esa edad y se cuestiona mucho si vale la pena implementar los gastos que implican los servicios de atención a la salud a personas de esa edad. Piénsense en los alcances de la computación y en la manera com o están aislando a las perso­ nas. Nos parece que esto es una prueba indiscutible de ese as­ pecto doble que Rousseau ve en el progreso. Otra tesis fuerte de Rousseau es que a pesar de lo que di­ gan los moralistas, el entendim iento humano debe m ucho a las pasiones y estas son el fruto de nuestras necesidades; el hom bre salvaje, privado de toda luz, no siente otras pasiones que las de su especie, es decir las naturales. Sus deseos se redu­ cen a la satisfacción de sus necesidades positivas que son la com ida, la m ujer y el reposo, y negativas que son el d olor y el hambre. Rousseau aclara que el anim al no sabrá jam ás lo que es la muerte; el conocim iento o la idea de que som os mortales y los terrores que dicha idea conlleva han sido una de las pri­ meras adquisiciones que el hom bre ha hecho al alejarse de la condición animal. Un tema que vale la pena m encionar es la concepción de Rousseau del lenguaje ya que no solo es original sino que, ade­ más, es extraña. Nos dice el ginebrino: El primer lenguaje del hombre, el lenguaje más universal, el más enérgico y el único del cual tuvo necesidad antes de que viviera en sociedad, fue el grito de la naturaleza. Como este grito no era arrancado más que por una especie de instinto en las ocasiones apremiantes, para implorar auxilio en los grandes peligros o ali­

24

vio en los males violentos, no era de mucho uso en el curso ordi­ nario de la vida en la que reinan sentimientos más moderados [Rousseau, 148].4 Estos gestos se multiplicaron y se extendieron; así, se form ó una comunicación mucho más estrecha. N os explica Rousseau que, poco a poco, los gestos com enzaron a expresar los objetos visibles y se convirtieron en signos instituidos, sustituidos por acuerdo común, por hombres, afirm a el ginebrino, de groseros órganos. Dado que los órganos de los supuestos «hablantes» son groseros, los hombres prim itivos em pezaron a usar exclusiva­ mente palabras que tenía el valor de una proposición entera. De ahí pasaron, con diñcultad, a separar las palabras, por ejemplo, los adjetivos que son abstractos. N os dice Rousseau «tod o adje­ tivo es una palabra abstracta y las abstracciones son operacio­ nes penosas y poco naturales» (Rousseau, 148). Además de la dificultad de separar las palabras, el hombre prim itivo no tenía la capacidad de establecer una relación entre ios objetos que percibía, por ejem plo, si veía un árbol A y otro idéntico, lo catalogaba com o B. La universalización de los obje­ tos por especies y géneros lúe un proceso de aprendizaje poste­ rior. Así, nos dice Rousseau: «Toda idea general es puramente intelectual, y p o r poco que la imaginación intervenga, conviérta­ se bien breve en particular» (Rousseau, 150). Ahora bien, en el m om ento que podem os hacer abstracciones, surgen las palabras ya que es im posible abarcar todos los particulares sin un con­ cepto. Es decir, puedo señalar un árbol pero es im posible que lo haga con todos los árboles, solo lo logram os con el uso de la palabra «á rb ol». O tro tema sobre el lenguaje que le preocupa a Rousseau es el de las palabras que, siendo nombres, no se refieren a objetos ya sean concretos o abstractos. Se pregunta Rousseau: ¿Cómo habrían podido, por ejemplo, imaginar o comprender las palabras materia, espíritu, substancia, moda, figura, movimien­ to, si nuestros filósofos que se sirven de ellas hace tanto tiempo

4. Es im portante destacar que en este trabajo solo m e referiré al concepto del lenguaje d e Rousseau en el D iscurso. Para ver otras tesis del ginebrino sobre el tem a es necesario referirse al Ensayo sobre e l origen de las lenguas.

25

apenas si alcanzan a comprenderlas ellas mismas, y si las ideas que se les agrega, siendo puramente metafísicas, no podían en­ contrarles ningún modelo en la naturaleza? [Rousseau, 151]. Rousseau parece responder que estos conceptos se form a­ ron com o una form a de ejercer poder, es decir, el lenguaje que se aleja definitivam ente del grito prim ario del hom bre en su estado prim itivo fue establecido para poder ser hablado en público y con ello, lograr influir en la sociedad. Y más adelante nos dice que no puede ocuparse de los asuntos del lenguaje cuando este se form aliza en ciertas instituciones.5 Una vez que hemos tratado de exponer las tesis de Rousseau sobre el lenguaje, pasaremos a examinar un concepto sumamente interesante en su obra, para explicar la diferencia entre la bestia y el hom bre que es el concepto de piedad; este nos lleva, sin la necesidad de la reflexión, a socorrer a los que vem os subir, ella es la que sustituye las leyes, las costumbres y la virtud; es ella la que im pedirá al salvaje robusto quitar al niño débil o al anciano en­ ferm o su subsistencia. También es lo que sustituye a la llamada regla de oro: Haz a o tro lo m ism o que quieras que te hagan a ti por la máxima Haz tu bien con e l m enor m al posible a otros. Curiosa­ mente esta regla se ha utilizado, siguiendo al pensamiento utili­ tarista, com o la regla de la no maleficencia. N os parece impor­ tante destacar el tema para señalar las grandes intuiciones de Rousseau que siguen vigentes en disciplinas que se han form ado por el «progreso» de las ciencias. Ahora bien, Rousseau es consciente de que existe una pa­ sión que agita el corazón del hombre, ardiente e impetuosa que es precisamente el sexo. Distingue entre dos clases de amor: el físico que es el deseo general que impulsa a un sexo a unirse a otro; el m oral que determ ina dicho deseo fijándolo en un ob ­ jeto exclusivo. Con estas ideas, Rousseau trata de mostram os que en el es­ tado de naturaleza no existe la desigualdad pero tam poco las dicotom ías mencionadas con anterioridad: lo m ío y lo tuyo, el bien y el mal, el poder y la esclavitud. Así llega el ginebrino a 5. M e parece importante mencionar que el intento de Rousseau por expli­ car el origen del lenguaje no tuvo peso en la tradición de la filosofía del len­ guaje. Agradezco a M aile Ezcurdia sus com entarios sobre el tema.

26

rescatar la imagen de Glauco el pescador. Pasemos ahora a exa­ m inar la segunda parte de esta obra en la que nos describe el estado social.

Segunda parte Al principio de la segunda parte, Rousseau se refiere de una manera enfática al pecado original de la sociedad, que a diferencia de los elementos que se concentran en el relato bíblico, no tiene sujeto o causa del mismo. Vale la pena escuchar al ginebrino: El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la mane­ ra de decir: Esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el verdadero creador de la sociedad civil. ¡Qué de crí­ menes, de guerras, de asesinatos, miserias, horrores no hubiese ahorrado al género humano el que arrancando las estacas o lle­ nando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a este impostor estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie»! [Rousseau, 165]. Por la propiedad privada el hombre fue consciente de su exis­ tencia y de la necesidad de conservarla, para ello llevó a cabo ciertas acciones m uy primarías com o aprender a defenderse, a fabricar instrumentos para satisfacer sus necesidades y así en­ trar en una sociedad muy prim itiva; em pezó a intercam biar mercancía de una form a muy elemental, basado en un lenguaje, nos dice Rousseau, todavía muy precario. A partir del surgimiento de la propiedad privada, Rousseau, com o él m ism o lo indica, recorre con la velocidad de una flecha la multitud de siglos trans­ curridos, es decir, no se detiene a explicar paso por paso cóm o ha evolucionado la historia. Lo prim ero que constatamos es que la humanidad lleva a cabo una primera revolución que resulta de un progreso técni­ co. El hom bre bajó del árbol, descubrió cierta especie de hachas de piedras duras y cortantes que le sirvieron para cortar madera, cavar la tierra y hacer chozas de paja. Con ello las familias se reunieron y propiciaron los más dulces sentimientos que hayan sido conocidos por los hombres: el am or conyugal y el paternal. Sin embargo, de este hecho surgieron ciertos problemas puesto que se establece la costumbre de que los hombres se reúnan 27

delante de las cabañas y em piecen a cantar y a bailar. Por ello, com ienzan a m irar a los demás y a querer ser mirado, lo que origina el estímulo y la recompensa, y por tanto la estimación pública. Además las necesidades se distancian de aquellas que se encuentran en el estado de naturaleza por que se convierten en necesidades creadas. Por ejem plo, surgió la necesidad de la consideración por parte de los demás acompañados de la injuria y, por lo tanto, de un castigo. Así, la sociedad se organizó y se establecieron relaciones implícitas entre los hombres y con ello la m oralidad se introdujo en las acciones humanas. Es preciso resaltar que en esta etapa no había leyes y los hombres y las mujeres eran jueces y vengadores de las ofensas recibidas. Ello fue producto de la reflexión, que es posterior a los sentimientos pero anterior a la legislación. Con la reflexión todo com ienza a cam biar de aspecto, los hombres errantes com enzaron a construir cabañas y vivir en fa­ m ilia dando origen al am or conyugal y paternal, sin embargo, repetimos, esto se lleva a cabo por usos y costumbres y no por reglamentos ni leyes. Rousseau percibe ciertos cam bios en el com portam iento humano: las familias se reúnen delante de las cabañas o alrededor de un gran árbol y comienzan a bailar y a cantar, sin embargo, el canto y el baile, a diferencia del estado anterior en la naturaleza, el que cantaba m ejor o el que bailaba más bonito, el más fuerte o el más sagaz em pezaron a ser valo­ rados dando pie a la desigualdad y al vicio, ya que así nacieron la vanidad, el vicio, la vergüenza, el desprecio y la envidia y, por lo tanto, em pezaron a desaparecer la felicidad y la inocencia. El problema que enfrenta Rousseau es el de percibir a una socie­ dad naciente con sentimientos morales que no se reflejan en un sistema legal y que se alejan de lo que él considera el estado primitivo. Ahora bien, a lo largo de la historia surge otra revolución, la segunda, que em pieza con la metalurgia y la agricultura. El cul­ tivo de las tierras originó su repartición y se establecieron las primeras reglas de la justicia pues era conveniente dar a cada uno lo suyo para que cada cual tuviese algo (Rousseau, 173). Es importante destacar que hasta esta etapa del desarrollo huma­ no, Rousseau percibe un estado de igualdad equitativa, lo sugie­ re la frase «que cada cual tuviese algo». Cuando nos habla de la repartición de la propiedad recurre a una tesis cuyo precursor 28

fue John Locke: la relación que existe entre el trabajo y la pro­ piedad. N os dice Rousseau «...es im posible concebir la idea de la propiedad recién instituida de otra suerte que por m edio de la obra de mano, pues no se ve qué otra cosa puede el hombre poner de sí, para apropiarse de lo que no ha hecho, si no es su trabajo» (Rousseau, 173). Com parem os esta cita con la afirm a­ ción de Locke que parece en el capítulo V del Segundo ensayo sobre e l gobierno civ il. A u n q u e la tierra y to d a s las creatu ras in fe rio re s sirvan en co m ú n a lo d o s los h o m b res, n o es m en o s c ie rto q u e ca d a h o m b re tien e la p ro p ied a d d e su p ro p ia p erson a . N a d ie , fu era d e él m ism o , tie­ ne d e re c h o a lg u n o s o b re ella. P o d e m o s ta m b ién a fir m a r q u e el e s fu e r z o d e su c u e rp o y la o b ra d e sus m a n o s son ta m b ié n au tén ­ tic a m e n te suyos [L o c k e , 223].

Si las cosas hubiesen continuado de esa forma, el paso del estado natural al civil no hubiese sido tan grave, «si la historia se hubiese detenido en el estadio de la sociedad que em pieza nos habríamos librado de las miserias sin nombre» (Starobinski, LX1V). Sin em bargo esta situación fue muy pronto disuelta. El más fuerte hacía m ayor cantidad de trabajo, el más hábil sacaba m ejor partido del suyo, y el más ingenioso encontraba los m edios para abreviarlo. La desigualdad natural fue extendiéndose insensi­ blemente y la diferencia entre los hombres se hizo más sensible. Rousseau no se detiene a desarrollar lo qué pasa en semejante situación, no nos muestra si el principio de justicia que se aplica en esta etapa d e la sociedad es la meritocracia, lo que si nos dice es que ser y parecer fueron dos cosas completam ente diferentes y así, la competencia, la rivalidad, la oposición de intereses, el deseo de aprovecharse de los demás fueron el resultado de la propiedad y los males inseparables de la desigualdad naciente. La desigualdad no surge en el estado de naturaleza pero ya se vislumbra antes de que suija el estado civil. Esta situación dio origen a un estado de guerra permanente. Por esta razón, surgió una vo z que sugirió: U n ám on os, les d ijo, para g a ra n tiza r con tra la op re sió n d e los d é b i­ les, co n te n e r a los a m b icio sos y asegu rar a c ad a u n o la p osesión d e lo qu e le pertenece. In stitu yam os reg lam en to s d e ju sticia y d e p a z d e los cuales todos estem os ob lig a d o s a c o n fo rm a m o s , sin ex c e p ­

29

ción de persona, y que reparen de alguna manera los caprichos de la fortuna, sometiendo igualmente al poderoso y al débil a mutuos deberes. En una palabra en vez de emplear nuestra fuerza contra nosotros mismos, unámosla en un poder supremo que nos gobier­ ne mediante sabias leyes, que proteja y defienda a lodos los miem­ bros de la asociación, rechace los enemigos comunes y nos man­ tenga en una eterna concordia [Rousseau, 117], Para Rousseau, tal debió ser el origen de un pacto social y del estado civil, pero lo m ism o que pasó con la propiedad, hubo gen­ te sencilla que lo creyó. Debido a ese contrato social mal plantea­ do se destruyó la libertad natural indefinidamente, se establecie­ ron las leyes de la propiedad y de la desigualdad, surgió un dere­ cho irrevocable y, en provecho de algunos ambiciosos, se sometió a todo el género humano al trabajo, a la esclavitud y a la miseria. Nos dice Rousseau, después de este pacto «todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad por­ que teniendo bastante razón para sentir las ventajas de un régi­ men político, no poseían la experiencia lo suficiente para prever sus peligros» (Rousseau, 117). Así, las leyes, lejos de regulara la sociedad, proporcionaron trabas al débil y nuevas fuerzas al rico; destruyeron la libertad natural. A Rousseau le parece evidente que los gobiernos com enza­ ron por un poder arbitrario producto de la corrupción y que ha sido incapaz de servir de fundamento a las leyes de la sociedad. Así, si seguimos el progreso de las desigualdades encontraremos que el prim er paso fue el establecimiento de la ley y del derecho de propiedad; el segundo, el de la magistratura y el tercero, el cam bio del poder legítim o p o r el poder arbitrario, de tal suerte que la condición de rico y pobre fue autorizada en la primera época; la del poderoso y débil en la segunda y en la última, la del am o y el esclavo. El estado civil fue el últim o térm ino de la desigualdad y el punto extrem o en el que se cierra el círculo com o un Uróboros, tocando el punto de partida. Todos los individuos se convierten en iguales porque no son nada, y los esclavos solo tienen por ley la voluntad del amo, y este no tiene otra regla que sus pasiones; las nociones del bien y del mal y los principios de justicia se desvanecen. Todo lleva a la im posición de una sola ley, la del más fuerte, y por consiguiente a un nuevo estado natural dife­ rente del prim itivo puesto que mientras el uno representa a la 30

naturaleza en toda su pureza, el otro es exceso de corrupción (Rousseau, 191). Para los seres humanos no hay regreso. Y, por eso, nos dice Rousseau, Diógenes no encontraba al hombre, pues buscaba entre sus contemporáneos el hom bre de una época que ya no existía (Rousseau, 192). Ahora bien ¿qué nos deja la lectura de esta obra, aparte de su belleza literaria? Para un representante de la Ilustración com o Voltaire. «Rousseau tenía ganas de cam inar en cuatro patas», sin embargo, para Arthur O. Lovejoy, el célebre historiador de las ideas, Rousseau no era un primitivista. «S i era m ejor que el hom bre nunca hubiera dejado el estado de naturaleza ni su con­ dición primitiva, ya no podía elegir. Y solo por el perfecciona­ miento de la cultura se podría disolver el antagonismo con la naturaleza y así esclarecerse la razón sostenida por el sentimiento m oral» (Lovejoy, citado por Starobinski, LVIII). Por supuesto que este texto de Rousseau m olestó a sus con­ temporáneos. Hemos expuesto cóm o en repetidas ocasiones la aplicación de las leyes marca la diferencia entre los fuertes y los débiles, los pobres y los ricos y acrecienta la división entre el ser y el parecer. Curiosamente, esta idea la encontramos en el pen­ samiento de Marx para quien el derecho solo era un reflejo de la diferencia que existía entre los propietarios de los medios de pro­ ducción y los de la fuerza de trabajo. Es decir, el derecho no era universal sino el reflejo de una clase social para legalizar, sobre todo, la propiedad privada de la burguesía. También encontramos en Rousseau elementos de crítica a filósofos anteriores a él. Una idea digna de tomarse en cuenta es la crítica que le hace a Hobbes cuando nos dice que el estado de naturaleza hobbesiano no es otra cosa más que la descripción del estado que se regula por las leyes. En ciertas ideas del D iscur­ so encontramos las semillas del pensamiento de Freud. El hom ­ bre en el estado de naturaleza no se enferm a, toda la práctica m édica surge a partir de que el hom bre ejerce la reflexión y en­ cuentra males donde no los hay. Pero ¿qué podemos aprender de Rousseau del Discurso? ¿Qué nos queda de su pensamiento? N o podem os dejar de preguntar­ nos si no tiene razón. Vivim os regidos por instituciones que nos someten a un estado de violencia progresiva, que permiten que la desigualdad sea vergonzosa; hemos llegado a un progreso que nos aísla com o nunca lo hubiéramos imaginado. Leer las adver­ 31

tencias de Rousseau nos debería llevar a pensar que debemos luchar por instituciones que nos permitan a todos p o r igual con­ vertim os en ciudadanos activos, y dispuestos a luchar para vivir en un mundo m ejor en el que la inseguridad, la desigualdad y la pobreza disminuyan considerablemente, donde los gobernados sean gobernantes, es decir, debem os luchar p o r instituciones que rescaten lo m ejor que tenemos co m o hombres y mujeres «natu­ rales». Pero sobre todo, buscó un sistema de leyes que no escla­ vizara sino que permitiera al hom bre obedecer leyes que el mis­ m o hubiera creado. Sin duda esto es lo que buscó Rousseau con E l con trato s o cia l

B ib lio g ra fía John. Ensayo sobre el gobierno civil. México: Aguilar, 1979. Jean-Jacques. Oeuvres completes, tomo III. París: Gallimard, 1964. S t a r o b i n s k i , Jean. «Introducción: Discurso sobre el origen y funda­ mentos de la desigualdad entre los hombres», tomo III. Biblioteca de la Pléiade, Rousseau, Obras Completas, París: Gallimard, 1964.

LOCKE,

ROUSSEAU,

32

CONSIDERACIONES EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Jorge Velázquez Delgado

¡T o d o es p o lítica! Esta famosa exclamación de Jean-Jacques Rousseau es con­ tundente e implica infinidad de cosas. En prim er lugar, y sobre todo, lo que advierte com o heredero directo de Nicolás Maquiavelo: que los tiempos del dom inio de la religión estaban pericli­ tando. Que no había ya tiempo para renovación alguna. Y a la vista no asomaban cabeza nuevos profetas armados o desarma­ dos; o algún inspirado o disparatado reform ador religioso. Que todo estaba en claro en este proceso de declive y decadencia. La Iglesia era así una institución que no supo m edir las causas y consecuencias de su menguante, en el que también siempre estu­ vo en juego rom per la idea y la legitimidad de las dos espadas del rey. Era, pues, una crisis de proporciones mayúsculas. Tal vez im ­ perceptible, pero que no evitó que el viejo topo de la historia hicie­ ra su impredecible labor. L o que se vivió fue un giro radical de todos los asuntos humanos. Y los celestes se divorciaban ante el surgimiento del nuevo hombre civil, que es reacio hasta la médu­ la frente a los privilegios de los estamentos dominantes, querien­ do abrazar la igualdad republicana en la que lo que importa no es aparentar ser republicano, sino serlo verdaderamente. C om o ciu­ dadano, se asume com o un hombre de mirada aguda y profunda que tiene por horizonte cum plir lo que sostiene son los fines de la historia: la igualdad y la libertad. Para él, estas tienen que ser la base de la nueva convivencia civil entre los seres humanos. En segundo lugar, lo que se aprecia es el surgimiento de ese nuevo sentido de lo universal, representado por la ley, pero sobre todo por el burgués com o hom bre poderoso que sabe que no 33

tiene antecedentes ni ataduras pretéritas, y que se permite arras­ trar consigo a la pléyade de emergentes segmentos sociales com o la pequeña burguesía fomentada por amplios y endurecidos ejér­ citos de comerciantes, artesanos y hombres de oficios varios, pero también profesionales entre los que sobresale la nueva cla­ se intelectual que de algún m odo se sentía heredera de las tesis de los ilustrados franceses. Fueron dichos segmentos sociales los que manifestaron su disconform idad con un orden social que los negaba y excluía. Fueron ellos los constructores de un nuevo orden social en ciernes, tan indescifrable com o indeterminado, pero que sienten ya suyo y, por lo mismo, no se amilanan por la amenaza que contienen los privilegios que hasta ese m om ento im ponían al mundo las viejas clases de la sociedad feudoburguesa. L o que se critica era, pues, a una sociedad que para su reproducción requería de la división y segmentación de un siste­ ma social tajantemente excluyente. M ism o al cual se le termina de acusar de ilegitim o pero en el que todo pasaba a depender del m odo en com o tradicionalmente se establecían los principios para mantener y nutrir a una mentalidad pendiente siem pre de la dominación a través de la obediencia. Por ello, la cuestión de la legitimidad del poder político pasa a ser el problema crucial en los regím enes políticos de la Moder­ nidad. Una cuestión que si se quiere, abre incluso nuevos límites de comprensión y racionalidad humana una vez que se vienen a tierra los poderes fundados en fuerzas extraterrenas, desvane­ ciéndose com o lo que fueron: una quimera, un vulgar engaño. La exclamación de Rousseau tiene gran sentido en cuanto que acusa al fracaso y lím ite de la teología política com o lo que era ya para aquellos tiem pos en los que la Ilustración erige su crítica a un régim en político: el sustento de un sistema de dominación que convierte a la obediencia en virtud ciega y parte de un siste­ ma social com prendido com o producto de la nueva sociedad civil, la cual se representa a sí misma com o un mundo dado. Pues para él, la sociedad civil no es un mundo dado y acabado o definido en todos sus contornos: la feliz meta a la que ha llegado el hom bre a lo largo de su penoso trayecto histórico. C om o se sabe, para él la sociedad del siglo x vill no representa ni es la form a más elevada a la que ha llegado el hom bre a través de la incontenible marcha del progreso humano; el deseable orden social que encierra el m isterio de los fines inmanentes de la his34

tona, que, aparte de todo esto, contiene una línea de tendencia a todas luces sospechosa. Así, lo que da a entender es que la socie­ dad civil es algo que se encuentra en devenir. Es lo latente de una condición histórica en la que la política em erge com o una pre­ tenciosa fuerza que lo que quiere es enderezar todo, en particu­ lar, al alma humana, haciendo transparente al y o interno de cada quien. N o solo al mundo externo y visible. El nacim iento de la política moderna se entiende de este m odo co m o la inquietud de querer refundamentar todo a partir de establecer los térm inos y principios de un orden social en el cual la legitimidad pasa a depender ahora del sentido que se le otorgue al nuevo ente co­ lectivo: el pueblo. Esta es, pues, la cuestión crucial que plantea el sentido radical de la política moderna. Desde sus orígenes, el problem a que plantea la nueva socie­ dad es, independientemente de la denom inación que se le otor­ gue ya sea com o sociedad burguesa, sociedad civil. Modernidad o sim plem ente sociedad capitalista, es, paradójicamente, confi­ gurar un orden político que no esté sustentado en algún m odo de servidumbre. La servidumbre voluntaría es, a pesar de todo lo que digan y afirm en los liberales, un fenóm eno considerado aje­ no a las pretensiones de dicha sociedad. Las ideas políticas que giiaban en la cabeza de los ilustrados europeos del siglo xvill, y que proyectaron influencias muy visibles y notorias hacia el con­ tinente americano, parten quiérase o no, de una m ism a deriva­ ción maquiavélica, consistente en afirm ar que no existe ni pue­ de haber dem ocracia sin libertad, por ser ella lo que sustenta la verdadera fuerza soberana de la sociedad. De este m odo, dem o­ cracia y libertad constituyen un nexo indisoluble de la política. O al menos esto es lo que debe guiar a las aspiraciones políti­ cas de las sociedades modernas. L o que ahora se trata es ya no obedecer al rey sino a la ley. En esto consiste el axiom a maquia­ vélico de la política: en saber conjugar sabia, racional y pruden­ temente la libertad con el m odo de vida civil al que se aspira. Es esto lo que presupone la conjugación entre el vivere libero y el vivere civile. Siendo la única condicionante de dicha conjuga­ ción que el hom bre sienta y haga suya la ley. Pero para ello, tiene que ser a la vez su creador o, al menos, ser incluido de algún m odo en la form ulación de ésta.'1 1. Sobre este im portante asunto ver en especial Ruipérez (2005).

35

L a astucia d e los ricos El jacobinism o com prendió perfectamente bien este proble­ ma. Que una sociedad fundada en la libertad sin igualdad dará por resultado un nuevo engaño prom ovido por la astucia de los ricos. Por ello, de lo que se trata ahora es resolver el conflicto de la política, esto es, del naciente Estado nación, sin ignorar el papel central que desempeña lo p o lítico en la constitución o construc­ ción, com o se quiera, de la sociedad civil; sin la necesidad de sobredimensionarlo a niveles inconmensurables en los que invaria­ blemente se termina por im poner la parte o el interés particular al todo. Vale señalar aquí que para los críticos de la filosofía política de Jean-Jacques Rousseau, las supuestas aspiraciones totalitarias que encierra parten de preferir al todo, es decir, al Estado, que a la paite o al individuo. L o que importa señalar es que él asume la idea de sociedad civil com o un todo indiviso, no com o una esci­ sión que fundamentalmente sirve para explicar campos de acción humana perfectamente definidos y acotados, por no decir incon­ mensurables. Pues lo que quiere es recuperar el sentido de lo pú­ blico com o un espacio en el cual la autonomía relativa de las ins­ tituciones particulares en m odo alguno deba ser parte de la serie de obstáculos que inhiben, corrom pen o fracturan la vida civil, com o ocurre frecuentemente con la dichosa libertad de empresa o libertad económica com o el sustento de todas las libertades po­ líticas que regulan o son parte sustantiva del orden civil. Ahora bien, desde nuestra perspectiva, el conflicto de la po­ lítica pasa por establecer qué es lo que se entiende por ese ser colectivo llamado pueblo, subsumido de múltiples formas que van desde la objetivación de la voluntad general hasta la masa am orfa pensada com o vulgar y vil canallada. Pero lo que está en la idea de pueblo, de su invención moderna, es el problema de la soberanía entendida com o fuerza autónoma y reconocida uni­ versalmente com o Estado. Un com plejo colectivo humano orga­ nizado políticamente sobre la base de un territorio. Es una reali­ dad en la que los sujetos o individuos que la constituyen, a través de lo que Rousseau define por voluntad general, reclaman tam­ bién su autonomía al igual que todas aquellas instituciones par­ ticulares o privadas a través de las cuales definen y defienden sus intereses corporativos o gremiales; evidentemente y, a pesar de todo lo que se piense en contra, esto no supone la absoluta 36

negación de la libertad o conjunto de libertades e intereses que lleguen a sostener los individuos com o tales. L o que se constitu­ ye es una determinada entidad colectiva sobre la cual se debe desplazar y desplegar lo político. Pensar en otros términos es tanto com o aceptar la negación y muerte de la política. Es soñar con la imperecedera sociedad perfecta ajena a todo posible con­ flicto. Cosa absurda y ajena al ginebrino. A lgo que está absoluta­ mente a años luz de su fam oso ideal utópico.

La invención moderna del pueblo Por ello, la invención moderna del pueblo es también la in­ vención m oderna del ciudadano. Un nuevo tipo de ser social que pálidamente es reflejo lejano de todo ser social pretérito. Es una nueva figura de la historia que se asume com o sujeto, de la m is­ ma manera que busca su reconocim iento y realización a través de la ley y el derecho, que son para él los principios de la civili­ dad social moderna. Para él es esto lo que hace posible la liber­ tad y la igualdad sustentadas en un m odo de conciencia y de racionalidad de la vida civil, en el que el conflicto, com o fuerza contingente de dicha convivencia, se asume com o lo que es: par­ te inevitable de lo político. Razón por la cual puede ser atenua­ do, más nunca negado. Si para Rousseau la historia es la lucha permanente entre el hombre natural y el hombre civil, es comprendida también com o una contradicción que reclama y expone invariablemente diver­ sos modos de conciliación y superación; el m ejor m odo de llevar a efecto esto es a través de la constitución de una nueva civilidad humana. Es al interior del debate, que contiene tal abanico de posibilidades, que la teoría rousseauniana de E l con trato social expone y explora mediante una brillante racionalidad ético-polí­ tica, las posibilidades y condiciones sobre las cuales se debe fun­ damentar ese nuevo y esperanzador m odo de vida del hombre. Así, el consenso es la base y el fundamento de los principios de los que parte esta filosofía política, m ism o que está sustentado por la voluntad general. Es decir, en una relación que teniendo por fin la utilidad pública, no suprime al interés particular o privado, ni otros m odos de manifestación de la voluntad o de la conciencia que supuestamente son subsumidos por un inacep37

table m odo de alienación que subyace en la voluntad general. Por ello, lo que se preserva es el Estado com o unidad que solo se puede reproducir y desplegar a partir de la necesaria presencia del conflicto entre los m iem bros del mismo. Com o sabemos, los modos de la voluntad política son tan variados com o complejos son la voluntad popular, la voluntad nacional, de la mayoría, de la minoría, individual, etc. Pero en todo caso, en cada m odo par­ ticular de expresión de la voluntad política, lo que se ve es una experiencia de la conciencia del individuo o del sujeto que es reconocido e identificado com o ciudadano. El problem a de la política aquí es bastante claro en cuanto que el interés por pre­ servar la unidad política no implica negar o elim inar al ciudada­ no. En efecto, el Estado, esa unidad política siempre en cuestión y conflicto, es un referente universal que adquiere varias formas incluyendo entre ellas a las más perversas, si se quiere. Formas en las que se im pone por medios y m étodos de violencia y cruel­ dad innecesaria. Pero conviene aclarar que todas estas formas y métodos de poder no corresponden a los principios y fines de la legitimidad política que inspira E l con trato social. Se puede ob­ tener así el poder pero no la legitimidad. Los regímenes políticos de excepción, la tiranía de las m ayo­ rías, la imposición de una minoría sobre el interés general e in­ cluso los ya muy recurrentes fraudes electorales tal vez no alte­ ran en lo fundamental al Estado. Pero sí a su sentido y orienta­ ción. N o afecta posiblem ente a su unidad reconocida com o cuerpo y territorio soberano frente a otros Estados. Pero lo que si altera radicalmente es la forma de convivencia política en cuan­ to a sus posibilidades y potencialidades a través de lo que se supone es el espíritu de la voluntad general referida a los de­ seos e intereses de una determinada ciudadanía. Es aquí cuando la invención moderna del ciudadano queda solo en eso: en sim­ ple invención e ideal inalcanzable. La sociedad civil, com o serialidad política, se proyecta de este m odo com o el conjunto de entida­ des particulares que, de acuerdo a las tesis políticas de Rousseau, imposibilitan su traducción en la construcción de la voluntad general com o yo colectivo que, en la medida que éste se conden­ sa en la ley c iv il, plantea nuevos criterios para la obediencia polí­ tica. La mala fama que tiene Rousseau en ciertos círculos parte de su consigna de obligar a los individuos a ser libres. Lo que tal desmesura supone es que el individuo asuma la conciencia de su 38

ser social e histórico a través de la realización de la política. Cosa que implica obedecer a la voluntad general y a su form a de ex­ presión concreta: la ley. La relación entre moral y política no se presenta aquí com o algo escindido, com o dos mundos irreductibles. Es una relación que ni en el fam oso secretario florentino se presenta com o si pertenecieran a mundos ajenos. L o que en los dos casos se tiene es un m ism o problema, el cual no encuentra solución atendien­ do a una única vía. Estos no son los casos del florentino o del ginebrino, por saber ellos que tal nexo es indisoluble. L o que en ambos casos se quiere resolver es el conflicto de intereses que la convivencia civil contiene com o mundo real y contingente. Cosa que invariablemente pone en tensión a dicha relación, así com o su valorización, dado que la reconciliación de la misma es algo de suyo de suma complejidad, pasando de este m odo a depender su solución del temperamento de cada quien pero sobre todo de la decisión que se adopte en un sentido o en otro. L o que se quiere es establecer las form as óptim as de un sistema de gobier­ no considerando la crisis de cada m om ento particular tal y com o fue el caso de la ciudad de Florencia, en época de Maquiavelo, o la crisis de las monarquías absolutas com o fue el caso de Rous­ seau. En los dos casos, dichas filosofías políticas no niegan la necesidad de establecer un determ inado constructo normativo,2 m ism o que indudablemente amerita dejar de lado los resabios providencialistas encerrados en los misterios de la religión y de la teología. Lo que en el fondo les preocupa es la pérdida de la condición de hombres libres que tenemos y que subyace en el hori­ zonte de la nueva sociabilidad humana. L o que existe en E l P rín ­ cipe y en E l con tra to socia l es un relevante cam bio de paradigma a través del cual se reconoce y se quiere im plem entar en el cora­ zón de los hombres el nuevo republicanismo o republicanismo de los modernos. Marcando de este m odo una significativa línea de continuidad que, al revalorar a las form as antiguas, las funde con las de la Modernidad, queriendo evitar con ello que cada individuo pierda su condición de hom bre libre. Cuestión que invariablemente coloca al conjunto de las sociedades modernas al borde de sus propios límites. 2. Sobre este interesante problem a, el norm ativism o en E l con tra to social, ver en especial R u b io (l9 9 0 ).

39

L o que importa com prender es, entonces, que lo que deter­ mina la naturaleza del cuerpo político es la voluntad de los ciu­ dadanos, realizada a través del mundo político exteriorizado. Pues en ello radica la idea de la voluntad general: en la transparencia de la política. Que es la idea misma de la legitimidad política y de los actos de quien o quienes llegasen a ocupar los aparatos e instituciones del gobierno, los cuales no obligadamente depen­ den de los presupuestos de la dem ocracia formal, por ser inclu­ so para él la dem ocracia un permanente cam po deliberativo en el que la opinión y la discusión desempeñan un papel de gran relevancia, particularmente, bajo condiciones de conflicto so­ cial. Sin embargo, por sí mismos tales procesos y tales mecanis­ mos que determinan las formas de legitim idad del poder guber­ namental no son ajenos a la astucia de b s ricos, en la que el am or propio o egoísm o termina por domesticar, para la satisfacción de sus intereses, al bien común, al interés general y al bienestar social. La violencia de los fraudes electorales tanto en M éxico o en los Estados Unidos, aparte de m otivar un generalizado des­ encanto dem ocrático que expresan hoy las masas indignadas, da cuenta perfectamente de los lím ites que contiene tal tipo de democracia; así com o señalar a la vez las posibilidades y po­ tencialidades que encierra una concepción política sustentada en el republicanismo de los modernos. Republicanismo que tie­ ne por figuras centrales a la dupla Maquiavelo-Rousseau. Dos incóm odos personajes de la filosofía política y moral quienes de alguna manera han com prendido m ejor el fam oso proyecto de la Modernidad. L o que el mundo actual muestra es que, ante una sociedad en la que dominan fuerzas externas y procesos intensos de alie­ nación social, el individuo de la sociedad moderna pierde su con­ dición de hom bre libre. N o solo por la quiebra de las expectati­ vas de vida y libertad que en cierto m om ento proyectó a la con­ ciencia del hom bre m oderno la idea de progreso basada en los inconfundibles logros del capitalismo, las cuales eran aspiracio­ nes individuales y sociales que de algún m odo legitimaron al capitalismo a través del Estado del bienestar. La globalización no es ya otra cosa que la construcción de un mundo totalitario con ataduras más graves y mayores de lo que en algún m om ento llegó a pensar el ginebrino. Un mundo en que se prefiere ser esclavo de las transnacionales que refrendar o preservar la liber­ 40

tad tratando de llevar una digna vida ciudadana. Es esto lo que ha logrado establecer el elevado nivel que ha alcanzado el bos­ que ideológico que hoy nos mueve y nos conmueve. Com o es lo que convierte a la política en terreno privilegiado de la confusión al im poner esencialmente los principios de un desenfrenado in­ dividualism o posesivo y no los intereses de la ciudadanía que, en el cíiso de Rousseau, son referidos a la importancia que le asigna la ciudad pero sobre todo a la humanidad. Si todo se desvanece en el aire es p o r la simple razón de que todo deviene y termina por ser ahora algo efím ero. Incluso la ley civil. N o se trata de im aginar un nuevo com ienzo, pero sí de plantear un sentido di­ ferente del mundo civil en que lo que im porta realmente es recu­ perar la dimensión de la voluntad general, tanto de la ley com o de la propia política. De otro modo, la dem ocracia y el derecho serían las cosas más inútiles del mundo y de su negación.

La cuestión de la legitim idad ¿Qué es la legitimidad? La pregunta por sí m isma incom o­ da. Y al parecer es difícil de responder. Pero no debemos olvidar que en esto se fundamenta el proyecto político del ginebrino: en su interés por establecer un m arco de legitimidad. En tal sentido para él la legitim idad es fuerza y voluntad humana exteriorizada a través de la primacía que adquiere la política en el mundo moderno. Com o es a la vez la conjugación de dicha fuerza con el m odo de expresión de la conciencia moderna. De este modo, el sentimiento interior deviene reflexión y ju icio razonado que par­ ticipa en la constitución del mundo exterior o político. La legiti­ midad es, pues, la voluntad general o sociedad política. Realidad política exteriorizada en la que entra en ju ego el sentido de la soberanía en relación a la cuestión de la configuración y regu­ lación del poder estatal. La soberanía no es por tanto la cons­ trucción de un duro bloque m onolítico encarnizado en la figura del tirano, de una asamblea o de un partido. Por ser el referente en el que confluyen y se conjugan intereses de todo tipo, la vo­ luntad general representa a un cuerpo soberano inspirado en lo que Rousseau llegó a pensar debe ser la recta p olítica . Idea que por cierto no niega su inspiración y extracción m oral y política de raíz calvinista. 41

En tanto que lo que se prefiere es a la república, el sentido y fuerza de la soberanía solo puede radicar en el poder popular. El pueblo es de esta manera el nuevo sujeto de la política y el res­ ponsable de preservarla así com o hacer de la regulación del po­ der estatal el m ejor sistema de justicia. Desde este punto de vista es evidente que el pueblo sea pensado a la vez com o el sujeto de la historia: es el representante de ese m undo político exterioriza­ do que, al evitar que calle la voluntad general, deja de m irar hacia la terrorífica cabeza del Leviatán. L o que supone la transparen­ cia es que los hombres sean capaces de verse a sí mismos; pero no más bajo el yugo de la opinión o de la m oral de la conven­ ción. Por no ser esto lo que da pie a fundar un sistema social en el que lo que im porta en verdad es desplegar el pluralism o de la libertad} Un sistema que evite que los individuos, una vez que han sido aislados, silenciado de este m odo a la voluntad general, son devorados uno a uno por tal monstruo. L o que supone tal pluralismo es la convivencia igualitaria que en m odo alguno es sinónim o de uniformidad. N i la reproducción de los valores del honor o de los privilegios. Por ser la máxima pretensión del igua­ litarismo, suprimir, en la medida de lo posible, a la pobreza a través de negar los excesos de la riqueza, siendo la base del igua­ litarismo rousseauniano la proporcionalidad. De m odo que, com o lo comenta acertadamente Villaverde: [...] el igualitarismo no implica uniformidad, sino proporcionali­ dad. Rousseau deja bien en claro que no se trata de proveer a todos los deseos de cada particular, sino de facilitar los medios para que cada individuo resuelva el problema de su conserva­ ción. Al Estado le corresponde únicamente garantizar a sus miem­ bros la posibilidad de satisfacer sus necesidades mediante un tra­ bajo independiente. Y aquí la noción clave es la palabra indepen­ dencia. No se trata efectivamente para Rousseau de aspirar a un comunismo de los bienes. No se trata de perseguir una igualdad utópica, sino de llegar a un baremo mínimo; que ningún ciudada­ no sea tan rico como para poder comprar a otro, ni ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse [Villaverde, 1987:201 ]. Si se quiere, la sociedad ideal de Rousseau responde a un sistema político incluyente y plural, siendo ésta, después de todo,3 3. Con respecto a esta cuestión, ver en especial Dalmasso (1983).

42

la dichosa pretensión de los sistemas de gobierno que inspira­ ron las ideas revolucionarias que encierra el llamado proyecto de la modernidad. Lo que en el fondo sustenta a toda esta significativa filosofía política es la obsesiva idea que recoge Rousseau sobre la inma­ nente perfectibilidad del ser humano. Com o es posible sospechar, este es un viejo sueño de la hu­ manidad que a lo largo de la historias ha cam inado por diversos senderos. Siendo tres los caminos en los que al parecer todo ter­ mina por establecer una lógica de conjunción política. Tales cami­ nos son: la religión, la moral y la política. Son pues en su estre­ cha relación un conjunto de fuerzas que establecen principios de organización, normatividad y legitimidad para el orden so­ cial y para el correspondiente régim en de gobierno del que se trate. Que en este caso no excluyen al pueblo co m o el locus de la soberanía. La problem ática se plantea en cóm o establecer, en­ tonces, una arm onía o equilibrio dados los presupuestos e inte­ reses que sostiene cada fuerza social, buscando una unidad sin­ tética que sirva a la vez pata orientar del m ejor m odo posible a la vida civil. Desde nuestro punto de vista es el propio Rousseau quien ofrece la solución del problema. De acuerdo con él lo que se debe de hacer es establecer una nueva religión. La cual no puede ser otra más que lo que define p o r religión civil. Siendo esto así, no es nada extraño que haya sido E l contrato social adop­ tado com o la B iblia de los revolucionarios.4 P o r encontrarse ahí el más claro intento por dar contenido y form a a un sujeto vacío que era parte de una ciudadanía aún inexistente. L o que existía era una sociedad estamental y jerárquica en la que el Rey era, com o soberano, todo y el individuo nada. Era un déspota a quien el ginebrino nunca dejó de señalar com o esclavo de su propia realidad, por darse incluso, en esa form a de soberanía y de legi­ timidad, una impresionante conjunción de intereses encontra­ dos. Por fuera de si tal despotismo era legítim o o no, lo que de esa experiencia se obtiene son las condiciones y límites de una nueva idea de legitimidad. Pues ante un ám bito social de tales 4. «L o s revolucionarios de 1793 y de 1848 no se equivocarán al hacer su B iblia de E l con tra to s o cia l». Es esto lo que escribe Georges Benrekassa en la introducción a los E scritos de Com bate de J J . Rousseau (op . c it.. p. X V II). Observación aguda y pertinente con la cual estamos plenamente de acuerdo.

43

dimensiones que incluso fortalecen al colonialism o europeo, las posibilidades de concretar la voluntad popular son más que nu­ las.5 E l contrato social sería de este m odo el esfuerzo más inútil jamás visto. Por ello, es el propio ginebrino quien observa y valo­ ra que ante un ambiente social degradante no se tiene más re­ medio que reconocer que actuares inútil. Por ser la cuestión m oral el verdadero problema radical de la política. Lo inútil es transpa­ rentarse. Por decir las cosas de esta manera: lo que explica en el fondo la soledad de Rousseau es su pesim ism o de la voluntad y su optim ism o teórico. Pues para él la verdadera sociedad civil es un constructo; no es, por lo mismo, un dato inm ediato de la conciencia. Es, por el contrario, un im perativo político y moral que solo existe en teoría. Es algo que se debe construir con base al ideal de la libertad negativa que subyace en esta filosofía polí­ tica. Libertad que se entiende com o fuerza racional y crítica. Por lo mismo, com o fuerza liberadora que asume a la vez a la dem o­ cracia com o único régimen político legítim o.6 5. Cabe aquí marcar dos cosas de suma importancia. La prim era d e ellas la referimos al conatus. Es decir, para él la posibilidad d e socialización pasa por el conatus, pero no al m odo hobbesiano por no ser entendido com o sim ple instinto de poder. Vulgar voluntad de poder. Tam poco com o la sim ple volun­ tad de conservación de los individuos, por ser esencialmente fuerza conserva­ tiva de la vida civil que debe proyectarse a la v e z c om o fuerza conservativa de la socialización en y para la vida civil. La segunda se refiere al problem a gene­ ralizado d e la critica ilustrada al colonialism o, a diferencia de los libertarios de estos dfas quienes no se ruborizan al identificarse con la dom inación neo­ liberal, los de aquellos tiem pos entendieron que la superación del mal pasaba irrem ediablem ente por « expulsara los bárbaros» de la patria. Es esta famosa consigna maquiavélica la que tanto revuelo ha provocado pero que es funda­ mental una v e z que se entiende que la soberanía no se puede depositar ni con fiar a manos extranjeras, ni en sus impresionantes armas o en sus inver­ siones. L a voluntad general es por ello la m ejor defensa que se tiene para evitar ser op rim id o por fuerzas extranjeras. Su silencio frente a esas fuerzas significa la pérdida absoluta de la legitim idad del dom inio. Así, la libertad no es otra cosa más que el riesgo a lo posible, lin a aventura, si se quiere. O una hazaña c om o reza el credo historicista d e la Modernidad. 6. «L a cuestión, escribe con su precisa retina José R u bio Carracedo, no puede versar ya sobre el m ejor régim en posible, pues la génesis norm ativa del contrato social muestra inequívocamente que el régimen dem ocrático es el único justificado — y legitim ado— por el constructo. La cuestión se desplaza ahora exclusivamente sobre el "m ejor gobiern o posible", o, más exactamente, en términos rousseaunianos, sobre la m ejor form a d e "Príncipe" (individual, plural o colectivo) que ha de hacerse cargo del G obierno (o "ejercicio legítim o

44

Im porta mucho decir que Jean-Jacques Rousseau fue tam­ bién un hom bre profundamente religioso. De una gran y extra­ ña fe, si se quiere. Deísta, para más señas. Pero que, para los tonos de la época, pasaba com o un incorregible ateo en cuya alma se albergaba a la vez el espíritu de Maquiavelo y de Spinoza. Y, para los de otros tiempos, no fue más que un indefinido creyente al que gustaba ju gar con las Iglesias visibles queriendo llevar los serios asuntos de la fe y de la religión a lo más profun­ do de la conciencia de su am or propio. Era visto, pues, com o un impertinente y egoísta introspectivo solitario que en sus andaros abraza incluso la idea de ser él en quien se subsume la gloria y gracia divina. Es el d ivin o Rousseau quien al pintarse de cuerpo entero presume, dada su ética calvinista, estar entre los elegidos. Para Augusto Dide, Rousseau se glorifica haciéndose pasar a la vez por víctim a (Dide, 1909).78Un arrariano y sociniano* quien, en su casuística, mezcla protestantismo y catolicism o con la fi­ losofía, dando con ello nacimiento, de acuerdo con este crítico de Rousseau, a la plebe deísta del Terror. Cuestión muy exagera­ da pero que de algún m odo no es ajena al clim a ideológico de ese tiem po que adquiere, al calor de la Revolución francesa, su verdadera dimensión, y en el que la crítica ilustrada a las Iglesias visibles llega incluso a form ar el estilo del nuevo sentido común, al poner en entredicho las verdades eternas del cielo. Por fuera de tales cuestiones, lo cierto es que él contribuyó a forjar un sentido d e la m oralidad en el cual la religión y la políti­ ca se llegan a fundir en aras de considerar la pretenciosa posibi­ lidad de la perfectibilidad humana. Posibilidad que se piensa viable en la m edida de establecer condiciones para la m ejor rela­ ción armónica entre el y o y el yo común. Si esto es así, entonces es este doble constructo humano lo que lleva a establecer la uni­ dad e identidad de la república. Una unidad que nace en este del poder ejecutivo” ) mediante la correspondiente ley promulgada al efecto por la asamblea pública» (R ubio, 1990: 86). P or su lado, Giuseppe Duso co­ menta que el contrato social es el topos d e los siglos X V II y X V III. su época de oro: lo que supone que no es el origen del poder político pero sí la lim itación del poder del príncipe (Duso. 1998:9-50). 7. Con respecto a la teología política de Calvino, ver en especial García Alonso (2008). 8. Doctrina de Fausto Paolo Sociano que sostiene que Jesús es un hom ­ bre mortal.

45

caso de la convención o consenso racionalm ente justificable (R u ­ bio, 1990). Pues, com o se puede entender, para el ginebrino «e l orden social no proviene de la naturaleza, sino de la conven­ ció n » (Fazio, 51). Es el consenso el m ayor esfuerzo al que lleva el conatus social en busca de la m ejor sociabilidad posible. Por decir las cosas bajo otro tenor, la idea que subyace en E l contrato social, com o en toda filosofía política y m oral de Rous­ seau, radica en resolver el problem a de la legitim idad del dom i­ nio. P o r ello se insiste en que un orden social legítim o «n o pue­ de estar basado en el poder, sino solamente sobre el convenio» (Kersting, 2001: 154). La filosofía política de Rousseau es, pues, una filosofía política del poder del Estado, que jam ás debe ser pensada com o un intento de perfeccionam iento del Leviatán (Biral, 1998:191 -239), considerando que su m ayor pretensión es establecer los principios, fundamentos y bases hacia una justi­ cia universal. O, si se prefiere, es el intento de superar la teodicea por la política. C om o es lo que sostiene Cassirer (2007) en su valiosa lectura al problem a de Rousseau. Desde este punto de vista, la Revolución, al incorporar en su agenda a la cuestión social y al dimensional' a la política reconociendo justo que ¡todo es política!, se entiende co m o el infatigable com prom iso de su­ prim ir el mal que no es otra cosa más que la desigualdad social. Cuestión que, com o lo com enta Lucio Colletti, im plicó sacar al mal de su cerco m etafísico (Colletti, 1975: 211), a partir del de­ seo de establecer en la tierra la justicia universal.

Domesticar al Leviatán La autenticidad de dicha teoría no consiste en el propósito de domesticar al terrible Leviatán imaginado por Thom as Hobbes. Si esto fuese así, entonces no tendría ningún sentido hacer men­ ción del humanismo moral que reivindica tal teoría. La teoría de E l contrato social de Rousseau no supone la negación de la políti­ ca ni la radicalización de lo político. L o que propone es establecer los principios y horizontes para su dignificación, conduciendo la vida civil por senderos diferentes hasta los hoy conocidos. De este m odo lo que en esencia propone es m oralizar las formas de go­ bierno marcando los límites del poder estatal en relación y refe­ rencia a las posibilidades reales de la voluntad general. Sin em46

baigo, son muchas las cosas que sugiere y contiene E l contrato social. Como, de igual m odo han sido muchos los horizontes de lectura a los que ha sido sometido. Pero, com o se ha mencionado, todo se centra en esta doble cuestión: marcar los límites y contra­ dicciones del poder dadas ciertas condiciones del desarrollo de la voluntad general. El sueño de Rousseau es, al decir de sus críticos y detractores, suprimir a las clases sociales y establecer un régi­ men de gobierno totalitario en el que se fortalece el poder del príncipe. Es esta una recurrente ficción que no merece la más mínima atención. Lo verdaderamente interesante de esta teoría es transparentar las relaciones de poder reivindicando, si se acep­ ta, a la razón de Estado com o lo que es: prudencia y racionalidad de los asuntos de interés público. Ejercicio del poder acotado por la ley que emana de los actos soberanos de la voluntad general. L o que propone es una nueva concepción del poder político com o un sistema de organización de la vida civil en la que tiende a diluirse y desaparecer el príncipe. Es, pues, el ideal de establecer un «con­ trato sin príncipe» (Allhusser, 2007: 39). E l con tra to socia l es, com o se sabe ampliamente, la obra de Jean-Jacques Rousseau más polém ica y por lo m ism o ha sido la más leída, comentada y discutida. En esta obra se propuso esta­ blecer una serie de proposiciones mediante las cuales se quieren resolver algunos de los más graves problemas de la vida civil. En particular, la más notable contradicción que muestra el hom bre moderno: no saber si es reconocido com o hom bre o com o ciu­ dadano; com o individuo o com o sujeto; com o persona o agente. Se afirma, pues, que Rousseau es el fundador de una infini­ dad de cosas que tienen que ver con la construcción de la M oder­ nidad y su sentido. Lo que en particular interesa aquí a la políti­ ca es su idea de república. Concretamente, entender lo urgente que era ya para él la constitución de un Estado republicano, pen­ sado com o un orden social materializado de acuerdo a la volun­ tad general. De este modo, lo que se quiere es constituir también al sujeto que lleve a cabo dicha empresa política. La filosofía política de Rousseau es así una filosofía política negativa, es de­ cir, crítica y libertaria respecto al fin del orden político, em pa­ rentada entre otras tantas cosas con la idea del comunismo. Razón por la cual se le otorga el reconocim iento de haber sido el fundador del com unism o moderno. Cosa con la cual en general están de acuerdo sus críticos, detractores y apologistas. 47

Ahora bien, bajo un contexto tan cargado de un sin número de contradicciones político-sociales e ideológicas, la idea de so­ beranía que establece sigue, indudablemente, la línea trazada por Nicolás Maquiavelo. En cuanto que el m oderno príncipe por él imaginado, el pueblo, sabe que éste no se puede represen­ tar, particularmente por ser pensado y determ inado com o ina­ lienable, y p o r ser un todo común que solo se puede expresar a través de la voluntad general. Vale recordar que a la voluntad general Rousseau la determina com o una unidad p olítica . Ra­ zón por la cual en ella no puede desplegarse com o un todo pla­ gado de divisiones. Piensa así en la Unidad de la comunidad de la vida civil y no en el Uno todo poderoso que subsume a su cuerpo a toda la comunidad civil. L o que establece es el proyec­ to de un orden social que no se encuentra exento de conflictos y contradicciones, por saber que estos subsisten y deben subsistir en su interior. En tal sentido, com o ya se ha m encionado, la naturaleza de la vida republicana la encontramos también en el conflicto com o fuerza y elem ento necesario de la vida civil. La sociedad imaginada por el ginebrino no es así ni estática ni ceirada. Es una sociedad abierta en el m ejor sentido que se le otorgue a este término. Es decir, sería algo que se encuentra en las antípodas de la llamada sociedad abierta del im aginario po­ lítico de Karl Popper. Por ser una sociedad con tonos muy particulares, la repúbli­ ca rousseauniana, si fuera una sociedad cerrada, no tendría necesidad de fundar esa hipotética comunidad de acuerdo a un sistema legislativo que tiene por principal fin m ediar los conflic­ tos de acuerdo a lo que establecen los principios de la libertad e igualdad. Principios que deben ser preservados y desarrollados de acuerdo a las m otivaciones y necesidades de esa im aginaría convivencia civil. La idea de sociedad civil o sociedad civilizada no nace, com o se ha dicho, de la escisión entre lo público y lo privado, sino de un nuevo ideal del ser humano quien se asume, por su conciencia com o tal, com o un ente político y, por lo mis­ mo, com o un ser que al proyectarse en el espacio público, en el que por cierto éste deja de ser un yugo, se transparenta al igual que los demás miem bros de su colectivo político-social. L o que todo esto supone no es el deseable triunfo de la moral sobre la política. Menos aún el impecable triunfo de la política sobre la m o­ ral, por ser esencialmente la sabia com binación entre la con­ 48

ciencia y la acción humana. Es esto lo que en esta filosofía se puede entender por praxis histórica. Es indudable que la teoría de E l con tra to socia l sigue ciertos principios con respecto al m odo de comprensión de las redes que configuran al com plejo tejido social de las sociedades m o­ dernas. La clave de la comprensión aquí no parte de un simple ideal de ciudadano o de ciudadanía. Tal vez sí de una ciudada­ nía y de ciudadanos realmente existentes que form an parte de un mundo en el que en general se im pone a todo el conjunto social, la astucia de los ricos.9 Es una condición histórica de ta­ les proporciones la que hace ver a la igualdad com o un sueño lejano, pero en el que lo urgente es salir de la opresión de los Turquinos. Son a tales hombres los m ism os a los que observó y llegó a detestar Rousseau, buscando refugio en las ensoñacio­ nes de la soledad. Se parte así de un m odo de subjetividad refe­ rido a la proyección de las relaciones sociales que contienen y desarrollan los diversos agentes que participan de los derrote­ ros y contracciones en todo ese com plejo mundo histórico-social, que solidificado por la voluntad general le otorga, de acuer­ d o con el ginebrino, su carácter indestructible. Por ello, si la república es la suma de las virtudes reunidas en la vida civil, entendiendo por tales virtudes en el sentido más clásico posi­ ble, es decir, com o el conjunto de habilidades y capacidades que desarrollan los individuos a través del trabajo socialm ente pro­ ductivo y con el fin de satisfacer del m ejor m odo posible el duro e im pecable reino de la necesidad — es muy evidente el referen­ te platónico con el cual se identifica el autor de E m ilio o D é la educación— , no es posible dudar que en tal república la arm o­ nía social se sustenta en la cooperación en la que lo que im porta es el valor de uso de las cosas y no su valor de cam bio. Pues para él lo que en el fondo niega a la moral pública es el lujo y la opulencia. Es la riqueza lo que más crítica; en especial la obte­ nida por m edios ilícitos. Y que niega a su vez a las más mínimas exigencia para una vida social más digna. Conviene m encionar 9. «E l rico, dice Rousseau, aprem iado por la necesidad, con cibió finalmen­ te el proyecto más m editado que jam ás haya cabido en m ente humana: el de em plear en su favor las fuerzas mismas de los que le atacaban, trocar en de­ fensores a sus adversarios, inspirarles otras máximas y darles otras instruc­ ciones que le fuesen tan favorables com o el derecho natural le era contrario» («D iscurso de la desigualdad entre los hom bres». Rousseau, 1979: 193).

49

que para Rousseau lo que enriquece y engrandece a una com u­ nidad civil no es la cooperación lograda a través de la am plia­ ción constante de la división del trabajo. Es la cooperación de­ sarrollada con base a los fines y propósitos de la vida política y moral que inspira la voluntad general. C om o se sabe, la abun­ dancia se convierte así en parte de un interesante debate econó­ m ico que trasciende al siglo xvill. M ism o que dará origen y orien­ tación a la econom ía política. L o que m otiva y ha enriquecido a este debate es la cuestión de si las posibilidades y potencialida­ des que contiene y sugiere la abundancia, debe im plicar nece­ sariamente la reproducción a una escala m ayor del mal, es de­ cir, de la desigualdad legitim ada ahora por el refrendo a perpe­ tuidad de aquel prim er contrato origin al, de aquel prim er contrato de som etim iento al cual quedaron sujetos los hombres gracias a la infinita astucia de los ricos. O si por el contrario es necesario establecer un nuevo contrato m ediante el cual se ga­ ranticen las condiciones más óptim as para la libertad y la igual­ dad que requiere y exige la nueva república com o ethos social ideal para el desarrollo de las virtudes que com prende la m o­ derna sociedad civil. Insistimos: no se trata de silenciar a los individuos o a los diversos colectivos e instituciones que conform an a la sociedad civil. De otro modo, la tolerancia com o m odo y aspiración para la convivencia civilizada y racional entre los hombres pierde todo sentido en la medida en que pierde un fundamental presupuesto de legitimidad política pero sobre todo histórica del orden social al que se aspira. Por ello, aquí sería inútil hablar de la famosa moral sensitiva de la que tanto énfasis hizo el autor de E l contra­ to social. C om o de igual m odo es innecesario hablar de la dem o­ cracia en cualquiera de sus principales posibilidades, esto es, com o voluntad popular, de la m ayoría o referéndum. E l contrato social es por ello la apertura de un horizonte de reflexión y racio­ nalidad política que lo que pretende es evitar que la vida civiliza­ da no se trastoque en locura. Es decir, que ante la inexistencia de un príncipe o de una asamblea de los hombres más dignos o más astutos, esas instituciones devengan en facciones que para im poner sus intereses y su voluntad de dom inio, invoquen e im ­ pongan a la fuerza, preservando así, mediante la fractura irrepa­ rable del consenso establecido por la voluntad general — enten­ dido a la vez com o garantía de la paz y arm onía sostenida por la 50

ley— , a la fuerza y a la violencia. La violencia llega a ser tam­ bién, en efecto, un factor de la legitim idad del poder del Estado, bajo el entendido que para nuestro filósofo la füerza no hace ley, y por ser la voluntad general la única fuente de la legitimidad de dicho poder. Si la guerra es entre Estados que reclaman de la matanza de ciudadanos que llevan en el interior de su corazón el am or a la patria, la revolución y la guerra civil o el fratricidio más deplorable u otro tipo de eventos de sim ilar naturaleza, se­ rían inclasificables. Por ejemplo, los golpes de Estado o la actual guerra contra el narcotráfico no tendrían lugar en esta form a de entender a la política y, en consecuencia, a lo político reducido a su mínim a expresión com o sería el espinoso asunto de definir la relación amigo-enemigo. Si lo que se propuso Rousseau era establecer las coordena­ das y los fundamentos de un nuevo orden civil, de un nuevo tipo de comunidad política para la convivencia humana en la que la piedad sería la piedra m iliar de la misma debem os aceptar, por tanto, que su proyecto parte de la misma inquietud o preocupa­ ción, si se quiere, por definir los térm inos de una teología políti­ ca. Com o se aprecia, desde diversos ángulos del problem a que im plica la lectura de la filosofía política de Jean-Jacques Rous­ seau, siempre nos topamos con su proiúnda herencia y vocación calvinista. Misma que reivindica incluso después de haber aban­ donado su pasajera estancia por los rem olinos del catolicismo, los cuales estaban muy asentados en tierras francesas e italia­ nas, que conocía bastante bien dada su fam osa vida de joven andariego. Que más que ser visto com o un infatigable turista protom odem o, es el infatigable investigador del corazón de los hombres; lugar en el cual por cierto buscó los principios de su particular m oral sensitiva. Desde este punto de vista su querella ideológico-política se debe com prender co m o parte de un debate d e más hondo cala­ do. Pues lo que detecta es la cim entación de dos sólidos proyec­ tos para la constitución política y m oral del hom bre m oderno, que en particular deberían ser complem entarias pero que al fi­ nal term inan por ser irreductibles dado el m odo en cóm o se llevó a afecto la praxis histórica. N os referim os aquí a lo que se reconoce co m o el republicanism o jesuíta y el republicanism o calvinista. L o que com prendió es que en su corazón no podía albergar dos almas aparentemente tan dispares. Las razones eran 51

aquí fuertes y sobradas que partían de su reconocida adversi­ dad y confrontación con lo que se llegó a definir por la contrailustración, la cual era representada por la Compañía. El fam o­ so acoso jesuíta a Rousseau y a su obra es com prensible por las condiciones de intolerancia de aquel siglo, pero también por el hecho de haberse adoptado a E l contrato socia l com o la Biblia del hombre moderno, en particular, de los revolucionados, com o ya se dijo. Para algunos E l con trato social no es más que el ma­ nifiesto del hom bre civil quien, asumiendo un sólido espíritu republicano, quiere salir de la opresión de los Tarquinos con o sin sotana. Decir esto no im plica suponer que E l con tra to socia l es la continuidad de la descatolización del m undo que arrancó con Lutero. Menos aún es la descristianización del m undo, de acuerdo a su supuesto ateísmo, pues lo que propone en verdad es establecer un tipo de moral y de política que, sustentadas en la piedad o culto a lo sagrado, es decir, a la ley com o expresión de la justicia, funde la religión civil. El punto de partida de tal concepción de la política radica en tom ar a los hombres tal y com o son pata poder hablar así de las posibilidades y condicio­ nes de una form a de asociación que al oponerse a la decadencia del poder enquistado en el despotism o absolutista, los poten­ cial ice política y moralmente. La filosofía política de Rousseau es así asumida com o religión civil que se proyecta a la vez com o profesión de fe civil que, de acuerdo con Rousseau, consiste en lo siguiente: Hay, pues, una p ro fe s ió n d e fe p u ra m e n te c iv il, y c o rre s p o n d e al s o b e ra n o d e te rm in a r sus a rtícu los, n o p re c is a m en te c o m o d o g ­ m as d e re lig ió n , s in o c o m o s e n tim ie n to s d e so c ia b ilid a d , sin los cu ales es im p o s ib le s e r buen c iu d a d a n o ni s ú b d ito fiel. N o p u ed e o b lig a r a n a d ie a c r e e r e n ellos, p e ro p u ed e d e s te rra r d e l E s ta d o a q u ie n n o crea; p u ed e d esterrarlo , n o c o m o im p ío , s in o c o m o in so cia b le, c o m o in c a p a z d e a m a r s in c e ra m e n te las leyes, la ju s ­ ticia, y d e in m o la r su vid a , lle g a d o el caso, en aras d e su deber. Y si a lg u ien , d esp u és d e h a b e r a d m itid o p ú b lic a m e n te estos m is ­ m o s d o g m a s, se c o m p o r ta a su res p e c to c o m o un in créd u lo, c o n ­ d é n e s ele a m u erte: ha c o m e tid o el m a y o r d e los d elitos, m e n tir an te las leyes [R ou ssea u , 1979: 524].

El m eollo del asunto de la política está pues en encontrar una form a de asociación en la cual la convención sea la base de

52

toda autoridad.101La obediencia continúa siendo indudablemen­ te también una cuestión central; pero ahora todo pasa a depen­ der de la calidad que adquiere en razón de que lo que se trata es de obedecer a los poderes legítimos que emanan de la voluntad general y del Estado com o lo que es, es decir, persona m oral." Que com o tal convierte a la voluntad del pueblo en el fundamen­ to de la libertad. Pues lo que se quiere es que éste siga a la auto­ ridad moral y política que es impulsada por su misma fuerza, rechazando de tal m odo a la fuerza y a la sutil coerción.12 La opinión pública deja de ser de este m odo una insostenible o repudiable fuerza persuasiva para pasar a ser la condición de una opinión pública inform ada y capaz de ejercer la crítica com o la deliberación basada en el ju icio racional. Es esto últim o lo que convierte a la voluntad general en el deseable fundamento de la política. Y es lo que evita, hipotéticamente hablando, que el pue­ blo no venda su voto al apetito de los ricos. Cosa que se realiza gracias a la habilidad e ingenio de los políticos.13 La voluntad de ese todo o del nosotros que constituye la vo­ luntad general y el contrato social es lo que permite que el indi­ viduo se convierta en ju ez de sí mismo. En esto consiste la labor de la conciencia de la libertad entre los modernos. De aquí nace la idea de justicia com o el m ayor bien al que aspira la nueva 10. La famosa y polém ica tesis de Rousseau dice así: «Encontrar una form a de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza com ún la persona y los bienes de cada asociado, y en virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí m ism o y quede tan libre com o antes. Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social» (Rousseau, 19 7 9:4 10). 11. Ver en especial el cap. IV. «D e los lím ites del poder soberano» (R ous­ seau, 1979:425 y ss.). 12. Para Rousseau la fuerza es un poder físico el cual no ve «qué moralidad pueda resultarde sus efectos» (Rousseau. 1979:404). Es lo que sustenta el dere­ cho del más fuerte. Pero, com o sostiene: «la fuerza no constituye derecho, y que no se está obligado a obedecer más que a los poderes legítim os» (405). 13. «A u n vendiendo su voto p or dinero, n o extingue en él la voluntad gene­ ral: la elude. L a falta que com ete es que adultera la consulta y contesta otra cosa distinta a la que d e él se inquiere. De suerte que en vez de decir con su voto: “ Es ventajoso para el Estado” , dice: “ Es ventajoso para tal hombre o para tal partido que tal o cual proposición se apruebe” . Así, la ley del orden público en las asambleas no consiste tanto en mantener en ellas la voluntad general com o hacer que sea interrogada y que responda siem pre» (ibfd., p. 494). Cabe recordar que el derecho a votar es acto de soberanía. Un derecho que, com o lo afirma: «n adie puede quitar a los ciudadanos» (p. 495).

53

form a de asociación política fundada y que inspira £/ con trato social de Jean-Jacques Rousseau. Pero com o tanto se ha insistido: el m odelo de la política rousseauniana no es el más adecuado para sociedades altamente com ­ plejas com o lo son aquellas que nacen y se desarrollan en el capitalismo. Su ideal de sociedad es el de una pequeña com uni­ dad, quizá un tipo de sociedad que no rebase al sistema de orga­ nización de la producción manufacturera, anclada aun en sóli­ das relaciones rurales e incipientes evoluciones urbanas. En lo que piensa es en la sociedad feudoburguesa, y no en la sociedad industrial de masas; en el capitalism o y sus grandes megapolis. Sociedades que por las dimensiones que contienen, la opinión pública a la par de ser un enorm e obstáculo, reproduce conside­ rablemente las murmuraciones de la gente ociosa,14 diluyendo así al espacio público com o lo que es: garante de la convención. De lo que se trata es de prom over tiem pos alternativos de vida republicana, evitando convertir todo en inevitable yugo de la opinión. Es evidente que este m odelo de organización social no supone la reproducción del sistema estamental que fue precisa­ mente el que más criticó con su filosofía política, pero sí la cons­ titución de un ciudadanía absolutamente diferente a todo lo hasta ese entonces imaginada. De una ciudadanía la cual respondien­ do a la vez a las leyes establecidas por un im aginario Gran L icu r­ go, se desnaturaliza negativamente, es decir, se proyecta com o un ser social que asume, junto al sentido com ún que lo identifi­ ca, la enorm e responsabilidad que le dicta la conciencia de su ser histórico. De esta form a, el supuesto idea) del am or al bien público depende a su vez de evitar que la voluntad general en­ mudezca perm itiendo con esto que se reproduzcan al infinito la artificiosa división y dom inación de los amos. El silencio de la voluntad general es lo que perm ite la existencia de los dragones de la tiranía en la que despiertan las vehementes pasiones, en la que todo es codicia en silencio. L o que Rousseau quiere es que en la sociedad, los hombres pasen por una metamorfosis semejan­ 14. «L a s murmuraciones de la gente ociosa y mala que busca la diversión en los males ajenos, y quiere tener alguna historia que contar. ¡Bonito m otivo para degollarse mutuamente! Si el filósofo y el hom bre de buen ju icio se rigen en los asuntos más importantes de la vida por los insensatos discursos de la multitud, ¿de qué les sirve toda esa ostentación, si en el fondo piensan com o un hom bre vulgar?» (Rousseau, 2007: 181).

54

te a la que él sufrió y que narra en sus famosos escritos autobio­ gráficos. Recordem os que es este horizonte desde el cual cons­ truye su filosofía política, en el que es im posible separar lo con­ fesional de la teoría. Pero, para decir todo en pocas palabras, esta filosofía política lo que quiere es recuperar la alegría de la vida civil prom oviendo al bienestar y al bien común. En otras palabras, lo que intentó Rousseau era demostrar la importancia que adquiere para el individuo la conciencia e importancia de asumirse com o un ser político pero sobre todo moral. Sin em ­ bargo, cabe recordar que él fue el prim ero en lamentar no ser el poseedor del a n illo de Gygés. L a fu e rza y la lib erta d , d ic e R ou sseau , es lo q u e h a ce a los h o m ­ bres excelen tes. L a d e b ilid a d y la escla vitu d n o han h e c h o ja m á s s in o m alvad os. S i h u b iera sid o p o s e e d o r d e l a n illo d e G ygés. éste m e h a bría lib e ra d o d e la d e p e n d e n c ia d e lo s h o m b re s y lo s hu­ b ie ra p u esto b a jo la m ía. A m en u d o, en m is fan tasías m e h e p re ­ g u n ta d o q u é u so h a b ría h e c h o y o d e e se a n illo ; p u es es a llí d o n d e la ten tación d e ab u sar d e b e e s ta r c e rc a d e l poder. D u eñ o d e satis­ fa c e r m is d eseos, p u d ié n d o lo to d o , sin p o d e r s e r en g a ñ a d o p o r n a die, ¿qu é h a b ría p o d id o d e se a r c o n alg u n a co n tin u id a d ? U n a s o la cosa: v e r a to d o s lo s c o r a z o n e s con ten to s. E l a s p e cto d e la fe lic id a d p ú b lic a p o r sí s o lo h u b ie ra p o d id o a fe c ta r m i c o r a z ó n c o n un s e n tim ie n to p e rm a n en te, y e l a rd ie n te d e s e o d e c o n tri­ b u ir a ella h u b iera s id o m i p a s ió n m á s con stan te. S ie m p re ju s to sin p a rcia lid a d y sie m p re b u e n o sin d e b ilid a d , m e h a b ría p re v e ­ n id o ta m b ié n c o n tra d e s c o n fia n z a s c ie g a s y o d io s im p ecab les; p o rq u e v ie n d o a los h o m b re s tal cu al s on y le y e n d o tran q u ila­ m e n te en el fo n d o d e sus c o ra zo n e s , h a b ría e n c o n ü a d o m u y p o ­ c o s lo bastan te a m a b le s p ara m e r e c e r to d o s m is a fe c to s ; p o c o s lo b astan te o d io s o s para m e r e c e r to d o m i o d io , y cu ya m a ld a d in ­ c lu s o m e hu b iera d isp u esto a c o m p la c e rlo s , p o r e l c o n o c im ie n to se gu ro q u e tien en d el m al e llo s m is m o s al q u e r e rlo h a ce rlo e n el p r ó jim o [R ou ssea u , 1976: 99].

B ib lio g ra fía A l t h u s s e r , L ou is. Política e historia. De Maquiavelo a Marx. Cursos en

la Escuela Norm al Superior 1955-1972. B u en os Aires: K a tz, 2007. B i r a l , A lessan d ro. «R o u s se a u : la so c ie d a d sin s o b e ra n o », en G iu sep p e D o s o (e d .). E l contrato social en la filosofía política moderna. V alen ­ cia: R es P u b lica , 1998.

55

Lucio. Id e o lo g ía y socied a d . Barcelona: Fontanella, 1975. Gianfranco. La p o lític a de lo im a g in a rio . Rousseau/Sade. Madrid: Encuentro, 1983. D id e , Augusto. Jean-Jacques R oussea u (E l p ro te s ta n tis m o y la R e v o lu ­ c ió n fra n cesa ) . Valencia: F. Sempere, 1909. DOSO, Giuseppe (ed.). «Pacto social y forma política», en E l co n tra to s o c ia l en la filo s o fía p o lític a m od ern a . Valencia: Res Publica, 1998. F a z i o F e r n a n d e z , Mariano. D e l b u en salva je a l C iu d a d a n o. In tro d u c ­ c ió n a la F ilo s o fía P o lític a de Jean-Jacques R ou ssea u . Buenos Aires, Ciudad Argentina: 2003. CASSIRER, Emst. R ousseau, K a nt, G oethe. F ilo s o fía y cu ltu ra en la E u rop a d el s ig lo de las Lu ces. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2007. GARCIA A l o n s o , Marta. La te o lo g ía p o lític a de C a lv in o . Barcelona: Anthropos, 2008. K e r s t in g , Wolfjgang. F ilo so fía p o lític a d el co n tra ctu a lis m o m od ern o. Méxi­ co: Universidad Autónoma Metropolitana - Plaza y Valdés, 2001. R o u s s e a u , Jean-Jacques. Las m e d ita cio n es d e l pa sea n te s o lita rio . Bar­ celona: Labor, 1976. — . E s crito s de C om b a te. Madrid: Alfaguara, 1979. — . J u lia , o la n u eva E lo ís a . Madrid: Akal, 2007. R u b i o C a r r a c e d o , José. ¿D e m o cra cia o rep resen ta ción ? P o d e r y le g itim i­ dad en R ousseau. Madrid: Cenux> de Estudios Constitucionales, 1990. CO LLE TTl,

DALMASSO,

RuiPÉREZ, Javier. E l c o n s titu c io n a lis m o d e m o crá tico en lo s tie m p o s de la g lo b a liz a ció n . R e fle x ion e s roussea u n ia na s en defensa d e l E sta d o

México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2005. ViLLAVERDE, María José. R oussea u y e l p e n s a m ie n to de las L u ce s. Ma­ drid: Tecnos, 1987. c o n s titu c io n a l d e m o crá tico s o cia l.

56

ROUSSEAU Y LA HISTORIA CONJETURAL V íc to r M a n u el Hernández M árquez

E l v a lo r e m in en te d e la e tn o lo g ía es e l d e co rres p o n d er a la p rim e ra etap a d e una a c c ió n q u e c o m p o rta a otras: m ás allá d e la d iversid a d e m p íric a d e las socied a d es hum anas, el an álisis e ln o g r á ñ c o q u ie re lle g a r a in va­ riables q u e [...] se sitúan a veces en lo s pu n tos m ás im p revistos. R ou sseau lo habla p resen tid o c o n su ha­ bitual clarivid en cia . C l a u d e LÉVI-S t r a u s s , E l pensam iento salvaje

Introducción Existen dos tendencias opuestas en las ciencias sociales acer­ ca de su herencia intelectual. Una de ellas, la más popular hoy en día, reniega de su pasado y sostiene que las ciencias sociales podrán hacer una contribución importante solo si logran desan­ dar el cam ino recorrido hasta ahora. La otra corriente de pensa­ m iento sostiene, p o r el contrario, que las ciencias sociales cuen­ tan con antecedentes excepcionales y que solo es cuestión de tiem po para que pueda hacer realidad su propia revolución copem icana. Por un lado, ambas perspectivas nutren el debate académ ico y se retroalimentan con las pugnas que ocurren en el cam po intelectual de donde todas ellas proceden: la filosofía. Ambas se fundan, por el otro lado, en la interpretación que cada una de ellas hace de la m odernidad y sus promotores. Por com o­ didad podem os designar a los prim eros radicales o revoluciona­ rios y a los segundos gradualistas o reformistas. Lejos de inten­ tar aquí una evaluación de semejantes interpretaciones, en lo que sigue intentaré m ostrar de manera panorámica el lugar que ocupa la obra y figura de Jean-Jacques Rousseau dentro de am ­ bas tendencias. Dado que la posición de Rousseau en el ám bito de la ciencia y la filosofía política es indiscutible, me ocuparé solo de manera tangencial de su posición co m o teórico con57

tractualista, centrando mi atención en su relación con las disci­ plinas de las ciencias sociales menos obvias, en particular con la sociología, la antropología y, en m enor medida, la lingüística. De acuerdo con una opinión dominante, Rousseau fue un ácido crítico de la Ilustración y un enem igo implacable de sus promotores. Si esta opinión fuese conecta, merecería recono­ cerle su papel com o m entor intelectual de la teoría crítica, cuan­ do no el verdadero padre de ese hijo natural de la modernidad llamado posm odem ism o.1 Pero al margen de la cuestión sobre si tales asociaciones suelen tener el efecto negativo de restar ori­ ginalidad a los segundos o actualizar con inconfesable dosis de anacronismos las aportaciones del prim ero, es indudable que la gran tarea de interpretar a Rousseau sigue siendo la de colocar en perspectiva adecuada las contribuciones que ha hecho a la humanidad. En lo que sigue intentaré establecer — sin pretender ser ex­ haustivo— los elem entos que los científicos sociales encuen­ tran en la obra de Rousseau para considerarlo com o un digno precursor en sus respectivas disciplinas. P o r este m otivo es im ­ portante tener presente que los problem as sociales que intenta afrontar son aquellos que su época ha puesto en perspectiva ge­ nealógica, y que este enfoque surge co m o un derivado d e la teoría del conocim iento de la m odernidad, la cual identifica la verdad del conocim iento con las fuentes de las cuales se orig i­ na; tales es así com o en el prefacio al segundo D iscurso se pre­ gunta ¿cóm o con ocer la fuente de la desigualdad entre los hom ­ bres si no se em pieza p o r con ocer a ellos mism os? Por lo tanto, centraré m i atención en el recurso m etodológico propio del si­ glo X V l I l , pero tam bién del siglo anterior, denom inado historia con jetu ra l o hipotética (h istoire hypotétique). Afirm aré que una valoración apropiada del papel que juega dicho recurso perm i­ te superar varias interpretaciones populares y disolver algunas contradicciones consideradas por lo regular co m o insalvables. Dicho de otra form a, las contradicciones se exacerban solo si1 1. C om o es bien sabido. R ob en W okler (2001. pp. 4 19-421), sostiene que la crítica de Rousseau al form alism o vacío y al fundacionalism o abstracto de la metafísica de los siglos X V II y X V III coincide con las críticas que hicieron Foucauh, Derrida, Lyotard y Heidegger. De hecho, sostiene que «ningún criti­ co posm oderno del Proyecto de la Ilustración ha sondeado con m ayor profun­ didad que su deconstrucción del H om o sapiens en H om o depectus».

58

se pierde de vista que recurrir a la historia conjetural excluye por principio tom ar las observaciones sobre el estado natural com o afirm aciones categóricas, referentes a la historia real de la humanidad. Sin embargo, el «m étod o» conjetural presenta problemas de conceptualización que trataré de acotar y dilucidar. Argumenta­ ré que si bien el recurso encuentra su fundamento en Hobbes y su caracterización de la filosofía a partir de la definición genéti­ ca, com o bien señaló en su m om ento Cassirer y otros, la form a que asume en Rousseau se halla bajo el influjo de Diderol en cuanto a la restauración del valor epistem ológico de la hipóte­ sis, la cual aparece en parte en el opúsculo De la interpretación de la naturaleza (1753). A la luz de todo lo anterior al final comenta­ ré algunas tendencias relativamente recientes que muestran a las claras la influencia de otras interpretaciones sobre Rousseau sobre este punto, dentro de las cuales la vinculación m etodoló­ gica con la antropología estructural de Lévi-Strauss es la más conocida.

El prim itivism o m oderno y sus problemas Desde sus orígenes las ciencias sociales reconocieron sus deudas con los pensadores ilustrados del siglo X V III. Com te lo hizo, aunque de manera parca, con Montesquieu, y lo m ism o haría el joven Durkheim en su tesis latina, mientras que los eco­ nomistas sin dudarlo apuntaron a Turgot y a Sm ith co m o sus insignes pioneros. Y aunque no hay un acuerdo sobre cuáles han sido sus aportaciones principales, los sociólogos y los antro­ pólogos han rendido por igual el respectivo tributo a Rousseau. P o r otra parte, ese reconocim iento es en sí digno de atención teniendo presente que de cuando en cuando se le niega la condi­ ción de filósofo, co m o lo hace por ejem plo Bertrand Russell en su H istoria de la Filosofía de Occidente. Aunque bien podría indi­ carse que se trata de una infravaloración que pesa sobre la m a­ yoría de los pensadores de la Ilustración, quizá motivada en la opinión extendida sobre la falta de originalidad de los philosophes, cosa que ellos mismos se encargaron de proclam ar a los cuatro vientos, com o bien recuerda Cassirer. Pero entonces, si en este caso, Rousseau carece de originalidad desde el punto de 59

vista filosófico, ¿qué novedad pudo haber conseguido para gran­ jearse las simpatías de los científicos sociales? La respuesta no es fácil de responder puesto que la interpre­ tación popular, que ve en Rousseau un adalid del prim itivism o moderno, ofrece escasas alternativas para encontrar en algún lado la novedad. Sin entrar en el detalle de las once variedades de prim itivism o que distinguen Lovejoy y Boas (1935), W illiam Adams (1990) retom a las dos categorías principales en las que puede dividirse el prim itivism o; esto es, por un lado se encuen­ tra el prim itivism o histórico, el cual consiste en una especie de evolucionism o pesimista en cuanto que cada avance en el tiem ­ po se considera un retroceso. La form a vulgar de esta clase de prim itivism o se manifiesta en la nostálgica creencia en que todo tiem po pasado fue m ejor. Por el otro lado se halla el prim itivism o cultural, el cual alaba el m odo de vida rústico, la vida campirana o la vida en la naturaleza, sin comprom eterse necesariamente con la idea de que esa vida en arm onía con la naturaleza haya sido el estado original de la humanidad. A primera vista, ambos tipos de prim itivism o pueden atri­ buirse en distintos grados a Rousseau; ya sea atribuyendo un cierto prim itivism o en el prim er D iscurso, para luego abando­ narlo en las obras posteriores; o bien entender el desarrollo inte­ lectual de Rousseau com o el paso de un prim itivism o cultural a un prim itivism o histórico. Pero debe ser claro que el m étodo conjetural encuentra problemas para asimilarse con el prim iti­ vism o histórico, ya que sus rasgos epistem ológicos apuntan más al experim ento mental que a la historia. Por otra parte, el prim i­ tivism o histórico, según caracterice el presente y el futuro com o una form a de in volu ción o retroceso, corre el riesgo de convertir­ se en una doctrina incoherente, ya que la semántica del térm ino em pleado supone volver a un estado previo, que tendría que ser necesariamente anterior al estado de gracia que se supone aho­ ra perdido. De cualquier forma, en la m edida que el prim itivism o se atri­ buya a un im pulso más em ocional que intelectual, toda alusión a su falta de coherencia interna será si bien no justificada, al menos explicada, comprendida, y en ese m ism o tenor, dispensa­ da. El com entario viene a cuento porque Adams concibe el pri­ m itivism o m oderno justo com o el producto de un impulso em i­ nentemente em otivo; pero también porque en cuanto a Rous­ 60

seau, se le suele valorar de acuerdo con este punto de vista, el cual parece encontrar amplia evidencia en los testimonios mis­ mos del ginebrino. Al respecto, Adams (2003, p. 94) señala: E l p rim itiv is m o , al m en o s en la é p o c a m od ern a , ha s id o fu n d a­ m en ta lm e n te un p a c to n a c id o d e s d e e l c o r a z ó n y n o d e sd e la c a b eza . C o m o tal, ha e n c o n tra d o su m e jo r v e h íc u lo d e exp resió n en la p o e s ía y la fic c ió n an tes q u e en lo s trab ajos a ca d ém ico s, d o n d e se h a c o n s id e ra d o una c o rrie n te filo s ó fic a secu n d aria y n o u n a d o c trin a con sisten te. P o d e m o s id e n tific a r sin d ific u lta d el p rim itiv is m o d e c la ra d o d e p oetas c o m o W o rd s w o rth , e s crito res c o m o D .H . L a w r e n c e y filó s o fo s c o m o R ousseau.

Más adelante, Adams (2003, p. 100) sostiene que esta form a de prim itivism o ha ejercido una influencia presente en la antro­ pología y si bien no siempre se la abraza con plena convicción, tanto los etnólogos com o los antropólogos «han sido capaces de hablar con el corazón tanto co m o con la cabeza». Sin embar­ go, com o verem os ahora, cuando se apela al m étodo conjetural, tal com o se emplea en los siglos xvn y xvin, no hay duda que es aquí la cabeza, y no el corazón, quien habla. Esta es, al menos, la lección que Cassirer y Durkheim extraen, desde posiciones dis­ ciplinares distintas, aunque pensando ambos en la relevancia que tiene el pensamiento de Rousseau para las ciencias sociales. Veamos por qué.

El Rousseau de Durkheim (y Cassirer) La cuestión central de E l con trato socia l es la búsqueda de una form a de asociación civil que n o riña con las leyes funda­ mentales del estado de naturaleza. De m odo que para poder com ­ prender cabalmente el pensamiento de Rousseau, sostiene Durk­ heim, es preciso saber en qué consiste dicho estado de naturale­ za, averiguar cóm o fue posible que los humanos abandonaran ese estado y, por consiguiente, establecer de qué manera es posi­ ble la vida social sin m enoscabo de la naturaleza humana. De acuerdo con esta form a de plantear las cosas, el estado de naturaleza no puede ser interpretado de m odo alguno com o un hecho histórico, co m o un estado previo a la vida social de los seres humanos. En realidad, es todo lo opuesto a un hecho his­ 61

tórico, ya que se trata del producto de un acto meramente inte­ lectual por m edio del cual se hace abstracción de todos los ras­ gos sociales de los seres humanos. Y para apoyar su interpreta­ ción, Durkheim cita las consabidas palabras del prefacio al se­ gundo D iscurso, en donde se señala que se trata de un estado de naturaleza «qu e ya no existe, que quizá no existió, que probable­ mente jamás existirá». La prim era consecuencia importante de esta interpretación consiste en que cierra el paso a la posibilidad de entender a Rous­ seau com o un primitivista histórico, pero también a interpretar­ lo en términos de un prim itivism o cultural. N o habiendo aquí ningún hecho histórico real que discutir, la cuestión de fondo no es algo para lo cual haya de recurrirse a la historia, sino, a ju icio de Durkheim, a la psicología. Esto es así ya que Rousseau com ­ parte el supuesto de la época, según el cual el ser humano solo tiene naturaleza en cuanto individuo, al m ateen de cualquier consideración sobre sus nexos sociales. O com o dice Durkheim (1918, pp. 4-5; 2001, p. 90): Si para R ousseau, c o m o p o r lo d e m á s p ara M o n te sq u ie u y casi para to d o s los p en sad ores hasta C o m te

(y a u n S p e n c e r r e c a e e n

la c o n fu sió n tra d ic io n a l) la n a tu ra leza te rm in a e n e l in d iv id u o , to d o lo q u e está m ás a llá d e él s o lo p u ed e s e r a rtific ia l. E n cu a n to a sa b e r si e l h o m b re ha p e rm a n e c id o un tie m p o d u ra b le en esta situ ació n ,

y si e m p e z ó a sep a rarse d e e lla d esd e q u e e m p e z ó a

ser, es una cu e s tió n q u e n o e x a m in a R ou sseau , pu es n o le in tere ­ sa p a ra su p ro ye c to .

En este sentido, el estado natural solo puede postularse a partir de un acto de abstracción pura o si se quiere, de una deducción estrictamente lógica a partir de la aceptación de la idea de que el estado de naturaleza supone la no sociabilidad del ser humano. Por este m otivo, para Durkheim (1918, p. 6; 2001, p. 92) existe una sem ejanza sorprendente entre este m é­ todo y el de Descartes, puesto que am bos intentan despojarse y despojar a todos de las prenociones que de manera inevitable se han acumulado en las mentes. Pero si bien es el m ism o Rous­ seau quien dice proceder a partir de razonamientos, de condi­ cionales, de experim entos (quizá com o una form a de sugerir que se procede de form a m ore geom étrico, es decir, de manera deductiva) eso obedece a que no hay otra vía de acceso a la 62

clase de problem as que busca enfrentar. Además, la identifica­ ción con la duda m etódica tiene desde luego un dejo de ironía, ya que de acuerdo con el propio com entario de Durkheim, el estado de naturaleza se postula sobre la base de un supuesto, de una prenoción com ún a su época acerca de la oposición en­ tre cultura y naturaleza; y, p o r consiguiente, si con este recurso busca sacudirse los prejuicios que desorientan al intelecto, se ha hecho a costa de preservar uno determinante para el fruto de la investigación. Pero al margen de si el «m étod o» de Rousseau se puede iden­ tificar correctamente con el m étodo de la duda cartesiana, hay pistas suficientes para pensar que cuando habla del estado de naturaleza habla con la cabeza y no con el corazón. O com o dice el propio Durkheim (1918, p. 7; 2001, pp. 92 y 93): «L a concep­ ción de un estado de naturaleza no es pues simplemente, com o a veces se lo ha creído, el producto de un ensueño sentimentalista, una restauración filosófica de las antiguas creencias relativas a la edad de oro; es un procedim iento m etodológico, aunque por lo demás, al aplicar este m étodo Rousseau haya podido desnatu­ ralizar los hechos para verlos de manera más conform e a sus pasiones personales». Quizá sea conveniente tener presente que el interés de Durk­ heim en Rousseau obedece a su proyecto de recuperación del pensamiento sociológico dentro de la tradición del siglo xvin, pues co m o afirm a ya en su tesis latina sobre Montesquieu, la ciencia se preocupa por conocer la realidad, mientras que la pre­ ocupación del arte se encuentra en el futuro, en el cam bio o corrección de aquella realidad que no se consigue aceptar.1Ade­ más, desde el punto de vista exegético Durkheim estaría siguien­ do el procedim iento que aconseja, en aras de conseguir la m ayor coherencia, obviar aquellas afirm aciones que pueden conside­ rarse marginales, provisionales o imprecisas.2 3 2. De acuerdo con su tesis Latina sobre Montesquieu, solo con este últim o inicia propiamente el pensamiento sociológico, ya que los pensadores anterio­ res se han lim itado a seguir la gran tradición platónico-aristotélica que busca el deber ser y no se detiene a pensar lo que es. Cf. Durkheim (2001), cap. I. 3. Leo Strauss (1970, p. 234), por ejemplo, al referirse a Hobbes, sobre quien pesa menores juicios de ambigüedad y paradoja de los que son habituales en el caso de Rousseau, señala: «dado que la doctrina de Hobbes no está libre de im portantes ambigüedades, para no hablar de contradicciones, el estudioso

63

De cualquier forma, llama la atención que la interpretación de Cassirer coincida con Durkheim en este punto. Sin embargo, el neokantiano se ciñe a la tradición contractualista asociada a Thom as Hobbes y pone de m anifiesto el vínculo estrecho que guarda la teoría de la ciencia y la teoría política de este último. En concreto, defíne la tarea de la filosofía de acuerdo con las virtudes de la definición genética, de tal m odo que el filosofar se traduce en la búsqueda de las causas por m edio de las cuales surgen las cosas. Es decir, toda verdadera filosofía no es sino una genealogía de la cual brotan todas los objetos dignos de re­ flexión, pues los humanos solo son capaces de com prender aque­ llo que tiene origen. Cassirer resalta que esta nueva form a de concebir la filosofía se confronta con la concepción estática del ser propia de la filosofía escolástica, y para apoyar su interpreta­ ción cita con acierto el De Corpore en donde Hobbes afirma, com o delim itación de este cam po del saber, que «a llí donde no se dé generación alguna... no se da filosofía alguna» (Hobbes, 2000, PI, cap. 1, § 8; Cassirer, 1972, p. 283). De acuerdo con este punto de vista, la filosofía se aparta de la teología, puesto que la divinidad no conoce origen, pero también «excluye la Historia, tanto natu­ ral com o política, por muy útiles que sean a la filosofía (m ás aún, necesarias), porque tal conocim iento es la experiencia o autoridad, pero no el razonam iento». Por otra parte, distingue de m odo habitual las proposiciones contingentes en categóricas e hipotéticas, advirtiendo que estas últimas solo serán tenidas por verdaderas cuando así lo sean sus consecuencias; y es debi­ do a la relación que guardan entre sí que «m uchas veces a los filósofos les resulta más segura razonar por m edio de proposi­ ciones hipotéticas que por m edio de categóricas» (Hobbes, 2000, PI, cap. 3, § 11). Es claro que a este sentido se atiene Rousseau al final de la prim era parte del segundo D iscurso cuando sostiene: Confieso que por haber podido ocurrir de varias maneras los acontecimientos que tengo que describir, solo por conjeturas puedo decidirme a escoger; pero apaite de que esas conjeturas se necesita p oseer pautas d e d iscern im ien to que le p erm itan d e c id ir respon sable­ m en te cuál d e entre las d iferen tes a firm a cio n es con trad icto rias q u e H o b b es h ace d eb e ser con sidera da c o m o la auténtica exp resión d e su pun to d e vista y cuáles d eb en ser ign oradas p o r co n ten e r a n ota cion es provision ales, ü m ida s o im p recisas».

64

v u e lv e n r a z o n e s c u a n d o s o n la s m á s p r o b a b le s q u e p u e d e n s a ­ c a r s e d e la n a t u r a le z a d e la s c o s a s y lo s ú n ic o s m e d io s q u e p u e ­ d e n te n e r s e d e d e s c u b r ir la v e r d a d , la s c o n s e c u e n c ia s q u e q u ie r o d e d u c ir d e la s m ía s n o s e rá n p o r e l l o c o n je tu r a le s , p u e s t o q u e , s o b r e lo s p r in c ip io s q u e a c a b o d e e s ta b le c e r , n o p o d r ía f o r m a r s e n in g ú n o t r o s is t e m a q u e n o m e p r o p o r c io n a r a lo s m is m o s re s u l­ ta d o s y d e l q u e n o p u d ie r a s a c a r y o la s m is m a s c o n c lu s io n e s .

Desde luego, si hay algo en lo que Hobbes y Rousseau dis­ crepan profundamente, es en el m odo com o cada cual recons­ truye el estado natural del ser humano; de allí que el ginebrino no pierda la ocasión aquí y allá para contradecirlo y vituperar,4 aunque en el m odo de proceder Rousseau no haga otra cosa que seguir los mismos pasos de Hobbes, si bien en dirección opues­ ta. Com o sabemos, el reproche de Rousseau a Hobbes, G rocio y demás teóricos contractualistas consiste en no haber alcanzado el verdadero estado de naturaleza, ya que cuando pretendían hablar del hom bre en su estado natural en realidad solo se refe­ rían al hombre civil. En suma, les reclama no ser lo suficiente­ mente consecuentes con su premisa inicial.5

T o m a r la h istoria co n jetu ra l en se rio Si no se toma suficientemente en serio el m odo de proceder que tanto Hobbes, G rocio y Rousseau están explorando, es fácil encontrar en el pensamiento del últim o la paradoja o, cuando menos, la perplejidad. ¿Qué quiere decir cuando afirm a que to­ dos los contractualistas fallan en alcanzar el verdadero estado natural?, ¿acaso no ha dich o e insistido que al hablar del esta­ d o natural se trata de una conjetura, de una hipótesis de trabajo cuya verdad no es posible establecer?, ¿acaso no hay aquí una contradicción manifiesta?

4. P or ejemplo, en la conocida carta a Voltaire sobre el terrem oto de Lisboa no duda en llam arlo sofista. Cf. Rousseau (1994), p. 2 1. 5. «Todos los filósofos que han exam inado los fundamentos de la sociedad han sentido la necesidad de remontarse al estado natural, pero ninguno de ellos lo ha logrado... Todos, en fin..., han trasplantado al estado natural las ideas que habían tom ado de la sociedad. Hablaban del hombre salvaje y retra­ taban al hom bre c ivil». Segundo D iscurso, p. 28.

65

Por si fuera poco, varios lectores ocasionales y otro tanto ha­ bituales encuentran en extremo enigmática, cuando no paradóji­ ca la frase de Persio Q m tn te Deus esse lussit, et humana qua parte locutus es in re, Disce (Aprende lo que Dios quiso que fueses y qué puesto te ha colocado entre los hombres) con la cual cierra el prefacio al segundo Discurso. ¿Se trata de una concesión dema­ siado gratuita, o una abierta provocación? A menudo se ha dicho que Rousseau es capaz de sacrificar la claridad y la consistencia con tal de impresionar. Quizá haya algo de cierto en eso, pero de igual forma eso no permite desatender la tarea de distinguir la contradicción genuina e incontestable de la mera apariencia. Gran parte de la insatisfacción con la interpretación que hicie­ ron Durkheim y Cassirer en la primera mitad del siglo pasado parece deberse a que se dejaron seducir por una concepción de­ masiado racionalista que no parece ajustarse con la imagen ro­ mántica que la posteridad se ha form ado de la vida del ciudadano. Se admite sin reparos que la actitud racionalista es propia de Hobbes, pero cuando Rousseau hace uso del recurso conjetural solo puede recurrir a él para amoldarlo a sus propios intereses y ma­ nías. Porque se puede decir todo de Rousseau, absolutamente todo, excepto que haya sido un racionalista consecuente. Esta es, me parece, la comprensión predominante. Y los ejemplos abundan. Geoffrey Hawthom (2002), poco más de un década antes de publicar el notable ensayo sobre la historia contrafactual (1995),6 había sacado a la luz una historia de la teoría social que inicia justo con la Ilustración. Allí sostenía que si bien Rousseau hace uso del método de Descartes, lo hace con el objetivo de parodiar­ lo; es decir, para H aw thom el método conjetural se presenta en el segundo D iscurso com o un rem edo del m étodo cartesiano, ya que apela a él con el único propósito que ridiculizar el m odo de proce­ der racionalista de sus colegas. Luego de citar aquel fam oso pasa­ je del E m ilio en donde el autor confiesa que, en su am or por la verdad, solo ha necesitado revelar lo que piensa en la simplicidad del corazón, agrega: «Estos son resúmenes exactos tanto de la propia filosofía del conocim iento de Rousseau com o de su punto de vista sobre los fundamentos de la naturaleza humana. La ra­ 6. La prim era edición apareció en 1976 y la traducción castellana d e 2002 se hi/.o sobre la 3 * reim presión ( 1994), de la segunda edición 1987. La traduc­ ción de la segunda obra corresponde a la primera edición de 1991.

66

zón no es primaría sino secundaría, secundaría a las innatas fa­ cultades de autoconservación y com pasión» (p. 30). Pero si se ha de tom ar en serio lo que afirm a H aw thom en­ tonces habría que pedirle que se abstenga de tom ar por válidas las consecuencias de un recurso que, según él, a las claras solo tiene com o propósito desacreditar a sus colegas racionalistas. Pero se haga ese reproche o no, sin duda H aw thom ha confundi­ d o dos niveles de discurso debido quizás a que le resulta inadmi­ sible que el estado natural irracional sea derivado por m edio de un m étodo racional. Y seguramente habrá quienes tengan la impresión de que éste sea en sí m ism o un asunto paradójico. Mas si se examina con detenimiento la cuestión podrá tenerse en claro que es absurdo suponer que, para que Rousseau pudie­ se rem ontar su reflexión hasta el estado primitivo, haya sido pre­ ciso que él mismo retrocediera hasta verse convertido en puro instinto de conservación y compasión. Nada de eso, pues si así fuera sería incapaz de escribir palabra alguna y toda esta discu­ sión saldría sobrando. De cualquier forma, esta interpretación, a pesar de su equí­ voco, tiene cierto valor en cuanto se sitúa en el extrem o opuesto a las interpretaciones de Durkheim y Cassirer. Pero también la he traído a cuento porque es el ejem plo obvio de aquellas inter­ pretaciones que no tom an en serio las características epistémicas y metodológicas que supone el uso de la historia conjetural. Hay, desde luego, otras interpretaciones en dirección opuesta y en relación directa con su relevancia para las ciencias sociales. Quizá la más conocida de ellas sea la que da por sentado LéviStrauss en la úllim a parle del prim er volumen de la A ntropología estructural. Allí, en el capítulo 15, para abrir la discusión sobre los problemas m etodológicos del enfoque estructuralista, cita la descripción que hace Rousseau del m étodo conjetural en el se­ gundo Discurso. La pertinencia de la cita se vuelve evidente cuan­ d o Lévi-Slrauss señala que la cuestión sobre la naturaleza de los m odelos del análisis estructural «n o corresponde a la etnología sino a la epistem ología», puesto que su caracterización no de­ pende de la materia prim a del trabajo del antropólogo sino de las cuatro condiciones que deben cum plir los m odelos para ser aplicables a cualquier dom inio de conocim iento. Esto implica que el segundo D iscurso es para Lévi-Slrauss el prim er tratado de antropología en lengua francesa no solo por­ 67

que, com o había afirm ado en su obra sobre el totemismo, se plan­ tea con toda claridad el problem a del paso de la naturaleza a la cultura,78sino también porque introduce por vez primera razona­ mientos «semejantes a los que diariamente hacen nuestros físi­ cos acerca de la form ación del m undo». Dicho de otra forma, para Lévi-Slrauss la importancia de Rousseau obedece tanto al hecho de plantear el problema central de la antropología com o el haber recurrido a un método, acreditado en otros dominios del saber, para resolverlo. En este sentido, la gran contribución de Rousseau consiste en haber extendido a las ciencias humanas el uso de un m étodo de análisis em pleado por los físicos. El problem a principal con esta interpretación es que con­ vierte a Rousseau en un precursor del naturalismo en ciencias sociales (esto es, de la tesis según la cual es posible y deseable em plear los métodos de las ciencias naturales para desentrañar los problemas sociales).® El naturalismo es tan im popular hoy en día que cuando Kambouchner discute la pugna de Lévi-Strauss con el existencialismo, en el capítulo final de E l pensam iento salvaje, lo absuelve de caer en el naturalismo ¡apelando a su filia­ ción con Rousseau! Pero eso solo es posible ignorando las pro­ pias palabras de Rousseau y de Lévi-Strauss con respecto al pa­ pel del m étodo en sus propias indagaciones. Quizá para calm ar la furia de los investigadoras sociales situacionistas podría añadirse que si bien Rousseau es un natura­ lista m etodológico, al m ism o tiem po es un constructivista so­ cial, ya que en el segundo D iscurso (p. 157), sostiene que «es fácil ver que entre las diferencias que distinguen a los hombres, pasan por naturales muchas que son únicamente obra del hábi­ to y de los diversos géneros de vida que los hombres adoptan en la sociedad».

7. P o c o antes d e esa a firm a ció n , a segura q u e «R o u ss ea u v e e n la ap reh en ­ sión qu e el h o m b re h ace d e la estructu ra «e s p e c ífic a » d el m u n d o an im a l y vegeta l la fuente d e las p rim eras o p e ra cio n es lógicas, y su b sigu ien tem en te la d e una d ife re n c ia c ió n s oc ia l q u e n o p u ed e s er v ivid a m á s q u e a c o n d ic ió n d e ser c o n c e b id a » (Lévi-S trau ss, 1965, pp. 144-145). Q u iz á sea d ig n o d e m en ció n el h ech o «c u r io s o » d e q u e L évi-S trauss re cu rre a Rou sseau cu an d o discu te ideas filos ó fic a s relacion a d a s c on su trabajo, c o m o o cu rre en este c a so con B ergson , y en E l pensam iento salvaje c o n Sartre. 8. P o r ejem p lo , para L u h rm an n (1 9 9 0 ), las a fin id a d es en tre R ousseau y Lévi-S trau ss son en e l fo n d o d e c a rá cter m á s e m o tiv o q u e analíticas.

68

Pero al margen de esto último, el naturalismo m etodológico enfrenta sus propios dilemas. En principio, hay dos cuestiones de valor desigual que pueden plantearse a partir de lo que se ha dicho hasta aquí. La primera de ellas consiste en preguntar si el m étodo conjetural corresponde entonces al m odo de proceder de los matemáticos o bien al de los físicos. La segunda cuestión, de m ayor peso, se deriva en cierto sentido de la primera en cuan­ to que si el m odo de proceder es de acuerdo con el de los físicos, ¿qué hay entonces con la famosa afirm ación de New ton «hipotheses non fin go», tan popular en el siglo xvm ? O dicho de otro modo, ¿de qué manera se puede conciliar el uso legítim o del m étodo con jetural con la prohibición del lem a newtoniano? Ya he m encionado que Duricheim interpreta el recurso de la historia conjetural en sentido cartesiano, y, por consiguiente, m atem ático o deductivo. Es decir, corresponde al sentido clási­ co del térm ino en tanto que se trata del procedim iento habitual de asumir uno o varios supuestos y extraer de él o de ellos ciertas consecuencias. Cuando estamos ante un dom in io estrictamente aritm ético o geom étrico se dice que la conjetura o hipótesis es un postulado, pero com o señala Aristóteles en los Segundos ana­ lítico s (1 ,10,76 b 23). ni una ni el otro son afirm aciones «qu e se debe creer necesariamente». Cuando se usan supuestos ante cuestiones de hecho, com o el origen de la desigualdad entre los seres humanos o el m ovi­ miento de los planetas, entonces se recurre a hipótesis o conje­ turas para tratar de desentrañar su misterio. Sin embargo, com o observa correctamente Peter Gay (1974, p. 19), «para New ton y sus seguidores del siglo xvill, la palabra hipótesis tenía un signi­ ficado especial. N o era solamente una afirm ación provisional que sugiriera un curso de investigación, sino una construcción mental totalmente im aginaria». Significaba, por consiguiente, una afirm ación metafísica carente de control experimental, que no obstante se afirm a com o verdadera. ¿En qué medida la historia conjetural de Rousseau se ajusta a este sentido metafísico? La respuesta no es sencilla. Según sus detractores, esto era justo lo que había hecho en el segundo D is­ curso. En el Ensayo sobre la historia de la sociedad c iv il (1767: 2010, p. 45), Adam Ferguson, después de sostener que la huma­ nidad siempre ha existido en grupos y no de form a aislada, se refiere al segundo D iscurso en los siguientes términos: 69

Y en lu g a r d e su p on er qu e nuestra historia fu e al c o m ie n z o casi idéntica a lo q u e es hoy, n o s c re e m o s au torizad os a con sid era r to­ das las circun stancias d e nuestra c o n d ic ió n y d e nuestras m aneras d e ser actuales c o m o artificia les y extrañas a nuestra naturaleza. E n con secuencia, se ha d escrito m ed ian te una riq u eza d e la im a g i­ nación los p rogresos d e la hu m an idad, d esd e un supuesto estado d e sensib ilidad an im al hasta e l lo g r o d e la razón , e l uso d e l lengua­ je y el h á b ito d e v iv ir en socied ad . S e ha su b rayad o sus etapas c on tanta aud acia inven tiva qu e qu isiéram o s a d m itir c o m o testim o­ nios d e la historia esos sortilegio s d e la fantasía e. incluso, rec o n o ­ c e r c o m o m o d e lo d e nuestra naturaleza orig in a l la d e ciertos an i­ m ales cu ya fo rm a tendría con la nuestra gran d es sem ejanzas.

A la luz de nuestro conocim iento actual en cuanto a los oríge­ nes de la humanidad, ambos estaban parcialmente equivocados ya que ni los seres humanos han vivido en sus orígenes de mane­ ra aislada, ni la humanidad ha sido inmutable en su paso por este mundo. Sin embargo, la cuestión que para nuestro caso resulta pertinente es si Rousseau se ha valido aquí de un recurso mera­ mente metafísico y no de un m étodo legítim o de investigación. Por lo pronto vale la pena destacar que tanto Rousseau com o Ferguson se atienen a sus puntos de vista por consideraciones de índole teológica y no por motivaciones meramente filosóficas.9Y en este sentido al parecer habría incurrido en el uso de una hipó­ tesis en el sentido ilegítim o denunciado por Nevvton. Debe decirse en descargo de Rousseau, que el sentido exacto del lema de Nevvton, añadido en la segunda edición de los P h ilosophia naturalis principia m athem atica, sigue siendo m otivo de investigación y debate tanto com o lo fue en su m om ento.10 De hecho, Diderot, en el opúsculo De la interpretación de la naturale­ za, hace eco de la crítica de Buffon al uso de los constructos ma­ temáticos en la filosofía natural, sin que ello le impida alentar el uso de conjeturas extravagantes. Es decir, para Diderot no hay 9. E vito, d es d e lu e go , la ten ta ció n d e lla m a r c ien tífic a s a d ich as m o tiv a c io ­ nes, pu esto q u e en e l s ig lo X V I I I n o e xis te aú n u n a sep ara ció n n eta en tre filo s o fía y c ien c ia , lo cu al seria p o s ib le s o lo un s ig lo después. 10. N o es p o s ib le e n este b rev e e s p a c io d a r cuenta d e las c u estion es q u e p lan tean las reglas p a ra filo s o fa r p a ra lo s h isto riad o res y filó s o fo s d e la c ie n ­ cia, y en p a rticu la r e l m e n c io n a d o le m a n e w to n ia n o , d e su erte q u e m e c o n ­ ten taré c o n in d ic a r d o s o b ra s d e n tr o d e c a d a b an do: A. K o v r é (1 9 6 8 ), cap. II: y A. Janiak (2 0 0 8 ), cap. 2.

70

más lím ite para la creatividad del investigador que el ejercicio de filosofía experimental que le niega o presta su apoyo. De m odo que estas conjeturas, que com o bien señala Furbank (1992, p. 126) en la primera edición denom ina sueños, serán fértiles si logran «vislum brar los métodos desconocidos, las experiencias nuevas, los resultados ignorados» (Diderot, 1753:1961, X X X ). Dicho de otra form a, para Diderot interpretar la naturaleza es conjeturar, lanzar hipótesis desde la oscuridad de nuestra ig­ norancia para alcanzar la luz del saber, lo cual sólo se consigue por m edio de la com unión de nuestros sueños con el experi­ mento. Este credo baconiano cuenta además con su debida pers­ pectiva histórica y m alicia sociológica. Por ello Diderot evita caer en el inductivismo y en el falsacionism o ingenuo, pues la relación de las conjeturas con el experim ento y la observación es en sí m isma una actividad colectiva que involucra generacio­ nes de investigadores y, no hay que olvidarlo, dinero. De a llí que se atreva a sugerir que la form a más noble de em pobrecer que tiene el rico a la m ano es gastar su dinero en experimentos.

Las dudas de Rousseau sobre el m étodo conjetural según Starobinski En uno de sus estudios eruditos sobre Rousseau, Jean Staro­ binski (1983, p. 24) observa con acierto que al atenerse al m éto­ do conjetura] nuestro pensador no ha hecho otra cosa que se­ guir el m odo de proceder establecido de la época para tratar las cuestiones relativas a la conform ación de la sociedad y el estado: A s í pues, e l e s ta d o d e n a tu ra leza n o e s m ás q u e e l p o s tu la d o es­ p e c u la tiv o q u e se d a a s í m is m a una «h is to r ia h ip o té tic a »: un p rin c ip io s o b re e l q u e la d e d u c c ió n p o d rá a p o y a rs e e n su bús­ q u e d a d e u n a s e rie d e causas y e fe c to s b ie n e n c a d e n a d o s a fin d e c o n s tru ir la e x p lic a c ió n g e n é tic a d e l m u n d o tal y c o m o se o fr e c e a n u estros ojo s. A s í p ro c e d e n to d o s lo s h o m b re s d e c ie n c ia y lo s filó s o fo s d e la é p o c a , q u ie n e s c re e n n o h a b e r d e m o s tra d o n ad a si n o se han re m o n ta d o a las fu en tes s im p le s y n ecesa ria s d e to d o s lo s fe n ó m e n o s : se c o n v ie rte n , p o r tan to, e n lo s h is to ria d o re s d e la tie rra , d e la v id a , d e las fa c u lta d es d e l a lm a y d e las socied ad es. D a n d o a la e s p e c u la c ió n e l n o m b r e d e o b s e rv a c ió n , esp eran ver­ se lib re s d e c u a lq u ie r o tra p ru eb a.

71

Hasta aquí, la interpretación de Starobinski se mueve den­ tro de los límites de la interpretación de Durkheim y Cassirer. N o hay parodia ni nada semejante. Pero el apego por el m étodo ra­ cionalista no puede durar mucho tiem po y tan pronto com o la deducción avanza la pasión tom a las riendas y termina por apo­ derarse y dom inar la investigación; «una especie de seguridad y borrachera — dirá poco después Starobinski— van a abolir toda prudencia intelectual». De este m odo, el Rousseau que quiere hablar con la cabeza, termina por hablar con el corazón, de for­ ma tal que el pensador social se ha convertido en un vidente cuya tarea es traer al presente la visión poética de un mundo rem oto al cual no queda más que soñar en su retom o. Starobinski, a diferencia de Hawthom , se encuentra lejos de las tentaciones que actualizan a Rousseau com o un crítico de la racionalidad propia de la modernidad, pues tiene ante sí una vi­ sión completa de la implicaciones, demandas y tensiones que man­ tienen los discursos que componen «e l sistema», y sus posteriores escritos justiñcatorios y confesionales. Advierte bien los recovecos intelectuales que mueven los impulsos de su autor y de las deudas que ha contraído con el siglo que lo ha visto vivir. Por tanto, está en condiciones de superar la disyuntiva de atribuir de forma exclusi­ va al corazón o a la cabeza aquello que Rousseau ha buscado esta­ blecer com o su pensamiento. En todo caso, se ha dado a la tarea de mostrar el hilo conductor que hace hablar al corazón con la cabeza y viceversa; lo cual implica que la lógica se encuentra «m e­ nos ausente de lo que se ha dicho» (Starobinski, 1983, p. 332). De allí que ese tablean vivant del ciudadano que con tanto empeño ha pintado para nosotros resulta más que verosímil. Bajo su atento escrutinio Rousseau no solo se ha afanado por alcanzar la unidad y la mayor coherencia de pensamiento, sino que se ha exigido para sí mismo con igual rigor la máxima coherencia que pueda alcan­ zarse entre pensamiento y forma de vida. Por consiguiente, se ha­ lla lejos de buscar de manera consciente la contradicción y la pa­ radoja, puesto que ha intentado construir un «sistem a» de pensa­ miento y se ha molestado por acomodar su existencia conforme a él. Por ello, Starobinski (1983, pp. 333-334) puede decir: R ou sseau ha q u e rid o en u n c ia r u n a filo s o fía , fo rm u la r un discu r­ so c o n tin u o s o b re el h o m b re, so b re sus o rígen es, su h istoria y sus in stitu cion es; el Etnilio es una p s ic o lo g ía g e n é tic a so b re la qu e se

72

apoyan una pedagogía, una religión (o una «religiosidad») y una política. Entre los diversos elementos de este discurso hay me­ nos contradicciones de las que se le han reprochado. Sin embargo, la búsqueda de coherencia interna, de un equi­ librio entre el decir y el actuar, no ha evitado que la paradoja haga acto de presencia. Pero eso se debe, com o dirá más tarde Wittgenstein, a la naturaleza misma de la investigación. Starobinski observa que Rousseau sabe que sus escritos le han pres­ crito cóm o ha de vivir de allí en adelante. Y así com o el W illgenstein del Tractatus creyendo haber resuelto lodos los proble­ mas de la filosofía, abandonó Cam bridge para ocuparse de otras cosas, así Rousseau se vio obligado a vivir en la naturaleza, lo más alejado posible de aquella sociedad que con dureza había condenado. Pero tanto él com o Wittgenstein, no pudieron ceñir­ se al silencio que su propia obra recomendaba. Ciertamente, Rousseau abandona la disertación filosofante, pero solo para dar paso al discurso apologético, a la explicación genealógica de su propio yo. Se ha retirado al cam po pero eso no le ha impedido mantener viva la pugna con la sociedad que rechaza. N o es que de repente las indagaciones genealógicas sobre las artes y las ciencias, sobre la lengua y sobre el hom bre m ism o se hayan convertido en algo personal, pues los discursos siem­ pre surgieron desde su propia intimidad. P o r esa razón Starobinski (1983, p. 336) señala que en los escritos de Rousseau se da una reduplicación genealógica, pues «a las obras en las que él es el pensador que habla objetivamente de los orígenes humanos suceden obras en las que se muestra así m ism o com o el origen del discurso precedente y com o el secreto m odelo del retrato del hom bre de la naturaleza». Pero nada de estas peculiaridades que vuelven casi im posi­ ble separar vida y doctrina pueden desestimar la idea de que Rousseau ha hecho uso riguroso de la historia conjetural. Por eso tam poco se puede conceder que, com o sugiere Starobinski, el recurso m etodológico se haya estropeado a causa de una abrup­ ta intervención de sus inclinaciones emotivas, porque si se atiende a lo que es lícito considerar desde el punto de vista hipotético, ninguna identificación con la edad de oro, o con el anhelado lugar para vivir, puede empañarlo. N o com prenderlo supone no com prender el alcance del m étodo conjetural.

73

E l a rte d e la co n jetu ra ¿Cóm o es posible arribar a dicho entendimiento y superar las contradicciones que inevitablemente saltan a la vista? Prim e­ ro que nada, es menester distinguir la form a del contenido par­ ticular. Al contem plar la form a independientemente de las pre­ misas que se asuma se puede apreciar lo que hay de común en los teóricos contractualistas; y de igual modo, al poner énfasis en la variedad de sus premisas se puede establecer las diferen­ cias que existen entre ellos. Dicho de distinta manera, una cosa es juzgar la historia conjetural por su carácter deductivo y otra cosa muy distinta es juzgar el m étodo a partir de las premisas sobre las cuales Hobbes o Rousseau emplean dicho recurso. Desde el punto de vista formal, no hay nada que distinga a Rousseau de Hobbes y Grocio, pero al examinar cada una de sus premisas surge de inm ediato la confrontación. Y sin duda Rous­ seau ha tom ado el punto de partida más audaz, pues contrario a lo que afirm a Aristóteles en la P olítica , en cuanto que está en la naturaleza humana el ser social, en el segundo D iscurso se afir­ ma que el hombre en estado natural es asocial. Es decir, carece de lenguaje y, por consiguiente, de razón. Es pura sensibilidad y solo le es posible retener para sí lo inmediato. Incapaz de discer­ nir, solo lo mueve el instinto de conservación y la compasión. Es, por consiguiente, bueno por naturaleza. C om o observa Durkheim, salta de inmediato aquí la parado­ ja, ya que si es incapaz de distinguir lo bueno de lo malo, en tanto que sus deseos y necesidades son meramente físicos, ¿qué sentido tiene asegurar que los humanos son buenos por naturaleza?, ¿acaso no se abusa del lenguaje cuando afirm a semejante cosa? Pero para Rousseau es lícito afirm ar la bondad natural del ser humano por­ que sus dos únicos sentimientos, el instinto de conservación y la compasión, son sentimientos nobles, aunque no exista una inten­ ción deliberada que los promueva. Sin embargo, en el segundo D iscurso admite que en tanto cualidad moral, la bondad o la mal­ dad son valoraciones sociales y, por consiguiente, son ajenas al estado de naturaleza: «L o s hombres, en ese estado, no teniendo entre sí ningún tipo de relación moral y de deberes conocidos, no podían ser ni buenos ni malos, y no tenían vicios ni virtudes». N o es este el único problem a que se puede encontrar en su principio fundamental, puesto que también se ha alegado que el 74

sentimiento de compasión presupone la identificación con el otro, y por consiguiente, da pie a la socialización. H ay dos formas de superar esas objeciones, la prim era tiene un doble propósito fi­ losófico y teológico. Es decir, cuando Rousseau afirm a que el ser humano es bueno por naturaleza lo hace com o una determina­ ción por negación; es decir, con ello quiere refutar la premisa sobre la cual parte Hobbes y al m ism o tiem po negar el dogm a cristiano del pecado original. En cuanto a la segunda objeción puede simplemente rechazar que para la manifestación de di­ cho sentimiento sea condición necesaria la presuposición de otro ser humano, puesto que la compasión puede dirigirse a otra es­ pecie animal, sin que tal manifestación condicione un acerca­ m iento social. Es así com o el ser humano, en estado natural es asocia!, amoral, irracional; de allí que Leo Strauss, en la última parte de su N atural right and history llegue a describir ese estado de natu­ raleza com o una etapa subhumana. Es posible entonces inferir que el hombre solo alcanza su condición plena com o ser huma­ no cuando abandona el estado de naturaleza para vivir en socie­ dad. N o obstante, el tránsito del estado de naturaleza al estado civil o social tiene necesariamente que encontrarse en causas ajenas a los impulsos naturales del ser humano. Por este m otivo, Rousseau atribuye al m undo físico las múltiples causas que mueven a los hombres a dejar el estado de naturaleza, a crear dependencias sociales mutuas. Y no siendo estas nuevas relacio­ nes sociales un producto de la naturaleza humana, son p o r con­ siguiente arbitrarias y artificiales. Y de igual m odo, es este ca­ rácter convencional, las más de las veces m otivado por el entor­ no físico, el que explica la gran diversidad de sociedades humanas.

Conclusiones C om o he tratado de m ostrar a lo largo de este escrito, Rous­ seau no puede ser considerado un primitivista histórico o cultu­ ral sin violentar las propiedades epistémicas del m étodo conje­ tural que este retom a de los teóricos contractualistas de la épo­ ca, de quienes difiere solo, pero con consecuencias importantes, en cuanto a la premisa o principio del cual se parte para la ca­ racterización del estado natural, así com o para el surgimiento

75

de la vida civil o social que se encuentra en la base del contrato social. Además, en la medida que Rousseau com parte la revalo­ ración que Diderot hace del arte de la conjetura, en esa medida ha de revisarse la interpretación antim odem ista que se suele hacer de su filosofía social. N o porque su asim ilación a las ideas de Diderot lo conviertan en el racionalista que dicen ha querido despreciar, sino porque muestra con claridad que su presunto rom anticism o se asemeja mucho al racionalism o lúdico y soña­ d o r propio de su am igo Diderot. Dicha interpretación coincide con la valoración que hace Lévi-Strauss del m étodo conjetural planteado en el segundo D iscurso, al presentarlo com o una con­ tribución importante al problem a epistem ológico de las cien­ cias humanas.

Bibliografía A d a m s , W illia m Y. La raíces filosóficas de ¡a antropología. T ra d u c c ió n d e F e m a n d o D ie z M a rtín , M a d rid : Tro tta , 2003.

Filosofía de la Ilustración. V ersió n

C a s s i r e r , E m s t.

d e E u g e n io ím a z ,

3.a e d ic ió n revisad a, M é x ic o : F C E , 1972. D i d e r o t , D enis.

CEuvres philosophiques. É d itio n d e P. V e m ié r e , P arís:

G arin er, 1753: 1961. DUR K H EIM , E. « H is lo ir e du liv re

Le contrat social d e R o u s s e a u », Revue de Métaphysique et de Morale 25: 1-23 (1 9 1 8 ); 129-161. V ersión es­ p a ñ o la — sin las tres p rim era s p ágin as— en D u rk h eim (20 0 1 ).

— . Montesquieu y Rousseau: precursores de la sociología. T ra d u c c ió n de R u b én S ie rra M e jía . B a rcelo n a : M iñ o y D ávila ed ito res, 2001 (h a y tam b ién tra d u cció n en Tecn os, 2000, a c a rg o d e M ig u e l Á n gel R u iz d e A zú a ).

Ensayo sobre la historia de la sociedad civil. In tro ­ d u c c ió n , tra d u cció n y notas d e M a ría Isabel W en ces S im ó n , M a ­

FERGUSON, A d a m .

d rid : Akal, 1767: 2010. F u r b a n k , P.N.

Diderot. Biografía crítica. C on un p r ó lo g o d e U m b e rto

E c o , trad u cción d e M a ría T eresa L a V alle, B a rcelo n a : E m e c é , 1994. G a y , Peter.

La edad de las luces. V ersió n d e F ra n c is c o Perea, Ám ster-

d a m : U m e L ife , 1974. H a w t h o r n , G eoffrey. lluminismo

y desesperación. Una historia de la teoría social. T ra d u c c ió n d e H e b e r C ard oso, B u en os A ires: N u eva V isión , 2002.

— . Mundos plausibles, mundos altetriativos. Posibilidad y comprensión en la historia y en las ciencias sociales. T ra d u cció n d e G lo ria C arnevali, G ran B retañ a: C a m b rid g e U n iv e rs ity Press, 1995.

76

H o b b e s , T h om as.

Tratado sobre el cuerpo (De corporé). In trod u cción , tra­

d u cció n y notas d e Joaquín R o d ríg u e z Feo, M a d rid : Tratta, 2000. J a n i a k , A.

Newton as philosopher. C a m b rid g e : C a m b rid g e U n iv e rs ity

Press, 2008. K a m b o u c h n e r , D enis. «L é v i-S tra u s s a n d th e q u estio n o f h u m an ism ;

fo llo w e d b y a le tte r fr o m C. L é v i-S tra u s s », en The Cambridge Companion to Lévi-Strauss, B o ris W is e m a n (e d .), C a m b rid g e : C a m b rid ­ g e U n iv e rs ity Press, 2009. K o y r é , A le x a n d re .

Newtonian Studies. C h ic a g o : C h ic a g o U n iv e rs ity

Press, 1968. L é v i -S t r a u s s , C laude.

Antropología estructural. TVaducción d e E lís e o

V erón , B u en os A ires: P a id ós, 1987.

— . E l totemismo en la actualidad. V ersió n d e F ra n c is c o G o n z á le z A ra m bu ro, M é x ic o : F C E , 1965. L u h r m a n n , T .M . «O u r m aster, o u r b ro th er: Lévi-S trau ss’s d e b í to R o u s­

Cultural Anthropology 5 (1 9 9 0 ): 396-413. Discours sur le retablisement des Sciences el des arts (1 7 5 0 ). Varias e d ic io n e s . E n la e d ic ió n d e A g u ila r al Discur­ so le sigu e las Observaciones y refutación d e José G a u tie r y la Res­ puesta en carta a M. Grimm, tra d u cció n y p r ó lo g o d e L u is H e rn á n ­ s e a u »,

ROUSSEAU, Jean-Jacques.

d e z A lo n s o (B u e n o s A ires, 1980,4." e d .). L a e d ic ió n d e A lia n za , c o n p ró lo g o , tra d u c c ió n y notas d e M a u r o A r m iñ o , le a c o m p a ñ a e l se­ gundo

Discurso (M a d r id , 1980); la p a g in a c ió n c ita d a co rre s p o n d e

a esta ed ic ió n .

— . Discours sur ¡'origine et les fondements de l ’inégalité parmi ¡es hommes (1 7 5 5 ). A d e m á s d e la e d ic ió n d e A lia n za , h e re v is a d o la e d ic ió n d e T ecn os, q u e ta m b ié n in c lu y e e l p r im e r Discurso, c o n e s tu d io p relim in ar, tra d u cció n y n o ta s d e A n to n io P in to r R a m o s (M a d r id , 2005, 5 “ ed .).

— . Essai sur ¡'origine des langues (1 7 6 0 ). E n la tra d u cció n d e A d o lfo C astañ ón , M é x ic o : F C E , 1984.

— . Escritos polémicos: carta a Voltaire, cartas a Maksherbes, carta a Beaumont, carta a Mirabeau. E stu d io p re lim in a r d e José R u b io C a ria ced o, tradu cción y notas d e Q u in tín C alle Carabias. M ad rid : Tecnos, 1994. S t a r o b i n s k i , Jean. Jean-Jacques Rousseau.

La transparencia y el obstácu­ lo. V ersión d e S a n tia go G o n z á le z N o rie g a . M ad rid : Tauros, 1983. S t r a u s s , L e o . Natural right atui history. C h ic a g o : C h ic a g o U n iversity Press, 1953.

— . ¿Qué es la filosofía política? T ra d u c c ió n d e A m a n d o A. d e la C ru z, M a d rid : G u ad arram a, 1970. WOKLER, R o b e rt. «A n c ie n t p o s tm o d e m is m in the p h ilo s o p h y o f R o u s ­ s e a u », en

The Cambridge Companion to Rousseau. E d ita d o p o r Pa-

trick R iley, C a m b rid g e : C a m b rid g e U n iv e rs ity Press, 2001.

77

VOLTAIRE, ROUSSEAU Y EL ALMA DE DESCARTES Juan Carlos M o re n o R o m o

Voltaire, un diablo que le hace al ángel Voltaire es un éeran formidable, una pantalla que nos con­ viene conocer, para que no nos deform e lod o aquello que, al tra­ tar nosotros de verlo o de pensarlo, viene y se interpone entre nosotros y nuestro objeto con sus ya muy añejos también, y so­ bre todo harto bien sembrados prejuicios. Y Voltaire se interpo­ ne entre nosotros y el cristianismo, en prim er lugar, y también entre nosotros y la ciencia y la filosofía; y entre nosotros y Des­ cartes, y aun entre nosotros y Rousseau. Las Carlas filosóficas de 1734, observa François Azouvi (p. 99), son una verdadera «m áquina de guerra contra el cartesianismo». Lo son ante todo contra el cristianismo, y contra su enseñanza de que cada uno de nosotros tiene un alma individual, e inmortal, y entonces una trascendencia respecto de lo meramente inmanen­ te y corporal o «natural», de la que Voltaire ve muy bien que, entre los filósofos modernos, Descartes es el baluarte a vencer. Y así, Hits ridiculizar a un cristianismo fragmentado, en la modélica Inglaterra, en harto diferentes y curiosas sectas, Voltaire moviliza a Locke y a Newton juntos contra un simpático René Descartes al que al mismo tiempo va y lo abraza, y le da sus palmaditas y, desarmado así, lo alista en su propia secta de elegantes y ligerosphilosophes. Recupera su pars destruens, y rechaza y ridicu­ liza su pars construens: «Nuestro Descartes — escribe en la carta dedicada a Locke— , nacido para descubrir los enores de la anti­ güedad, pero para en su lugar poner los suyos» (Voltaire, 1961:38). Y el principal «e rro r» de Descartes es precisamente su de­ fensa del alma inmortal, en cuya base está el distinguirla del 79

cuerpo mortal. Contra eso, la estrategia de Voltaire consiste jus­ tamente en negar la distinción: «Y o soy cuerpo, y pienso; no sé m ás» (Voltaire, 1961: 40). La defensa que hace del «h u m ilde» Locke, que al m ism o tiem po es un ataque contra el soberbio o arrogante autor de las M editaciones de filosofía prim era en las que se demuestran la existencia de D ios y la d istinción real entre el alm a y e l cuerpo del hom bre, se basa justamente en la más o m e­ nos astuta negación de esa fundamental distinción, y de todas las demás. De la confusión provocada en la m ism ísim a raí/ del árbol de la ciencia cartesiano lo que el harto ilustrado Voltaire quiere sa­ car es un regreso al m om ento del derrumbe de Aristóteles, o de «e l filó sofo » (tras derrumbar al Aristóteles cristiano que Descar­ tes ha buscado ser), y entonces también un regreso al averroísmo, que separa a la razón de la fe, y que pretende que esta última esté a salvo, sin el apoyo de la filosofía, en un acto, seguramente insincero, de fideísmo: S e g r itó q u e L o c k e q u e ría d es tru ir la re lig ió n ; n o se trataba en ab solu to, sin e m b a rg o , d e re lig ió n e n ese asunto; e ra una cues­ tión p u ra m en te filo s ó fic a , m u y in d e p e n d ie n te d e la fe y la reve­ lación ; tan s o lo h ab ía q u e ex a m in a r sin a critu d si h ay c o n tra d ic ­ c ió n en d ecir: la m a te ria p u ed e pensar, y si D ios p u ed e c o m u n i­ c a r el p e n s a m ie n to a la m a te ria [p . 39].

Enem igo de la filosofía cristiana, Voltaire apunta a su raíz, y quiere derribar el árbol que, para substituir al Aristóteles caído, Descartes había plantado, siguiendo en ello a sus maestros los jesuítas, el siglo anterior (M oreno Rom o: 335 y ss.). Para derri­ bar a «la infam e», la estrategia parece que es la de en prim er lugar privarla del «m u ro de la viñ a», o de la protección que para la fe verdadera es la filosofía verdadera. Y en esa misma carta «S obre Locke» pretende Voltaire que la filosofía es una ocupa­ ción espiritual y religiosamente inocua: P o r lo d em á s n o h ay q u e te m e r n u n ca q u e n in gú n s e n tim ie n to filo s ó fic o p u ed a d a ñ a r a la r e lig ió n d e un país. N u e s tro s m iste­ rio s pu ed en s e r co n tra rio s — in sin ú a— a nuestras d e m o s tra c io ­ nes, n o p o r e llo d e ja n d e ser re v e re n c ia d o s p o r los filó s o fo s cris ­ tian os q u e saben q u e lo s o b je to s d e la ra zó n y d e la fe son d e n atu ralezas d ife re n te s ; lo s filó s o fo s n o harán n u n ca — asegu ra—

80

una secta religio sa . ¿ P o r qu é? E s p o rq u e n o escrib en p a ra el p u e­ b lo , y p o rq u e les fa lta en tu sia sm o [V o lta ire , 19 6 1 :4 2 ].

Y sin em bargo, si algo caracteriza a los philosophes, es su habilidad para escribir, si no para «el pueblo», sí para esa nueva clase de lectores que, hasta la fecha, se arroga su representación. Y en eso sí que van a hacer escuela los del «partido de los filóso­ fos», confundiendo justamente a la filosofía con la «religión », o con la degradada idea que de ésta se hacen, com o m ero meca­ nismo de dom inación de las almas débiles.

El harto tolerante com pañero de armas del ilustrado y calvinista Jean-Jacques Rousseau Si Voltaire predicaba, en Francia, la tolerancia, no era con la mira puesta en esa muy cristiana virtud, sino con la muy calcu­ lada intención de debilitar a la Iglesia, y al cristianismo con ella, minando su unidad. «E ntre más sectas hay — escribe en el capí­ tulo V del Dratado sobre la tolerancia— , menos peligrosa es cada una; la multiplicidad las debilita» (Voltaire, 1961:581). Su maestro Locke proponía, en Inglaterra, que había que tolerar a todo mundo, con la excepción expresa de los católicos, que tienen la osadía de verdad creer en la verdad de sus creen­ cias (Locke: 12,205 y 236, n. 82), y esto m ism o el autor del Cán­ dido, al que el protestantismo solo le era más sim pático en la medida en la que era un cristianismo d ism inuido, lo llevaba un poco más lejos. Henri Guillemin piensa que, si Voltaire no toleraba a Rous­ seau, y si su intolerancia para con éste fue a dar a verdaderos extremos, fue ante todo por el cristianismo del que el también discípulo de Locke nunca abjuró, a pesar de los pesares. «L a fre­ cuentación de los Enciclopedistas — confiesa el ginebrino— lejos de hacer vacilar mi fe la volvió más firm e» (Rousseau, 1959:392). Si en su prim er contacto epistolar con Voltaire éste lo había tratado con cierto tacto, cuando Rousseau le escribió — el 11 de diciem bre de 1745— solicitando su permiso para retocar la ópe­ ra La Princesa de Navarra, por estar Voltaire y Rameau m uy ocu­ pados («H a c e quince años que trabajo pata hacerme digno de vuestra mirada, y de los cuidados con los que favorece a las jóve­

81

nes musas en quienes descubre usted algún talento» [Rousseau, 1857: 92]), fue porque lo creyó «en gran favor al lado de M. [el duque] de R ichelieu» (Rousseau, 1959:336), que era quien orde­ naba ese trabajo. Para cuando Voltaire va y se establece en Ginebra, Rousseau, que ya había gozado de su vuelta a su patria, fam oso y honrado por ella, prefiere, por si las dudas (Rousseau, 1959:396), permane­ cer en las inmediaciones de París, en el Hermitage que, respon­ diendo a uno de sus más sentidos anhelos, Mme. D*Épinay le mandó construir para que se retirara en él a trabajar mientras paseaba a su gusto por el bosque de Montmorency, que se volvió — Rous­ seau pensaba mientras caminaba— su gabinete de trabajo. Desde sus propias «D elicias», Voltaire escribe el 30 de agosto de 1755 una carta dirigida a Rousseau que en octubre de ese m i s m o a ñ o reproduce el M ercare de France: H e re c ib id o , señor, v u e s tro n u e v o lib r o c o n tra e l g é n e r o h u m a­ no; os lo a g ra d e zc o . G u stareis a lo s h o m b re s a q u ie n e s d e c ís sus verdades, y n o los co rregiréis. N a d ie p u ed e p in tar c o n c o lo re s m ás tuertes los h o rro re s d e la s o c ie d a d h u m ana, d e la q u e nuestra ig n o ra n c ia y nuestra d e b ilid a d se p ro m e te n tantas d u lzu ras. N a ­ d ie ha e m p le a d o nu nca ta n to esp íritu en q u e re r v o lv e m o s bes­ tias: en tran gan as d e a n d a r a cu a tro patas cu a n d o u n o le e vues­ tro lib ro [R ou sseau , 1857: 127].

En su respuesta del 19 de septiem bre, Jean-Jacques Rous­ seau no se arredra ante el doblem ente poderoso líder de los ilustrados: M e co rre s p o n d e a m í, señor, a g ra d e c e ro s d esd e lo d o s lo s pu n tos d e vista. A l o fr e c e r o s e l e s b o z o d e m is tristes d iv a g a c io n e s , d e n in gú n m o d o h e c r e íd o h a cero s un p resen te d ig n o d e vos, s in o c u m p lir un d e b e r y re n d iro s un h o m e n a je q u e lo d o s o s d e b e m o s c o m o a n u estro je f e [R o u ssea u , 1857: 129],

Se crece luego ante el rival, subrayando, ante la brillante y ligera defensa que Voltaire hace de las letras y de la cultura, que él «n o conoce nada más loco que un pueblo de sabios» (Rous­ seau, 1857:130), y denunciando «el furor de saberlo todo», que es la vía más recta hacia la ignorancia. Le recuerda, al «perse­ gu id o» que se ha comparado, en su carta, con G alileo (y que en

82

las Cartas filosóficas se comparaba con Descartes, o se retrataba en Descartes), que las espinas son inseparables de las flores de los talentos; y cierra con una fina ironía, más o menos declinan­ do la invitación a ir a pastar a su vergel, com o no sea loto y m oly (que es la planta que Hermes le dio a Ulises para preservarlo de los encantos de Circe). Ambas cartas se hacen públicas. Com o se harán públicas las relativas al terremoto de Lisboa (Villar, 1995). Pero después — en plena época de las Luces, y gracias a las habilidades de su mayor paladín— la batalla se proseguirá más bien en las sombras. De ahí la necesidad que sentirá Rousseau de escribir sus Confessions. Famoso, Rousseau — el dupe o el «taru go» que antes era tan frecuentado por los ilustrados de París, y que introdujo a algu­ nos de ellos en las casas de los Grandes a las que él tenía acce­ so— pasa a ser violentam ente envidiado. Cuando llega a las re­ uniones se hace el silencio, o la asamblea se divide en pequeños grupos, y ninguno lo acoge. Con el barón d’Holback nunca se ha sentido a gusto, ni con su círculo. Grim m , quien lo hace objeto de numerosos desprecios y groserías, le hace al fin perder el fa­ vo r de Mme. D’Epinay. El 14 de noviem bre de 1757, Denis Diderot le escribe: Es c ie r to q u e n o le q u ed a a usted m ás a m ig o q u e y o ; p e ro es c ie r to q u e y o le q u e d o . S e los h e d ic h o sin tap u jos a c u a n to s lo han q u e r id o o ír , y esta es m i c o m p a ra c ió n : e s un a a m a n te d e la q u e c o n o z c o b ie n to d o s los d e fe c to s , p e r o d e la q u e m i c o r a z ó n n o se p u ed e d e s p re n d e r [D id e ro t, 1997: 67],

Pero pronto se desprenderá, a instancias del propio Jean-Jacques, ya demasiado ofendido (en especial por haber contado Di­ derot lo de su enamoramiento con Mme. D’Houdedol (Rousseau, 1959:496). La batalla principal es de todos modos contra un oculto y lejano Vollaire, a quien también Diderot se dirige llamándolo « M on sieu ret cher m aitre» (Diderot, 1997: 72), y quien es, subra­ yém oslo una vez más, com o el patriarca de los ilustrados. Henri Guillemin nos recuerda1que, gracias sobre todo a ne­ gocios no del todo honorables, Voltaire es, además de una temible pluma, un burgués mucho muy adinerado, y muy astuto e influ­ 1. Conferencia sobre Rousseau que se puede consultar en YouTube.

83

yente. El patriarca de los philosophes, el autor de algunas de sus más decisivas lecturas de juventud, se vuelve el perseguidor más despiadado de Jean-Jacques Rousseau, y el más desleal también. En 1761 lo ataca, agazapado, en las Cartas a M . de Voltaire sobre La nueva E loísa de Jean-Jacques Rousseau, ciudadano de Ginebra, falsamente firmadas por el Marqués de Xim enez. Se burla, en la prim era de éstas, del estilo del autor, y de imágenes com o la del amante que se aleja, y del que «cada paso separaba su cuerpo de su alm a » (Voltaire, 1961:396). N o suelta su punto de ataque, a la raíz, según se ve. H arto falto de originalidad, y sobre todo tedioso, Rousseau — afirm a Voltaire en la segunda carta— se ha plagiado la antigua historia de Abelardo y Eloísa para vaciar en ese m olde su propia e inmodesta historia. «JeanJacques ha encontrado el feliz secreto de poner en esa bella no­ vela de seis tom os tres o cuatro páginas de hechos, y alrededor de mil de discursos m orales» (Voltaire, 1961: 404).* Y de entre esos discursos morales, la carta subraya la incongruencia de «la idea de esa igualdad perfecta que Dios ha puesto entre todas las condiciones» (p. 402). La tercera carta arrecia el ataque, en lo literario prim ero, acusándolo de mortalmente aburrido (p. 404), y también en lo ideológico, en lo político y hasta en lo personal, tratando de enemistarlo con París, donde está tan a la moda, y con la nobleza, de la que por cierto form a parte quien lo alberga, y con el Parlamento de París, en fin, que deshizo un m atrim onio contra la harto romántica opinión que Rousseau se hace sobre el am or conyugal, y contra su «im pertinente» censura. L a h ija d e un d u q u e y p a r p o d rá , cu a n d o ella qu iera , d e s p o s a r a la e d a d d e q u in c e añ os — glo sa V o lta ire — al h ijo d e l en cu a d ern a ­ d o r d e lib ros d e Jean-Jacques, s ie m p re qu e sea g u a p o y ten ga algú n b a rn iz d e filó s o fo , dada la ig u a ld a d p e rfe c ta q u e m i du lce a m ig o a d m ite e n tre los en cu a d ern a d o res d e lib ro s y lo s pares de F ra n c ia [V o lta ire , 1961: 406].

La última carta pretende que, si lo aburrido de su volum ino­ so texto lo protege del castigo que merecen todas sus impruden­ cias, no se ha quedado Rousseau sin recibir, por lo menos, en las habitaciones de la prostituta que frecuentaba, una divertida pa­ liza que le propinaron los músicos de París, llamados a la mesu­ 2. Rousseau está orgulloso de eso m ism o (Rousseau, 1959: 546-547).

84

ra por el propio Remeau, quien termina diciendo — y Voltaire a través suyo— que «es m ejor ignorarlo que apaleado» (Voltaire, 1961:409). Y con que lo ignoren es con lo que sueñan; parece, a la vez la irritación y la envidia, o los letales celos de Voltaire. En 1762 Rousseau publica, en abril. E l con trato social, y en m ayo el E m ilio . El 9 de junio el Parlam ento de París — en el que abundan los voltairianos y no carecen de influencia los enciclo­ pedistas— condena este último libro, y ordena que se arreste a su autor. El arzobispo de París los secunda, com o quien no se da cuenta de con quién se alía. Rousseau huye a Suiza, pero no se atreve a ir a Ginebra, donde sus dos libros son quemados el 19 de junio y hay orden de arresto contra él. Hasta su país lo persigue la animosidad, y la tremenda in­ fluencia de su rico y poderoso, y tolerante com pañero philosophe, quien com o hemos dicho vive ahí, honrado por los banque­ ros calvinistas que aprecian en él al harto rico propietario. Y Voltaire también los aprecia, a esos simpáticos y harto poco sin­ ceros puritanos, y a su bello país, y a sus valores y a su sensibili­ dad tan fáciles de exaltar. El fugitivo Jean-Jacques Rousseau, que tam poco puede ir a Berna, en donde el pueblo está agitado en su contra, se refugia en Neuchátel, que entonces depende de Prusia, y se establece en M oliers, a donde la agitación de los fanáticos lo alcanzará muy pronto, lo m ism o que a la isla de San Pedro. ¿Pero de dónde viene esa agitación? En 1763, en el Catecism o del hom bre honesto, Voltaire fabri­ ca, retom ando lo que al respecto le es útil de la Profesión de fe del vica rio saboyano, un falso texto de Rousseau, esta vez franca­ mente anticristiano, y firm ado con las iniciales de Rousseau (Vol­ taire, 1961: 651 y ss.). Henri de Guillemin subraya el hecho de que, creyendo Voltaire en el éxito de su empresa y la de los enci­ clopedistas contra «la In fam e» (es decir, contra la Iglesia), el cris­ tianismo de Rousseau le parecía que le venía a arruinar el traba­ jo. ¡Un ilustrado, y encim a un ilustrado exitoso, y un philosophe, haciendo profesión de fe cristiana! En el también anónim o o pseudónimo S entim iento de los ciudadanos, de 1764 (escrito en reacción a las Cartas escritas des­ de la m ontaña), Voltaire va, en efecto, bastante lejos. Fingiéndo­ se un indignado calvinista de Ginebra, escribe cosas com o «se tiene piedad de un loco; pero cuando la dem encia se vuelve fu­ 85

ror, se le ata. La tolerancia, que es una virtud, sería entonces un vic io » (p. 715). Rousseau, insinúa Voltaire, deshonra a Ginebra con el espectáculo que da en París, haciéndose maltratar en la Ópera, y prostituyéndose, en el teatro de la Comedia, «a cuatro patas»; y la deshonra sobre todo con sus libros impíos, en los que ataca a la religión cristiana, y «a la reform a que profesa» (p. 715). Y tras esto, agazapado, el anticristiano autor del Trata­ do sobre la tolerancia, y el valeroso defensor de Calas, asesta: y c o n ru b o r qu e [Jean-Jacques que lle v a aún las m arcas funestas d e

N o s o tro s c o n fe s a m o s c o n d o lo r R o u ssea u ] es un h o m b re

sus vicio s, y qu e, d is fra z a d o d e saltim b an qu i, lleva co n él d e pu e­ b lo en p u eb lo, y d e m o n ta ñ a en m on tañ a, a la d e s g ra c ia d a cu ya m a d re h iz o m orir,

y cu yos hi jos ha exp u esto a la pu erta d e un

h osp ital [V o lta ire , 1961: 717].

Sin saber quién lo ataca, el pobre de Jean-Jacques se defien­ de com o puede, asegurando que nunca ha tenido la enferm edad venérea que se le insinúa, com o «m arca de sus vicios», que la madre de su compañera sigue viva, y que él «nunca ha expuesto ni hecho exponer ningún hijo a la puerta de ningún hospital ni en ninguna otra parte» (Voltaire: 1491; Rousseau, 1959: 1596). Y esta abierta y renovada cobardía será otro de los m otivos de la escritura de sus Confesiones, en las que, a pesar del título, el desalmado (al que la gloria terrena le preocupa un poco más, hay que decirlo, que la ultraterrena) sigue pensando que el cri­ men com etido por sus falsos am igos al traicionar su confianza diciendo lo que hizo es más grave que eso m ism o que él hizo (y que es tan grave, tou t de m im e, que salga a la luz...). Pero en algo tiene razón ese tan ligero ilustrado que de vez en cuando cita el Evangelio: nadie tiene derecho a linchar a un pecador, para em ­ pezar porque todos som os pecadores; y esa acusación hace de él todo un Edipo, y es la prim era piedra de un linchamiento. Voltaire pega, entonces, donde duele, y peor aún pega a matar. Si en su traje de philosophe está contra el linchamiento, en Toulouse, del protestante Calas, en su traje de calvinista está, en Gine­ bra, por el linchamiento «legal», y hasta parece que quisiera hacer de su discípulo rebelde un verdadero Sócrates: «P ero hay que ense­ ñarle — insinúa— que si se castiga ligeramente a un novelista im ­ pío, se castiga capitalmente a un vi) sedicioso» (Voltaire, 1961:718). 86

Y el castigo capital, nos recuerda Henri Guillemin, es nada menos que el de la pena de muerte.

Rousseau, un lockeano-cartesiano harto «sentim ental» En Rousseau en M éxico Adolfo Sánchez Vázquez afirm a algo así com o que «d ad o Descartes, entonces Rousseau». A lo que Jaime Balmes ya había replicado, de antemano, afirm ando que desde luego no era coherente erigir, al lado de la de Descartes, la estatua de Rousseau (Balmes: 501). Rescataba así a Descartes el pensador catalán, o lo vindicaba frente a esa tan difundida filo­ sofía de la historia en la que, desde Voltaire al menos, se le ha encasillado. Y esa astucia de Voltaire, la de recuperar a Descartes hacién­ dose él m ism o su fin y destino, anda por doquiera. Y Voltaire va y se cuela a veces hasta en lo más «segu ro» del pensamiento católico, com o advirtió Unamuno (Unamuno, 1951:1115). Y en efecto es muy frecuente, en la pluma de los neotomistas por ejem­ plo, lo de atribuirle a Descartes lo que con él hizo Spinoza (com o si Lutero fuese la necesaria consecuencia de san Agustín, y Vol­ taire m ism o la de los jesuítas, que también a él lo educaron) (M oren o R om o: 292 y ss.). Ya en su tiem po tuvo que defenderse Descartes de que no lo confundieran con Regius (AT, LX-B, 19), y a pesar de su defensa expresa Vico no le hizo ningún caso y lo confundió con él. Voltaire, en sus Cartas filosóficas, com o Hegel o Husserl des­ pués, se puso a sí mismo, entonces, co m o el natural desenlace de la gran revolución cartesiana: «d ad o Descartes, entonces yo, Voltaire». Y eso nuestro Balmes, decíamos, no lo concedía: «Aris­ tóteles no era necesario en el mundo, pero Dios sí, y la filosofía de Descartes destronaba a Aristóteles, [m ientras que] la filosofía del siglo pasado [el XVlll] destronaba a D ios» (Balmes: 502). Sánchez Vázquez afirm a entonces muy acríticamente, con respecto a Rousseau, esa idea que es más bien la de Voltaire: El racionalismo que arranca de Descartes —escribe—, al quebran­ tar los cimientos de la escolástica y reivindicar plenamente la so­ beranía de la razón, había despejado el camino en Francia para que la filosofía descendiera de su cielo especulativo y sometiera a

87

u n a profu n d a crític a las teo ría s religiosas, p olítica s y ju ríd ic a s v i­ gentes. Tal fu e el p a so q u e d ie ro n los pen sad ores ilu strad os y m a­ terialistas franceses. E l ra c io n a lis m o ca rtesian o ten ía q u e p rece­ der, en Francia, al d e la Ilu stración [S á n c h e z V á zq u e z: 46].

Y a esa tan ingenua, pero tan bien sembrada filosofía de la historia, que tan groseramente supone a la escolástica (¡y a Suárez en ella!) com o contraria a la soberanía de la razón, a ese tan ilustrado prejuicio que le sirve al maestro marxiano para intro­ ducir a Rousseau, y para volverlo una especie de destino — antes que a Marx— nada m enos que en M éxico, es el propio Rous­ seau, bien miradas las cosas, quien nos viene a ayudar a ponerle un bemol fundamental. Por ejem plo evidenciando la contradic­ ción de esa famosa Ilustración en la que no da lo m ism o Voltaire que Rousseau, y en la que los programas de esos dos ilustrados, por im bricados que estén, no son del todo solidarios. Y esa supuesta unidad se rom pe también en su supuesta raíz, pues el Descartes de uno y otro difieren harto significativamen­ te. Asom ém onos a eso y cerrem os con ello este harto prelim inar estudio. El E m ilio de Rousseau es un texto m uy curioso en el que, si la huella de Descartes es permanente, pesa mucho asimismo, en la empresa pedagógica que anima al texto — en el que se cons­ truye a E m ilio «c o m o en una fábula»— , el magisterio, digam os objetivista o naturalista, del «sabio Locke» (Rousseau, 1966:60). N a c e m o s cap aces d e a p re n d e r — e s c rib e el le c to r d e D escartes, d e L o c k e y d e V o lta ire — , p e r o sin s a b e r nada. E l a lm a , en c a d e ­ nada e n lo s ó rg a n o s im p e rfe c to s y m e d io fo rm a d o s — les co n c e ­ d e a los d o s ú ltim o s — , n i siq u ie ra tie n e el se n tim ie n to d e su p ro ­ p ia existen cia. L o s m o v im ie n to s , los g r ito s d e l in fa n te q u e aca b a d e n a c e r — o b s e rv a en sem i-ca rtesia n o — , so n e fe c to s p u ra m en te m ecá n ico s, d e s p ro v is to s d e c o n o c im ie n to y d e v o lu n ta d [R o u s ­ seau, 1966:68-69].

San Agustín no pensaría lo mismo, y desde luego que Des­ cartes tampoco. Pero hay de todos m odos una afirm ación positi­ va de la presencia del alm a que coloca a Rousseau a la m itad del cam ino que hay entre éstos y Voltaire. Dice enormidades tales com o que los niños no piensan, o no tienen o no deben tener conciencia moral, hasta antes de la adolescencia (p. 118), y ni

88

siquiera ideas abstractas o independientes de las cosas corpora­ les (p. 132), pero esto se m atiza con observaciones com o la si­ guiente, que parece calcada de las Confesiones de san Agustín: N u n c a o lv id a r é h a b e r v is to a u n o d e eso s in c ó m o d o s llo ro n e s así g o lp e a d o p o r su n o d riza . S e c a lló d e in m e d ia to : lo c r e í in tim id a ­ d o . M e d e c ía : será un a lm a servil d e la q u e n o se o b te n d rá n ada d e o t r o m o d o q u e p o r el rigor. M e e q u iv o c a b a : e l d e s g ra c ia d o se s o fo c a b a d e c ó le ra , h ab ía p e r d id o la re s p ira c ió n ; lo v i v o lv e rs e v io le ta . U n m o m e n to desp u és v in ie r o n lo s g rito s agu d os; to d o s lo s s ig n o s d e l re s e n tim ie n to , d e l fu ror, d e la d esesp era n za d e esa ed ad , estab an e n sus acen tos. Y o te m ía q u e e x p ira s e e n esa a g ita ­ c ió n . D e h a b e r d u d a d o q u e el s e n tim ie n to d e lo ju s to y d e lo in­ ju s to fu ese in n a to e n e l c o r a z ó n d e l h o m b re , e s e e je m p lo s o lo m e h a b ría c o n v e n c id o . E s to y s e g u ro d e q u e un tiz ó n ard ie n te c a íd o p o r a z a r e n la m a n o d e e s e in fa n te le h a b ría s id o m en o s sen sib le q u e e se g o lp e bastan te lig e ro , p e r o d a d o c o n la m a n ifie s ta in ten ­ c ió n d e o fe n d e r lo [R o u ssea u , 1966: 75].

El magisterio lockeano, em pero, y la tentación naturalista con él (¿y el ambiente dieciochesco?), es m uy fuerte, y Rousseau vacila, u oscila y escribe en ese m ism o libro cosas com o esta: Si las leyes d e las n acion es p u d iesen tener, c o m o las d e la natura­ leza, una in fle x ib ilid a d q u e n unca n in gu n a fu e rz a h u m a n a p u ­ d iese vencer, la d e p e n d e n c ia d e lo s h o m b re s v o lv e r ía a s e r e n to n ­ c es la d e las cosas; se reu n irían en la re p ú b lic a to d a s las ven tajas d el estad o natural a las d e l es ta d o c iv il; se u n iría a la lib e rta d q u e m a n tien e al h o m b re e x e n to d e vic io s , la m o ra lid a d q u e lo e le v a a la virtu d [R ou sseau , 1966: 101].

¡Qué bueno sería el hom bre si, en vez de ser una incierta o indecisa persona, es decir, una inquietante libertad «conocedora del bien y del m al», no fuese más que una m era — y calculable, y predecible, controlable— cosa! ¡Vaya con el paraíso social que de repente se le ocurría al angelito de Juan Jacobo! Julia Kristeva (p. 8), por cierto, piensa que a Voltaire no se le escapó el peligro que entrañaba el «puritanism o político» de Rousseau, que ya anunciaba el harto próxim o Terror (y en el puritanismo aflora justamente el «siervo arbitrio» de Lutero, que renuncia al encuentro de la libertad humana con la gracia de Dios) (Rousseau, 1966: 362). Puede ser. N o toda la animadver­ 89

sión voltairiana ha de adjudicarse a sus celos y a su intolerancia. Pero también hay que decir que, si hablamos de «la faute á Rous­ seau», no nos m ovem os lejos de «la faute á Voltaire», y eso nos lleva, incluso, más allá del Terror, a los infiernos que construye­ ron, en el siglo xx, los — o radicalmente ilustrados, o radical­ mente anti-ilustrados— totalitarismos.

Rousseau y el alma de Descartes En 1758, enferm o, y creyendo cerca su muerte, Rousseau escribió la prim era versión de la Profesión de fe del vica rio saboyano, ese texto que es com o su D iscurso del m étodo o, mejor, com o su Tratado de la refonna del entendim iento. Si Descartes nos invita a pensar por nuestra propia cuenta, y a dudar, para lograrlo, de todas las cosas al menos una vez en la vida (AT, 1X-B, 25), y si Spinoza apuesta todo a la idea verdadera (p. 77), el Vica­ rio Saboyano de Rousseau apela en cam bio al sentimiento. Y sin embargo, Rousseau partía en efecto de esa dimensión existencial de la duda metódica de la que tam poco cabe que nos olvide­ mos, y de la que yo m ism o m e he ocupado en otra parte (M oren o Romo: 30). Sería muy largo el ir examinando có m o las ideas de Descar­ tes, complementadas con las de New ton y otros autores, van sien­ do reformuladas por Rousseau en un cam ino de franca religión natural que, tras un am plio m om ento de escepticismo, y de har­ to ilustrada crítica, termina incluso con la puerta abierta a la religión cristiana, sobrenatural. L o que por ahora interesa es mostrar, y subrayar que el cartesianismo de Rousseau es un car­ tesianismo, eso sí, radicalmente antivoltairiano. Yo existo, y tengo sentidos por los que soy afectado —escribe deformando un poco el cogito cartesiano— . He ahí — subraya— la primera verdad que me afecta y a la que estoy forzado de asentir [p. 350], N o em pezam os bien en lo que a la distinción real se refiere, y sin em bargo, a su manera, Rousseau prosigue hacia la recupe­ ración del alma humana al constatar que, puesto que juzga, es poseedor de «una fuerza activa». Y tras esto constata que, así

90

co m o su voluntad mueve sus manos, en el universo todo, el «p ri­ m er m otor» de todo es una voluntad (p. 355). C om o Pascal, Rousseau también está dispuesto a apostar «e l infinito contra u no» (p. 358), a que el orden de la naturaleza no es producto del a z a r ¡Q u é d e ab su rdas su p o sicio n es p ara d e d u c ir to d a esta a rm o n ía d e l c ie g o m e c a n is m o d e la m a te ria m o v id a fo rtu ita m e n te ! L o s q u e n ieg a n la un id ad d e in te n c ió n q u e se m a n ifie s ta en las re la ­ c io n e s d e tod as las partes d e ese gran to d o , y a pu ed en c u b rir su g a lim a tía s d e ab stra ccion es, d e c o o rd in a c io n e s , d e p rin c ip io s gen erales, d e té rm in o s e m b le m á tic o s ; h agan lo q u e h agan, m e es im p o s ib le c o n c e b ir un sistem a d e seres tan c o n sta n tem en te or­ d en ad os, si n o c o n c ib o u n a in te lig e n c ia q u e lo s ord en e. N o d e ­ p en d e d e m í el c r e e r q u e la m a te ria pasiva y m u e rta h aya p o d id o p ro d u c ir seres v iv o s y sensibles, q u e una fa ta lid a d c ie g a h aya p o d id o p ro d u c ir seres in teligentes, qu e lo q u e n o pien sa haya p o ­ d id o p ro d u c ir seres q u e pien san [p . 359].

La razón humana, entonces, el ídolo de los enciclopedistas, nos muestra a Dios, dice uno de los enciclopedistas, en todas sus obras. Y a Juan Jacobo Rousseau, a quien Voltaire ridiculiza con lo de querem os ver a todos andando a cuatro patas, no le parece ridicula la idea de que el hom bre sea el rey de la creación. «¿Qué hay de tan ridículo en pensar que todo está hecho para mí, si y o soy el único que sabe rem itirlo todo a sí m ism o?» (p. 361). Rem i Brague, si bien es cierto que no se detiene en él, y que tan solo lo nom bra una vez en su importante libro (p. 224), po­ dría ver en Rousseau, incluso, a uno de los últim os representan­ tes de la «sabiduría del m undo»: Es verd ad en ton ces qu e e l h o m b re es e l rey d e la tierra q u e habita; pues n o sola m en te d o m a a to d o s los an im ales, n o sola m en te dis­ p on e d e los e lem en to s para su industria, s in o q u e él so lo , s o b re la tierra, sabe d isp o n er d e ellos, y se a p ro p ia incluso, m ed ian te la c o n ­ tem p lación , los p ro p io s astros a lo s q u e n o p u ed e llegar. Q u e se m e m uestre un anim al sob re la tierra qu e sepa hacer uso d el fu ego, y qu e sepa a d m ira r el sol. ¡Q ué! ¿ Y o p u ed o observar, c o n o c e r lo s seres y sus relaciones; p u e d o sen tir lo q u e es ord en , belleza, virtud; p u ed o c o n te m p la r e l u n iverso, e le v a rm e a la m a n o q u e lo g o b ie rn a ; p u e­ d o a m a r e l bien, hacerlo; ¡y m e co m p a ra ría a las bestias!? A lm a abyecta, es tu triste filo s o fía la q u e te vu elve p arecid a a ellas [p . 36].

91

Y por si lo anterior no fuese suficientemente explícito (y por si no bastara con lo de la soberanía del pueblo para encontrar, en Rousseau, las harto «escolásticas» ideas de Francisco Suárez, que se supone que Descartes arrasó para que Voltaire y los suyos encontraran el cam ino abierto); he aquí, de repente, y ahora sí con todo rigor, «el alma de Descartes»: N o ta rá u sted que, p o r esa p alab ra

de substancia, e n tie n d o en g e ­

n eral el ser d o ta d o d e a lgu n a c u alid ad p rim itiv a [e l a trib u to ], y a b stra cció n hecha d e todas las m o d ific a c io n e s p a rticu lares o se­ cu n d arias [m o d o s ]. Si en ton ces tod as las cu alid ad es p rim itiv a s q u e nos son c o n o c id a s p u ed en reu n irse [S p in o z a ] en un m is m o ser, n o d e b e m o s a d m itir m á s q u e un a substancia; p e ro si las hay q u e se exclu yen m u tu a m en te [D e sca rtes], h ay tantas substancias d iversas c o m o pu ed an h acerse p a recid a s exclu sion es. R e fle x io n e usted sob re eso; en cu a n to a m í, y o n o necesito, d ig a lo q u e d ig a L o c k e , c o n o c e r la m a te ria m ás q u e c o m o exten sa y d iv is ib le , para esta r segu ro d e q u e e lla n o piensa; y cu a n d o un filó s o fo ve n g a a d e c ir m e q u e los á rb o le s sien ten y q u e las ro c a s p ien san , y a p o ­ d rá en re d a rm e c o n sus a rg u m en to s sutiles, y o n o p u e d o v e r en él m ás q u e a un s o fis ta d e m a la fe, q u e p r e fie r e d a r s e n tim ie n to s a las p ied ras qu e c o n c e d e rle un a lm a al h o m b re [p p . 362-363].

Bibliografía Descanes et la France. Histoire d’une passion natíonale, París: Fayard, 2002. B a l m e s , Jaim e, Obras completas V, M a d rid : B A C , 1949. BRAGUE, R é m i, La sagesse du monde. Histoire de Vexpérience humaine del'univers, París: F ayard , 1999. DESCARTES, R en é, Oeuvres, París: V rin , 1996. DlDEROT, CEuvres V: Correspondance, P arís: R o b e n L a ffo n t, 1997. K l e m p e r e r , V íctor, LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólo­ go, B arcelon a: M in ú scu la, 2001. K r i s t e v a , Julia, «U n e fé lic ité n o m m é e R o u s s e a u », Le Monde. Hors Série. Unevie, uneceuvre. Jean-Jacques Rousseau. Lesubversif, m a y o -

AZOUVI, F ran çois,

ju lio 2012, pp. 7-19. L o c k e , John, Leñe surta tdéranceet mitres textes, París: F lam m arion, 1992. M O RE NO r o m o , Juan C arlos,

Vindicación del cartesianismo radical, Bar­

celon a : A n th ro p o s, 2010. ROUSSEAU, Jean-Jacques,

CEuvres complétes X: Correspondance, París:

J. B ra v A in é Editeur, 1857.

92

— , (Euvres complétes /. Les Confessions. Atures textes autobiographiques, P arís: G a llim a rd , 1959. — , Émile, ou De Véducation, P arís: F la m m a rio n , 1966. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, A d o lfo , Rousseau en México, M é x ic o : íta c a : 2011. SPiNOZA, 7hatado de la reforma del entendimiento / Principios de filosofía de Descartes / Pensamientos metafísicos, M a d rid : A lia n za , 1988. UNAMUNO, M ig u e l d e . Ensayos //, M a d rid : A gu ilar, 1951. — , Obras selectas, M a d rid : B ib lio te c a N u e v a , 1977. V il l a r , A lic ia (E d .), Voltaire-Rousseau. En tom o al mal y la desdicha, M a d rid : A lia n za , 1995. VOLTAlRE, Mélanges, París: G a llim a rd , 1961.

93

JEAN-JACQUES ROUSSEAU: ILUSTRADO, HUMANISTA, ROMÁNTICO Y MODERNO Juan Carlos O rejud o Pedrosa

La obra de Rousseau está íntimamente vinculada a una vida y a una biografía. Rousseau nace el 28 de junio de 1712 en Gine­ bra. Rousseau no llevó la vida de un filósofo sino la de un viaje­ ro, un vagabundo y aventurero. Esta vida tan agitada se puede dividir en tres periodos: 1.° de 1712 a 1742, la vida de aventura; 2 .°de 1742 a 1762, la carrera literaria; y 3 “ de 1762 a 1778, las tribulaciones del perseguido (M oreau, 1973; 5-12). El autor de las Confesiones nos narra su vida y sus pensamientos en primera persona. Rousseau es un autor con una gran originalidad que resiente en su vida interior la fragilidad y el infortunio que se acrecientan a raíz de su singularidad (M ortien 141). Expresa en sus escritos autobiográficos y en su obra literaria el sentimiento de su existencia com o ser único y singular. Pero esta vida, no está totalmente desvinculada de un pensamiento centrado en el hom bre y en el mundo, un pensamiento universal que remite a un ideal político, educativo y moral. En el com ienzo del prim er discurso sobre las ciencias y las artes nos sitúa Rousseau en el gran Siglo de las Luces, en el periodo ilustrado en el que los gran­ des descubrimientos de la ciencia y de las artes abren nuevas perspectivas sobre el hom bre y el universo: E s un e s p ectá cu lo g ra n d e y b e llo v e r al h o m b re sa lir d e algú n m o d o d e la nad a p o r sus p ro p io s esfu erzos, d is ip a r p o r m e d io de las luces d e su ra zó n las tin ieb las en las cu ales la n a tu ra leza lo había en vu elto, elevarse p o r e n c im a d e sí m is m o , im p u lsarse p o r m e d io de su esp íritu hasta las re g io n e s celestes, re c o rre r c o n p a­ sos d e giga n tes — tal c o m o lo h ace el sol— la vasta exten sión d el u niverso, y — lo q u e es aún m ás g ra n d e y m ás d ifíc il— en tra r en sí m is m o p ara estu d ia r a llí al h o m b re, c o n o c e r su natu raleza, sus

95

d eb eres y su fin . T od as estas m a ra villa s se han r e n o v a d o desde hace p ocas g e n e ra c io n e s [R ou sseau , 2005: 6].

I En la época de la Ilustración, en la que se sitúa la obra y el pensamiento de Rousseau, se proclaman los ideales del huma­ nismo en el plano de la ciencia, del arte, de la moral y de la política. El hombre reivindica su autonomía respecto a Dios y la naturaleza, afirm ando su independencia para fundar sus pro­ pias normas y sus propios valores. La razón humana adquiere una función emancipadora en la época de las luces, tanto en el plano del conocim iento y de las artes, com o en el ám bito políti­ co y moral. La creencia cristiana en el pecado original, según la cual el hom bre no puede por sí m ism o alcanzar la felicidad, ni la verdad, ni el bien por sí mismo, si no es por la gracia de Dios, fue combatida radicalmente por la Ilustración con el fin de afirm ar la autonom ía de la razón y el progreso de la humanidad en la historia: «L a idea del pecado original es el enem igo común para com batir al cual confluyen las diversas corrientes fundamenta­ les de la filosofía Ilustrada» (Cassirer, 1997:163-164). Rousseau, filósofo ilustrado, el cual no fue inmune al pesi­ m ism o de Blaise Pascal sobre el hombre, sin em bargo, sostiene al igual que los enciclopedistas Voltaire, Diderot, D’Alembert, la ¡dea de progreso de la humanidad en el plano moral y político. Rousseau rechaza co m o pensador ilustrado la doctrina del Pe­ cado Original, la cual destruye completam ente la idea de pro­ greso o de perfectibilidad humana, toda noción de humanidad basada en la idea de libertad y de autonomía, que rem ita a un poder innato en el hom bre para m ejorar su propia condición, su propia naturaleza y la de su entorno. Paul Hazard, en su obra La Crisis de la Conciencia Europea, describe el nuevo espíritu de la Ilustración en el capítulo titulado «L a felicidad en la tierra». La felicidad del hom bre no está en manos de Dios, sino que depen­ de exclusivamente del hombre, el cual ya no busca en el más allá su salvación, sino que su felicidad, su única fuente de vida y de plenitud, solo la puede hallaren este mundo (Hazard, 1961:274). El problem a de la teodicea recibe diversas respuestas en el siglo xvill, sobre lodo com o reacción al pesim ism o de la filoso­ 96

fía pascaliana, la cual destruye cualquier form a de felicidad hu­ mana en este mundo, y niega al hombre la posibilidad de afir­ marse a sí mismo a través del conocim iento o de una sabiduría mundana hecha para el hombre. La idea ilustrada de Progreso no se opone absolutamente a la sabiduría divina que garantiza el orden del mundo. Cassirer afirm a el carácter religioso de la filosofía de las luces, caracterizándola com o una época de fe que no concuerda con la irreligiosidad que se le suele asignar (Cassi­ rer, 1997: 158). El problema de la conciliación del hom bre y de Dios sui'ge desde una nueva luz en la época ilustrada: ya no se espera que dicha reconciliación dependa solo de la gracia divina sino que debe verificarse a través del trabajo o esfuerzo del espí­ ritu humano y en virtud de su propio desarrollo (p. 160). La Ilustración se enfrenta al problema de la teodicea a través de dos grandes pensadores: Shaftesbury y Rousseau. El prim ero busca la teodicea más verdadera, a través de la estética que nos revela, a través de la belleza, la divinidad verdadera del hom bre y del todo (Cassirer, 1997: 174-176). El segundo descubre la ver­ dadera teodicea o justificación de Dios no en la esfera del ser ind ivid ual sino en el del ser social, en el plano del derecho y de la sociedad. El fin últim o del hombre, para Rousseau, no es la feli­ cidad sino la libertad. El problem a del mal que afronta Rous­ seau tiene que ver con la pérdida de la libertad que conduce al hom bre al infortunio y a la injusticia. Todo su esfuerzo acorde al espíritu ilustrado de su época consistirá en com batir la esclavi­ tud y la servidumbre en nom bre de la libertad. Em st Cassirer, en su obra La Filosofía de la Ilustración, ana­ liza la influencia de Blaise Pascal en Rousseau, el cual plantea en el siglo xvii la miseria del hom bre sin Dios. Rousseau no se enfrenta al problem a de la teodicea desde un absoluto que está más allá de este mundo, es decir, Dios. Nos encontramos «d e nuevo en otro cam ino, en una dirección original y fundamental del pensamiento del siglo XVlll si consideramos la posición de Rousseau ante el problem a de la teodicea. Nada menos que Kanl ha atribuido a Rousseau el m érito expreso de haber dado el últi­ m o paso en este dom in io [...] La originalidad y significación de Rousseau residen en otro cam po muy diferente, pues no es el problem a de Dios, sino el del derecho y la sociedad la meta de todos sus pensamientos» (Cassirer, 1997:176-177). La sociedad humana, no el hom bre individual ni Dios, es la verdadera res­ 97

ponsable del mal, la que destruye la transparencia y la unidad entre los hombres: [...] la sociedad ha infligido a la humanidad heridas muy profun­ das, pero también es la única que puede y debe sanar esas heri­ das. Ella carga en lo sucesivo con el peso de la responsabilidad. Ésta es la solución que Rousseau da al problema de la teodicea, trasladando de hecho este problema hacia un ámbito completa­ mente nuevo. Lo sustrae a la metafísica, para colocarlo en el cen­ tro de la ética y la política [Cassirer, 2007: 96]. La originalidad de Rousseau consiste en haber trasladado los problemas metafíisicos al ámbito moral y político. Rousseau abre un nuevo horizonte para el problema de la teodicea, para el problema del mal en el mundo. Com o subraya Jean Starobinski, «E l D iscurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau, el cual marca la entrada de este pensador en la carrera literaria, repre­ senta la acusación del mal — del veneno— que se extiende a las sociedades civilizadas, a medida que progresan las "funestas lu­ ces de la Ilustración” , las "vanas ciencias"» (Starobinski, 1989: 166-167). Rousseau nos insta a considerar de una sola mirada las imágenes del mal, con el fin de descubrir los rem edios y las tentativas de curación. La posibilidad de extraer del mal m ism o el remedio, se convierte, según Rousseau, en un principio tera­ péutico (Starobinski, 1989:167). Las ciencias y las artes son cul­ pables del mal incurable de la civilización, la cual ha disuelto la verdad en el contexto de las relaciones humanas: ¡Oué cortejo de vicios no acompañará esta incertidumbre! No más amistades sinceras, más verdadera estima, más confianza fundada. Las sospechas, las sombras, los temores, la frialdad, la reserva, el odio, la traición se ocultarán sin cesar bajo ese velo uniforme y pérfido del civismo, bajo esa urbanidad tan alabada que debemos a las luces de nuestro siglo [...] la depravación real y nuestras almas se han corrompido a medida que nuestras cien­ cias y nuestras artes han avanzado hacia la perfección. ¿Se dirá acaso que es un daño exclusivo de nuestra edad? No, señores; los males causados por nuestra vana curiosidad son tan viejos como el mundo [Rousseau, 2005:10-11], Los hombres no se atreven a aparecer tal com o realmente son, ni a manifestar las verdaderas disposiciones de su corazón. 98

La vida en sociedad se convierte en un mal que destruye la ver­ dadera virtud y la unidad entre los hombres: ¡C uán d u lc e sería v iv ir en tre n o so tro s si la c o n tin e n c ia e x te rio r fu ese s ie m p re la im a g e n d e las d is p o s ic io n e s d e l c o ra zó n , si la d e c e n c ia fu ese la virtu d , si nuestras m á x im a s n o s sirviesen d e reglas, si la v e rd a d e ra filo s o fía fu ese in sep a ra b le d el títu lo d e fi­ ló s o fo ! [p . 8],

Rousseau rechaza el dogm a del pecado original. N o obstan­ te, el m al no puede explicarse sino rem itiendo al hom bre com o fuente del mal, a una corrupción que afecta al hombre social, pero que no destruye totalmente las posibilidades de salvación o de regeneración. El hombre, exclusivamente, es responsable del mal que padece, y en sus manos también está la salvación de su alma. C om o subraya Jean Starobinski, el mal que aqueja al hom­ bre, según Rousseau, no es irreparable ni totalmente incurable, sino que exige un rem edio que no está en el más allá, ni en otro mundo, sino en el mundo social creado por el hombre, es decir, en el mal m ism o que no puede ser trascendido ni erradicado totalmente: C o n fie s o , sin e m b a rg o , qu e el m a l n o es tan g ra n d e c o m o p o d ría serlo. L a etern a p re v is ió n , c o lo c a n d o al la d o d e las d istin tas p lan ­ tas p e iju d ic ia le s las salu d ab les y e n la sustancia d e m u ch os a n i­ m ales m a lé fic o s el re m e d io p a ra sus h erid as, h a en s e ñ a d o a los sob eran os, q u e son sus m in istro s, a im ita r su sa b id u ría [R o u s ­ seau, 2 0 0 5 :3 1 ].

Una gran tentación para Rousseau consiste en pensar en una época pasada o idílica que corresponde al edén cristiano, en una época en la cual el hom bre vivía de acuerdo a la naturaleza sin la maldad ni el am or propio derivados de la civilización (Bénichou, 1984: 127-128). El deseo de recuperar la inocencia y la transparencia de los prim eros hombres, y el deber de asumir el destino irreparable o irreversible de la civilización, ponen de m anifiesto que el pensamiento de Rousseau se sitúa en una d ifí­ cil encrucijada. El hom bre una vez corrom pido por la sociedad ya no puede volver a la virtud de los prim eros hombres. Y sin embargo, las verdades que iluminan al hombre natural no han sido erradicadas del corazón humano. Dos proyectos aparente­ 99

mente inconciliables se vislumbran en el pensamiento de Rous­ seau: el proyecto existencial del hom bre solitario, por una parte; el proyecto político del hom bre com o ciudadano, p o r otra par­ te. ¿Cóm o conciliar el proyecto político de Rousseau basado en el contrato social — un acuerdo convencional entre los hombres— y el proyecto educativo, el cual se dirige al hom bre com o ser individual? Partimos de una dificultad intrínseca al pensamien­ to de Rousseau, el cual parece desarrollarse a través de dos ver­ tientes inconciliables: el vigor y la coherencia del sistema, por una parte, la conciencia del yo atrapado en sus contradicciones interiores, por otra parte. Rousseau intenta conciliar dos ideas que parecen contradic­ torias: «E l hom bre es naturalmente bueno» y «to d o degenera entre las manos del hom bre» (Starobinski, 1971: 33). La segun­ da afirm ación deriva del m ito del pecado original que defiende la teología católica. Rousseau, no se basa directamente en el mito del pecado original, sino en la doctrina de la sociabilidad huma­ na que destruye la unidad entre el hom bre y la naturaleza. El y o puro de Rousseau busca recuperar la unidad perdida a través de una mirada no corrom pida por la sociedad, en la soledad más absoluta y en contacto con las verdades que el y o lleva en su interior, com o lo expresa Rousseau en el quinto paseo de los Ensueños de un paseante solita rio (Rousseau, 2001: 113). Emst Cassirer resalta la contradicción que anida en la obra de Rousseau: «E n su retiro meditó sobre los deberes del ciuda­ dano y solo allí se convirtió en el autor del contrato social. En ese contexto se gestó asimismo el E m ilio : necesitaba que Em ilio fuera educado fuera de la sociedad, porque solo de esa manera podía ser educado para la sociedad en sentido estricto» (Cassirer, 2007: 167). N aturalizar al hombre, alejar a Em ilio de la sociedad, de la opinión de los otros, de la influencia del hombre, del hom bre del hom bre con el fin de partir del hombre natural en contacto con la naturaleza y las cosas. Tal es el proyecto del E m itió. El proyec­ to de E l contrato social es exactamente el inverso: desnaturalizar al hombre para convertirlo en un ciudadano. El pensamiento de Rousseau pone de m anifiesto la oposición entre el individuo y la sociedad. El gran m érito de Rousseau no solo consiste en opo­ ner el individuo a la sociedad com o harán los románticos, sino la de mostrar las maneras de superar las contradicciones inhe­ rentes al mundo moderno, las que subyacen a los valores socia­

100

les y las aspiraciones individuales. Para entender la obra de Rous­ seau es preciso partir de las contradicciones que son insepara­ bles de su pensamiento, asi com o también es importante tener en cuenta su desm edido esfuerzo por superar y resolver estas contradicciones.

n Rousseau, al cual posiblemente se le sigue considerando uno de los pensadores más polémicos y polifacéticos de su tiempo, ha recibido tantas lecturas e interpretaciones desde posturas tan di­ versas (Carracedo, 1998:93-94). La gran diversidad de las ideas de Rousseau, sus insuperables contradicciones, la multiplicidad de interpretaciones contradictorias que suscitó y sigue suscitando, todo ello contribuye a que nos preguntemos si Rousseau no bus­ caba sino crear la confusión y la paradoja. La personalidad del autor, por una parte, es problemática, divergente, múltiple y con­ tradictoria, por otra parte, según Cassirer, la obra de Rousseau refleja la unidad de su pensamiento (Carracedo, 1990:156-159). El objetivo de Cassirer consiste en «reencontrar en Rous­ seau el pensamiento que inspiró a Kant, Goethe y la ¡dea repu­ blicana» (Starobinski, 2010: X ). Para Cassirer, Rousseau prepa­ ra el cam ino del sujeto moral kantiano. La verdadera interpreta­ ción del pensamiento de Rousseau, la que permite superar las contradicciones del Rousseau acalorado y sentim ental, según Cassirer, es la interpretación que realiza Kant de Rousseau (Cas­ sirer, 2007:75). Es Em st Cassirer, en su obra E l problem a Jean-Jacques Rous­ seau (1932), el que subraya la unidad de) pensamiento de Rousseau, y al m ism o tiem po, observa la aparente contradicción que se abre en el pensamiento de Rousseau a partir de la publicación de E l contrato social. Cassirer propone una lectura moral que permite interpretar la libertad política en Rousseau com o una prefiguración de la libertad en el sentido kantiano de autono­ m ía: «L a obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad» (Rousseau, 2012:57). Rousseau, por otra parte, no puede escapar al pesim ism o histórico, el cual le hace recluirse en la soledad y en los ensue­ ños. Michel Foucault profundiza en el Rousseau que rom pe con 101

la sociedad de su tiempo, el Rousseau de Los D iálogos (Foucault: 118-119). ¿Es posible establecer un diálogo con Rousseau, en los términos que propone el autor? Rousseau en su obra tardía Rous­ seau juez de Jean-Jacques, describe su ruptura con la sociedad. Las ensoñaciones de un paseante solita rio profundizan en la sole­ dad del individuo que ha roto violentam ente con la humanidad y la sociedad corrom pida de su tiempo. La interpretación existencialista de Jean Starobinski nos acer­ ca al autor sin renunciar a la verdad que se desprende de su vida o de sus decisiones existenciales com o ser individual (Starobinski, 1971:50) Cada decisión existencial de Rousseau, según Cassirer, no está totalmente desconectada de un pensamiento filosófico coherente y unitario que trata de dar respuesta al problema de la teodicea. E l problem a Jean-Jacques Rousseau, según Cassirer, no significa que Rousseau sea el problema que haya que resolver, sino que el problema al que Rousseau dedica todo su pensamien­ to es el problema del mal, es decir, cóm o justificar el mal, cóm o justificar a Dios y al Hom bre natural a través de la teodicea: «E s bien conocido que Kant le atribuye haber resuelto el problem a de la teodicea, colocándolo nada menos que al lado de Newton por ese motivo: [...] Tras New ton y Rousseau D ios está justificado y en lo sucesivo es verdadera la doctrina de Pope (Cassirer, 2007:91 -94). Rousseau se sitúa del lado de Pascal en su valoración del sentimiento y del corazón frente a la prim acía de la razón en Descartes y los enciclopedistas. La «A utonom ía» para Rousseau no solo significa libertad para el sujeto, sino también la socia b ili­ dad que vincula al sujeto a la colectividad (Todorov, 2006: 41). «Podem os afirm ar que es una verdadera revolución a la que asis­ timos, a mitad del siglo X V III, cuando Jean-Jacques Rousseau formula, el primero, una nueva concepción del hom bre com o un ser que necesita a los demás» (Todorov, 1995:27-28). El hom ­ bre no es plenamente hom bre si no abandona su individualismo y autosuficiencia natural con el fin de establecer vínculos sus­ tantivos con la sociedad. En el Estado natural solo existía la rela­ ción del hom bre con las cosas. La vida era más simple. La natu­ raleza o las cosas se subordinaban a las necesidades del hombre natural. El hombre se vale de las cosas para alimentarse, vestir­ se, protegerse. Con el Estado social surge un nuevo tipo de rela­ ciones: las relaciones con los hombres, lo cual da lugar al Estado civil, o civilización.

102

El hombre civilizado ha creado un mundo artificial, y sin embargo, no ha logrado destruir totalmente al hom bre natural, al hom bre com o ser natural con sus deseos y pasiones indivi­ duales. A través de su culto a la naturaleza, de su afirmación de la bondad original del hombre, Rousseau se separa del dogm a cristiano del pecado original. Al negar el dogm a del pecado ori­ ginal, com o subraya Cassirer, y al distanciarse del utilitarismo o racionalismo de los enciclopedistas, Rousseau se sitúa en una encrucijada, en una postura insostenible que llevará a las autori­ dades a condenar las obras de Rousseau, E l con trato social y el E m ilio , sumiendo al filósofo ginebrino en el aislamiento y en una violenta persecución por toda Europa (Cassirer, 2007: 94). La tesis sobre la bondad original del Hombre, su reivindica­ ción del hom bre natural, permite a Rousseau exim ir a Dios y al hombre (natural) de toda culpa, en la medida en que com o cria­ tura creada por Dios, el hombre guarda una parte esencial de su ser espiritual no corrom pido por las pasiones sociales com o el am or propio o la vanidad. N o obstante, el hombre natura] en el pensamiento político de Rousseau no corresponde a un hecho histórico del pasado (o del futuro) sino a una conjetura o hipóte­ sis racional (Rousseau, 2005: 111). El ideal dem ocrático rousseauniano se ha interpretado a partir de Kant com o una exigen­ cia o idea de la razón (Ferry y Renaut, 1990: 67). Im poner un ideal ético a la realidad política existente, desde una visión voluntarista y ética, com o propone Rousseau a través de la «voluntad general» ha sido asociado a regímenes del terror com o el instau­ rado por los jacobinos. En la obra de Jacob Talmon, de 1952, titulada Los Orígenes de la dem ocracia totalitaria, Rousseau, por su teoría de la voluntad general, es considerado com o la fuente principal de la ideología totalitaria (Carracedo, 2010: 15). Por otra parte, el papel crítico que atribuye Rousseau a la razón permite al hom bre adquirir una visión racional y crítica respecto a la realidad social existente y cuestionar el poder esta­ blecido por la tradición (Ferry y Renaut, 1990: 56-57). Según Robert Derathé, el filósofo ginebrino extrae lo esencial de su eru­ dición política de los tratados del derecho natural (Derathé, 1950: 27). N o es aquí nuestro propósito revisar las diversas interpreta­ ciones que se han realizado del contrato social de Rousseau. L o que nos interesa resaltar es el esfuerzo de Rousseau por resolver el problem a del m al desde el ám bito moral y político. Solo el

103

hom bre puede dar solución al problem a de su existencia en un mundo corrom pido. El origen del mal, para Rousseau, no es Dios ni el hom bre natural sino la sociedad en su devenir histórico. La solución de Rousseau al problem a de la teodicea se produce, según Cassirer, en el interior del Estado: «E l problem a de la teodicea solo se resuelve en el interior del Estado y por m ediación suya. La tarea más alta del hombre sena la de consumar la "justificación de Dios", no entregándose a cavilaciones metafísicas sobre la dicha y la desdicha, sobre el bien y el mal, sino instaurando él m ism o el orden conform e al cual quiere vivir» (p. 102). «Así pues — con­ cluye Cassirer— la solución de Rousseau al problem a de la teo­ dicea consiste en descargara Dios de la responsabilidad y trans­ ferir ésta a la comunidad humana» (p. 97). Rousseau se aleja de la Ilustración de su época al oponerse a la razón utilitarista y calculadora de los enciclopedistas, los cua­ les rehuían las revoluciones radicales que implicaran una trans­ form ación absoluta o radical de la sociedad: «Ésta m isión ética que Rousseau atribuye a la política, y este im perativo ético bajo el que la coloca, constituye su acto más propiam ente revolucio­ nario» (p. 84). Rousseau, por otra parte, se opone al racionalis­ m o lógico-matemático, el cual había reducido la naturaleza a un simple mecanismo. Cassirer, por otra parte, sitúa a Rousseau en la gran filosofía de la Ilustración, lo cual le permite establecer que no existe en Rousseau una glorificación de la pasión ni el culto rom ántico a lo irracional. Cassirer, sin embargo, no puede negarla influencia de Rous­ seau en el romanticismo. Rousseau es un defensor de la expre­ sión sincera de los sentimientos. Algunos autores nos hablan de una visión renovada de la naturaleza, de la religión, del senti­ m iento interior. Em st Cassirer considera la educación del E m i­ lio y el ideal cultural rousseauniano com o expresión lograda de una religión para la humanidad: «E s por tanto la transforma­ ción de la idea de educación lo que exige y hace posible una transformación, una "reform a de la religión". Si Lessing, más tarde, concibe la evolución de la religión com o "educación del género humano” , no hizo otra cosa sino com pletar una síntesis cuyo germ en ya estaba en Rousseau» (Cassirer, 1984:57-58). En opinión de Henri Gouhier, en su obra Las m editaciones m etafísi­ cas de Jean-Jacques Rousseau, la obra de Rousseau e s a la vez 104

filosófica y religiosa: «subrayem os a la vez para marcar una co­ incidencia entre el conocim iento de la naturaleza y la piedad del corazón. Educación y política, m oral y estética no pueden por tanto ser olvidados, pero permanecen en la periferia dentro de una obra que es sobre todo una contribución a la historia filosó­ fica del sentimiento religioso en Francia» (Gouhier, 1984: 10).

m Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) pensador y escritor sui­ zo del periodo ilustrado, ha contribuido con su obra a diversas áreas del pensamiento en to m o al hom bre (educación, política, m oral, sociedad, lenguaje, artes) siendo el hombre — com o sos­ tiene Bem hard Groethuysen— el objeto fundamental de sus re­ flexiones y pensamientos: «H om bres, sed humanos, éste es vues­ tro prim er deber, sedlo en todas las condiciones, en todas las edades, en todo lo que no es ajeno al hom bre ¿Qué sabiduría hay para nosotros fuera de la humanidad?» (Rousseau, 1996: 92). Para Rousseau, com o sostiene Groethuysen, «E l reino de la hu­ manidad es dilatado, nadie se halla excluido de él, todos son llam ados» (Groethuysen, 1985:68). En el E m ilio, Rousseau sos­ tiene la libertad en el tercer artículo de fe del vicario saboyano. C om o Montaigne, y más tarde Montesquieu, Rousseau percibe en esta libertad, y por tanto, en la capacidad de hacer el bien y el mal, la diferencia decisiva entre hombres y animales. El hombre no escapa por completo a los mandatos de la natu­ raleza, pero también dispone de un maigen de maniobra que fal­ ta a los animales, que constituye la esfera de la libertad. El amor a sí mismo y la piedad están en la naturaleza humana, y ambas son las bases de la virtud, la cual implica la voluntad o la libertad. Se suele destacar el carácter revolucionario de Rousseau en el plano político, por otra parte, su valoración del sentimiento interior que expresa la individualidad de cada ser humano. El humanismo de Rousseau está íntimamente vinculado a un proyecto educativo que desarrolla en su obra el E m ilio . M on ­ taigne es uno de los representantes más emblem áticos del pen­ samiento humanista, sin olvidar la figura precursora de Pico della Mirándola en el Renacimiento. Pico en su D iscurso sobre la dig­ nidad del hom bre considera que la dignidad del hom bre consiste 105

en la libertad que le ha sido otorgada para elegir lo que quiere ser y el lugar que desea ocupar en el universo: No te he dado, oh Adán, ni un lugar determinado, ni una fisono­ mía propia, ni un don particular, de modo que el lugar, la fiso­ nomía, el don que tú escojas sean tuyos y los conserves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas las otras criaturas ha sido definida y se rige por leyes prescritas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite alguno, determinarás por ti mismo los límites de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cuyas manos te he confiado. Te he colocado en el centro del mundo para que desde allí puedas examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué hay en el mundo. No te creado ni celestial ni terre­ nal, ni mortal, ni inmortal para que, a modo de soberano y res­ ponsable artífice de ti mismo, te modeles en la forma que prefie­ ras. Podrás degenerar en las criaturas inferiores que son los ani­ males brutos; podrás, si así lo dispone el juicio de tu espíritu, convertirte en las superiores, que son seres divinos [Pico della Mirándola, 2000: 99]. El hombre, para Pico, es universal en la medida en que pue­ de situarse en cualquier lugar que desee del universo y, por otra parte, es singular porque es el único ser de la creación que es capaz de dicha hazaña: el hom bre es el único ser de la creación que puede llegar a ser todas las cosas. Este es el concepto de libertad que Pico lega al pensamiento moderno: «¿Q ué extraña cosa es el hombre? [...] Pico della M irándola responde: semejan­ te a un gran camaleón, semejante a Proteo, el hombre, precisa­ mente porque no es ninguna cosa, puede ser todas las cosas» (Trías, 1997: 78). Kristeller m atiza la glorificación del hom bre por parte de Pico, en la medida en que éste hace corresponder la dignidad del hombre con la imagen de Adán antes de la caída. C om o argumenta acertadamente K risteller «E n nada de lo que Pico ha dicho se excluye la opinión de que el hombre, en su estado presente, necesita la ayuda de la gracia divina para poder elegir entre las opciones de que dispone en razón de su naturale­ za » (pp. 237-238). Según Kristeller, «esa glorificación del hom bre no fue un descubrimiento del Renacimiento. En la literatura griega es co­ mún la alabanza del hombre com o inventor de las artes, siendo ejem plos famosos de esto el m ito de Prom eteo y el segundo coro de la Antígona de Sófocles» (p. 230). M ichel de Montaigne, uno 106

de los representantes más importantes del humanismo renacen­ tista, no com parte con Pico esta glorificación del hombre, sino que «hace hincapié en la debilidad del ser humano y en el m o­ desto lugar que ocupa en el universo» (ibid.). Rousseau retoma este aspecto del humanismo de M ontaigne en la medida en que siente la fragilidad del hom bre com o algo inherente a su natura­ leza, y por otra parte, siguiendo a Montaigne, sostiene que la libertad es lo propio del hombre. La fragilidad hace al hom bre sociable y lo condena a una «frá g il felicidad». Es la debilidad del hom bre individual lo que lo hace dependiente de los demás hombres, de tal m odo que todos los seres humanos dependen los unos de los otros (Rousseau, 1966:286-287). En sus Confesiones, Rousseau reprocha a M on­ taigne el haberse retratado solamente de perfil (Todorov, 1998: 217-218), sin em bargo, no faltan alusiones a Montaigne en la obra de Rousseau, y concretamente, en el E m ilio (Rousseau, 1966: 158). Según Sarah Bakewell, «E n el siglo X V III, Jean-Jacques Rousseau convirtió en culto la educación de los niños a la luz de la naturaleza. Tom ó algunas de sus ideas de Montaigne, y espe­ cialm ente del ensayo que escribió Montaigne sobre educación, muy normativo, cosa rara en é l» (Bakewell: 80). El ensayo que escribió Montaigne sobre la educación corresponde al capítulo X X V del libro I de los Ensayos (M ontaigne, 2002:259-313). La figura del preceptor o tutor aparece en la educación de Montaigne, casi con el m ism o estatuto que tendrá en la educa­ ción del E m ilio de Rousseau: la educación debe apoyarse en una persona con autoridad, externa a la familia, es decir, tanto M on­ taigne com o más tarde Rousseau, defienden que la educación de los niños no debe dejarse en manos de los instintos materna­ les sino en manos de un tutor extraño a la fam ilia que pueda ser duro con su alumno, endurecer su carácter y su cuerpo, sin lle­ gar a ser cruel, con el fin de que el infante aprenda a comportar­ se en la vida, sin excentricidades, y con plena libertad e indepen­ dencia (Bakewell: 80-82). La educación que propone Rousseau implica, al igual que en Montaigne, un proceso de desnaturalización del hombre, en otras palabras, una separación del hom bre respecto a la natura­ leza primera (separación de la fam ilia y del entorno fam iliar); pero al m ism o tiempo, ambos autores tratan de preservar, con­ tra una educación demasiado artificiosa y abstracta, la naturali­ 107

dad del niño, su libertad e independencia, contra toda form a de coacción, im posición, o violencia im plícita en la educación for­ mal de las escuelas, centrada en la ciencia más que en la vida (Bakewell: 81-82). Rousseau, haciéndose eco del pensamiento humanista de M ichel de Montaigne, afirm a en su obra el E m ilio : «N u estro ver­ dadero estudio es el de la condición humana» (Rousseau, 1966: 42). Montaigne en sus Ensayos escribe: «Cada hom bre lleva en sí la form a entera de la humana condición» (M ontaigne, 2002, vol. 3:33). La educación debe partir, según Rousseau, de un estudio sobre la condición humana: el hombre, a diferencia de los ani­ males, tiene la capacidad de perfeccionarse en el ám bito moral y político a través de la libertad. El gran proyecto m oral y político de Rousseau consiste en conciliar la libertad con la razón. La condición humana, para Montaigne, y más tarde, Rous­ seau, implica una elección de valores, y al m ism o tiempo, la ca­ pacidad que solo el hom bre posee, a diferencia de los animales y de los demás seres naturales, que consiste en poder separarse de la naturaleza con el fin de descubrir en su interior una libertad de elección que no está dada en la naturaleza sino que surge de un acto libre de la voluntad. La educación, desde este punto de vista, implica una desnaturalización del hombre. Y sin embar­ go, la educación del E m ilio de Rousseau se plantea com o una naturalización del hombre, un intento por recuperar y preservar la inocencia del hombre, su bondad natural. Para Rousseau, la naturaleza no determina al hombre de una manera definitiva; la idea de hom bre com o carente de una naturaleza propia, corres­ ponde a la tesis de Pico della Mirándola en su obra D iscurso sobre la dignidad hum ana. Para Montaigne, y más tarde, Rous­ seau, lo propio del hombre, el rasgo más importante y distintivo del hombre no es que carezca de naturaleza, sino precisamente, la indeterminación de su naturaleza, el hecho de que su natura­ leza no está fijada ni determinada. Lo propio de la naturaleza humana es que es fluida, está en continuo m ovim iento y trans­ formación. Ninguna naturaleza fija o esencial determina al hom ­ bre en todo su ser y desenvolvim iento en el mundo. Solo el hombre, com o sostiene Rousseau en su segundo discurso Sobre el origen y los fundam entos de la desigualdad entre los hombres, posee la facultad de separarse de la naturaleza (Rousseau, 2005: 131-132). Para Rousseau, el hom bre es un ser de anti-naturale108

za, no en el sentido de carecer p o r com pleto de naturaleza, com o diría Pico della Mirándola, sino por carecer de una naturaleza determinada y constante com o la de los animales (Ferry, 1992: 39). El hombre, para Montaigne y Rousseau, y más tarde, para Kant, no es únicamente naturaleza sino también un ser de cul­ tura y de libertad. La educación para Rousseau es el reflejo de esta naturaleza indeterminada del hombre, de su posibilidad de perfeccionam iento y de progreso a través de la ciencia y del ejer­ cicio de su libertad. Para Montaigne la dignidad del hom bre con­ siste en el ejercicio de la voluntad. La modernidad ha im plicado la destrucción de los vínculos naturales que unían a los hombres. El hom bre civilizado, según Rousseau, trata por diferentes vías de recuperar la unidad pri­ migenia: A través de la educación, la política y el am or (Jauss: 73). La educación del E m ilio es una educación que pretende pre­ servar la naturaleza originaria del niño, educarlo para que lle­ gue a form ar parte de la sociedad civil, pero cuya educación co­ m ienza alejándolo y aislándolo del mundo social para que no se con om pa en manos del hom bre y del mundo civilizado. La edu­ cación del E m ilio de Rousseau com ienza desde el m om ento en que nace el niño, la etapa de m ayor dependencia con respecto a sus padres, y se extiende hasta la edad de la razón en la cual se independiza de la fam ilia y se une a la sociedad civil a través de una convención {el contrato socia l) y no por naturaleza (la fam i­ lia ). La educación del E m ilio concluye en el m om ento en el cual el hombre, en la edad de razón, ya no sigue el m odelo de la natu­ raleza, en el seno de la familia, sino que se guía por sí mismo, es decir, de manera autónoma, mediante la ley moral que emana de su voluntad. La primera m etáfora que utiliza Rousseau para referirse a la educación es el arte del cultivo y de la agricultura, concretamen­ te, el cultivo de las plantas que requieren de muchos cuidados y de atenciones (Rousseau, 1966: 36). La segunda metáfora que utiliza Rousseau para referirse a la educación es precisamente la que hace referencia al arte de la navegación, de tal m odo que la educación es considerada metafóricamente com o una aventura m arítima con sus escollos y peligros que Em ilio tendrá que en­ frentar. Desde este punto de vista, la educación es un viaje no exento de peligros y de obstáculos que ponen a prueba la entere­ za y la fortaleza del cuerpo y del espíritu del infante. La educa­

109

ción, por tanto, es un alimento, un cultivo y un viaje m arítim o que requiere en todo m om ento de la atención de los padres y educadores. La navegación implica la idea de viaje, y al mismo tiempo, la idea de peligros que deben afrontarse, y de una meta que se persigue al final de la educación, llegara buen puerto, a la edad de la razón. La educación nos procura el alimento, los cui­ dados para el crecimiento, y la luerza y la robustez del alma y del cuerpo para afrontar todos los obstáculos que se atraviesan en el cam ino del infante. Antes de llegar a la edad de la autonomía y de la independencia, es decir, a la edad adulta en el que el hom ­ bre es libre, Em ilio deberá ser guiado y educado por un precep­ tor, por un educador, por un maestro que le guiará en los prim e­ ros años de su vida hasta el m om ento de su total independencia. Por una parte, E m ilio no podrá obedecer a nadie más que a su preceptor (en este caso Rousseau), y por otra parte, la única guía que debe seguir E m ilio en su educación son las enseñanzas de la naturaleza. La naturaleza se convierte en la única guía del infante, y el papel del preceptor consiste en preparar el camino para que el alumno no se desvíe del cam ino natural, es decir, de su naturaleza primigenia. La actividad del educador, com o lo sugiere Rousseau, es fundamentalmente negativa. El preceptor debe favorecer el despliegue com pleto de todas las facultades naturales del niño, prom over la actividad libre y natural del niño, sin que se note la presencia del preceptor, de tal m odo que la educación del adulto, el artificio, el cálculo y los razonamientos del preceptor no se interpongan en el desarrollo natural del niño. Comenta Clément Rosset la paradoja de la educación del E m ilio atrapado en los artificios del preceptor que crean la ilusión de naturaleza: «E n el E m ilio de Rousseau, el preceptor, que cree proteger a su alumno de las tentaciones del artificio, queda in­ vestido de una paradójica tarea consistente en pretender eclip­ sarse ante la naturaleza gracias a una red complicada de astu­ cias y artificios [...] todo es natural en el niño, pero todo resulta artificial a manos del preceptor» (Rosset: 20-21). Rousseau dis­ tingue tres tipos de educación: la que proviene de la naturaleza, de los hombres y de las cosas: E l d e s a rro llo in te rn o d e nuestras fa cu ltad es y d e n u estros ó r g a ­ n o s es la ed u c a c ió n d e la n atu raleza; e l u so q u e a p re n d e m o s a h a c e r d e este d e s a rro llo es la e d u c a c ió n d e lo s h o m b res; y la a d ­

110

q u is ic ió n d e nu estra p ro p ia e x p e rie n c ia s o b re lo s o b je to s q u e n os a fe c ta n es la e d u c a c ió n d e las co s a s [R o u ssea u , 1 9 9 6 :3 7 ],

La primera educación debe ser una educación basada en la naturaleza, y asimismo, en el conocim iento de las cosas. Rous­ seau se opone al aprendizaje por m edio de conceptos y de pala­ bras que alejan al niño de experiencia directa con las cosas: «M an­ tened al niño en la sola dependencia de las cosas, habréis seguido el orden de la naturaleza en el progreso de su educación» (p. 101). Rousseau considera que la razón es el fin últim o de la educación, y en contra de la opinión de Locke, no el m edio por m edio del cual se logra este fin (p. 107). La razón no es el m edio más ade­ cuado para conducir al niño hacia la razón. Si el niño fuera racio­ nal y fuera capaz de guiarse por m edio de la razón no tendría necesidad de un preceptor. Una vez llegado a la edad de la razón, el hom bre individual no tiene ya necesidad de la guía de un pre­ ceptor, o de un educador, sino que puede guiarse por sí mismo por m edio de la propia razón. La educación de Rousseau se ins­ pira fuertemente en el m odelo de la ciudad antigua que remite a la cultura griega. Rousseau expresa su admiración por uno de los más grandes educadores en el mundo griego. Platón (p. 40). Rousseau se inspira en el m odelo la ciudad antigua, y con­ cretamente, en la ciudad ideal descrita en la República de Platón, la cual no corresponde a las ciudades modernas corrompidas por el am or propio, la vanidad, y el lujo. Rousseau analiza el hom bre social de su época com o un ser encadenado a unas insti­ tuciones que le impiden desarrollar su auténtica personalidad con plenitud y libertad. La primera educación que propugna Rousseau debe desarrollarse al margen de las instituciones hu­ manas que corrom pen al hombre, fortaleciéndose de este m odo la autonomía o individualidad del niño, de tal manera que la fi­ gura autoritaria, sancionadoia y punitiva del educador o precep­ tor se ve com o un obstáculo para el libre desarrollo del infante. La naturaleza se convierte en el refugio y el verdadero hogar para aquellos que tratan de escapar de la corrupción de los hom ­ bres. E m ilio debe com enzar su educación aislándose y separán­ dose del mundo social con el fin de conocer su verdadero ser, su verdadera esencia. Las ciudades son un peligro para el alma del niño, y por esta razón, Rousseau prefiere educar a E m ilio en plena naturaleza, en el cam po, donde E m ilio pueda acceder al

111

conocim iento directo de las cosas sin la m ediación de las opinio­ nes ajenas, sin la m ediación del lenguaje reflexivo, abstracto y artificial de los hombres. La educación rousseauniana tiene com o principal objetivo instruir al hombre para la vida, y concreta­ mente, para la vida y la sabiduría práctica, más que para el co­ nocim iento en el ám bito teórico y científico. La condición hu­ mana es, ante todo, para Rousseau el aprendizaje de la vida, la cual es ante todo un actuar, un ejercitarse en el oficio de vivir con uno m ism o y con los demás: «[...] la verdadera educación consiste menos en preceptos que en ejercicios. Com enzamos a instruimos al com enzar a vivir [...] Vivir no es respirar sino ac­ tuar; es hacer uso de nuestros órganos, de nuestros sentidos, de nuestras facultades, de todas las partes de nosotros mismos, las cuales nos dan el sentimiento de nuestra existencia» (pp. 42-43). La educación del E m ilio de Rousseau parte del hombre com o individuo que está expuesto a todos los accidentes de la vida, a todas las vicisitudes de la vida humana. La educación del E m ilio no se centra en el conocimiento, en la pura teoría, sino que es fundamentalmente actividad y sabiduría práctica, ejercicio del hom­ bre en la vida en el sentido más amplio del actuar y del padecer, en otras palabras, una educación para la acción y la libertad, es decir, para la vida: «Vivir es la profesión que quiera enseñarle. Al salir de mis manos no será, en eso convengo, ni magistrado, ni soldado, ni sacerdote; en primer lugar será hom bre» (p. 42). La educación del E m ilio solo tiene una finalidad: form ar a un hombre libre, y para form ar a un hombre libre nada m ejor que respetar la libertad del niño, tratándolo en todo momento com o a un ser libre: L a ú n ica c o s tu m b re q u e d e b e m o s p e r m itir al n iñ o es la d e n o c o n tr a e r n in g u n a c o s tu m b re [...] p re p a ra d d e lejo s el r e in o d e su lib erta d y el uso d e sus fu erza s, d e ja n d o a su c u e rp o la c o s tu m b re n atural, p o n ié n d o lo e n es ta d o d e s e r s ie m p re d u e ñ o d e sí m is m o , y d e h a c e r e n to d o su volu n ta d tan p ro n to c o m o ten ga una [R o u s ­ seau, 1966: 71].

N o obstante, Rousseau se apresura a distinguir entre las ne­ cesidades naturales del niño y la satisfacción de sus deseos y caprichos; los padres, según Rousseau, que ceden a todas las demandas del niño en vez de hacerle libre, lo convierten en un esclavo de sus fantasías y más tarde de sus pasiones:

112

¿S abéis cu ál es el m e d io m ás s e g u ro d e c o n v e rtir a vu estro h ijo e n un m isera b le? A c o s tu m b rá n d o le a c o n s e g u ir lo d o ; pues sus d e s e o s q u e cre c e n in cesa n tem en te p o r la fa c ilid a d d e satisfacer­ los, tard e o te m p ra n o , la im p o te n c ia os fo rz a rá a pe s a r d e to d o a d en eg a rlo s; y e ste r e c h a zo in a c o s tu m b ra d o le o c a s io n a rá m ás to rm e n to s q u e la p riv a c ió n m is m a d e a q u e llo q u e d esea [...] Es un d ésp ota; es a la v e z el m ás vil d e los escla vo s y la m ás m isera ­ b le d e las criaturas... [p p . 103-104].

La dependencia respecto a las cosas, es decir, estar sujeto úni­ camente a las necesidades naturales no destruye la libertad, pues la verdadera libertad consiste, en prim er lugar, en no estar some­ tido sino a la naturaleza y no a la voluntad arbitraria de los hom­ bres. En la educación del E m ilio se percibe que el niño que no es aún un ser de razón, sin embargo, tiene muy desarrollados los sentidos. Rousseau se opone a una educación de carácter estric­ tamente racional o científica. Se opone a la ciencia y al conoci­ miento abstracto com o base de la educación que él propone; al niño no hay que darle razones, ni argumentos, sino plena liber­ tad para que descubra en su interior la verdad; Rousseau desa­ rrolla contra los enciclopedistas una crítica feroz a la ciencia y al conocim iento en su prim er D iscurso sobre las ciencias y las Artes: P u eb los, sabed, pues, d e una v e z , q u e la n a tu ra leza h a q u e rid o p re s e rv a m o s d e la cien cia , c o m o u n a m a d re a rra n c a un a rm a p e lig ro s a d e las m a n os d e su h ijo [...] L o s h o m b re s so n perversos; serían a íin m u ch o p eo res si h u b iesen te n id o la d e s g ra c ia d e n a­ c e r sab ios [R o u ssea u , 2005; 19],

La ciencia es incompatible con la virtud de los pueblos, y no obstante, es compatible con la virtud de ciertos individuos, es de­ cir, de los grandes genios. La ciencia es mala, no en el absoluto, sino solamente para el pueblo o para la sociedad (L eo Strauss: 75). La ciencia es buena, e incluso necesaria, para el reducido número de individuos entre los cuales se cuenta Rousseau. La ciencia es peijudicial o peligrosa, incluso superflua para la sociedad, y por otra parte, necesaria para ciertos individuos. El ataque que desa­ rrolla Rousseau contra las ciencias y las artes no es propiamente un ataque contra el ideal de verdad. La verdad que el hombre pue­ de descubrir por sí mismo, de manera autónoma y libre, es preci­ samente el sentido de verdad, no impuesto desde el exterior, sino

113

descubierta y experimentada en el interior del alma. Tal es el con­ cepto de verdad que propugna Rousseau a través de la educación. La educación natural que propone Rousseau en su obra el E m ilio es una educación negativa, que no trata de inculcar al alumno, ni por fuerza ni por la razón, unas verdades que todavía no está en disposición de ju zgar y de com prender por sí mismo. La educación negativa del E m ilio de Rousseau en cierto sentido puede entenderse com o precursora de una educación sin au tori­ dad n i sanción, en la cual el alumno logra desarrollarse libre­ mente sin ninguna coacción con el fin de que nada pueda obsta­ culizar su propia búsqueda de la verdad. El individuo descubre la verdad por sí mismo sin recurrir a dogmas religiosos (Jacquard et al., 2004: 35). Rousseau sostiene ideas muy precisas sobre la moral y la religión en Profesión de fe del Vicario Saboyano (M oreau, 1973: 32 y ss.) La religión, sin embargo, no forma parte de la primera educación del E m ilio de Rousseau en la medida en que el hombre se form a y se educa no a partir de la revelación divina, sino desde una perspectiva propiamente humana. Rous­ seau afirm a en el E m ilio : «Obedezcam os a la naturaleza, sabre­ mos con qué dulzura reina» (Rousseau, 1966:375). Y de ahí se desprende para Rousseau una educación que se apoya en los sentimientos: «E xistir para nosotros, es sentir; nues­ tra sensibilidad es incontestablemente anterior a nuestra inteli­ gencia» (p. 377). Rousseau sostiene que la libertad no es entre­ garse sin restricciones a todas las pasiones y defiende la necesi­ dad que tiene el niño de un preceptor. En el E m ilio , Rousseau manifiesta en varias ocasiones la importancia de la autoridad del ed u cad or «E m ilio es huérfano. Poco im porta que tenga su padre y su madre. Encalcado de sus deberes, y o adquiero todos sus derechos. Él debe honorar a sus padres, pero solo deberá obedecerm e a mí. Es mi primera o más bien, mi única condi­ ció n » (Rousseau, 1966: 57). La educación que propone Rousseau tiene com o pretensión form ar a la humanidad. Montaigne, parte de un ser escurridizo y contradictorio, es decir, de un ser individual y particular. Rous­ seau, según Cassirer, inspira a pensadores com o Kant y Lessing, los cuales proponen una educación para la humanidad. El hom­ bre que pasa por las fases de la educación que propone Rousseau deja de estar sujeto a las leyes de la naturaleza para adquirir y aprender una nueva form a de estar en el mundo, con los otros

114

hombres. Rousseau se refiere al Estado Civil o a la educación (m oral) que implica la sociabilidad del hombre. El fin último de la educación consiste en form ar a un hombre libre y razonable, que sepa estar en el mundo, consigo m ism o y con los demás.

E p ílo g o Kant reconoce apoyarse en Rousseau cuando descubre que el hom bre no se define únicamente com o sujeto de conocim ien­ to. El hombre es razón teórica, pero también se define com o sujeto moral. La humanidad del hom bre no se reduce al progre­ so de la ciencia y de las artes, sino en la posibilidad de encontrar la ley de su voluntad (m oral), en descubrirse com o sujeto libre. Dicha libertad le pertenece enteramente conduciéndolo a un ám bito distinto del conocim iento teórico. La condición del hom bre en la tierra está llena de peligros que reflejan la fragilidad humana, su insuficiencia y su debili­ dad en com paración con otros seres naturales. Según Alexis Philonenko, existe una «transparencia negra» en Rousseau (p. 8). El hom bre según Rousseau no ha cum plido realmente en la his­ toria los ideales de transparencia e igualdad entre los hombres. Los ilustrados y los enciclopedistas pensaban que el progre­ so de las ciencias y de las artes conduce a un m ejoram iento de la humanidad. Rousseau se separa de los enciclopedistas al soste­ ner, incluso en su obra tan crucial com o el E m ilio o De la educa­ ción , que el hom bre no se define por su saber o su inteligencia sino por la libertad y la m oral (Todorov, 1998: 258). El hom bre no es plenamente hom bre si no descubre por sí m ism o el ám bito de su libertad. El hombre natural, solitario y asocial, no es plenamente feliz ni es plenamente moral, ni plenamente hombre. El progreso de la ciencia y de la civilización implica la desnaturalización del hom ­ bre. El hombre no puede escapar a la infelicidad que conlleva la ruptura con la naturaleza, y por esta razón, el fin último del hom­ bre para Rousseau no es la felicidad, que se manifiesta en su fragilidad, sino la libertad, la capacidad del hom bre para alcan­ zar la autonomía. La educación negativa, según Rousseau, responde a dos exi­ gencias: la primera, que el niño sea capaz de descubrir por sí 115

m ism o la verdad sin que le sea impuesta desde el exterior. La «Educación negativa», al im pedir el contacto con los demás, fa­ vorece la «autonom ía» del individuo (Cassirer, 1984:62). La edu­ cación negativa también permite a Rousseau refutar la tesis se­ gún la cual el hom bre es sociable por naturaleza. El hom bre adquiere las virtudes sociales en la segunda fase de la educación denom inada positiva. El humanismo de Rousseau se m ide en el esfuerzo por reconciliar la sociabilidad y la autonom ía indivi­ dual (Todorov, 2 0 1 2 :138). N i abandonado enteramente a sí m is­ m o ni entregado enteramente al Estado, el hom bre recupera se­ gún Rousseau la unidad de sí a través de una moral con carácter universal (pp. 135-139). Rousseau com o pensador ilustrado considera la Autonomía y la Cultura com o pilares fundamentales de la humanidad. La cultura ocupa un lugar central en la educación de Rousseau, la cual se define a partir de la libertad contra toda form a de escla­ vitud y de servidumbre. Los ilustrados com o Kant y Rousseau defienden la autonomía y la libertad humana com o fuentes de valores irrenunciables.

B ib lio g ra fía BACZKO, B ron islaw , M o u to n , 1974.

Rousseau: Solitude et Communauté, P a rís -L a H a ya :

Bakeweix, Sarah, Cómo vivir o una vida con Montaigne, Barcelona: Ariel, 2012. B é NICHOU, P au l, « R é flc x io n s u r l’id é e d e n atu re c h e z R o u s s e a u », en

G é ra rd G e n e tte y T z v e ta n T o d o r o v (d irs .), rís: S eu il, 1984.

Pensée de Rousseau, P a­

La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana, M é x ic o : F C E , 2004. BURY, John, La Idea de Progreso, M a d rid : A lia n z a E d ito ria l, 2009. C a r r a c e d o , J osé R u b io , ¿Democracia o representación? Podery legitimi­ dad en Rousseau, M ad rid : C en tro d e Estudios Constitucionales, 1990. — , Rousseau en Kant, B o g o tá : U n iversid a d E x te rn a d o d e C o lo m b ia , B e r l í n , Isaiah , «R o u s s e a u », en

1998.

— , Ciudadanía y democracia. E l pensamiento vivo de Rousseau, M a ­ d rid : B ib lio te c a N u eva , 2010. CASSIRER, E m s t, « L ’u n ité dans l’oeuvre d e R o u s s e a u », en G é ra rd G e n e t­

te y T z v e ta n T o d o r o v (d irs .), Pensée de Rousseau, París: S eu il, 1984. — , La filosofía de la Ilustración, M é x ic o : F C E , 1997.

116

— , Rousseau, Kami, Goethe. Filosofía y cultura en la Europa del Siglo de las Luces, ed . d e R o b e r to R. A ra m a v o , M a d rid : F C E , 2007.

Delon, M ic h e l,

R ob ert

MAUZl, S y lv a in Menant, «Jean -Jacqu es

R ou s­

Histoire de la Littérature française. De l'encyclopédie aux méditations, París: F la m m a rio n , 1998. Derathé, R o b e rt, Jean-Jacques Rousseau et la Science politique de son temps, P arís: PU F, 1950. — , Le rationalisme de J.J. Rousseau, París: P U F , 1948. F e r r y . L u c , Le nouvel ordre écologique, l ’atbre, l ’a nimal et Vhomme, Pa­ s e a u », e n

rís: G rasset, 1992.

— y Alain RENAUT, Filosofía Política. De los derechos del hombre a la idea republicana, M é x ic o : F C E , 1990. Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues», en Obras Esenciales, B arcelon a: P aid ós, 2010. Goldschmidt, V íctor, Anthropologie et politique, les principes du Systéme de Rousseau, París: V rin , 1974. Gouhier, H e n ri, Les Méditations Métaphysiques de Jean-Jacques Rous­ seau, París: V rin , 1984. Groethuysen, Bemhard, J.J. Rousseau, México: FCE, 1985. Hazard, Paul, La Crise de la Conscience européenne, París: F ayard , 1961. Jacquard, A lb ert, P ie rre Manent, A la in Renaut, ¿Una educación sin autoridad ni sanción?, B arcelon a: P a id ó s , 2004. JAUSS, Hans Robert, Las transformaciones de lo moderno. Estudios so­ bre ¡as etapas de la modernidad estética, Madrid: Visor, 1995. LACOUTURE, Jean, Montaigne a caballo, México: F C E , 1999. MANUEL, Frank E. y Fritzie P. MANUEL, El pensamiento utópico en el mundo occidental II, El auge de la utopía: La utopía cristiana (siglos XVll-XIX), Madrid: Taurus, 1984. MONTAIGNE, M ic h e l de, Les Essais, 3 vols., París: L ib r a ir ie G é n é ra le F O U C A U LT , M ic h e l, «In tr o d u c c ió n a J.-J. R ousseau,

F ran çaise, 2002.

Moreau, Joseph, Jean-Jacques Rousseau, París: PU F, 1973. Mortier , R o la n d , «R o u s s e a u , o u l'o r íg in a lit é m a lh e u r e u s e »,

en

L'originalité. Une NouveBe Catégorie eslhélique au Siecle des Luntiéres, G in eb ra : L ib r a ir ie D ro z, 1982. P A S C A L , B laise,

Pensée, P arís: L ib r a ir ie G é n é ra le F ran çaise, 1972.

PHILONENK.O, Alexis, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, traité du mal, París: Vrin, 1984. PICO D E LLA M IR A N D O L A , G io v a n n i, «D is c u rs o d e la D ig n id a d d el h o m ­ b r e », en M a ría M o rrá s (tra d .),

Manifiestos del humanismo, B a rc e ­

lon a: Península, 2000. P i n t o r - R a m o s , A n t o n io ,

Rousseau. De la Naturaleza hacia la historia,

S alam an ca: U n iversid a d P o n tific ia d e S alam an ca, 2007.

ROSSET, Clément, La Anti-naturaleza, Madrid: Taurus, 1974. 117

ROUSSEAU, Jean-Jacques,

Les Confessions, 2. vols. E d ic ió n y c o m e n ta rio

d e B e m a itl G agnebin, París: L ib rairie G énérale Française, 1972,1998.

— , Discours sur les Sciences et les Arts, Lettre á D'Alembert, París: G allim ard , 1987.

— , Essais sur I'Origine des Langues, París: G a llim a rd , 1990. — , Émile ou de l ’éducation, París: F la m m a rio n , 1996. — , Reverles du promeneur solitaire, P arís: L ib r a ir ie G é n é ra le Fran çaise,

2001. — , Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos, M a d rid : Tecnos, 2005. — , Discours sur ¡'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, París: F la m m a rio n . 2008. — , Du Contrat Social, París: F la m m a rio n , 2012. STAROBINSKI, Jean, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle, París: G a llim a rd , 1971.

— , Montaigne en mouvement, París: G a llim a rd , 1982. — , Le reméde dans le mal, Critique et légitimation de l'artiftce á l'áge des Lumiéres, París: G a llim a rd , 1989. — , « P r é fa c e », e n E m s t Cassirer, Le probléme Jean-Jacques Rousseau, París: L ib r a ir ie A rth é m e F a ya rd / P lu riel, 2012, pp. I-X X .

— , Accuser et séduire. Essais sur Jean-Jacques Rousseau, P arís: G a lli­ m ard, 2012. S t r a u s s , L e o , « L ’in te n tio n d e R o u s s e a u », en G é ra rd G e n e ite y T z v e ta n T o d o r o v (d irs .), T a l m o n , J a cob L.,

Pensée de Rousseau, París: S eu il, 1984. Los orígenes de la democracia totalitaria, M a d rid :

Aguilar, 1956. T O D O R O V , T zv e ta n ,

Fréle bonheur, essais sur Rousseau, París: H a ch ette, Frágil felicidad, un ensayo sobre Rousseau, B a rc e ­

1985; trad. cast.,

lona: G ed isa, 2008. —

, Lavie commune, Essai d'anthropologie générale, París: É d itio n s du S euil, 1995.

— , Le Jardín ¡mparfait. La Pensée humaniste en France, P arís: G rasset, 1998.

— , Deberes y delicias. Una vida entre fronteras, M é x ic o : F C E , 2002. — , L'Esprit des Lumiéres, París: R o b e rt L a ffo n t, 2006. — , Vivre seub ensemble, La Signature humaine 2, París: Seu il, 2012. T r i a s , E u g e n io , El artista y la ciudad, B a rcelo n a : A n a g ra m a , 1997.

118

SEGUNDA PARTE

EL PROBLEMA DE LA ILUSTRACIÓN ENTRE KANT Y ROUSSEAU L u is A n to n io Velasco G u zm á n

Introducción Este trabajo tiene com o objetivo central aclarar la importan­ cia filosófica de la Ilustración. En nuestros días, nadie que se precie de ser mínimamente educado, puede negar la importan­ cia histórica del fenóm eno cultural conocido con el término de Ilustración. Este fenómeno, el cual aún sin ser tan lejano a nues­ tro siglo, ni tampoco ya muy cercano a nosotros, pues histórica­ mente aceptamos que la Ilustración se ubica temporalmente en la Francia del siglo X V III, form ó en gran medida las creencias actuales sobre lo que somos, es decir, sobre lo que es el hombre, su mundo y, en suma, su cultura, esto es, sobre todo aquello que en última instancia proviene de la transformación humana, dan­ do com o resultado lo que entendemos con la vo z de época actual. M e parece que podríamos afirm ar de manera inicial, y hasta un tanto injustificadamente, que la conciencia contemporánea debe su m odo de pensar y de pensarse a sí misma a los postula­ dos con los que la Ilustración fue perfectamente acogida en su origen en la Francia del siglo X V III, com o todo mundo sabe. Me parece también, sin embargo, que lo que todo mundo sabe en relación con la Ilustración está relacionado con los detalles histó­ ricos, por ejemplo, con quiénes participaron en este m ovim iento que hizo época, cóm o participaron, qué afirmaron acerca de lo que es el hombre y de lo que está facultado a hacer, así com o su relación consigo m ism o y con los otros hombres en la sociedad, e inclusive, con cóm o terminaron la vida cada uno de estos «cons­ tructores de época», creadores de la cultura ilustrada, y todo lo que esto quiere significar para esa época y las siguientes, incluida

121

la nuestra, etcétera, pero todo lo que se sabe de la Ilustración en los términos y con los alcances que brevemente estoy señalando aquí, se encuentra normalmente dentro del reino del conocimiento histórico, razón de peso, creo yo, para ensayar en las siguientes líneas las razones filosóficas con las que la comprensión del fe­ nóm eno de la Ilustración puede perfectamente ser am pliado y com prendido más allá de las explicaciones fácticas con las que normalmente se ha intentado entender al objeto de estudio de este trabajo desde los límites del conocim iento histórico. Si bien aclarar la importancia filosófica de la Ilustración re­ quiere indiscutiblemente de ciertos datos y observaciones histó­ ricas, en este trabajo será menester tom ar una distancia pruden­ cia] del conocim iento histórico para arriesgar una interpretación filosófica que amplíe los términos en los que el problema de la Ilustración ha sido normalmente entendido. Así, el cam ino que propongo para realizar este ensayo filosófico sobre la Ilustración com ienza con una delimitación m etodológica m uy somera en la que se explicite cóm o pretendo distinguir entre un conocim iento histórico y otro filosófico cuando tengo teóricamente frente a m í al mismo fenóm eno cultural, o sea, cóm o habré de acercarme filosóficamente al fenóm eno de la Ilustración cuando éste nor­ malmente ha sido abordado com o objeto histórico. En este senti­ do, (I) la primera parte de este trabajo señalará la necesidad de una «lectura argumentada» de los textos que abrirán la compren­ sión filosófica de la Ilustración, y a la vez, explicitará las razones por las que la lectura argumentada' que se llevará a cabo a conti­ nuación tendrá inicialmente com o texto fundamental a Las Con­ fesiones de Rousseau. Posteriormente y sobre la base del esfuer­ zo hermenéutico recién indicado, (I I ) conduciré mis esfuerzos interpretativos hacia una presentación histórica de la Ilustración (con Cassirer y D’Alembert, particularmente) y otra filosófica (con Kant, especialmente), con los cuales m e permitiré trazar una lí-1 1. Es preciso destacar aquí la deuda intelectual a Carlos Pereda ( 1994:95107), pues el concepto de lectura argumentada que m anejo en este estudio proviene propiamente del capítulo «H istoria explicativa y lectura argumenta­ d a », con la que este autor distingue claramente los alcances de un estudio filosófico de la historia de la filosofía (rente a los m eros alcances históricos de la m ism a disciplina. En el apartado sobre Kant m e he apoyado, también, en su m agnífico capítulo «S ob re el cam bio argumentado en la vida pública. La respuesta de Kant a la pregunta: "¿Qué es la Ilustración?’’ » (141-147),

122

nea que distinga una Ilustración histórica de una Ilustración filo­ sófica. Inmediatamente después, no sin antes aclarar (I I I) qué entiende Rousseau en sus Confesiones sobre lo que es la Ilustra­ ción, (IV ) mostraré que su relación con el m ovim iento cultural ilustrado detenta una distancia sustentada en una comprensión filosófica, que no histórica, del Siglo de la Filosofía.

I Una manera de justificar el punto de partida de nuestro acer­ cam iento al problema de la Ilustración podría consistir en acla­ rar en qué consiste este fenóm eno cultural tanto para un crea­ dor com o para un crítico de dicho m ovim iento. Rousseau, en este caso, es tanto una cosa com o la otra, es decir, es tanto crea­ dor en gran medida de dicho m ovim iento, com o uno de sus crí­ ticos más profundos, mientras que Kant, por su parte, es un pen­ sador interesado en la comprensión filosófica del fenóm eno de la Ilustración. En este sentido, nos parece, este texto que trata sobre lo que piensa Rousseau que es la Ilustración, igual que lo que Kant piensa de si su época es ilustrada o no, cuenta con los fundamentos mínim os para realizar un acercam iento al proble­ m a de la Ilustración desde la filosofía de la cultura. Veamos a continuación qué piensa el ciudadano de Ginebra en relación con este problem a general y cóm o contrapone Kant una lectura argumentada al problem a de la Ilustración, cuando éste es con­ siderado com o un problem a filosófico y no histórico. Para llevar a cabo este trabajo, m e rem itiré a la exposición que del proble­ ma hace Rousseau en su texto autobiográfico de Las Confesio­ nes, pues mediante ellas y mediando casi un cuarto de siglo de distancia entre los sucesos que relata y la escritura de su relato, su autor realiza una reflexión teórica sobre la manifestación de los efectos del proyecto ilustrado, tal cual fue entendido, tanto por los pensadores políticos, com o por los políticos ilustrados de su siglo, en la prim era experiencia que Rousseau tuvo sobre el asunto y en la que, veremos, sus efectos tendrán mucho qué ver con nuestro siglo y con una manera realista de com prender el problema de la Ilustración en nuestros días. En el desenrollo de este trabajo haré uso de nociones enmar­ cadas en el contexto de la tradición filosófica y de la historia del 123

pensamiento, pero profundizaré en la importancia teórica que subyace en el caso Rousseau para la conform ación de lo que su propia época denom inó «Siécle des Lum iéres» que, com o algu­ nos autores afirman, no se trata de la prim era época de las luces, sino de la segunda (Pereda, 1994: 141), lo cual ya conlleva a un problema de originalidad histórica o al menos a un replantea­ m iento de los conceptos positivos con los que se puede explicar un fenóm eno intelectual — com o lo es el caso de la Ilustración. N o obstante mi consideración inicialmente prejuiciosa en rela­ ción con las nociones comunes — históricas— sobre la Ilustración y Rousseau, tomaré com o punto de partida la vía filosófica esgri­ mida por uno de los pilares del pensamiento filosófico, Immanuel Kant — por ser él asiduo observador reflexivo del fenómeno de la Ilustración en la Francia de la segunda mitad del siglo xvin y, por si fuera poco, tomando en cuenta su carácter sistemático, seguidor «enferm izo» de Rousseau desde que el Ém ile, ou De l'education llegó a sus manos en el verano de 1762, es decir, pocos meses des­ pués de que su autor lo publicara y, consecuentemente, fuera pro­ hibido tanto en la Francia católica com o en la Suiza calvinista. Al acercarnos a las reflexiones filosóficas de Kant sobre la Ilustración es posible distinguir la bifurcación fundamental en­ tre una investigación histórica y una investigación filosófica, dis­ tinción que m e permitirá justificar el desarrollo de esta exposi­ ción que consistirá en develar lo que la Ilustración es para Rous­ seau — cuando éste habrá de ser considerado co m o uno de los teóricos y constructores más importantes de esa m isma época. A continuación, desarrollaré una lectura argumentada de Las Confesiones (c. 1765-1767; 1769) de Rousseau por ser éste el tex­ to en el que nuestro autor exhibe la relación entre él y la época con la que hemos delimitado este trabajo. Si bien es cierto que se m e podría objetar que existen textos más breves en los que Rous­ seau plantea su postura en relación con la Ilustración, debo acla­ rar a m odo de justificación que en los Discursos de 1750 y de 1755 Rousseau critica a la Ilustración mediante el señalamien­ to de sus desfavorables implicaciones en contra del perfecciona­ m iento moral del género humano; perfeccionam iento y bondad del hom bre en los que aparentemente cree y que enfáticamente promueve, mientras que en Las Confesiones, en tanto que en su superficie se trata de un m ero relato autobiográfico, incorpora audazmente su autocomprensión de sí mediante el relato de su 124

paulatino advenim iento al centro de la cultura universal, a la Ilustración misma; idéntico m ovim iento — com o él m ism o lo entiende— a su paulatino acercam iento de Les Charmettes a París, paradigma éste últim o de la civilización que critica en sus D iscursos de la década de los cincuenta con los que obtuvo, com o lo sabemos, el prem io de la Academ ia de Dijon, prim ero, y lue­ go, la gloria universal. Así, el texto autobiográfico de Las Confe­ siones resulta ser. entre otros, también autobiográficos (p.e., D ia­ logues: Rousseau, juge de Jean-Jacques [1772], o las Réveries du prom eneur solitaire [1777]), el texto reflexivo por antonomasia de la relación existente entre Rousseau y la Ilustración.

II Existen numerosos estudios históricos cuyo objeto es la Ilus­ tración. Indiscutiblemente bien fundados, han sido considerados ya desde su aparición com o m onografías temáticas que no de­ ben faltar en los estudios especializados sobre el tema de la Ilus­ tración o sobre los problemas originales de la filosofía de la cul­ tura, cual lo es, por ejem plo, el connotado texto La filosofía de la Ilustración (1932) de Em st Cassirer. Esta obra, si bien merece la pena su comentario por haber sido germen de innumerables estu­ dios mucho más extensos en esta área, com o lo es el de su discí­ pulo Peter Gay, con su volum inosa obra en cuatro volúmenes, 77ie Enlightenm ent (1966), rebasando con mucho las expectati­ vas de los iniciadores de este tipo de investigación resulta, toda ella, en un m agno proyecto histórico. Sin em bargo, aún en auto­ res com o E. Cassirer o P. Gay, de quienes resulta im posible negar su relevancia en el desarrollo de algunas de las disciplinas cien­ tíficas del siglo XX, com o lo es para el desarrollo de la epistem o­ logía contem poránea la obra neokantiana de La teoría del con o­ cim ien to (Cassirer, 1984 tr.), resulta que sus aportaciones filosó­ ficas en relación con el problem a de la Ilustración o con el de una filosofía de la cultura son particularmente infértiles. Veám oslo más de cerca y en un solo caso. En las primeras páginas de Cassirer de su m onografía sobre la Ilustración, nos podem os percatar de la singular manera con la cual presenta el problem a de la Ilustración, es decir, co m o si se tratara de un problem a histórico, más que filosófico: 125

A l c o m ie n z o d e su en s a y o s o b re lo s ele m e n to s d e la filo s o fía p re ­ senta D 'A le m b e rt un c u a d ro d e l e s ta d o g e n e ra l d el esp íritu hu­ m a n o a m e d ia d o s d e l s ig lo x v m . P arte d e la o b s e rv a c ió n d e q u e en los ú ltim o s tres sig lo s q u e le p reced en , y h a cia m e d ia d o s d e ellos, se o b s e rv a una im p o rta n te tra n s fo rm a c ió n d e la vid a e s p i­ ritual. E n el s ig lo

xv se in ic ia el m o v im ie n to lile ra rio -e s p iritu a l

d el R e n a c im ie n to ; e n ei XVI lle g a a su á p ic e la r e fo r m a religio sa ; en el XVll el triu n fo d e la filo s o fía cartesian a c a m b ia p o r c o m p le ­ to to d a la im a g e n del m u n d o. T a m b ié n en el s ig lo x v m se p u ed e se ñ a la r un m o v im ie n to a n á lo g o . ¿ Y c ó m o p o d ría m o s c a ra c te ri­ z a r su s e n tid o y su ten d en cia fu n d a m en ta l? « E n cu a n to o b s e rv e ­ m o s a ten ta m en te — p ro s ig u e D ’A le m b e rt— el s ig lo en q u e v iv i­ m os, en c u a n to n os h a g a m o s p resen tes los a c o n te c im ie n to s qu e se d esa rro lla n a n te n u estros o jo s, las c o s tu m b re s q u e p ersegu i­ m os, las o b ra s q u e p ro d u c im o s y hasta las c o n v e rs a c io n e s q u e m a n ten em os, n o será d ifíc il q u e n os d e m o s cu en ta q u e ha te n id o lu gar un c a m b io n o ta b le en tod as nuestras ideas, c a m b io qu e, d e b id o a su ra p id e z, p ro m e te to d a v ía o tr o m a y o r p a ra el fu tu ro. S o lo co n el tie m p o será p o s ib le d e te rm in a r e x a c ta m e n te e l o b je ­ to de este c a m b io y señ a la r su n a tu ra leza y sus lím ite s , y la p oste­ ridad p od rá re c o n o c e r sus d e fe c to s y sus ex c e le n c ia s m e jo r q u e n osotros. N u estra é p o c a gu sta d e lla m a rs e la é p o c a d e la filo s o ­ fía. D e h ech o, si e x a m in a m o s s in p re ju ic io a lg u n o la situ a c ió n actu al d e nu estros c o n o c im ie n to s , n o p o d e m o s n e g a r q u e la filo ­ s o fía ha re a liza d o en tre n o so tro s g ra n d e s p ro g re s o s . L a c ie n c ia d e la n atu raleza a d q u ie re d ía p o r d ía nu evas riq u eza s; la g e o m e ­ tría en san ch a sus fron tera s y lle v a su an to rc h a a lo s d o m in io s d e la física, qu e le son m ás cercan os; se c o n o c e , p o r fin , e l v e rd a d e ro sistem a del m u n d o, d e s a rro lla d o y p e rfe c c io n a d o . L a c ie n c ia d e la n atu raleza am p lía su vis ió n d esd e la T ie rra a Satu rn o, d e s d e la h istoria d e los c ie lo s hasta la d e los insectos. Y, co n ella, tod as las d em ás cien cia s co b ra n una n ueva fo rm a . E l e s tu d io d e la natura­ leza, c o n s id e ra d o en sí m is m o , p a re c e un e stu d io fr ío y tra n q u i­ lo, p o c o a d e c u a d o para e x c ita r las pasiones, y la sa tisfa cció n q u e nos p ro p o rc io n a se c o m p a g in a m ás b ien c o n un co n s e n tim ie n to rep osad o, con stan te y u n ifo rm e . P e ro e l d e s c u b rim ie n to y u so d e un n u e v o m é to d o d e filo s o fa r d esp ierta, sin e m b a rg o , a través del en tu sia sm o qu e ac o m p a ñ a a to d o s los g ra n d es d escu b rim ien to s, un in c re m e n to gen era l d e las ideas. T o d a s estas causas han c o la ­ b o ra d o en la p ro d u c c ió n d e una v iv a e fe rv e s c e n c ia d e los e s p íri­ tus. Esta e fervescen cia , qu e se ex tie n d e p o r tod as partes, ataca co n v io le n c ia a to d o lo qu e se p o n e p o r d elan te, c o m o una c o ­ rrie n te q u e r o m p e sus diqu es. T o d o ha sid o d iscu tid o , a n a liza d o , re m o v id o , d esd e los p rin c ip io s d e las cien cia s hasta los fu n d a ­

126

m en to s d e la re lig ió n revelad a, d e s d e lo s p ro b le m a s d e la m e ta fí­ s ic a hasta lo s d e l gu sto, d e s d e la m ú sica hasta la m o ra l, d e s d e las cu estion es teo ló gica s hasta las d e la e c o n o m ía y e l c o m e rc io , desde la p o lític a hasta e l d e re c h o d e ge n te s y e l c iv il. F ru to d e esta efer­ v e s c e n c ia ge n e ra l d e lo s esp íritu s, una n u eva lu z se v ie rte s o b re m u c h o s o b je to s y n u evas o scu rid a d es lo s cu b ren , c o m o el (lu jo y re flu jo d e la m a re a d e p o s ita n en la o r illa cosas in esp erad as y arrastran c o n s ig o o tra s » [D 'A le m b e rt, «É lé m e n ts d e P h ilo s o p h ie » 1;

Mélanges de Uttém ture, d'H istoire et de Philosophie, Á m s te rd a m , 1758, IV, pp. I ss. (C assirer, 1984: 17-18)].

Resulta particularmente interesante la euforia aním ica con la que D'Alembert, en el año de 1758, en un éxtasis derivado de las expectativas a las que el proyecto m oderno condujo a inteli­ gencias tan elevadas, com o la que Cassirer ha citado en la pri­ mera página de su m onografía sobre la Ilustración, ya que es perceptible el hecho de que D’Alem bert no toma un solo ápice de distancia de la época a la que hace referencia y juzga, razón por la cual nos perm ite dudar, ya no de la ecuanimidad de sus em o­ ciones, sino de la objetividad de sus juicios. Esta objeción no puede ir más contra D’Alem bert que contra del propio Cassirer, pues estoy de acuerdo en que el entusiasmo con el que uno de los padres del proyecto ilustrado, cual lo es D'Alembert, hable tan bellamente y sin reparos de las beldades y virtudes alrededor del proyecto ilustrado, pero no deja de parecerme completamente incomprensible — por injustificado— el hecho de que Cassirer, el teórico crítico neokantiano más importante de nuestra época, esté tan entusiasmado com o el propio padre del proyecto mis­ mo. Al parecer, podríam os afirm ar que a Cassirer, paradigma de la conciencia intelectual proveniente del siglo de la filosofía, le resulta form alm ente imposible tom ar distancia de un proyecto del que, sin lugar a dudas, no le faltarían ejem plos o casos con los cuales podría poner en tela de ju icio las supuestas bondades y virtuosismo del proyecto histórico de la Ilustración (sopésese la consideración de que al año siguiente de la publicación del texto de Cassirer, en el m ism o país donde vio la luz, se gestaban los principios del m ovim iento arm ado más grande del mundo, com o uno de los derroteros de la Ilustración contemporánea). En el desarrollo de su obra, Cassirer no ve ningún inconve­ niente al plegarse decididamente a favor de las pronunciaciones de D’Alembert sobre su época y sus beneficios; en esto, tanto el

127

pensador del siglo xvill, com o el del siglo XX, son particularmente modernos: creen en el progreso y en los beneficios que reportará tan innovador proyecto. Cassirer asume que la perspectiva de D’Alem berl no es otra cosa que la verdad en relación con el episo­ dio histórico que éste está relatando y justificando, si bien retóri­ camente, en su momento, en 1758, ante un público que más entu­ siasmado que reflexivo, esperaba escuchar este tipo de procla­ mas. Sin embargo, un coetáneo de D'Alemberl, inclusive siete años antes que él, Jean-Jacques Rousseau, argumentó vehementemen­ te en contra de las bondades de las que tanto Cassirer com o D’Alembert — y muchos otros, después de ellos— han alabado, quizás sin reflexionar. Ya hemos visto cóm o entiende Rousseau los límites de su época. Mientras tanto, pongamos en claro qué aceptan tanto D’Alem berl com o Cassirer de la Ilustración para pasar al análisis de la comprensión rousseauniana del problema. Inmediatamente después de la cita del texto de Cassirer en el que D’Alem berl alaba el carácter de su siglo, Cassirer afirm a lo siguiente: «A qu í nos habla uno de los investigadores más desta­ cados de la época y uno de sus portavoces; por eso experimenta­ mos en sus palabras, directamente, el m odo y el sentido de toda la vida espiritual del sig lo» (Cassirer, 1984: 18). El pensador neokantiano del siglo x x reconoce la autoridad de D’Alembert com o uno de los investigadores más destacados de su época, siendo que efectivam ente fueron innumerables los pensadores que se destacaron en el siglo xvm , pero sobre lodo, lo incluye com o uno de los portavoces de la época, es decir, co m o uno de los pensadores con quien el siglo de la filosofía llegó a ser, efecti­ vamente, el siglo de la filosofía. Además, no contento con seña­ larlo com o uno de los investigadores más destacados y com o portavoz de la época, considera que por esas mismas razones experimentamos en sus palabras, directamente, el m odo y el sen­ tido de toda la vida espiritual del siglo. ¿Qué no se percata el ilustre Cassirer de la falacia ad hom inem que realiza con la enun­ ciación del nom bre D’Alembert? O al menos, ¿no es el caso de que, si se trata de una exageración retórica, ésta puede im portar en el lector descuidado un abuso del principio de autoridad que conlleva la posibilidad de fin caren el criterio propio un dogm a­ tismo ciego? Dejemos de lado las elucubraciones retóricas. Considero aquí, sin más, que con tal actitud abiertamente decidida a favor del criterio de D’Alembert y de sus afirmaciones,

128

Cassirer comparte la presentación y el juicio del ilustrado del si­ glo XVTll sobre esa misma época, pues con D’Alembert — piensa Cassirer— obtenemos la experiencia de la manera de ser de toda la vida espiritual de ese siglo, así com o de la de su sentido cabal. L o que Cassirer y D’Alembert evidencian sobre la manera de tratar los problemas y temas que les interesan, en prim er lugar, es la caracterización histórica positiva de lo que ellos denominan «el espíritu humano» — sin percatarse con ello de que caen en una contradicción, pues ¿cóm o podrían realizar una caracterización positiva de algo espiritual? N o obstante, evidencian su prejuicio en relación a que existen épocas históricas perfectamente defini­ das con las cuales el objeto de estudio se lom a, por ello mismo, en conmensurable, o dicho en términos del Padre de la Filosofía Moderna, que en relación con la cuestión de la Ilustración podría­ mos tener ante nosotros un concepto claro y distinto. Revisemos las afiim aciones de D’Alembert. En el siglo XV se inicia el m ovi­ miento literaiio-espiritual del Renacimiento; en el XVI llega a su ápice la reforma religiosa; en el xvn el triunfo de la filosofía carte­ siana cambia por com pleto toda la imagen del mundo (Cassirer, 1984: 17). Por supuesto, pensamos que no es denigrable en abso­ luto el hecho de sintetizar o enmarcar en una frase o en un cuadro el quid y sentido de una época, de una obra o de un pensador, menos aún lo es el hecho de aclarar tan en breve el flujo y reflujo de elementos constitutivos y contradictorios que distinguen un siglo com o lo hace D’Alembert y lo acepta Cassirer respecto de las tres líneas en las que el siglo XV, xv i y xvn han sido allanados tan ciara y distintamente com o lo acabamos de mostrar. L o singular en este m odo de allanar las cosas viene en seguida, cuando D’Alembert habla de su siglo, no sin dejar de elogiarlo, dice: «nuestra época gusta de llamarse la época de la filosofía». De hecho, si exa­ minamos sin prejuicio alguno la situación actual de nuestros co­ nocimientos, no podemos negar que la filosofía ha realizado entre nosotros grandes progresos. ¿Pero cuáles son esos progresos de los que habla D’Alembert? Todos ellos, de acuerdo con la propia exposición del Enciclopedista, no se encuentran sino en los diver­ sos reinos de las disciplinas com o la ciencia de la naturaleza, la geometría, la astronomía, la historia natural, todas ellas, apoya­ das en sus nuevos métodos, los cuales han despertado un entu­ siasmo que, colateralmente a todos sus descubrimientos, han in­ crementado los conocimientos de todas las disciplinas modernas 129

— causas éstas que han colaborado, como lo afirma el editor en jefe de la Encyclopédie, en la producción de una viva efervescencia de los espíritus. Efectivamente, todo ha sido discutido, todo ha sido analizado, todo ha sido removido, desde los principios de las cien­ cias hasta los fundamentos de la religión revelada, desde los pro­ blemas de la metafísica hasta los del gusto, etc., y particularmente los herederos de este siglo, los ilustrados contemporáneos, asu­ men que efectivamente en esto consiste la Ilustración. Y sus textos desarrollan — con el detalle que les puede proveer sus recursos— tal caracterización, es decir, aparecen desde entonces volúmenes y más volúmenes sobre todo lo que ha sido discutido, analizado y removido en el desarrollo del pensamiento global desde una pers­ pectiva cuya finalidad no es otra que la descriptiva y, por supuesto — sin pretensiones polémicas ni denigrantes— histórica. Sin embargo, y aquí debo hacer una pausa por el carácter fundamental de la siguiente afirm ación, no todas las ilustracio­ nes son históricas. N o todas las lecturas de los pensadores del pasado y del presente, pretenden ser descriptivas, objetivas, po­ sitivas (ni «m onum entales» o de «anticuarios» en términos nietzscheanos para referir a estos mismos problemas [Nietzsche, 1999]). Existen acercamientos a las grandes ideas, para buena fortuna de la historia de las ideas, com o la de la vía de la re­ flexión crítica (Benítez, 2004), cuyas lecturas están sustentadas en el cuidado de sus fundamentos, de sus pretensiones, de sus alcances, de su congruencia, inclusive, de sus consecuencias éti­ cas y sus problemas en la sociedad, en fin, que es el m om ento de hablar de lo que algunos autores han gustado en denominar, justificadamente, lectura argumentada, la cual se constituye con las tres dimensiones de cualquier argumentación: (1 ) Dim en­ sión de comprensión, (2 ) Dimensión de verdad, y (3 ) Dimensión de valor (Pereda, 1994: 97).2 En su opúsculo «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustra­ ción?», Kant ofrece una respuesta que dista enorm em ente de la 2. Un paradigma d e lo que Pereda denom ina lectura argumentada, m e parece, es el caso de Kant cuando éste se aproxim a filosóficam ente al proble­ ma de la Ilustración, Die AufkMrung, a diferencia de la que llevan a cabo D’Alem bert o el propio Cassirer cuyas aproxim aciones se encuentran en el ám bito de la historia explicativa. P or tal m otivo, anticipo que a continuación habremos de aproxim am os con el cuidado debido al opúsculo kantiano en el que elabora su «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?».

130

ofrecida por Cassirer en su libro con el m ism o tema. Aquél, mien­ tras más breve va más hondo en el problem a de la Ilustración; éste se lim ita a la descripción de la superficie del tema y, por la misma razón, resulta m ucho más extenso. Kant se apropia del sentido fundamental de la pregunta que cuestiona por la esencia de la Ilustración y la replantea con una originalidad única, desde un plano eminentemente filosófico, exhibiendo el problem a ori­ ginal de la siguiente manera: Ilu stra ció n es la sa lid a d e l h o m b r e d e su c u lp a b le m in o ría d e ed ad . M in o r ía d e e d a d es la im p o s ib ilid a d d e servirse d e su e n ­ te n d im ie n to sin la g u ía d e o tr o . E sta im p o s ib ilid a d es cu lp a b le cu a n d o su cau sa n o resid e en la fa lta d e e n te n d im ie n to , s in o d e d e c is ió n y v a lo r p ara serv irs e d e l su yo sin la gu ía d e o tr o . Sapere andel ¡Ten el v a lo r d e s e rv irte d e tu p r o p io e n te n d im ie n to ! Tal es e l le m a d e la Ilu stración . P e re za y c o b a rd ía so n las causas p o r las q u e tan g ra n p a rte d e los H o m b re s p e rm a n e c e c o n a g ra d o e n m in o r ía d e e d a d a lo lar­ g o d e la vid a , pese a q u e la n a tu ra leza lo s ha lib ra d o h a ce tie m p o d e g u ía a jen a (naturaliler maioretmes), y p o r las q u e ha s id o tan s e n c illo q u e o tro s se e ríja n en sus tutores. [...] S i a h o ra n os p regu n tá ra m o s: ¿ v iv im o s e n u n a é p o c a ilus­ trada?, la respu esta sería: no, p e r o s í e n una é p o c a d e ilu stración . F a lta m u c h o to d a v ía , tal c o m o están las cosas, p ara q u e lo s h o m ­ bres, to m a d o s e n su co n ju n to , se h allen e n situ a ció n o pu ed an e s ta r d isp u estos p a ra serv irs e c o n segu rid a d y p ro v e c h o d e su p r o p io e n te n d im ie n to sin la g u ía d e otro ... [K a n t, 1 9 9 9 :6 3 ; 69],

Con esta respuesta a la cuestión planteada por el Beriinische M onatschrift de diciem bre de 1783, exactamente a un cuarto de siglo de la publicación en la ciudad de Ámsterdam de Essai sur les éléments de Philosophie de D'Alembert, Kant tom a distancia, una distancia escéptica (m uy importante para el nuevo giro críti­ co que tomará la filosofía a partir de la publicación de la Prim era Crítica), de la manera de aproximarse a la época que D’Alembert denom inó «d e la filosofía», y que él rebautizará en este m ism o opúsculo com o «la de Federico» (Kant, 1999:70). Si bien la épo­ ca intelectual que se vive en todas las ciudades ilustradas del siglo x v ill efectivam ente presenta una efervescencia espiritual inagotable, com o lo hemos mencionado, Kant es decididamente escéptico en relación a que su época sea una época ilustrada. Es­ céptico en relación con el hecho que proponen tanto D’Alembert 131

— co m o algunos siglos después, también Cassirer— en relación del fenóm eno histórico de la Ilustración, Kant indica tan reflexi­ va com o justificadamente: no, ésta no es una época ilustrada, sino de ilustración. L a diferencia esencial en la postura kantiana es, según lo entiendo, absolutamente filosófica. N o tiene la in­ tención de hacer una investigación de todos los cam bios habidos en la época para justificar un m étodo moderno, ni tam poco bus­ ca la justificación de un proyecto ilustrado basado en un princi­ pio enciclopédico (co m o definitivam ente lo era tanto la Cyclopaedia de Chambers, com o la Encyclopédie de Diderot y — otra vez— D’Alem bert). Kant apunta a una diferencia de clase que hace que sus lectores entiendan que, a pesar de tantos cambios, de tanto auge en los m odelos mecanicistas y prácticos, cam ­ bios que auguran progresos ignotos aún en todas las ciencias y las artes, que no obstante tal efervescencia espiritual — com o elo­ giarán muchos coetáneos a Kant y a nosotros— , no obstante tal riqueza cultural, insisto, Kant asegura que aún no vive en una época ilustrada, sino en un proceso de ilustración. Esta observación kantiana que indica una diferencia entre el ser ilustrado y el estar en proceso de ilustración es la que tomaré com o punto de partida en mi reflexión filosófica, no histórica, en la que delimitaré finalmente la com pleja relación entre la Ilus­ tración y Rousseau.I

III En la nota que figura en el manuscrito de Ginebra de Las Confesiones, texto con el que la M odernidad encuentra un estilo innovador y apropiado para las pretensiones humanísticas del Siécle des Lam ieres, Rousseau manifiesta categóricam ente su propósito: he aquí el único retrato de hom bre pintado exac­ tamente del natural y en toda su verdad que existe y que proba­ blemente existirá nunca (Rousseau, 1964:1: 3), es decir, por lo que parece, se trata de una develación de lo que es él mismo, que dicho sea de paso, parece que su intento sigue muy de cerca el apotegma socrático que exige del ser humano el conocim iento de sí, pues para presentar al hom bre pintado exactamente del natural y en toda su verdad es preciso conocerlo profundamen­ te, es decir, requiere del «conocerse a sí m ism o». Esto me hace

132

pensar, al menos, que su autopresentación en esta obra, eviden­ temente, habrá de tom aren cuenta el principio délfico del autoconocim iento, sin em bargo, presenta una peculiaridad que lo distingue de la comprensión clásica o socrática, y por ende, lo devela com o moderno, a saber, que se trata de un retrato de hom­ bre com o nunca antes se ha pintado uno. Frente a este punto de partida, surgen algunos problemas que diñcultan la comprensión del tema del que Rousseau afir­ ma que hablará en su libro. En prim er lugar, cabe la pregunta de cóm o es que nosotros, sus lectores, estaremos capacitados para reconocer al hom bre pintado en este cuadro, cuando el m odelo del retrato del que habla, en sus palabras, es un hom bre pintado exactamente del natural; el obstáculo que tenemos que franquear inicialmente para com prender su retrato es que debem os cues­ tionar lo que la experiencia inmediata y el sentido común nos ofrece cuando se trata de llegar a conocer qué es el hombre, pues los hombres a que estamos acostumbrados a reconocer son precisamente los seres que no están relacionados sino con la cultura, y jamás, aquello que pudiéramos apreciar en el espéci­ men «natural». Este prim er problema, Rousseau lo desarrolla tanto en el D iscurso sobre las ciencias y las artes com o en el D is­ curso sobre el origen y los fundam entos de la desigualdad entre los hombres, pero esto no significa que dé respuestas claras y distin­ tas, sino antes bien, mediante una exposición aporética o dilemática de las salidas que Rousseau pone a la vista en dichas obras, son sus lectores quienes tienen que enfrentar la difícil cuestión de si efectivam ente se puede hablar de un hom bre na­ tural o si los hombres civilizados con los que estamos acostum­ brados a relacionam os tienen aún algo de natural. El segundo problema, no menos com plejo que el prim ero, consiste en la sin­ gular caracterización em inentem ente m oderna por parte de Rousseau en el sentido en que afirm a que lo que contienen sus Confesiones no es otra cosa sino «e l único retrato de hom bre pintado [et cetera]», o sea que claramente se trata de un artifi­ cio, pues es un retrato; a final de cuentas, su obra tiene com o punto de partida a un autor, un creador; el inmanentismo carac­ terístico de la Modernidad temprana aún está presente en la autodevelación de Rousseau en Las Confesiones, lo cual ya tiene sus problemas hermenéuticos, pues la autodevelación esperada de Rousseau debe considerarse com o una creación del propio 133

autor, Rousseau m ism o (con lo que com ienza la bifurcación ca­ racterística en estos textos autobiográficos en los que siem pre puede manifestarse la ambigüedad de si el autor y el personaje pueden ser considerados com o idénticos),3pero lo que no es para nada claro es la cuestión de qué tipo de creador o autor tiene en mente Rousseau en relación con este texto, pues ya difícil sería m encionar aquí las características distintivas entre un autor moderno, al estilo del narrador de las M editaciones Metafísicas, por ejem plo, o el autor clásico al estilo del poietés de la épica antigua, por tom ar en cuenta un solo caso comparativo. El cen­ tro de este duplo de problemas no es otro que el canónico y clá­ sico de la mimesis, siendo la pregunta final la de: ¿existe efecti­ vamente mimesis en el retrato rousseauniano de lo que es el hombre, con todo y que muy probablem ente se esté tratando del único hombre que existe y que probablemente existirá nunca? N o obstante estas aporías, encontramos al final del libro IV de la «Prim era Parte» de sus Confesiones (Rousseau, 1964:1 :174) que Rousseau no ha prom etido ofrecer al público un gran perso­ naje; ha prom etido pintarse tal com o es, y para conocerse en su edad avanzada hay que haberlo conocido bien en su juventud. Esta observación es relevante porque con ella obtenemos un dato que — de acuerdo con el propio autor— nos ayudará a compren­ der quién es él m ism o — y este intento de llegar a conocer quién es Rousseau puede trasladarse hacia nuestro intento de explicar qué es la Ilustración. Veámoslo por partes. Existe un lugar común sobre el pensamiento de Rousseau. Éste consiste en la acepta­ ción general de la importancia que nuestro autor le da a las pri­ meras etapas de la vida, m e refiero a la infancia, la juventud y la adolescencia por la razón de que en ellas se conform an el carác­ 3. Un ejem plo del problem a que estoy tratando de mostrar arriba es el que aparece en dos de las obras modernas más relevantes de la tradición (ilosófíca, a saber, El discurso del método y Las meditaciones metafísicas, pues de acuerdo con algunas interpretaciones (p o r ejem plo, las de Kennington [2004], Lachterman [ 1983] y Velasco [ 1995]), se ha mostrado que en las obras carte­ sianas recién señaladas su autor pone de m anifiesto una diferencia entre él y sus personajes que muy bien pueden ser creaciones de sf mismo, que si bien se pueden asum ir com o siendo el propio autor, queda la ambigüedad de que su autor realmente los está pensando com o personajes, casi al estilo de com o Platón piensa a su personaje Sócrates, es decir, que el propio padre de la filo­ sofía m oderna utilizó un subterfugio para alcanzar el éxito que hasta hoy en dfa se le sigue reconociendo.

134

ter y el criterio del adulto; por ejemplo, este tipo de afirmaciones son constantes en todas las páginas de su tratado sobre la educa­ ción, E m ilio, entre otras obras. Con estas afirmaciones insiste en que la educación de la prim era infancia es aún más im portan­ te que los propios resultados de dicha formación en la edad avan­ zada (p o r lo que viene muy a cuento lo que acabo de citar del final del libro IV de las Confesiones), sin embargo, y aquí viene una aporía rousseauniana más: cuando Rousseau narra o «pinta m o­ dernamente» su vida en las Confesiones, Jean-Jacques Rousseau ya es Rousseau, el autor que conocemos, el pensador premiado, el enciclopedista del que nos admiramos, el músico reconocido en Versalles, el crítico inagotable, en fin, que a lo largo de nuestra lectura de sus Confesiones nos percatamos de que el Rousseau que nos pinta Rousseau ya es el Rousseau que conocem os por la fama que tiene y su relevancia com o originador de la época que nos constituye actualmente; pero todas las cosas que hace en su juventud, son bagatelas — si bien originalísimas y con un gusto verdaderamente insospechado— guiadas todas ellas por lo que él denomina «e l corazón», pero insisto, no son otra cosa que baga­ telas al compararlas con todo lo que hizo en la edad adulta, digá­ moslo en términos hegelianos, a partir de su advenimiento com o consciencia de sí o autoconsciencia libre, o sea, desde que deja Les Charmettes y a su Maman, su infancia, para irse acercando al centro de París, sinonimia espacial para aludir al centro de la Ilustración, y orientar a sus lectores hacia su edad avanzada. En esta transformación dialéctica del espíritu de Rousseau, la ciu­ dad de Lyon (I: 280 ss.) resulta particularmente relevante. Antes de presentar en qué sentido es relevante el episodio de transición «Lyon », que podemos nombrar «el periodo de transi­ ción de la infancia de Rousseau a su edad adulta», de sus diverti­ das bagatelas a sus pensamientos originales y radicalmente fun­ dantes, me permitiré presentar un dato más que hace de nuestra empresa interpretativa una tarea muy compleja, pues al final del libro IV de las Confesiones Rousseau nos hace ver que todas las descripciones de juventud que ha trazado han sido retocadas, por así decir, por su memoria y juicio de su ahora edad avanzada, o sea que en prim er lugar, nada de lo que se refiere a su juventud es solo de su juventud, sino que ha pasado por el tam iz del juicio maduro, de ahora que se encuentra escribiendo esta obra. Te­ niendo esto en cuenta, además añade: «S olo debo temer una cosa 135

en esta empresa: y no es decir demasiado o decir mentiras, sino no decir todo y callar verdades» (Rousseau, 1964:1: 175). El pin­ tor de Rousseau, Rousseau mismo, nos propone un cuadro com ­ plicado: al no tem er sino el no decir todo y el callar verdades, podemos comprender que las Confesiones rousseaunianas habrán de ser extensas y, también, que estarán dirigidas por el impulso de agotar la «totalidad Rousseau»; dirá todo y jamás callará verda­ des (com o la de que se roba un listón y echa la culpa a una ino­ cente, o la de que es goloso y que aunque tal vicio le avergüence frente a los testigos nunca ha sentido arrepentimiento de ello, etc.), pero lo que ya es complicado para nosotros, en tanto lecto­ res de sus confesiones que intentan agotar la «totalidad Rous­ seau», o en tanto espectadores del cuadro del único hom bre pin­ tado exactamente del natural con el que intenta sacar toda la ver­ dad de sí, es el hecho de que aquello de lo que teme, a saber, ni el decir demasiado, ni el decir mentiras, es algo de lo que no se cui­ dará en su retrato, es decir, que Rousseau anuncia que su discur­ so puede contener tanto excesos arguméntales — con los que se puede confundir la vía recta de la verdad— , com o mentiras que en demasiados pasa jes pueden ser intuidas por sus lectores, cuando nos percatamos de sus afirmaciones que develan el principio de su escrito autobiográfico en la memoria, en su imaginación y en sus emociones, que com o bien sabemos, dichos criterios no en­ marcan ni justifican lo inmutable de la experiencia — que intenta fundamentar la ciencia moderna. Hasta aquí, valgan estas obser­ vaciones com o delimitación del problema hermenéutico en Rous­ seau. Ahora, pasaremos al periodo de transición — Lyon— en el que Rousseau se convierte en Rousseau.IV

IV De acuerdo con las Confesiones, Rousseau se va adentrando al círculo ilustrado conform e se va acercando a París. El inicio de la «Segunda Parte» de este texto es el cuadro de esta transfor­ mación. Rousseau dice al inicio del libro V II: «Después de dos años de silencio y paciencia, a despecho de mis resoluciones, cojo de nuevo la pluma. Lector, suspended vuestro ju icio sobre las razones que a ello m e fuerzan. Solo podéis juzgarlas después de haberme leíd o» (Rousseau, 1964: I: 278). Cuidadosamente, 136

su autor decidió que ia primera parle de su obra concluya con el final de su apacible juventud, en m edio de una Anda uniforme, bastante tranquila, sin grandes reveses ni grandes prosperida­ des. Culpa a su carácter de esa medianía; él m ism o juzga su ju ­ ventud de esa form a y señala que esa misma razón es la que no le perm itió nunca acom eter grandes empresas. Sin embargo, todavía muy al principio del libro V II nos participa lo siguiente: ¡Q u é c u a d ro tan d is tin to h a b ré d e p in ta r d e n tro d e p o c o ! E l d es­ tin o q u e d u ra n te trein ta añ os fa v o r e c ió m is in c lin a c io n e s , las c o n tra rió d u ran te los o tro s trein ta, y d e esa o p o s ic ió n c o n tin u a en tre m i situ a ció n y m is in c lin a c io n e s se v e rá n n a c e r faltas en or­ m es, d esgra cia s in au d itas y tod as las virtu des, sa lv o la fu erza , qu e p u ed en h o n ra r la ad versid ad .

Esta descripción llena de contrarios ofrece al lector una obra por contraposición. Las dos partes del libro han de ser entendi­ das com o elementos contrapuestos que harán destacar su con­ traparte por la experiencia de la contraposición, y la totalidad ha de surgir por el fenóm eno «d ialéctico» de la contraposición: los prim eros treinta años versus los siguientes treinta; el destino fa­ vorable a sus inclinaciones en la prim era parte y contrario a ellas en la segunda; la oposición continua entre su situación y sus inclinaciones mostrarán las faltas enormes, desgracias inaudi­ tas y todas las virtudes que pueden honrar la adversidad. Se pre­ sume una segunda parte de la vida llena de desgracias, d e faltas y de virtudes que hacen posible enfrentar tal adversidad. Y a pesar de esta diferencia radical entre la primera parte y la segun­ da de sus Confesiones, Rousseau exige que entendamos un único principio guía en su pintura de sí: E sta segu n d a p a rte s o lo tien e en co m ú n c o n la p rim e ra esa m is ­ m a verd a d , y n o tien e so b re ella o tra ve n ta ja q u e la im p o rta n c ia d e los h ech os. S a lv o en esto, n o p u e d e s e rle s in o in fe r io r en tod o. E s c rib ía la p rim e ra c o n placer, c o n gu sto, a m is anchas, en W o o tlo n o e n e l c a s tillo d e Trye: cu an tos recu erd o s v en ía n a m i m en te era n o tro s tan tos g o ces. [...] H oy, m i m e m o ria y m i c a b e za d e b i­ litad as m e vu e lv e n casi in c a p a z d e cu a lq u ie r tra b a jo; m e o c u p o d e éste s o lo a la fu e rza y c o n e l c o r a z ó n e n c o g id o d e c o n g o ja . N o m e o fr e c e m á s q u e d esgracias, tra icion es, p e rfid ia s y recu erd o s e n tristeced o res y d e s g a rra d o re s [R ou sseau , 1 9 6 4 :1 :279].

137

Estamos advertidos. La contraposición de las partes es el único m edio de alcanzar la totalidad. Incluso su propia condi­ ción ante el trabajo de escritura de las dos partes de las Confesio­ nes son, precisamente, contrapuestas en relación con los senti­ mientos que le acompañan cuando las redactaba. La primera parte exhibe el gozo, más cercano a la experiencia infantil, en tanto que la segunda, las desgracias, más elocuentes respecto de la experiencia madura. Desgracias, traiciones, perfidias y recuer­ dos enlristecedores y desgarradores son el escenario en el que aparecerá su prim er contacto y relación con la Ilustración, al decir de Rousseau: «É poca m em orable de mi vida y que fue la fuente de todas mis demás desgracias» (I: 278), indicando con ello al periodo de 1760 a 1767 en el que se estableció en L’Ermitage. M i hipótesis interpretativa de la relación entre Rousseau y la Ilustración está sustentada en esta observación rousseauniana que enuncia la particular situación de la época en la que co­ m enzaron sus grandes desavenencias con sus «sedicentes am i­ gos», alusión directa a su separación de los enciclopedistas y la contraposición necesaria de la totalidad Rousseau que solo se puede entender entre la época m em orable de su vida y la con­ sideración contradictoria de que ella precisamente fue la fuente de todas sus demás desgracias. Con esta ambigüedad podem os destacar que Rousseau no es un m oderno cabal, pues no logra la felicidad ni los beneficios prometidos por los resultados de la época memorable, ejecutora del progreso de la ciencia moder­ na, ni mucho menos, com o resulta evidente en sus memorias, que haya podido gozar de los beneficios del proyecto moderno. A continuación, me permitiré citar un pasaje in extenso en el que Rousseau evidencia el prim er contacto que tuvo con la Ilus­ tración. Después del pasaje, enunciaré los puntos más relevan­ tes con los que la relación entre Rousseau y la Ilustración puede ser entendida y, finalmente, mi ju icio sobre esta relación. [...] y el mismo día 22 de agosto de 1742 tuve el honor de leer en la Academia la Memoria que yo había preparado para esa oca­ sión [...] Los comisarios que me adjudicaron fueron los señores de Mairan, Hellot y de Fouchy. Todos ellos personas de mérito seguramente, aunque ninguno de ellos sabía música, al menos lo bastante para estar en la situación de juzgar mi proyecto. 5. Durante mis conferencias con estos señores quedé conven­ cido con tanta certidumbre como sorpresa de que, si a veces los

138

sabios tienen menos prejuicios que los demás hombres, a cam­ bio se aferran más a los que tienen. Por débiles y falsas que fue­ sen la mayoría de sus objeciones, y aunque yo respondiese a ellas tímidamente, lo confieso, y en malos términos, pero con razones perentorias, ni una sola vez conseguí hacerme entender y satisfa­ cerles. Yo estaba pasmado ante la facilidad con que, con ayuda de algunas frases sonoras, me refutaban sin haberme compren­ dido. Desenterraron no sé de dónde que a un monje llamado el padre Souhaity se le había ocurrido hacer la notación de la gama mediante cifras. Fue suficiente para pretender que mi método no era nuevo; y todavía [sic, en noviembre de 1769 cuando Rous­ seau está escribiendo estas líneas] pasa por no serlo; porque, aun­ que nunca hubiese oído yo hablar del padre Souhaity, y aunque su manera de escribir las siete notas del canto llano sin pensar siquiera en las octavas no mereciese en modo alguno comparar­ se con mi cómodo y sencillo invento para escribir fácilmente mediante cifras cualquier música imaginable, claves, pausas, octavas, compases, tiempos y valores de las notas, cosas en las que Souhaity ni siquiera había pensado, era sin embargo muy cierto decir que, por lo que atañe a la expresión elemental de las siete notas, él fue su primer inventor. Pero no se limitaron a dar a esa primitiva invención más importancia de la que tenía; tan pron­ to como pretendieron hablar del fondo del método, no hicieron sino desvariar. [...] Los tales señores habían oído decir a los ras­ catripas de París que el método de ejecutar por transposición no servía para nada. Partieron de ahí para convertir en invencible objeción contra mi sistema su más notable ventaja, y decidieron que mi notación era buena para la parte vocal y mala para la instrumental, en vez de decidir, como habrían debido, que era buena para la vocal y mejor para la instrumental. Junto con su dictamen, la Academia me otorgó un certificado lleno de los más hermosos elogios, a través de los cuales se traslucía en el fondo que no consideraba mi sistema ni nuevo ni útil. No me pareció oportuno adornar con semejante documento la obra titulada Di­ sertación sobre la música moderna, con la que apelaba al público. 6. En esa ocasión pude observar cuán preferible es, incluso para una inteligencia limitada, el conocimiento único pero pro­ fundo de una materia para juzgaría bien, a todas las luces que da la cultura de las ciencias cuando no se le une el estudio particular de la que se trata. La única objeción sólida que pudo hacerse a mi sistema la hizo Rameau. Apenas se lo hube explicado, vio su lado débil. «Vuestros signos —me dijo— son muy buenos, dado que determinan simple y claramente los valores, dado que represen­ tan con toda nitidez las pausas y siempre muestran lo simple en

139

lo repetido, cosas todas que la notación ordinaria no hace; pero son malos porque exigen una operación de la inteligencia que no siempre puede seguir la rapidez de ejecución. La posición de nues­ tras notas —añadió— se muestra a los ojos sin el concurso de esa operación. Si dos notas, una muy alta y otra muy baja, están uni­ das por una tirada de notas intermedias, con una simple ojeada veo la progresión de la una a la otra por grados continuos; pero en su método, para estar seguro de esa tirada es absolutamente me­ nester deletrear todas sus cifras una tras otra; el golpe de vista no sirve de nada.» La objeción me pareció irrefutable, y convine con ella al instante; aunque sea sencilla y sorprendente, solo una gran práctica del arte puede sugerirla, y no resulta extraño que no haya salido de ningún académico; pero sí lo es que todos esos grandes sabios que saben tantas cosas no sepan que cada cual solo debe­ ría juzgar su oficio [Rousseau, 1964:1: pp. 284-286]. Los elementos centrales de este pasaje son: 1. Rousseau propone un m étodo matemático (eminentemen­ te m oderno) para la música. 2. Los sabios (académ icos) lo critican sin entenderlo; sacan autoridades para refutar lo que creen entender (Jean-Jacques Souhaitty). 3. La zalamería ilustrada (académ ica) se tom a manifiesta cuando le dan un hermosísimo certificado por su aportación (que entre tantos galimatías se señalaba apenas com o no innovadora, ni útil; o sea, que a final de cuentas, el proyecto rousseauniano no cubre los requisitos de la modernidad). 4. La observación justa de un verdadero sabio: Rameau. V io inmediatamente tanto su enorme utilidad com o su lado débil. Características de la objeción justa: irrefutable, era sencilla y sor­ prendente; solo una gran práctica del arte puede sugerirla. 5. Observación rousseauniana sobre las observaciones de los especialistas: su experiencia en la Academ ia de Ciencias le hizo llegar, por el cam ino inverso, a la conclusión socrática en la Re­ pública de Platón, donde Sócrates hace ver a sus interlocutores que lo justo en el régim en perfecto consiste en que cada quien se dedique a lo que por naturaleza esté capacitado a hacer. Al ser este pasaje el primero que muestra Rousseau con el que evidencia su contacto con un escenario académico, ilustrado, moderno, logramos apreciar la relación original — perenne— de

140

Rousseau, la creación de Rousseau, con la Ilustración. La distin­ ción que estoy presentando me parece muy importante porque con ella estoy colocando los valores propios con los que la escena rousseauniana debe ser pensada después del acercamiento al pro­ blema de la Ilustración que hemos hecho: el personaje de Rous­ seau que ha llegado a ser propiamente el Rousseau que ya cono­ cemos, el Rousseau que ha dejado la infancia para mostrar sus nuevas relaciones con el mundo ilustrado, en este caso, es la re­ presentación de la ñlosoñ'a, y los comisarios de la Academia que le interpelan son la representación de la opinión común existente de los supuestos sabios, los académicos. De esta manera, vemos la interrelación existente entre Rousseau y los ilustrados en el re­ trato que ha hecho Rousseau de su representación de sí en rela­ ción con los hombres considerados sabios en su época. Con esta imagen, Rousseau pinta el retrato más elocuente de la relación que se debe dar entre la verdadera filosofía cuando ésta es consi­ derada literalmente el am or por la verdad, y la autocomprensión de los que creen que poseen la verdad, los sabios de la época. Si la Ilustración es considerada por la época de la filosofía com o la situación paradigmática de un estado moderno, progre­ sista y enciclopédico, las insatisfacciones de Rousseau en contra de esta situación dan cuenta de la crítica más contundente y más original a la cultura contemporánea, y con ello, Rousseau se coro­ na com o el verdadero gran crítico de la cultura — siendo, además, el único congruente con el tratamiento de la cultura misma, pues si ésta puede entenderse com o encubrimiento y ocultación del m odelo original natural, Rousseau se aproxima a la crítica de la cultura desenmascarándose com o el prim er pintor de un cuadro que requiere de mentiras para develar las verdades más esencia­ les del ser humano y la sociedad. Pero revisar si esto es así o no, es algo que cada uno de los lectores de Rousseau, o me jor dicho, de los contempladores de la obra de Rousseau, debe investigar.

Bibliografía D e s c a rtes , R. CEuvres Complétes (XI vols.), Charles Adam y Paul Tan-

nery (editores). París: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996. BENlTEZ, L. Descartes y el conocimiento del mundo natural. México:

Porrúa, 2004.

141

C a s s ir e r , E. La filosofía de la Ilustración. México: FCE, 1984. D 'A LE M B E R T , J. Discurso preliminarde la enciclopedia. Madrid: Sarpe, 1985. GAY, P. La Edad de las Luces. Amsterdam: Life Co., 1974. — . The Enlightennient. The Rise o f Modem Paganism. Nueva York: Nor­ ton, 1995. —. The Enlightenment. The Science ofFreedom. Nueva York: Norton, 1996. K A N T , I. Werke in Sechs Banden (Herausgegeben von Wilhebn Weischedel: Band VI, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pedagogik). Frankfurt am Mein: Im Insel-Verlag, 1964. —. En defensa de la Ilustración. Barcelona: Alba Pensamiento/Clásicos, 1999. K E N N IN G T O N , R . On Modem Origins. Essays in Early Modem Philosophy. Oxford: Lexington Books, 2004. LACH TERM AN, D.R. «Descartes and the Philosophy of History, en ¡ndependent Journal o f Philosophy (vol. IV): 1983. N lE T Z S C H E , Fr. «Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben», en Unzeitgemdsse Betrachtungen, Zweites Stück (vol. I). Giorgio Colli y Mazzino Montinari (eds.). Berlín: Deutscher Taschenbuch Veríag de Gruyter, Kritische Sludiensausgabe, 1999. PEREDA, C. Razón e incertidumbre. México: Siglo X X I - Universidad Nacional Autónoma de México, 1994. R o u sse a u , J.-J. CEuvres complétes (V vols.). Edición publicada bajo la dirección de Bemard Gagnebin y Marcel Raymond. París: Gallimard, 1964. V ela sc o GUZMÁN, L.A. «Modernidad y filosofía política en el Discurso del m étodo», en A. Marino (Coord.), Inter alia hermenéutica. Memo­ rias del seminario de hermenéutica y ciencias del espíritu. México: UNAM-Acatlán, 1995.

142

ROUSSEAU: NATURALEZA, MÚSICA Y LENGUAJE

R o b erto Sánchez B enítez

Es una de las grandes ventajas del músico poder pintar las cosas que no se podrían oír, mientras que le es Imposible al pintor representar aquellas que no se pueden ver, y el m ayor prodigio de un arte que no actúa más que por el m ovim iento es poder form ar hasta la imagen del reposo.

Jean -Jacoues Rousseau , Ensayo sobre el origen de las lenguas

In tro d u cció n Com o se sabe, el «estado de naturaleza», en Rousseau, resul­ ta ser una suposición Occional que debe conducir a esclarecer lo que existe de natural u originario y, por ende, de artificial en la «naturaleza actual del hom bre». En el D iscurso sobre el origen y fundam ento de la desigualdad entre los hom bres (1754), sostiene que con dicha noción se trataba de llevar a cabo un «estudio sobre el hom bre original, de sus necesidades verdaderas y de los principios fundamentales de sus deberes», a través de un «m ed io adecuado que pueda emplearse para resolver esa muchedumbre de dificultades que se presentan sobre el origen de la desigualdad moral, sobre los verdaderos fundamentos del cuerpo político, sobre los derechos recíprocos de sus m iem bros». Estado natural tousseauniano que, de cualquier manera, en la célebre expre­ sión, «y a no existe, que quizás no ha existido nunca, que proba­ blemente no existirá jamás, pero del que, a pesar de todo, necesi­ tamos tener algunas nociones justas, a fin de poder juzgar ade­ cuadamente nuestro estado presente» (Rousseau, 1972:23). Dentro del estudio m encionado por Rousseau, habrem os de encontrar sus importantes contribuciones al estudio de la músi­ ca y el lenguaje, las cuales habrán de form ar parte de un m ovi­ m iento del siglo XVII] en contra de las teorías de la representa­

143

ción que luchaban persistentemente por reducir la música y la poesía al status de la pintura. Se hablaba de que la música era «la pintura de las em ociones» (D e Man, 1983: 124). En ese tiem­ po, al arte se le concedió, en general, la función principal de hacer visible lo invisible; dar presencia a lo que solo puede ser imaginado. Rousseau nos servirá, en este capítulo, para matizar dichas apreciaciones. Hablaremos, en consecuencia, por un lado, de la distinción entre la música y la pintura; para después refe­ rim os a la corrección de la idea de «representación» o «im ita­ ción», donde la idea de signo musical en la m elodía juega un papel determinante. Por su parte, las relaciones que Rousseau habrá d e encon­ trar entre naturaleza, música y lenguaje serán estrechas y deter­ minantes. En su Ensayo sobre el origen de las lenguas (1781), por ejemplo, sostiene que no pudo haber música antes del lenguaje: la música nace de la voz, del canto y no del sonido, algo que también irá en contra de las teorías miméticas de la representa­ ción: «la cadencia y los sonidos nacen con las sílabas, la pasión hace hablar a todos los órganos, y adorna la vo z de todo su es­ plendor; de este modo, los versos, los cantos y la palabra tienen un origen com ún» (Rousseau, 1980:83). Si esto es así, entonces la música se form ó al m ism o tiem po que la sociedad. El ám bito del origen de la música es la voz, y con ello de la palabra. Se canta donde se habla. En el estado natural, lenguaje y música formarían una unidad cuya posterior diferenciación será enten­ dida por Rousseau com o una degradación y coiTupción. Ya en el E m ilio, Rousseau reconoce la existencia de un lenguaje que es anterior a toda lengua y que es común a todos los seres huma­ nos, el cual evidentemente no es articulado aunque es acentua­ do, sonoro e inteligible.

Paisajes de la intimidad Rousseau opondrá el estado de naturaleza al social, el «h om ­ bre natural» al «hom bre del hom bre», «el hombre de la natura­ leza» al «hom bre de opinión», el «hom bre prim itivo» al «h o m ­ bre cívico». El prim ero será quien esté «presente en su existen­ cia», aunque no en su conciencia. Hom bre que no sabrá de sí hasta en tanto no entre en comunicación con las miradas de los 144

demás y establezca relaciones de dependencia con ellos. De he­ cho, y cuya im portancia se verá más adelante, uno de los prim e­ ros conocim ientos que adquiere el hom bre al alejarse de la natu­ raleza será precisamente el de la muerte: «e l conocim iento de la muerte y de sus terrores es una de las primeras adquisiciones que ha hecho el hombre al alejarse de la condición anim al» (Rous­ seau, 1972:47). Cassirer recuerda la form a en la que Kant pudo defender a Rousseau de las inmediatas y caricaturescas interpretaciones que recibió, desde un inicio, el «estado de naturaleza». Frente a Voltaire (quien pareciera haber dedicado su Cándido precisamente a Rousseau, y quien además sostuviera que todo pasado es «bár­ b a ro ») — uno de los que iniciaron este largo malentendido— , Kant sostendrá que no se trata tanto de volver a dicho estado com o de revirar hacia él desde el m om ento en el que nos encon­ tremos. Es decir, Kant habrá de lom ar dicho estado com o un principio regulativo, una «p rofecía prospectiva», antes que un fácil retom o anacrónico hacia la naturaleza, «elegía retrospecti­ va » (Cassirer, 1970: 10). Más recientemente, Todorov sostendrá que «T h e notion o f a State o f nature is m erely a mental constiuct, a fiction meant to facilítate ou r understanding o f the real facts, not a fact com parable to others» (Todorov, 2002: 84). Se trata de un argum ento deductivo y no de un estudio histórico. Tal com o lo recuerda el crítico, en una carta contemporánea del D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres, «Lettre sur la vertu», Rousseau usa com o sinónim o las nociones de «p rim itivo» e «im agin ario». L o m ism o habrá de ocurrir para el fam oso «contrato social», que es más bien, com o también Kant pudo apreciarlo en su corto tratado Teoría y práctica (1795), un constructo hipotético que permite traer a consideración un nue­ vo hecho, a saber, que los seres humanos ya no desean conside­ rar más las relaciones sociales com o autoevidentes. Incluso Kant habrá de derivar de la misantropía rousseauniana una manera de encontrarse con los seres humanos en la medida en que uno se aleja de ellos; ese ser anti-social, resguar­ do de la autonomía y libertad tan confesado, que habrá de nutrir el perfil del temperamento m elancólico que encontraremos ex­ puesto en las Obsen’aciones sobre el sentim iento de lo bello y lo sublim e (1764). Cassirer sostiene que el m ism o m ovim iento ro­ mántico del S turm und Drang vio en Rousseau a su antecesor y 145

guía, al «profeta de un nuevo evangelio de la naturaleza y al pen­ sador que redescubrió el poder prim itivo de las em ociones y pa­ siones y que las em ancipó de todas las restricciones, tanto con­ vencionales com o de la "razón" m ism a» (Cassirer, 1970: 13). El «rousseaunism o» de tesis importantes para el rom anticism o li­ terario será entendido igualmente por Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe (1988), a fines de la década de 1970. De la misma manera, Rousseau será visto en el siglo xvm , por alema­ nes com o el m ism o Kant o Lessing, com o un restaurador de los «derechos de la humanidad». Aun la Nueva Eloísa habrá de ser considerada por Kant no com o una historia rom ántica de amor, sino com o una indagación moral del ser humano. M ijaíl Bajtin, Erich Auerbach y Octavio Paz nos ayudan a precisar el m om ento en que la valoración rousseauniana de la naturaleza ocurre en el XVIII. El prim ero destaca la importancia de Rousseau para la tipología de los «cronotropos de intim i­ dad», en los que se form ula una visión idílica atemporal; una versión del sentido profundo del tiem po en la naturaleza inter­ relacionado con el humano, sin llegar todavía a la form ulación de un tiem po histórico de transformaciones externas, co m o su­ cederá con el resto de los ilustrados (Bajtin, 2010: 50). Se trata de un tiem po instantáneo, extático, que se separa de los ciclos naturales com o lo hará asim ism o el tiem po biográfico. En el análisis que Bajtin desarrolla de las form as poéticas de la nove­ la en occidente — que habrá de concluir en la form ulación de la existencia de varios tipos de «cron otrop os» (noción, com o sa­ bemos, en realidad debida a Einstein)— , encontram os la apari­ ción del «paisaje», el cual corresponderá a una nueva sensibili­ dad interior creada desde la época de los latinos, que colocará a la naturaleza a distancia únicamente para el disfrute estético; arrobo de la contem plación desinteresada que habrá d e cele­ brar Kant co m o origen d e lo estético y lo bello y que artistas rom ánticos com o Caspar David Friedrich o W illiam T u m er ha­ brán de llevar a su m áxim a expresión. Escenario que será el idóneo para la aparición y fom ento del espacio singular del «sen­ tim entalism o», el cual solo podrá ocurrir a escalas íntimas, en el contacto personal, inm ediato, de cara a cara, en la cercanía del cuerpo con sus disfraces, engaños y presentimientos, pero tam bién con su voluptuosidad. Bajtin señala que el sentimenta­ lism o n o puede ser «u niversal» o «c ó sm ico », sino que estrecha

146

al mundo, lo vuelve pequeño y aislado; se trata del «pathos» de lo personal, «th e salón na tu reof sentimentalism»; microm undo de las experiencias humanas simples. El culto a la sensibilidad será una de las reacciones de la Ilustración a los largos ámbitos espacio-temporales, históricos y épicos y, en consecuencia, al realism o de la época. En el «paisaje» rousseauniano encontramos, por ejemplo, personajes que no son creadores o constructores; no han trans­ form ado el entorno para habitarlo. Habrán de habitarlo y huma­ nizarlo con otros elementos. Son seres que gozan de manera individual. Apasionados, sentimentales, sensibles; padecen ale­ grías y penas, sueñan o recrean una época dorada, el paraíso perdido, el origen de las cosas, por ejemplo. En el poem a «L e verger de Madam e la baronne de W arens» (1739), Rousseau se empalaga con la soledad del huerto, deambulando con sus escri­ tores favoritos (M ontaigne, La Bruyére, Catón, Sócrates o Pla­ tón, Huyghens y Fontenelle) todo para «reírse tranquilamente de la humana m iseria» y no desear una «felicidad más perfecta» (Rousseau, Kindle: 83). Su imaginación poblará, en sus Confe­ siones, a la naturaleza con seres excepcionales que lo hacen llo­ rar; forma, al am paro de la naturaleza, una sociedad «calurosa para sí m ism o». Su fantasía llena esos días maravillosos con es­ cenas de su vida que le dejaron una dulce m em oria, pero tam­ bién de aquellas que su corazón sigue deseando. Utopía del pa­ sado que se transfiere al futuro y que, de cualquier manera, solo es desprendible de las im presiones iniciales. Más que del futu­ ro, habría que llamarla «u topía renaciente», ya que estará en función, en todo m om ento, de la labor fabulosa de la m em oria y del deseo, que son los que habitan el instante; humanización del «a h ora » con su g o zo y alegrías pasajeras, momentáneas. Tiem ­ po idílico idéntico a sí m ism o a pesar del m ovim iento aparente de las horas. Con este planteamiento nos acercamos a la form u­ lación de un tiem po del deseo que es ya antinatural, es decir, sin correspondencia con la necesidad. A este tiem po de placer, de los encuentros pasionales, habrá de faltarle duración e irreversibilidad. R efiriéndose a los años infantiles y de adolescencia, Rousseau recuerda la form a en la que para él, «S in grandes rem ordim ientos del pasado, desliga­ do de los cuidados del futuro, el sentimiento que dominaba cons­ tantemente en m i alm a era gozar del presente» (Rousseau, 1998:

147

360). Tiem po de la infancia, «voluptuosidad angelical». A ello habrán de sumarse los placeres cotidianos de la com ida, la con­ templación, la compañía, la plática interesante preferentem en­ te con mujeres. Gozos, alegrías tranquilas que tienen la «sere­ nidad» del paraíso. Fiesta de los sentidos; paseos donde priva el aire puro, los cielos sin nubes, «la serenidad reinando en el cie­ lo com o en nuestros corazones». El conjunto de situaciones, em ociones y objetos placenteros, junto con lo hecho y dicho, habrán de perm itirle a Rousseau elaborar un m undo de ensue­ ños donde se moverá a capricho, acostumbrándose a ser «trans­ portado» por em ociones com o por épocas de las cuales no que­ rrá desprenderse. Presente que recupera el pasado com o pro­ mesa. A lgo se ha cum plido en el presente que en el pasado estuvo prom etido: «ese día m e fue prom etido hace mucho, y no veo nada más allá» (Rousseau, 1998: 362). Situaciones em ociona­ les que lo pondrán al borde de las lágrim as en varías ocasiones y que habrán de gozarse por partida triple: cuando se tuvieron, cuando habrán de referirse por m edio de la escritura y cuando se lean en el futuro. Un ejem plo de lo anterior, y de la im portancia del papel juga­ do de la naturaleza en sus ideas morales y políticas, lo encontra­ mos en el fam oso paseo-meditación séptim o de las postumas e inconclusas Ensoñaciones de un paseante solita rio (1778). La naturaleza es entendida com o fuente de encanto, disfrute y goce, capaz de devolvem os el sentimiento más íntim o de la existencia, ahí donde no se sabría decir qué es lo que está fuera de nosotros y que es de la interioridad, dado el dom in io de la apariencia sensible de lo natural. Coincidencia de profundidades aparen­ tes, de apariencias profundas, com o lo veremos maravillosamente descrito, por otro lado, en una de las principales novelas latinoa­ mericanas, Los pasos perdidos de Carpentier. Todo em barga a los sentidos cuando son liberados por la imaginación: los olores, colores, las elegantes formas puras naturales. Solo es necesario «am ar el placer» para abandonarse a las sensaciones más agra­ dables. Ver los objetos sin el com etido de la utilidad, ni siquiera a las plantas a las que con fervor se dedica Rousseau en los últi­ mos años de su vida. Basta con observar su forma, estructura, organización para ir más allá incluso de la sabiduría de los m e­ dicamentos que existen alrededor de ellas. El olvido de sí, el sen­ timiento de la existencia, que habrá de quedar expuesto en va­ 148

nos momentos en la obra rousseauniana, es una condición in­ dispensable para recuperar el sentido de(l) todo, lo de todos. Mien­ tras más libre esté el alma del cuerpo más podrá abarcar las bellezas de la naturaleza en una contemplación pura, desintere­ sada y atemporal. Rousseau solo puede meditar, soñar cuando se olvida de sí mismo. Los éxtasis más extraordinarios los tuvo cuando se «fu n d ió » con el «sistema de los seres» al identificarse con la naturaleza entera. Es de la naturaleza («m ére com m une») que habrá de tom ar el sentimiento de totalidad, sistematicidad, organicidad, equilibrio, arm onía (hasta de justicia) y fraterni­ dad que habrá de estar presente en sus ideas sociales y políticas, im aginando siem pre acciones relativas a una «felicidad públi­ ca », terrena y suponiendo a los demás co m o hermanos. Cuanto más sensible tiene el alma un contemplador, más se en­ trega a los éxtasis que en él excita ese equilibrio. Una ensoñación dulce y profunda se apodera entonces de sus sentidos, y él se pierde en una deliciosa embriaguez en la inmensidad de ese her­ moso sistema con el que se siente identificado. Entonces todos los objetos particulares se le escapan; no ve ni siente nada más que en el todo. Es preciso que alguna circunstancia particular restrinja sus ideas y circunscriba su imaginación para que pueda observar por partes este universo que se esforzaba en abrazar [Rousseau, 1986: 117]. Auerbach, por su parte, ha señalado que Rousseau no fue un hom bre de acción en el sentido moderno, sino de salón y de una naturaleza casi puesta en términos en los que lo hará después el impresionismo, el fauvismo y el art nouveau. Sus batallas fueron sentimentales antes que patrióticas o civiles. Y sin embargo, fue capaz de desarrollar toda una teoría del Estado M oderno que sigue mostrando su pertinencia. Rousseau habría tenido una gran influencia en la oposición naturaleza-sociedad para la form a­ ción del espíritu y sentimientos pre-románticos. La generación que seguirá a la revolución francesa, a N apoleón e incluso la Restauración, vivirá decepcionada de la sociedad que entonces se constituía. Rousseau se volverá una invitación a alejarse de lo mundano, a separarse de la vida social inmediata y buscar refu­ gio en las esferas de la interioridad. Para esta generación, el nue­ vo mundo logrado de la revolución, junto con la emancipación de su conciencia histórica (com o se verá con Hegel), destruirá

149

sus esperanzas (Auerbach, 2003: 467). Rousseau no solamente contribuirá a la toma de conciencia de la individualidad del hom­ bre m oderno, de la m oderna concepción de la realidad, sino que hará de su aspecto histórico algo sin valor. La imagen idealizada de la naturaleza se convertirá en una oposición absoluta a la realidad históricamente constituida. Contraste que se volverá más fuerte y trágico en la m edida en que sea más evidente el hecho de que la realización de dicha imagen no podrá ser (sin dificul­ tad). Tal concepto del estado de naturaleza y del «buen salvaje» es el que será com partido por alguien co m o Alfonso Reyes quien vio en dicha form ulación «u n desquite contra los errores de la vida actual» que podrán darse tanto en «la supuesta edad de oro del candor prim itivo, o en la esperanza utópica» (Reyes, 1981: 167). Por ello, Rousseau habría pertenecido a una «vieja tradi­ ción humanística», más particularmente, a su «florecim ien to» en la Ilustración (Todorov, 2002:7). Pero es asim ism o Octavio Paz quien, en la valoración que realiza de la im portancia de Rousseau para la poesía francesa y moderna, al lado de Chateaubriand, brinda una form a magistral de entender el sentimiento de la existencia y la im portancia del «principio natural» com o fundamento de las sociedades huma­ nas: «E l culto a la sensibilidad y a la pasión es un culto polém ico en el que se despliega un tema dual: la exaltación de la naturale­ za es tanto una crítica moral y política de la civilización co m o la afirm ación de un tiem po anteriora la historia» (Paz, 1995:361). La superioridad de lo natural habrá de reposar en su anteriori­ dad. De ahí que el fundamento de la sociedad tenga que ser no el tiem po del cam bio o de la historia, sino «un tiem po anterior, igual a sí m ism o siem pre». La vuelta a un pasado idílico, edéni­ co, no es algo que tenga que ser consecuencia de una concep­ ción cíclica del tiempo, «revolución de los astros», sino más bien es un acto revolucionario que el hom bre m oderno habrá de in­ ventar nuevamente, instalándolo en la historia. Un pleno ejerci­ cio de la voluntad y la libertad. «E l pasado revolucionario es una form a que asume el futuro, su disfraz» (Paz, 1995:361).1 1. Por lo demás, Rousseau tuvo una visión en ruinas de Am érica, algunos de cuyos trazos encontramos en La nueva Eloísa, en la que se dibuja el desas­ tre com etido por los conquistadores («e l derecho de la guerra entre los pue­ blos eruditos, humanos y corteses de Europa», dicho con toda la som a posi­ ble), así com o una extrem a pobreza en el seno de un continente rico. Dichas

150

N e g a c ió n d e la presen cia Rousseau sostuvo que mientras la pintura se encuentra más cerca de la naturaleza, la música es más bien un arte humano en el sentido de presuponer los sentimientos y em ociones de otro y de «acercar más el hombre al hom bre y nos da siempre alguna idea de nuestros semejantes» (Rousseau, 1980: 101). Por ello, [...] n o h u b o al p rin c ip io m á s m ú sica q u e la m e lo d ía , ni m ás m e lo d ía q u e el s o n id o v a ria d o d e la p alab ra: lo s a cen to s fo rm a ­ b a n el ca n to , las ca n tid a d es fo rm a b a n la m ed id a , y se h ablaba ta n to m e d ia n te los s o n id o s y e l r itm o c o m o p o r las a rtic u la c io ­ nes y las v o c e s [R o u ssea u , 1980: 84].

Música y lengua se encontrará profundamente ligadas al gra­ do de que cuando Rousseau quiere explicar la decadencia de la primera señala: «A medida que la lengua se perfeccionaba, la melodía, al imponerse nuevas reglas, perdía, insensiblemente su antigua energía, y el cálculo de los intervalos fue sustituido por la fineza de las inflexiones» (Rousseau, 1980: 107). Es decir, se com enzó a cultivar el arte de convencer y se dejó de conmover. La música se hace independiente de las palabras, deja de estar influenciada por el acento y la arm onía de la poesía; se alejará de la energía de sus orígenes a partir del m om ento en que el cálculo de la arm onía reem place a la melodía. La arm onía «p ri­ va de energía y de expresión» a la música; borra el acento apa­ sionado, el cual es más fuerte que el de la palabra misma. En esta decadencia, ilustrada p o r la historia, «el canto se convirtió por grados en un arte totalmente escindido del habla de la cual proviene»; «las armónicas de los sonidos hicieron olvidar las in­ flexiones de la v o z»; y Analmente, «lim itada al efecto puramente visiones del desastre llevarán al personaje a declarar que en ese viaje había conocido el infierno; «tristes restos d e [...] gente poderosa, agobiados p or el hierro, el oprobio, la m iseria» (Rousseau. 1967: 308). Rousseau hará una re­ creación del m om ento prehispánico previo al descubrimiento de América («S o leil. suspends ton cours, Pour éclairer nos mysteres» ), y de su conquista ( «Triom phons. triom phons sur la teme & sur 1’onde, Donnons des loix á l’univers. N otre audace. en ce jour. découvre un nouveau monde, II est fait pour porter nos fers» en la pieza teatral La découverte du Nouveau Monde ( 1740) (cfr. JeanJacques Rousseau - Oeuvres Completes [edición francesa], Éditions la Bibliothéque Digitale. K indle Edition, Locations 713-716) (2012-04-25).

151

físico del concurso de las vibraciones, la música se encontró pri­ vada de los efectos morales que había producido cuando era doblemente la vo z de la naturaleza» (Rousseau, 1980:112). Cuan­ do Grecia com ienza a llenarse de sofistas y filósofos — señala Rousseau— , dejaron de verse poetas y músicos célebres. Para De Man, en abierta polém ica con la lectura que del filó­ sofo ginebrino hiciera Derrida,2 Rousseau describe la música com o un sistema puro de relaciones que en ningún m om ento depende de asertos sustantivos de algo presente, sea en la form a de sensaciones o concientemente; es un m ero ju ego de relacio­ nes. Rousseau ya consideraba al sonido co m o «n ada», co m o la negación de toda presencia.3 En La nouveüe Héloise (1761) ha2. Mientras que Derrida atribuye a Rousseau form ar parte d e la teoría mim ética de la representación, para De M an se trata de una idea diferente del signo, en particular, del musical. De cualquier manera, Derrida recuerda que antes de publicar el Ensayo sobre e l origen de las lenguas, dotule se habla de ¡a M elodía, y de la im ita ción m u sica l, Rousseau había escrito un Projet concernant de nouveaux signes p o u r la m usique; y que en 1743 Rousseau publica la D issertation s u r la m usique m odem e. Derrida no pareciera tener en claro que no fue D'Alembert quien invitó a Rousseau a escribir los artículos d e música para la E nciclopedia (en realidad, fue Didcrot), los cuales, a la postre, le per­ mitieron com poner un D iction n a ire de m usique (Derrida, 1978: 218). Señala Rousseau que Diderot «quiso que participara en la nueva empresa, y m e pro­ puso la parte de música, que acepté y escribí aprisa y mal en tres meses, plazo que m e dio, com o a todos los autores que debían cooperar en dicha empresa. Mas yo fui el único en cum plir el día fijad o» (Rousseau, 1983:297). C om o se sabe, el filósofo ginebrino fue autor de óperas y sinfonías, canciones, motetes para voz y orquesta. Llegó a vivir com o copista de música y su Lettre su r la m usique française (1753) estuvo a punto de costarle la vida en manos de los franceses ofendidos en ella. En realidad, Rousseau es considerado en la histo­ ria de la música por haber estudiado los principios de la composición, el estilo musical de las naciones, la dialéctica de voz e instrumento, así com o haber creado una notación musical, la cual podem os encontrar en su Dissertation su rta m usique m odem e (1743). 3. Es en Hegel donde encontramos la idea de la nota musical com o siendo «com pletam ente abstracta». Pata el filósofo alemán, el sonido es la negación del espacio y de sí mismo: no puede tener extensión ni duración propias, sino que éstas corresponden al sentimiento en el que se soporta. La música se refiere a lo sensible interior e invisible. Va en contra del espacio solo para quedarse con el tiempo. El cam po de la música es el tiempo, dirá Rousseau. De ahí que abandone el elem ento contem plativo de la form a visible y tenga necesidad de otro órgano que no sea la mirada, a saber, el oído. Órgano que no pertenece a los sentidos prácticos, sino teoréticos; sentido más espiritual e intelectual que la vista, en consecuencia.

152

bremos de leer que «tal es la nada de las cosas humanas que, fuera del Ser existente por sí mismo, no hay nada bello más que lo que no es». El «sign o» musical, por ello, tiene características diferentes a aquellos que refieren a las sensaciones o a los estados de con­ ciencia. Para empezar, es algo que no puede permanecer a la manera de la imagen en la pintura, la palabra en el texto, la obra arquitectónica o la pieza escultórica. Por otro lado, tiene que repetirse para conservarse en un m ovim iento que carece de fin. Tal m ovim iento o patrón repetitivo es el fundamento de la tem­ poralidad, com o puede constatarse en las culturas primitivas. Para Rousseau, solo en la m elodía la música es un arte de la imitación, aunque lo que imita no son objetos realmente exis­ tentes sino sus signos o imágenes, de form a que el alma pueda identificarlos. En toda imitación, sostiene Rousseau, «es nece­ sario siempre que una especie de discurso supla a la voz. de la naturaleza». La m elodía imita las inflexiones de la voz, las pasio­ nes, «expresa las quejas, los gritos de d olor o de alegría, las ame­ nazas, los gemidos; todos los signos vocales de las pasiones son de su com petencia» (Rousseau, 1980: 93). Toda m elodía imita los «acentos de las lenguas y los giros afectados en cada idiom a por ciertos m ovim ientos del alm a». En suma, en la melodía los sonidos actúan com o «signos de nuestras afecciones y sentimien­ tos; así es com o excitan en nosotros los m ovim ientos que expre­ san y cuya imagen reconocem os en ellos» (Rousseau, 1980:95). La música en Rousseau no representa directam ente las co­ sas, sino que «excita en el alm a los m ism os sentimientos que se experim entan al verlos». De Man señala, a partir de las obser­ vaciones de Rousseau, que «lo s signos musicales son incapaces de coincidir, su dinám ica está siem pre orientada hacia el futu­ ro d e su repetición, nunca hacia la consonancia de su simulta­ neidad» (D e Man: 129). Es por ello que la música es el esquema diacrónico de la no simultaneidad con el m om ento. De ahí, la conclusión del crítico en el sentido de que la teoría de la repre­ sentación rousseauniana no está orientada hacia el significado com o presencia y plenitud, sino hacia el sentido vacío. La mú­ sica no puede tener un carácter «m im ético »: no puede im itar en razón de que su referente es la negación de su propia subs­ tancia, el sonido. P o r ello, es la arm onía la que habrá de perm i­ tirle a Rousseau desviarse de las teorías musicales imitativas de

153

la naturaleza. N o hay nada en ella que aquella siga: «¿D ónde está el principio de esa pretendida im itación, de la que la arm o­ nía es signo, y que hay de común entre los acordes y nuestras pasiones?» (Rousseau, 1980: 92). Mientras que la m elodía es im itativa (es el signo de la pasión propiam ente dicha), la arm o­ nía es capaz de destruir y borrar sonidos o intervalos que no entran en su sistema, es decir, separa el canto de la palabra, de form a que «estos dos lenguajes se combaten, se enfrentan, se quitan mutuamente todo carácter de verdad y no pueden re­ unirse sin absurdez en un tema patético» (Rousseau, 1980:94). L os sonidos d e la naturaleza p o r sí solos no pueden d ecir nada al espíritu humano; es necesario, sostiene Rousseau que «lo s objetos hablen para hacerse entender». En toda im itación, si fuera posible, «es preciso siem pre que una especie de discurso supla a la v o z de la naturaleza». N o es suficiente con im itar los ruidos externos; hay que conm over y agradar. Los sonidos son bellos naturalmente; cualquier ser humano se puede deleitar con ellos pero, si este placer no está anim ado por «inflexiones m elodiosas», no se volverá «d elicioso». Es en el capítulo X V I del Ensayo donde encontraremos ma­ yores precisiones rousseaunianas sobre la música y que podría­ mos englobar en una crítica hacia el logocentrism o y al privile­ gio de la vista com o órgano del conocim iento. Com o hemos ano­ tado, los sonidos son del orden del tiempo, ello frente a los colores que corresponden más al espacio. Los sonidos son relativos y corresponden al sistema arm ónico al que pertenecen, contrario al color, que es absoluto, autónomo. Los sonidos dependen unos de otros. Por lo demás, la música está más cerca de la idea del arte humano, es decir, acerca al hom bre con el hombre y vence la aparente soledad en la que puede encontrarse. Es un recono­ cim iento de lo humano, com o hemos indicado. Los signos voca­ les, por ejem plo, serán para Rousseau, en una extraordinaria expresión, «órganos del alm a». Signos que nos dicen que no es­ tamos solos. Mientras que los colores se asocian a la inmovilidad de los cuerpos, los sonidos lo hacen a su dinámica, al m ovim iento (de ahí la parte final del epígrafe que hemos elegido de Rousseau para este ensayo); «la vo z anuncia un ser sensible» dirá Rous­ seau. Pero además, la música produce, en un órgano de los sen­ tidos, las afecciones que se tienen por otros. Las sensaciones que

154

pueden venir de la vista o del tacto se pueden generar a través del sonido. Sentir lo que no vemos; producir afecciones del or­ den de la vista, del tacto o del gusto. Los ejemplos de Rousseau son maravillosos: No solamente agitará el mar, animará las llamas de un incendio, hará correr los riachuelos, caer la lluvia y engrosar los torrentes; también pintará el horror de un desierto horrible, oscurecerá los muros de una prisión subterránea, calmará la tempestad, volve­ rá el aire tranquilo y sereno, y esparcirá desde la orquestra una frescura nueva sobre los boscajes [Rousseau, 1980:102]. Siendo m ovim iento, sucesión en el tiempo, la música es ca­ paz de originar sensaciones de reposo, de presencias y ausen­ cias. El rom anticism o planteará, de form a clara, la idea de la música com o una form a de com prender la subjetividad sin que quede reducida a una reflexión conceptual. Desde entonces, que­ dará entendido el carácter no representativo de la música. Así, por ejem plo, para Novalis o Schopenhauer, la música es un «len­ guaje universal» que de alguna manera supera la falta de una lengua verbal general (B ow ie, 1999: 192). Derivado de ello pue­ de entenderse que hayan existido pensadores en el siglo x ix que hicieron de la música la más elevada de las artes. La música pertenecerá en consecuencia al ám bito del senti­ miento: será su expresión, aunque no su representación. El sen­ tim iento fue, para románticos com o Fichte, Novalis o Schleiermacher, la form a de referir la espontaneidad prerreflexiva del yo. De ahí que la música tenga entonces el privilegio de «repre­ sentar» la irreductibilidad de la autoconciencia a la reflexión. Hablando sobre Beethoven, E.T.A. Hoffm an sostendrá, por ejem­ plo, que: La música abre un reino desconocido para el hombre; un mundo que no tiene nada en común con el mundo exterior de los senti­ dos que nos rodea, y en el que [Beethoven] deja atrás todos los sentimientos que pueden determinarse mediante conceptos, para entregarse a lo indecible [citado por Bowie, 1999: 198]. El rom anticism o entendió que la música podía articular lo indecible, lo que no puede representarse mediante conceptos o el lenguaje verbal. Ruta en la que ya encontramos a Rousseau. 155

E n e l o rig e n fu e e l ca n to Para Rousseau, com o se ha señalado, la música, al igual que el lenguaje, tiene su origen en la voz humana. «A l fin y al cabo el origen de la música está en la vo z humana.» Con las primeras voces se crean los prim eros sonidos, y de acuerdo con la pasión que dicta en ellos. Es la pasión la que hace hablar a todos los órganos. Para Rousseau, el origen del lenguaje lo constituyen las pasiones, las «necesidades m orales»; fueron las pasiones las que «arrancaron las primeras voces». De ahí una de las más fir­ mes convicciones, aunque no del todo exclusiva en él (recorde­ mos, por ejem plo, a V ico) en el sentido de que las «prim eras lenguas» tuvieron que haber sido melodiosas y apasionadas, fi­ guradas, antes que «sim ples y m etódicas». « N o es el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la cólera los que les han arrancado [a los hombres] las primeras voces» (Rousseau, 1980: 33). Voces del interior que surgen por necesidades morales a partir de las pasiones. A los gritos o quejas corresponden las palabras más antiguas, tan solo. Así, las primeras expresiones discursivas tuvieron que haber sido tropos. A lo sentido, o los sentidos, siguió el sentido y luego el razonar. Tesis o suposición sobre el origen de la poesía y del lenguaje a las que se atendrá Paz en E l a rco y la lira (1956), por ejemplo, en una clara e irrefutable lectura rousseauniana que valdría la pena ahondar: A u n q u e es im p o s ib le s a b e rlo , n o es te m e r a r io s u p o n e r q u e la p o esía c o m e n z ó cu a n d o c o m e n z ó el h a b la hu m an a. E n s í m is ­ m o , el len gu aje y a es m e tá fo ra , p o esía : c o n s is te e n d e s ig n a r c o n el s o n id o equis al o b je to zeta. T a m b ié n d e s d e su n a c im ie n to , el len gu a je es rim a, alitera ció n , o n o m a to p e y a y, en fin , ritm o . P ara c o m p r o b a r lo basta c o n o ír el h ab la d e lo s niñ o s [P a z , 1995: 47].

Lamentos, llantos, ruegos, rasgos de la pasión: «para con­ m over un corazón joven, para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta acentos, gritos, quejas: he ahí las palabras in­ ventadas más antiguas» (Rousseau, 1980:33). De las inflexiones de la voz nace el sonido. La cadencia y el sonido nacen con las sílabas. Los primeros discursos fueron cantos: L o s r e to m o s p e rió d ic o s y m e d id o s d e ritm o , las in fle x io n e s m e ­ lo d io s a s d e los a cen to s h ic ie ro n n a c e r la p o e s ía y la m ú sica co n

156

la lengua, o mejor, todo esto no era más que la lengua misma para esos felices dimas y esos felices tiempos en que las únicas necesidades apremiantes que exigían el concurso de otro eran las que el corazón hace nacer [Rousseau, 1980: 83]. L o que se entiende de este prim er lenguaje es el acento de las palabras, que es lo que les confiere sentimiento y verdad, tal com o existe entre una criadora y un niño: diálogo que ambos siguen de manera natural, acom pañado de gestos y que pasa por los rostros, en especial, la mirada: signos de alegría, deseo, corres­ pondientes a necesidades corporales. Gestos-signos que son ex­ presión inmediata y transparente de sensaciones y sentimien­ tos. A lgo que, por cierto, destacó don Alfonso Reyes en su lectu­ ra del ginebrino al señalar que inform aba de la existencia de pueblos que «n o podían transmitir un cóm puto en la oscuridad» (Reyes, 1981: 186), esto es que necesitaban mostrar sus manos para ello. Los niños, antes de recibir nuestras palabras, portan el sentido de sus sentimientos hacia nosotros; sentido que, con fre­ cuencia, no es percibido de form a que «nos hablan sin que nos entiendan y sin que les entendam os». En este ambiente sim bóli­ co el niño se orienta más por «el efecto sensible de los signos», a partir de los cuales juzgan sus sentidos (Rousseau, 1998: 100).4 Por ello, acola Rousseau, es raro que un niño llore estando solo. Dada la miseria y fragilidad en la que nacemos, no es raro que nuestras primeras voces sean los quejidos y el llanto, en donde «se forja el prim er anillo de esa larga cadena de la cual está for­ m ado el orden social». El niño aprende, a través de esta comuni­ cación inicial de dolor, necesidad y llanto, a usar a los demás co m o instrumento, com o extensión de sí m ism o de form a que sabe que solo basta «m over la lengua para poner en m ovim iento el universo». Pero será verdad asim ism o que con la adquisición del len­ guaje se pierde la inocencia del origen, tal com o lo vio de mane­ 4. Recordem os cóm o, para Derrída, Rousseau propone, al lado de Saussure, una ciencia de los signos, sem iología que, a su vez, dependerá de una psi­ cología general que descansará en una antropología. Dentro de ello, la pala­ bra será la «prim era institución social» y no se la podrá estudiar más que estudiando el origen y la estructura general de la sociedad y al «in terior de una teoría general de las form as y de las substancias de significación. Teoría que es inseparable de una psicología de las pasiones» (Derrída, 1972: 180).

157

ra extraordinaria Starobinski en su estudio sobre el ginebrino: las palabras lo pueden todo y nada a la vez. N o se puede tener control de ellas, com o tam poco de las pasiones, y no necesaria­ mente su encuentro representa un encuentro con uno mismo. Más bien lo que ocurre, en el ám bito del lenguaje, es nuestro desencuentro: palabra errante que extravía a quien se busca en ella y con ella. Ella ya es una pérdida de nosotros mismos, com o se verá en el sentido que Rousseau le confiere a la búsqueda del origen de la sociedad y el lenguaje, que corren paralelos. Por ello, la palabra es incapaz de com unicar el sentimiento interior de la inocencia, esa con la que nacemos y que después las insti­ tuciones habrán de pervertir, incubando en ella todos los males humanos, según la presuposición rousseauniana. L a palabra form ula el sentido de las cosas, pero es asim is­ m o fuente de equívocos, errores o malentendidos; es capaz de inspirar los «p reju icios» que resisten victoriosam ente a la ver­ dad (Starobinski, 1971: 149). Rousseau se dará cuenta de la falta de coincidencia del lenguaje consigo m ism o y será más bien en las acciones, en el trato con los demás, que busque darse a conocer. Las Confesiones no pueden entenderse sin esta constatación; la abundancia de relatos que describen las rela­ ciones de Rousseau con los demás, a los cuales necesita, a pe­ sar de su hom ofobia, lo ilustra. La confesión es por ello un relato de acciones, aunque podría entenderse, de cualquier ma­ nera, que representa un devaneo por ir más allá de la descrip­ ción de las mismas, co m o habrá de m ostrarlo Derrida con la idea de «suplem ento», a la cual habrem os de asociar la rous­ seauniana de «im a gin a c ió n » co m o aquello que auxilia a la m em oria en la recuperación del tiem po perdido (de la vida y del relato). Podría parecer ahora entendible la im posibilidad que Rousseau m anifestará de «n o poder decirlo to d o »; dicho esto m ucho antes de que Lacan lo estableciera com o un axio­ ma de la vo z confesional. Rousseau sabe que no puede decir todo lo que quiere decir, y no está muy seguro de que esta im posibilidad sea definitiva en todo ser humano. Estamos y no estamos en lo que decimos, m ejor dicho, nunca estamos del todo; la coincidencia es parcial. Las palabras se escapan; el discurso nos sobrevuela tanto por falta com o por exceso, no recupera del todo lo que somos o queremos d e c ir da a entender más de lo que hemos dicho o podem os de­ 158

cir. Im posible afinar la «puntería» de la palabra e inm ovilizar el flujo de sus sentidos. Resultamos ser incontenibles en y para el discurso a la vez. Sin agotarlo, sin contenerlo. Más allá y más acá del discurso, estaremos siempre diferidos por él, nunca en el lugar donde queremos estar, nunca diciendo lo que queremos decir, nunca diciendo lo que en verdad somos y que, aun y cuan­ do ésta fuera posible, estaría ahí para traicionamos, para hacer­ nos menos. El no poder decir adecuadamente, y en su m om ento las cosas, funciona com o un «reg a teo» a nuestro sen somos menos cuando no podem os decir. Tal es la particular interpreta­ ción de Starobinski cundo señala que lo que le importa a Rous­ seau no es esta im posibilidad de com unicar sus pensamientos, o sostener sus ideas, sino la dificultad que encuentra para hacerse valer por sí m ism o, sobre todo, frente a los demás. La anomalía en el discurso es un desm erecim iento ontológico, una minusva­ lía existencial. Hacerse valer es hacerse decir frente a los demás, afirmarse hasta donde sea posible. La falta de la palabra se co­ rresponde con la nada de ser, con ser nada. Es la palabra la que puede reivindicam os frente a los demás, ya que sin ellos poco podríam os hacer con nuestro espíritu. Rousseau nunca pudo obviar al otro com o una form a de saber quién era. «S i peu maitre de m on esprit seul avec m oi-m em e...» (Rousseau citado por Starobinski, 1971:150).

Conclusión Rousseau sostuvo que su prepuesta de un estado natural del hom bre resultaba ser una conjetura, una hipótesis por m edio de la cual evaluar y entender al hom bre moderno. Quiso averiguar qué tipo de experiencias, en la modernidad, podrían llevam os al conocim iento de dicho estado y que podrían conducir a un co­ nocim iento o reencuentro con lo que pudo haber sido, con lo que ya no es, con lo que nunca será y lo cual solo será accesible, de acuerdo con Paul De Man a través de figuraciones retóricas. En el tema que nos ha ocupado, la música y el canto se presen­ tan com o aquello que se levanta ante la derrota de la palabra y com o una form a de indicar los límites de una racionalidad ahí donde la imaginación o la ficción buscan sus propios derroteros en la formulación, igualmente legítima, de una verdad sobre

159

nosotros mismos. Una manera de cubrir la «fa lta » de razón y de desbordar los límites de una comprensión eurocentrista. De la misma manera, la relación entre naturaleza, música y lenguaje perm ite entender que si bien las form ulaciones rousseaunianas no llegaron a constituir un sistema o tratado com o tal, fueron en cam bio elaboradas siguiendo principios que se muestran persistentes — a pesar del conjunto de contradiccio­ nes frecuentes— , a lo largo de su obra. Principios oscilatorios, más bien, ambiguos en algunos casos, pero que permiten enten­ der una propuesta orgánica de ideas que más bien quiso ya estar a la altura del tem peram ento y eíhos m oderno, en el sentido en el que Foucault lo llegó a establecer, a saber, com o crítica y crea­ ción permanente de nosotros m ism os que es, a fin de cuentas, lo que se encuentra en el corazón de la autoconciencia histórica que la Ilustración ha tenido de sí misma. Crítica a lo que deci­ mos, pensamos y hacemos a través de una «on lología histórica de nosotros-mismos». E íh os filosófico, en fin, com o «una prue­ ba histórico-práctica de los límites que podem os traspasar y, por ello, com o trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres» (Foucault, s/f y s/n).

B ib lio g ra fía Mimesis. The Representation ofReality in Western L iterature. New Jersey: University o f Princeton Press, 2003. B a j t in , Mijaíl. Speech and Genres and Other Late Essays. Auslin: Uni­ versity o f Texas Press, 2010. Bowie . Andrew. Estética y subjetividad. La filosofía alemana de Kant a Nietzsche y la teoría estética actual. Madrid: Visor, 1999. CASSIRER, Emest. Rousseau, Kant, Goethe. Two Essays. Boston: Prince­ ton, University Press, 1970. De Man , Paul. Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric o f Contemporary Criticism. Minneapolis: University o f Minnesota Press, 1983. DERRIDA, Jacques. De la Gramatología. México: Siglo XXI, 1978. —, Margas de la philosophie. París: Ed. de Minuit, 1972. FOUCAULT, Michel. «¿Qué es la Ilustración?», versión en línea: htlp^/cate dras.fsoc.uba.ar/mari/Archivos/HTML/Foucault_ilustracion.htm (consultada el 23-11-2013). L a c o u E-LABARTHE, Philippe y Jean-Luc N a n c y . The Uterary Absolute. The Theory o f Literature in Gennan Romanticism. Nueva York: Sta­ te University o f New York Press, 1988.

AUERBACH, E r ic h .

160

M ejía SANCHEZ, Ernesto. «El pensamiento literario de Rousseau», Pre­

sencia de Rousseau. A los 250atlas de su nacimiento y a los dos siglos de la aparición del Emilio y El contrato social, México: UNAM, 1962. P a z , Octavio. «El arco y la lira», «Los hijos del limo», Obras completas. México: FCE, vol. I, 1995. R eyes , Alfonso. Obras completas. México: FCE, vol. XXI, 1981. — . Textos. Una antología general. México: SEP-UNAM, 1982. R o u sse a u , J.-J. E l origen de la desigualdad entre los hombres. México: Gtijalbo, 1972. — . Julie ou La Nouvelle Héloise. París: Flammarion, 1967. — . Les Confessions, Uvres Iá VI. París: LibrairieGénérale Française, 1998. — . Ensayo sobre el origen de las lenguas. Madrid: Akal, 1980. — . Las Confesiones. Madrid: Espasa Calpe, 1983. — . Em ilio. Madrid: Alianza, 1998. — . Oeuvres Completes. Éditions la Bibliothéque Digitale. Kindle Edition. — . Ensoñaciones de un paseante solitario. Madrid: Cátedra, 1986. STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et ¡’obstacule. Suivi de sept essais sur Rousseau. París: Gallimard, 1971. TODOROV, Tzvetan. ¡mperfect Garden: The LegacyofHutnanism. Princeton University Press. Kindle Edition, 2002.

161

JEAN-JACQUES ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA CRISTIANA R ob erto Estrada O lgu ín

Introducción Existen varias razones por las cuales resulta útil seguir es­ cribiendo sobre el pensam iento de Jean-Jacques Rousseau. De todas estas razones, en este m om ento, nos vienen a la m ente tres. La prim era es que su prim er escrito, el D iscurso sobre las ciencias y las artes, plantea un problem a humano duradero (si las ciencias y las artes han contribuido al m ejoram iento de nuestras costumbres, tema propuesto por la Academ ia de Dijon ), que llega hasta nuestros días co m o cuestionam iento so­ bre la utilidad del desarrollo de la ciencia y la tecnología para la sociedad. La segunda razón, casi idéntica a la prim era, es que el problem a tácito a lo largo de todo el pensam iento de Rousseau, también es un cuestionam iento duradero, la rela­ ción entre fe y razón. Estas dos razones son más que suficien­ tes para ju stificar nuestra ocupación en el pensam iento del fi­ lósofo ginebrino. Sin em bargo, la tercera razón en nuestra mente es, quizás, la más relevante para el tema de este escrito: la dem ocracia. Esta tercera razón se refiere a la influencia del pensa­ m iento de Jean-Jacques Rousseau sobre la idea m oderna de la dem ocracia, influencia que m uy probablem ente haya in i­ ciado con la R evolu ción Francesa y se mantenga hasta nues­ tros días, si es cierto que esta R evolu ción y la Constitución Política de Francia fueron la inspiración de muchas de las cons­ tituciones políticas modernas. Para nosotros, hom bres de hoy, la influencia del pensam iento de Rousseau no puede aparecer sino co m o ajena, vaya paradoja. A lo m ucho se m uestra en la 163

coincidencia de ideas pero, obviam ente, afectivam ente total­ m ente extraña.1 Si es cierta esta influencia, tanto ideológica com o afectiva, del pensamiento de Rousseau sobre los políticos de la Revolu­ ción Francesa y si es cierta la influencia de la constitución fran­ cesa sobre muchas de las constituciones modernas, entonces, es muy probable que dicha influencia se sienta sobre las bases ideo­ lógicas de la dem ocracia moderna, particularmente sobre las ideas de igualdad y libertad. Nuestra tesis, en este trabajo, es que la fusión del pensamiento pagano y el pensamiento cristiano perm itió la derivación de las ideas que son el fundamento de la dem ocracia moderna. Para intentar sustentar esta opinión divi­ dim os la exposición de la siguiente manera: 1) la caracterización muy general y breve del cristianismo; 2) una ejem plificación de las formas de interacción entre paganismo y cristianismo; y, fi­ nalmente, 3) el pensamiento de Rousseau y los fundamentos de la democracia moderna.

E l cristian ism o a) E l cristianism o en los evangelios Es probable que el cristianismo no sea una filosofía y, por tanto, menos una filosofía política. Pero, si es verdad que la fi­ losofía moderna es un pensamiento derivado y, específicamen­ te, derivado de la conjunción entre lo que sim bolizan Atenas y Jerusalén, entonces, el pensamiento m oderno y, por tanto, la fi­ losofía moderna, sufrirá alguna influencia del cristianismo. Bajo este supuesto intentaremos rastrear la posible influencia del cris­ tianismo sobre el pensamiento moderno. Para ello, prim ero, es­ tableceremos lo que según nuestras modestas capacidades po­ dem os percibir com o lo esencial del cristianismo. De las tres religiones más influyentes en nuestros días una acepta un solo docum ento sagrado, otra acepta dos documentos sagrados y la tercera acepta tres documentos sagrados. El cris­ 1. Para intentar im aginar cual pudo ser la influencia del pensamiento de Rousseau, tanto en ideas com o en afectos, sobre una época más próxim a a la que vivió Rousseau, puede verse el libro de Ham el, 1867, capítulo primero.

164

tianismo es la que acepta dos documentos sagrados, el Antiguo Testamento y el Evangelio o Nuevo Testamento. Evidentemente no pretendemos aquí hacer una exégesis minuciosa y exhausti­ va de dichos documentos. Mis capacidades no dan para tanto, únicamente pretendo extraer y com entar algunas breves carac­ terísticas de lo que ha sido considerado com o cristianismo y li­ mitándom e a extractos del N uevo Testamento. En prim er lugar, Jesús nace en un pesebre, lejos de com odi­ dades y lujos que corresponden naturalmente a un dios; sus pa­ dres terrenales son de los seres humanos más humildes y senci­ llos. En otras palabras, el Mesías vive entre los hombres más ordinarios, aquellos que no se destacan del resto de los seres humanos, mostrándose así com o uno de nosotros. En segundo lugar, el mensaje de Cristo, es decir, la buena nueva, va dirígida a los pobres de espíritu, sus sermones no son expresados entre los individuos letrados de la sinagoga; por su­ puesto que pueden ser escuchados por dichos individuos letra­ dos, pero sus sermones van dirigidos principalm ente a los más humildes, personas que no necesitan instrucción escolar para com prender el mensaje de Cristo, pues dicho mensaje es la espe­ ranza de los pobres de espíritu. En tercer lugar, sus apóstoles son seres humanos humildes y trabajadores de oñcios, pescadores y recaudadores de impuestos, que tampoco requieren instrucción escolar para comprender su mensaje y transmitirlo a los demás.23Según una interpretación de los Evangelios, la única excepción es Judas Iscariote quien quizá era letrado, sabía varios idiomas y se dedicaba a la traducción, lo cual no solo no garantiza que comprendiera el mensaje de Cristo, sino que incluso por eso mismo, quizás, no pudo comprenderlo. En cuarto lugar, y en relación con el mensaje expreso en los Evangelios, está el am ar al prójim o com o a uno m ism o.2 El sen­ 2. Carta 1 a los corintios 1,26-29: «H erm anos fíjense a quien llam ó Dios. Son pocos los de ustedes que pasan por cultos y son pocas las personas pu­ dientes o que vienen de familias famosas. Pero Dios ha elegido lo que el mun­ d o tiene por necio, con el fin de avergonzar a los sabios; y ha escogido lo que el mundo tiene p or débil, para avergonzar a los fuertes. Dios ha elegido a la gente com ún y despreciada; ha elegido lo que no es nada para rebajar a lo que es. Y así ningún mortal podrá ya alabarse a sí m ism o delante de D ios». 3. Carta a los gálatas 5, 14: «Pues la Ley entera está en una sola frase: amarás a tu prójim o com o a ti m ism o».

165

tim iento de am or es quizá el principal o único mensaje de los Evangelios. De allí, probablemente, la importancia que tiene el corazón o los sentimientos en el cristianismo. Los sentimientos están estrechamente relacionados con el siguiente aspecto. En quinto lugar, podem os colocar el perdón no solo porque nadie puede arrojar la prim era piedra, pues ¿quién está libre de culpa?, sino porque el am or que debem os al prójim o exige cari­ dad y perdonar es quizá la prim era form a de caridad. Quizá por ello, en la única oración que demanda Jesús se pida la caridad de que perdone nuestros pecados com o nosotros perdonamos a los que nos ofenden. Por últim o, podem os m encionar la fe co m o lo único necesa­ rio para dejar la ceguera o la sordera y poder ver o escuchar el mensaje de los Evangelios. Tam bién la fe com o m edio de salva­ ción. Es probable que estas tres características sean suficientes para definir el cristianismo: fe, esperanza y caridad.4

b ) E l cristianism o después de C risto Por otra parte, no debemos olvidar la tarea de los apóstoles y, particularmente, de san Pablo: llevar el mensaje de Cristo a todos los pueblos de la tierra. Los escritos atribuidos a san Pablo son cartas que escribió para los pueblos paganos: romanos, corin­ tios, gálatas, efesios, fili penses, colosenses, Filemón, tesalonicenses, Tim oteo y Tito. Las cartas expresamente dicen que la tarea de este apóstol es llevar el mensaje de Cristo a los paganos (Car­ ta a los romanos 1, 13-15 y Carta a los gálatas 1, 15-17, Carta a los efesios 3, 8-12). El argumento del porqué llevar a cabo esta tarea es que el mensaje no fue dirigido para unos cuantos elegi­ dos, sino que es para lodos. En la segunda Caria a los romanos (2, 12-15) se cuestiona sobre quién es el justo, si el que conoce la ley o el que la cumple, y expresamente se m enciona que los paganos, que sin conocer la ley la cumplen, muestran que dicha ley está grabada en sus cora­ zones; el judío, que conoce la ley pero no la cumple, está en pecado com o todos. Por otra parte, en la misma carta (3, 1) se 4. Carta 1 a los corintios 13, 13: «A h ora tenemos la fe. la esperanza y el amor, las tres. Pero la m ayor de las tres es el am or».

166

pregunta si hay alguna venta ja por ser judío y por estar circunci­ dado, a lo cual se ha respondido en el m ism o sentido que sobre el cum plim ento de la ley: ser judío y estar circuncidado no con­ siste en lo exterior sino en lo interior, en el serlo en su conducta y no en serlo físicamente.5 Finalmente, en dicha caita (3, 9) se pregunta si existe alguna superioridad en ser judío, y la respues­ ta es que de ninguna manera. Gálatas 3,26-29: «P o r la fe en Cristo Jesús, todos ustedes son hijos de Dios. Todos ustedes al ser bautizados en Cristo se revis­ tieron de Cristo. Ya no hay diferencia entre quien es ju dío y quien es griego, entre quien es esclavo y quien es hom bre libre; no se hace diferencia entre hom bre y mujer. Pues todos ustedes son uno solo en Cristo Jesús». Efesios 3, 6: «E l Evangelio hace que los pueblos no judíos entren a com partir en Cristo Jesús la misma herencia, pertene­ cer al m ism o cuerpo y recibir las mismas promesas de Dios».

Quid ergo athenis et hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? El contacto entre el pensamiento sagrado y el pensamiento secular muy probablemente se pierde en la oscuridad de los tiem­ pos pasados. Para el pensamiento occidental dicho contacto data de m ucho antes de la llegada del cristianismo. El judaism o y el pensamiento griego se encontraron por m edio de la cultura ale­ jandrina. La ciudad de Alejandría fue el centro cultural que de­ sarrolló el mundo intelectual desde finales del siglo ill a.C. y al­ bergó a grandes personalidades de todos los orígenes: egipcios, griegos, persas, judíos romanos. Quizá, el pensador más repre­ sentativo del encuentro entre el judaism o y el pensamiento grie­

5. Rom anos 2,25-29, «L a circuncisión te sirve si cumples la ley, pero si no la cumples es com o si no estuvieras circuncidado. Al revés, si algunos que no tienen la circuncisión, cumplen los mandatos de la Ley, ¿no piensas que sien­ d o paganos, se alzaron al nivel de los circuncidados? Y éste, que cumple la Ley sin haber recibido en su cuerpo la circuncisión, te juzgará a ti que has recibi­ d o la circuncisión y tienes la Ley, pero n o la cumples, porque no es ju d io verdaderamente el que lo es exteriorm ente, ni es verdadera circuncisión la que se nota en el cuerpo. Ser ju dio es una realidad intima y ser circuncidado es cosa interior, fruto del espíritu y no de una ley escrita...».

167

g o sea Filón.6 Sin embargo, muy probablemente, el cristianismo sea esencialmente adecuado para establecer vínculos estrechos con el pensamiento pagano.7 El hecho de que los evangelios ha­ yan sido transmitidos en el idiom a griego puede ser un signo de que el cristianismo suigió en estrecha relación con el pensamiento pagano. N o debe ser extraño que dicha relación haya tom ado matices diferentes y hasta opuestos. En efecto, la relación puede mostrarse en el sentido de establecer una semejanza absoluta entre el pensamiento pagano y el cristiano, o en el sentido de establecer una diferencia; asimismo, absoluta entre filosofía y religión; o, finalmente, se tom e una posición intermedia y, por tanto, m oderada lom ando las diferencias y las semejanzas en­ contradas entre ambos componentes del pensamiento humano. Desde el inicio m ism o del cristianismo y, particularmente, desde que fue necesario que los cristianos se defendieran, las apologías de la doctrina siem pre lom aron las tres alternativas anteriores de la relación entre el paganismo y el cristianismo. Muchas veces, pero no siempre, la posición adoptada tom ó las personas y las doctrinas de Sócrates y Jesús; además, también Rousseau ha tom ado a estas personas y su doctrina com o objeto de comparación, por lo cual nos será útil aquí presentar los pun­ tos principales de las diversas comparaciones, incluyendo la com ­ paración que lleva a cabo Rousseau. 6. Parece que las conquistas de Alejandro M agno provocaron una helenización del pensamiento judío; dichas conquistas suscitaron la necesidad de tra­ ducir el antiguo testamento al griego debido a las necesidades de los pueblos judíos que adoptaron el griego com o lengua cotidiana. Se tiene conocim iento de la existencia de otros pensadores judíos anteriores a Filón de Alejandría que integraron la cultura griega con el pensamiento judío, entre ellos podemos mencionar a Demetrio, a Artapano y a Eupolemo, historiadores que intenta­ ron rem itir la fuente de la cultura griega hasta Moisés. También encontramos escritores épicos y novelistas: un tal Filón, poeta épico (n o confundir con Filón de Alejandría), Teodoto y un tal Ezequicl, quien escribió un drama denomina­ d o Exagogé. Finalmente, podem os mencionar a Aristóbulo que, quizás, sea el prim er filósofo judío helenístico (Ram ón Trevijano, 1996, pp. 123 y ss.). 7. Según Leonardo Rodríguez Duplá (2013, pp. 25-34), en Der angezsweifelte Wahrheitsanspruch, Joseph Ratzinger (Benedicto X V t) está convencido de que no es un azar histórico que el cristianismo tenga una relación esencial con la razón. Es decir, que no hay oposición irreconciliable entre la fe y la razón, entre la filosofía y la religión. El cristianismo, a diferencia del judaism o y el islam, tiene una simbiosis con el pensamiento pagano que le perm itió tener un apoyo en la búsqueda de la verdad.

168

Es común pensar que los inicios de la filosofía están en la distinción entre «constatar por los propios ojos» y «creer por testimonio de alguien más»; dicho en otras palabras, no es extra­ ño ver que se distinga a la filosofía del m ito y/o de la religión por el uso de la razón. De tal m odo que cualquier intento de sincre­ tismo entre religión y filosofía puede percibirse com o una nece­ dad retrograda. Sin em bargo, desde los inicios del cristianismo hubo intentos de poner de acuerdo los relatos bíblicos con el pensamiento pagano, particularmente, con el pensamiento grie­ go; poner de acuerdo a Atenas y Jerusalén. N o es fácil negar que el pensamiento m oderno occidental, y con él la filosofía moderna, es un fenóm eno derivado y no un fenóm eno originario. Derivado, particularmente, de paganismo y pensam iento religioso, derivado del enfrentam iento de repre­ sentantes de la razón y representantes de la fe. Es probable que una de las primeras form as de manifestación del encuentro en­ tre paganismo heleno y cristianismo, haya sido mediante la com ­ paración de personalidades representantes de cada form a de pensar. Las com paraciones entre Sócrates y Cristo no son nada nuevo, todas las comparaciones entre ambos personajes son una muestra del encuentro entre dos form as de pensar. Por ello, casi todas las com paraciones oscilan entre tres finalidades: 1) poner énfasis en las distinciones que separan estas dos form as de pen­ sar; 2) poner de relieve las semejanzas entre am bos personajes; y, 3) establecer la justa apreciación de las diferencias y las se­ mejanzas de ambas direcciones de pensamiento. Pero antes de exponer las diferentes com paraciones entre estas dos form as de pensar, debemos decir algunas palabras sobre la com para­ ción misma. Evidentemente, comparam os con la finalidad de establecer las diferencias y las semejanzas entre las cosas comparadas, cree­ mos que así podem os alcanzar una m ejor comprensión o cono­ cim iento de dichas cosas. Sin embargo, la comparación se hace cada vez más necesaria a m edida que las cosas com paiadas son más semejantes entre sí, puesto que la com paración más minu­ ciosa nos permite captar lo que pertenece a cada cosa y, por lo tanto, estamos en mejores posibilidades de distinguirlas y hacer justicia a cada una, sin pretender reducir una a la otra o encajo­ narlas en un factor o denom inador común. Dicho esto, pasemos a la revisión de las comparaciones entre Sócrates y Jesús. Parece 169

que fue san Justino, quien en el 150 d.C., introdujo por primera vez la com paración entre nuestros dos personajes. La finalidad del fundador de la filosofía cristiana es proporcionar ejemplos de la misma suerte que vivió Jesús al ser apresado, sentenciado y ejecutado. Quizá, esta es — además de que no escribieron nada— la semejanza más obvia entres los dos personajes.8 N o debemos olvidar que la pretensión de san Justino es defender el cristianis­ m o ante los emperadores Antonino Pío y M arco Aurelio. La fina­ lidad de Justino es defender al cristianismo y lo hace mediante las semejanzas entre paganism o y cristianismo, acercando a Sócrates con Jesús. Clemente de Alejandría, por su parte, no lleva a cabo una comparación expresa entre Sócrates y Jesús, pero a pesar de las abundantes críticas que se encuentran en sus escritos al pensa­ miento pagano, su Protréptico está dirigido a exhortar a los paga­ nos a creer en el cristianismo y elogia los aciertos de los filósofos en la búsqueda de la verdad. Para el tema de sincretismo pagano y cristiano es menester señalar que Clemente distingue muy níti­ damente las tres cosas que hay en el hombre: costumbres, accio­ nes y pasiones, y atribuye un logos para cada una de esas cosas, el logos protréptico, el logos consejero y el logos consolador, los dos últimos son lo que denomina el logos pedagogo y distingue cla­ ramente este, que es práctico, del logos m aestro que es teórico (Clemente de Alejandría, 1988, libro I, 1). Es evidente de donde derivan todas estas concepciones, de la filosofía pagana. A Orígenes es necesario com entarlo junto con Celso, pues su Contra Celso es el único docum ento que ha llegado hasta noso8. En la 1." Apología san Justino dice: «Sócrates, juzgando estas cosas a la luz de la razón y de la verdad, pretendió iluminar a los hombres y apartarlos del culto a los demonios; pero estos, p or interm edio de los malvados, lo hicieron condenar com o impío, con el pretexto de que introducía nuevas verdades. Lo m ismo hicieron después; porque no fue solamente entre los griegos, y por boca de Sócrates, com o el Verbo ha hecho o írla verdad, sino que los bárbaros fueron también ilustrados por el m ism o Verbo, revestido de una form a sensible, hecho hombre y llamado Jesucristo...» (/* Apología. V, 3-4); y en la 2.* Apología conti­ núa: «Quienes vivieron antes de Cristo y buscaron, a la luz de la razón humana, conocer y dar razón de las cosas, fueron puestos en prisión com o impíos e indiscretos. A Sócrates, que se aplicó a ello con más ardor que nadie, se le hicieron las mismas acusaciones que a nosotros. Decían de él que introducía divinidades nuevas y que no creía en los dioses adm itidos en la ciudad. [...] Es lo que ha hecho Cristo por su propio p oder» (2.aApología, X, 4-8).

170

tros y es la respuesta al D iscurso verdadero de aquél. Orígenes menciona que Pablo había visto que la filosofía griega tenía co­ sas no despreciables, que su grandeza derivaba del hecho de que sus razones son conform e a los elementos del mundo, pero na­ die medianamente inteligente, dice Orígenes, podrá decir que «la obra de Celso esté escrita según los elementos de este mun­ d o » (Orígenes, 1967, prólogo, 5). A la acusación de Celso de rea­ lizar los ritos en secreto por los peligros que pasaron los filóso­ fos com o Sócrates o Pitágoras, Orígenes señala que los atenien­ ses se arrepintieron de haber matado a Sócrates (Orígenes, libro prim ero, 3). Finamente, a la acusación de que la doctrina cristia­ na es común a la de los filósofos y no presenta nada nuevo ni venerable, Orígenes argumenta: «D e ahí que no sea de maravi­ llar que el m ism o Dios haya sembrado en las almas de lodos los hombres lo mism o que enseño por los profetas y el Salvador», y cita la Carta a los romanos 2, 159 (Orígenes, libro primero, 4 ).101 Damos un salto hasta el siglo xvill donde, según G óm ez R o­ bledo, aparece nuevamente la comparación entre Sócrates y Je­ sús. En Alemania, principalmente, en la Mesíada de Klopstock y en Francia — continúa diciendo Góm ez Robledo— particularmen­ te Holbach y Voltaire, pero para despreciar a Cristo y exaltar a Sócrates. Ante esta exaltación respondió Vem et con la compara­ ción que se encuentra en su Traité de la vérité de la religión chrétienne,11 la cual ha sido señalada com o la fuente de Rousseau 9. Pues tiene escrito en su p ropio corazón el sentido de la ley. 10. En la época d e los apologistas hubo muchos otros defensores del cris­ tianism o que rechazaron las doctrinas paganas, d e los cuales quizá destaque particularmente Tertuliano, cuyas obras pueden consultarse en diversos idio­ mas; en castellano existen diversas ediciones, pero particularmente las edicio­ nes d e sus obras en la editorial Gredos del año 2001. Lactancio, discípulo de Tertuliano, también puede consultarse en diversos idiom as y en las ediciones de Gredos. C om o elem ento necesario de las apologías tenemos a los detracto­ res que también hubo muchos, entre ellos el ya m encionado Celso, pero quizá el más notable sea Juliano. Las obras de los detractores del cristianism o tam­ bién pueden consultarse en diversos idiom as y en castellano disponem os de la edición del Discurso verdadero en la editorial Alianza del afio 1988; de Juliano disponem os d e sus textos en la editorial Gredos. 11. Después de m encionar las semejanzas que se han encontrado en ambos personajes. Vem et dice: «Tales son las relaciones que se pueden notar entre los dos personajes: pero a ellas se podrían oponer diferencias m uy grandes, y todas en ventaja del je fe de los cristianos, que tuvo concepciones más elevadas y cos­ tumbres mucho más puras, que enseñó una doctrina mucho más excelente, y

171

para la com paración que se encuentra en la profession de fo i du savoyard. Rousseau,12por su parte, se ha rem itido a Sócrates en varias ocasiones para sustentar sus tesis. Por ejemplo, en el D is­ curso sobre las artes, Sócrates es mencionado com o sabio que resistió el torrente general, se resguardó del vicio y com o crítico de doctos y artistas. En una palabra, com o defensor de la igno­ rancia, ya que «ese hombre justo continuaría despreciando nues­ tras ciencias vanas», ya que si resucitara entre nosotros, nuestros sabios y nuestros artistas no le harían cam biar de opinión.13

Rousseau y los fundamentos de la dem ocracia moderna a ) La aporta fe y razón Jean-Jacques Rousseau no solo es, y fue, un pensador polém i­ co o controversial, sino que desde su inicio se presentó com o un pensador contradictorio. El carácter aparentemente contradicto­ rio de las opiniones de Rousseau fue puesto de relieve por él mis­ mo, desde su prim er Discurso y, por otros, desde las primeras polé­ micas suscitadas por los propios escritos del pensador ginebrino.14

que estuvo revestido de una autoridad infinitamente más respetable. Quienes no se cansan de elogiar a Sócrates, hasta ponerlo a la cabeza de lodos los sabios de la Antigüedad ¿cóm o podrán rehusar las mismas alabanzas a quien tanto le excede?» (Vem et, V I, 5, citado p or Antonio G óm ez Robledo, 1965, p. 454). 12. Además, el propio Rousseau ha sido com parado con Sócrates, por ejem ­ plo: «Schiller, que en la Oda a Rousseau, com enzara a com pararlo con Sócra­ tes, había llegado después a elevarlo a lo sobre humano, escribiendo, a la muerte de Rousseau, que este, dem asiado noble para esta tierra, había ascen­ did o entre los ángeles, sus herm anos» (M ondolfo, 1943, p. 99, nota 6). 13. En la respuesta a Charles Bordes, el propio Rousseau se compara con Sócrates: « A Sócrates le costó la vida el haber dicho, precisamente, las mismas cosas que yo. En el proceso que contra él se entabló, uno de sus acusadores abogaba por los artistas, otro por los oradores, el tercero por los poetas, todos por la supuesta causa de los dioses. Los poetas, los artistas, los fanáticos, los retóri­ cos, triunfaron y Sócrates pereció. Tem o haber hecho demasiado honor a mi siglo declarando que en él no hubiera bebido Sócrates la cicuta» (N ota X X V II). 14. Por ejem plo, E m st Cassirer dice (1934, p. 155): «S i Pascal explica la contradicción insoluble que presenta la naturaleza humana porque, conside­ rada metaffsicamente, nos encontramos con una naturaleza doble, para Rous­ seau esta dualidad y este conflicto se hallan dentro d e la existencia y del desa­ rrollo em píricos».

172

A partir de su D iscurso sobre las artes se ha señalado, por una parte, su crítica a las ciencias y a las artes y, por otra, su práctica científica y artística. Rousseau ha dado respuesta a estos señala­ mientos haciendo notar que la corrupción de las costumbres es algo distinto de la coincidencia de la virtud con la ciencia en un individuo (cfr. Carta a l Rey de Polonia). Además de la contradicción mencionada en el párrafo ante­ rior está la derivada de la bajeza de su conducta al abandonar a sus cinco hijos a la casa de los expósitos.15 La crítica, en este caso, consiste en la contradicción que se presenta al cuestionar a las instituciones, incluyendo las educativas, y entregar «sin el m enor escrúpulo» a dichas instituciones a los propios hijos. L o cual es una muestra evidente de pensar una cosa y hacer la opues­ ta. Una contradicción entre el pensamiento y la conducta que, a pesar del arrepentimiento, es muy difícil de borrar.16 Quizá, la contradicción más general en la vida de Rousseau sea que sus escritos significaron en su vida la experiencia de aspectos contrarios del mundo humano. En efecto, su prim er D iscurso le dio el prem io otorgado por la academia de Dijon, pero también trajo consigo «m ontones de adversarios». Juan Jacobo lo expone (Carta a Christophe de B eaum ont) al Arzobispo de París lamentándose, que antes del prim er D iscurso, contaba con sosiego y amigos en lugar de fortuna, que nunca ha anhela­ do y fam a que tan cara le ha costado. Según Rousseau, la incon­ secuencia y la soberbia — que enardeció la suya— del m ontón de adversarios que lo atacaron, lo orilló a defenderse y, así, de dis­ puta en disputa se vio m etido en la carrera de autor sin pensarlo. Se convirtió, así, en hom bre de letras merced a su «desprecio m ism o por tal estado». 15. R od olfo M ondolfo ha señalado esta contradicción en el siguiente pá­ rrafo de su libro sobre Rousseau (1943, p. 13): «...éste [Rousseau], con la aspi­ ración a la pureza ideal m oral, que form a a veces singular y trágico contraste con la bajeza de su conducta...». Además, Antonio Caso dice (1942, «R ous­ seau», en Obras Completas, p. 220): «P e ro este reivindicador de la virtud, Juan Jacobo Rousseau, fue p oco virtuoso [...] A nadie ocurriría, jamás, santificarlo. Fue un hom bre heroico, que tuvo que luchar contra su propia incongruencia m oral y contra el siglo en que v ivió». 16. En el Em ilio se dice: «...predigo al que tiene entrañas y abandona debe­ res tan sagrados, que durante mucho tiem po verterá lágrimas amargas p o r su falta y que jamás, jam ás será consolado».

173

Es así com o el propio Rousseau expone la situación contra­ dictoria en que vivió, convertido en hombre de letras sin querer­ lo, perdiendo el sosiego y los am igos siempre anhelados, por la fortuna y la fam a nunca deseadas, con montones de adversarios a los que se debe responder, pero no se quiere responder y, para colm o, convertido en hom bre de letras gracias a despreciar ser hom bre de letras. Después del prim er D iscurso Rousseau piensa que los demás lo perciben co m o «u n hom bre dado a paradojas, que se com placía en dem ostrar lo que en realidad no pensaba». En prim er lugar, encontramos la contradicción más notoria, aquella por la cual se opuso a su tiempo. En el prim er D iscurso afirm a saber que lo que expondrá no será del agrado de los inte­ lectuales y que, a pesar de saberlo, se ha decidido a exponerlo. Rousseau sabe que expondrá ideas contrarias a) pensamiento dominante de su tiempo, contrarías a «tod o aquello que hoy cons­ tituye la adm iración de los hom bres» y, más aún, sabe que perte­ nece, o al menos así pueden pensarlo sus amigos, a ese pensa­ m iento dominante, pues también él es un intelectual. Rousseau m ism o califica de osadía lo expuesto en este prim er D iscurso y no espera sino la condena universal.17La época de Rousseau es el Siglo de las Luces, la Ilustración, cuyos productos más repre­ sentativos son las ciencias y las artes, de m odo que Juan Jacobo, en algún sentido, se opone a la Ilustración. De tal manera que, para algunos pensadores de su tiem po, el ginebríno parecerá un anti-ilustrado; en apariencia se mostrará com o defensor de la fe frente a la razón. Sin embargo, no es difícil m ostrar que la dispu­ ta de Rousseau contra la teología consiste, precisamente, en su apelación al ejercicio de la propia razón, al buen uso de las fa­ cultades que el creador le ha dado («P rofesión de fe de un pres­ bítero saboyano», en el E m ilio o De la educación, libro IV). Pero hay una contradicción de la cual difícilm ente se libra­ rá. Desde el prim er D iscurso, Rousseau piensa en Sócrates com o un ejem plo de la apología de la ignorancia. Juan Jacobo pone de relieve las palabras del filósofo ateniense sobre la ventaja que éste tiene frente a poetas, artistas y políticos, la cual consiste en que mientras los demás afirm an saber algo, Sócrates afirm a no saber nada. Este saber que no se sabe nada, esta docta ignoran­ 17. Voltaire llega a llam arlo «e l Judas de la troupe sagrada». Carta a Helvetius del 27 octubre de 1766. Citado p o r Alicia Villar (1995).

174

cia, ¿ya es un saber?, ya es contradictoria. Es la permanente pa­ radoja del pensar humano. Esta aparente contradicción bien puede ser la aporía entre fe y razón. Parece que las contradiccio­ nes en Rousseau son la expresión de la oposición entre creer y saber que se manifiesta de manera más directa en la defensa de la sabía ignorancia.

b ) Estado de naturaleza, libertad e igualdad Rousseau se opuso tanto a ilustrados com o a clérigos, qui­ zás en una época en la cual los ilustrados se opusieron a los clérigos y los clérigos se oponían a los ilustrados. Es probable que el carácter derivado del pensamiento m oderno se muestre en el pensamiento de Rousseau con m ayor nitidez. Por una par­ te, según Alian Bloom , la enseñanza de Rousseau es un renaci­ m iento de las de Platón y Aristóteles y admira la práctica de la Antigüedad, particularmente de Esparta y Roma; busca diluci­ dar cuál es la naturaleza y, particularmente, la naturaleza huma­ na, pues, com o los antiguos, piensa que el buen orden político tiene sus fundamentos en la naturaleza; en otras palabras, que el derecho político debe fundarse en el derecho natural. Pero no acepta las teorías de los antiguos. Por otra parte, a diferencia de los antiguos y al igual que los pensadores modernos, piensa que el ser humano no es p o r naturaleza político, pero afirm a que los pensadores modernos han atribuido al estado de naturaleza los atributos del estado civil. Sin em bargo, no es fácil descubrir cuál es el estado de naturaleza ya que, si existió alguna vez, se ha perdido hace mucho tiem po y no es fácil saber cuáles son los atributos que naturalmente pertenecen al ser humano y cuáles son debidos a su convivencia social. De esta form a se presenta el problema del m étodo a través del cual podam os descubrir el estado de naturaleza. Según Bloom , Rousseau sigue dos caminos: uno antropológico, es de­ cir, observar al hom bre salvaje y percibir los rasgos más simples y sencillos, eso nos dará indicios sobre cuál pudo ser el estado de naturaleza; y, el segundo cam ino, es la introspección pata des­ cubrir los primeros y más sencillos m ovim ientos del alm a hu­ mana. Además, siguiendo lo dicho en el D iscurso sobre la des­ igualdad, podem os añadir un m étodo que podem os com parar

175

con el utilizado por las ciencias naturales y llamarlo con las pa­ labras de Newton: deducir las causas a p a rtir de los fenóm enos. Pues Rousseau piensa que su hipótesis explica de m ejor m odo los fenóm enos humanos. Con este m étodo Rousseau infiere que en el estado de natu­ raleza no pueden existir cosas com o la envidia, la desconfianza o el deseo insaciable de adquisición de riquezas y, particular­ mente no puede existir la palabra, pues no hay necesidad de co­ municarse; el lenguaje es un producto de la vida social. Aquí es menester poner de relieve que está puede ser la diferencia más importante del pensamiento de los modernos con respecto al pensamiento de los antiguos. Recordemos que, en el pensamiento de Aristóteles, el principio de la comunidad política deriva del hecho de que el hom bre es un ente vivo que cuenta con el logos, con la palabra, a diferencia de los animales que únicamente tie­ nen el sonido (la phon e). Por lo tanto es posible interpretar el pensamiento de Rousseau pensando que rechaza la definición del ser humano com o caracterizado por la razón; la razón es, entonces, según el pensamiento de Rousseau un atributo deriva­ d o de la vida comunitaria. Esto es coherente con el rechazo m oderno de la definición del hom bre com o un ente político por naturaleza. En el estado de naturaleza, el hom bre es más semejante a los otros seres anim ados y, por tanto, las diferencias físicas son soslayables, prim ero porque no son necesarias ya que no hay interacciones con otros individuos de su especie y, segundo, por­ que son relativas; y las diferencias de inteligencia, si las hubo, también son sin importancia, pues al igual que el resto de los animales el ser humano solo está preocupado por su conserva­ ción. Así, prácticamente, en el estado de naturaleza, lodos los seres humanos son iguales y, por tanto, de esta consecuencia se sigue que, en dicho estado no es posible que exista un derecho de algún ser humano para gobernar a los demás. Es decir, con­ trario al pensamiento aristotélico, no es posible que existan amos y esclavos por naturaleza, ya que se ha cancelado la diferencia natural que permitía fundamentar que unos hombres fueran más aptos para gobernar y otros más aptos para obedecer. El ser humano es muy semejante al resto de los animales, prim ero, porque com parte los instintos básicos de lod o ser vivo, el instinto de conservación y el sentimiento de piedad por el su­ 176

frim iento de cualquier individuo de su especie; y, en segundo lugar, porque si el lenguaje y, por tanto, la razón (logos) es un resultado del hom bre artificial, entonces, el logos no existe en el estado de naturaleza y, p o r tanto, los seres humanos no pueden distinguirse del resto de los animales ni entre sí por tener dife­ rentes capacidades racionales. Es im posible que unos hombres tengan algún derecho natural para gobernar a otros.

c ) Liberté, egalité et coe tir De acuerdo con M ondolfo (1943, p. 29) el punto central de la filosofía de Jean-Jacques Rousseau es la reivindicación de la in­ terioridad, m ejor dicho, la apología de los sentimientos o afectos cuyo sím bolo es el corazón. En esta reivindicación se encuentra su comprensión y defensa de la naturaleza; asimismo en ella po­ dem os encontrar la profunda diferencia que Rousseau mantuvo con los enciclopedistas; en dicha defensa de los afectos o senti­ mientos esta la fuente de sus doctrinas filosóficas, pedagógicas, éticas, políticas, sociales y religiosas; allí, por último, podemos hallar la explicación de la inmensa influencia sobre la conciencia moderna, sobre la acción política y la filosofía posterior. Los sentimientos o afectos, representados p o r el corazón, pueden ser comprendidos com o las facultades humanas que son el fundamento de los fenóm enos del gusto, aquellos que tienen relación estrecha con la percepción de la belleza. Comprendidos de esta manera, los sentimientos, por ejemplo, son lo represen­ tado en las obras de arte, en el teatro, en la música o en la pintu­ ra y, por tanto, también son entendidos com o lo experimentado por los espectadores de dichas obras de arte. Así, puede estable­ cerse un vínculo entre el creador de la obra de arte y el especta­ dor de dicha obra. C om o modernos que somos, a esta manera de comprender los sentimientos podemos llamarla una com pren­ sión estética. Además, también podem os com prender los afectos o senti­ mientos com o las facultades que son el fundamento de los actos de los seres humanos entre sí, aquellos que tienen estrecha rela­ ción con la distinción entre lo bueno y lo malo. Comprendidos de esta manera los afectos son, por ejemplo, la misericordia, la compasión o la vanidad y la envidia. De tal manera que, por ello

177

podem os hablar de una persona com o siendo de buenos o malos sentimientos. Asimismo, com o modernos que somos, a esta ma­ nera de com prender los afectos podem os llamarla una com pren­ sión ética. Sin em bargo, Rousseau va más allá de la comprensión esté­ tica y de la comprensión ética de los sentimientos. Podem os en­ contrar, en el pensamiento del ginebrino, dos tipos más de com ­ prensión de los sentimientos: una comprensión que podem os llamar com prensión ontológica y otra que podem os llam ar com ­ prensión epistém ica. Es probable que estas denominaciones de las diferentes form as de com prender los sentimientos parezca pedante, no puedo atribuirlo sino a mi incapacidad lingüística para encontrar mejores términos para referirm e a ellas. Ya Adol­ fo Sánchez Vázquez (1970, pp. 15-21) habló de una filosofía del sentimiento al referirse a Rousseau, distinguiendo su filosofía de la filosofía de los enciclopedistas ilustrados.18 Las comprensiones que llamamos ontológica y epistémica se refieren al aspecto que han destacado todos o casi todos los estudiosos de Rousseau, que podem os resumir co m o la prima­ cía que otorga Rousseau al sentimiento sobre la razón. De ma­ nera análoga con la comprensión estética y la compresión ética de los sentimientos, una com prensión ontológica debe ser enten­ dida com o aquella que postula que los sentimientos son la facul­ tad humana con la cual podem os captar el ser o la existencia; en efecto, en el E m ilio Rousseau dice que para los seres humanos sentir es existir.19 Nuestra existencia no es conceptualizada ni em píricam ente captada, sino captada con el sentido interno. La existencia misma es un sentimiento y no únicamente captada por el sentimiento. La com prensión epistémica, por su parte, no se Umita a la captación de la existencia, sino que, análogamente, es la facul­ tad con la cual podem os conocer todos o casi todos los «o b je­ 18. El libro d e Sánchez Vázquez perm ite caracterizar, p or un lado, la filo­ sofía d e la Ilustración com o aquella que pone su fe en la razón, y la filosofía de Rousseau com o aquella que la pone en el sentimiento, quizá en analogia con la profesión de fe del vicario saboyano. 19. «P ara nosotros existir es sentir, nuestra sensibilidad es indisputable­ m ente anterior a nuestra inteligencia y antes de tener ideas hemos tenido afectos». Y añade en una nota: «B a jo ciertos aspectos las ideas son afectos y los afectos ideas».

178

tos» del universo. Es la luz interior, el sentimiento interno, la conciencia o el corazón quien nos hace conocer los principios de los cuales podem os inferir todo el resto. En efecto, después de señalar que se encontraba en aquel estado de duda que exige Descartes y, por tanto, haber consultado libros, religión y filóso­ fos, el vicario saboyano concluye, com o Descartes,20tom ar otro guía: consultar la luz interior21y seguir una regla fácil, «adm itir com o evidentes todos aquellos [conocim ientos] a que en la sin­ ceridad de m i corazón no pueda negar asenso». De acuerdo con Rousseau, los actos de la conciencia no son juicios sino afectos, a pesar de que nuestras ideas vengan del exterior, los afectos que las evalúan son internos; y por los afectos conocem os la discrepancia o semejanza entre nosotros y las cosas que busca­ m os o evitamos.22 La com prensión epistémica de los sentimien­ tos no se lim ita al conocim iento de los objetos del m undo exter­ 20. Es muy probable que esta parte del Em ilio sea la responsable de co ­ mentarios com o los siguientes sobre el pensam iento de Rousseau: «Descartes se había replegado sobre sí m ism o y, bajo el acicate d e la cual, había puesto entre paréntesis la verdad de lod o lo que hasta entonces se tenía p or cierto. Y fue en su propia subjetividad, en el pensamiento, donde halló el asidero que le perm itió descubrir un mundo verdadero. Rousseau niega también la verdad del mundo de la cultura y del progreso, y se repliega sobre sí m ism o para encontrar el hontanar del que van a m anar las verdades que sustituyan a los bienes perdidos. Y ese hontanar es el sentim iento (Sánchez Vázquez, 1970, p. 18). También M ondolfo señala: «E l antagonism o que Rousseau había sus­ citado entre su orientación sentimentalista y el intelectualismo [Descartes], lograba una expresión más radical y decidida del viejo conflicto entre subjeti­ vism o y objetivism o, que llega a traducirse en oposición entre el mundo de la valoración y el mundo del conocim iento» (M on d olfo, 1943, pp. 100-101). Re­ cordem os la frase de Rousseau. 21. También en las Confesiones señala: «S o lo tengo un fiel guía a que pueda confiarme: la cadena de los sentimientos que han señalado el desarrollo de mi ser, y por estos sentimientos, la cadena de los sucesos que han sido su causa o efecto. Puedo pasar por alto hechos, confundir el orden y errar en las fechas; pero respecto a aquello que he sentido no puedo equivocarm e» (L ib ro V il). 22. En la nota 25 de la Profession de foi du vicaire savoyard Rousseau señala lo siguiente: «B ajo ciertos aspectos las ideas son afectos y los afectos son ideas. Ambos nombres convienen a toda percepción que nos ocupa en su objeto, y en nosotros mismos que con este nos movemos: solo el orden de esta afección es el que determina el nombre que conviene a la percepción. Cuando, ocupados pri­ m ero con el objeto, solo por reflexión pensamos en nosotros, es una idea; cuan­ do, p or el contrario, nuestra primera impresión se la lleva la impresión recibida, y solo por reflexión pensamos en el objeto que le causa, entonces es un afecto».

179

no, sino que se extiende al conocim iento del m undo humano, particularmente al conocim iento m oral. En efecto, de acuerdo con Rousseau, no aprendemos a querer nuestro bien y evitar nuestro mal, sino que la naturaleza nos infunde esta voluntad y, análogamente, el am or por lo bueno y el od io por lo m alo son tan naturales en nosotros com o nuestro am or por nosotros mis­ mos. El principio de justicia y virtud está en el interior de nues­ tras almas y juzgam os las acciones ajenas y las nuestras confor­ m e con él, y enfatiza Rousseau, «a este principio doy y o el nom ­ bre de conciencia».23

d ) Paganism o y cristianism o en Rousseau La opinión según la cual en el pensamiento de Rousseau se han mezclado, de manera muy su i generis, el pensamiento paga­ no y el pensamiento cristiano se puede sostener iniciando con la exposición de dos aspectos que se encuentran en la obra del pen­ sador ginebrino. En efecto, en prim er lugar, podem os revisar en qué lugar coloca Rousseau a la Biblia y, particularmente, a los evangelios y cóm o los juzga; en segundo lugar, podem os revisar la comparación y ju icio que lleva a cabo de las doctrinas, vida y muerte de Sócrates y de Jesús. Posteriormente, para apoyar di­ cha opinión podem os continuar con la revisión de la evaluación que hace Rousseau de la doctrina cristiana y de los aspectos más sobresalientes de dicha doctrina según el propio Rousseau, par­ ticularmente, los relacionados con lo que pensamos que consti­ tuyen los fundamentos de la dem ocracia moderna: la igualdad, la libertad y el amor. Pasemos, entonces, a la revisión de los pun­ tos antes mencionados. Según Schiller, Rousseau es «e l hom bre que humanizó el cristianismo» (citado por Eliseo Rangel Gaspar, 1996, p. 89), pero de la misma manera podem os decir que fue el hom bre que cris­ tianizó el humanismo. Estas dos frases muestran muy claramente la fusión entre paganismo y dogmatismo. El humanismo es un 23. En Respuesta al Rey de Polonia, Duque de Lorena, dice Rousseau: «T e­ nemos una guía interior mucho más infalible que todos los libros y que no nos abandona nunca en la necesidad. Con ella bastaría para que nuestra conduc­ ta fuera intachable si accediéram os siem pre a escucharla» (Escritos de Com­ bate, 1979).

180

producto del paganismo y el cristianismo un producto del dog­ matismo. El cristianismo de Rousseau se muestra muy fielmen­ te cuando, después de pasar revista a todas las religiones y sec­ tas del mundo, confiesa que la santidad del Evangelio es un ar­ gum ento que habla a su corazón y que lamentaría hallar una verdadera objeción en contra del Evangelio. Dice que, compara­ dos con el Evangelio, todos los libros de los filósofos son m ez­ quinos; que un libro tan sencillo y sublime no puede ser obra de los hombres, que es im posible que la historia que cuenta el Evan­ gelio sea solo de un hombre. El Evangelio, prosigue Rousseau, no puede ser el tono de un entusiasta o de un am bicioso secta­ rio. Alaba a Cristo por la blandura y pureza de las costumbres, así com o por la tierna gracia de sus enseñanzas. Destaca la gran elevación de las máximas y la profunda sabiduría en sus razona­ mientos; adm ira la sagacidad y tino en sus respuestas.24 Además, com o ya fue señalado, si bien casi siem pre Rous­ seau se rem ite a Sócrates para enfatizar su defensa de la igno­ rancia y apoyar su tesis sobre las ciencias y las artes, la única ocasión que lo menciona para m inim izarlo es cuando critica los intentos de com parar a Sócrates con Cristo. Rousseau señala que cuando Platón pinta un justo ideal cubierto de todo el opro­ bio del delito y acreedor a todas las recompensas de la virtud, retrata punto por punto a Jesucristo y pone de relieve que la semejanza es tan evidente que todos los padres de la iglesia la han visto. En seguida, reprueba a quien ha intentado com parar a Sócrates con Cristo; dice que debe estar obcecado o tener muy mala fe quien se atreva a com parar al hijo de Sofronisco con el hijo de María. Explica que existe una gran distancia del uno al otro: Sócrates ha muerto sin dolor, sin ignominia, sostuvo fácil­ mente hasta el fin su papel; Sócrates tuvo muchos ejem plos an­ tes de él. La muerte de Sócrates fue la más suave que pueda desearse, filosofando tranquilamente entre sus amigos. P o r el contrario, Cristo no tuvo antecedente alguno para la doctrina que practicó y enseñó en m edio del más absoluto fanatismo y la sencillez de las virtudes más nobles; honró al más vil de todos 24. En Respuesta al Rey de Polonia se encuentra el siguiente párrafo: «H u ­ biera debido indignarme contra esos hombres frívolos que con sus miserables tiquismiquis han degradado la sublime simplicidad del Evangelio y reducido a silogismos la doctrina de Jesucristo».

181

los pueblos. La muerte de Cristo es la más horrible que se pueda temer, expirando por los suplicios, afrentado, escarnecido, m al­ decido por un pueblo entero.2S En resumen, la sublime simplicidad del Evangelio tiene el favor del vicaire savoyard com parado con cualquier otro libro y cree en él; sin embargo, no cree de manera dogmática, es decir, acrítica, pues acepta la religión natural y no la revelada. Rous­ seau acepta que los evangelios no necesariamente se han con­ servado inmaculados, sino que bien pudieron ser modificados por los seres humanos y, por ello, no debemos confiar en todo lo que allí se dice, sino únicamente lo que no esté en contradicción con la naturaleza. Además, si comparam os a Sócrates con el res­ to de los griegos y de los modernos, particularmente, de los filó­ sofos y artistas, entonces, el hijo de Sofronisco bien puede gozar del más sabio de los seres humanos, pues fue el único que reco­ noció su ignorancia y fue lo más consecuente posible para un ser humano con esa máxima; pero si lo com param os con Jesu­ cristo, ni el más sabio de los seres humanos tiene posibilidad alguna de asemejársele, pues se pretende com parar al hombre con un ser divino. En una palabra, para Rousseau la religión natural, particularmente la derivada del cristianismo, tiene pri­ macía sobre la sabiduría humana. Pasemos ahora a la revisión de los aspectos principales de la dem ocracia moderna, no sin antes señalar que el propio Rous­ seau no es partidario del sistema de gobierno dem ocrático, al menos tal cual lo entendía él,26 y hablaremos de la influencia que su pensamiento tuvo sobre los procesos políticos revolucio­ narios, particularmente, del francés del siglo xvm y que permane­ 25. Rousseau concluye de la siguiente manera: «Sócrates lom ando la copa envenenada bendice al que con lágrimas se la presenta; Jesús en m edio de un suplicio horroroso ruega p o r sus encarnizados verdugos. Si la vida y muerte de Sócrates son de un sabio, la vida y muerte de Jesús son de un D ios». 26. En £/ contrato social, libro 111, capítulo IV que lleva p or título «D e la dem ocracia», Rousseau dice lo siguiente: «Tom an do la palabra en su riguro­ sa acepción, no ha existido ni existirá jam ás verdadera democracia... Añada­ m os a esto que no hay gobierno que esté tan sujeto a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas com o el dem ocrático o popular, a causa de que n o hay tam poco ninguno que tienda tan continuamente a cam biar de form a, ni que exija más vigilancia y valor para sostenerse... Si hubiera un pueblo de dioses se gobernaría democráticam ente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hom bres».

182

ce hasta nuestra vaga idea de los fundamentos de la democracia: la igualdad y la libertad. Prim ero dem os énfasis al aspecto igualitario del cristia­ nismo, m odificando un poco el carácter universal de la religión cristiana. Recordem os, com o lo recuerda el propio Rousseau, que el mensaje de Jesús se dirige a una población más amplia y no a un pueblo elegido; junto con esto, dicho mensaje se expresa ante personas sin alguna educación especial, sino a individuos ignorantes y, además, la transmisión del mensaje se deja en ma­ nos de individuos del pueblo sin una educación especial, sino gente sencilla y humilde.27 Además, no olvidem os que las cartas de san Pablo muestran la misión de este apóstol: transmitir la doctrina de Cristo a los pueblos páganos, puesto que dicha doc­ trina es para todos, incluidos los judíos; este es el prim er aspecto del carácter universal de la doctrina cristiana; el cual no solo se muestra en que es universalmente verdadera sino en que se pre­ dica para todo el mundo, sin distinción de raza. En relación con el aspecto igualitario del cristianismo, no deseo dejar de señalar una interpretación de la doctrina cristiana que se refiere al papel que pueden ju gar las personas instruidas dentro de la misma. Según esta interpretación, Judas Iscariote es el único apóstol instruido, sabe hebreo, griego y latín — es proba­ ble que la traición de Judas esté vinculada con ser instruido— y, de acuerdo con esta interpretación, para Cristo no es suficiente con tener la mente abierta o ser de mente abierta, hace falta, además, tener o ser de corazón abierto para seguir la doctrina cristiana. Los tres articules de fo i que se exponen en el libro IV del E m ilio versan de la siguiente manera: 1) Je cm is done qu'une volu nté m eut Vunivers et anim e la nature; 2) s i la m atiérie m ué me m ontre une volunté, la m atiere m ué selon certaines lois me m ontra une intelligence (D ios); y 3)L e hom m e est done libre dans ses actions, et, com m e te l anim é d ’une substance im m ateriale. Existe una voluntad que mueve el universo y anima a la naturaleza; 27. En la Respuesta al Rey de Polonia Rousseau señala lo siguiente: «E n la instauración de la nueva ley, no fue a sabios a quien Jesucristo quiso confiar su doctrina y su ministerio. Siguió en su elección la preferencia que m ostró siempre p or los pequeños y los humildes. Y en las instrucciones que daba a sus discípulos no vem os una sola palabra de estudio ni de ciencia...».

183

existe una voluntad inteligente, pues la materia se mueve según ciertas leyes y, finalmente, el hom bre es libre y, por tanto, anim a­ d o con una sustancia inmaterial. Pero ¿cóm o sé que hay voluntad, inteligencia y libertad en el ser humano? «S o lo conozco la voluntad», dice Rousseau, «p o r la íntima conciencia de la m ía», y cree que el mundo está gober­ nado por una voluntad poderosa y sabia; «así lo ve o », continúa Rousseau, «m ás bien lo siento». De la misma manera, la libertad es otro sentimiento, pues el ser humano es un ser activo y pasi­ vo; «qu e soy activo», señala Rousseau, «lo siento y este senti­ m iento es más fuerte que la razón». La libertad es el principio o causa de las acciones humanas voluntarias; solo sabemos de esa libertad por la conciencia o sentimiento interno que tenemos de ella; este sentimiento m e distingue del resto de los seres vivos. En suma, los seres humanos si bien son iguales y libres, no obstante, el fundam ento de esta igualdad y de esta libertad está en el corazón, en los afectos o sentimientos, en el sentido inter­ no. En efecto, en el pensam iento de Rousseau, co m o en el cris­ tianismo, la regularidad del universo y la ley que regula nues­ tra conducta fue impresa en nuestros corazones. Si las ideas que subyacen bajo los actuales Derechos Humanos, bajo la as­ piración de gobiernos dem ocráticos y bajo la tolerancia hacia las diferencias, son las ideas de igualdad y libertad que hemos heredado del pensam iento de Rousseau, entonces, esas nues­ tras ideas actuales muy probablem ente estén im pregnadas de cristianismo.

C onclusión: ra zón o co ra zón En lo que se ha expuesto anteriormente tenemos dos pers­ pectivas ligeramente diferentes; por un lado, tenemos la defini­ ción del ser humano com o un ente vivo dotado de lenguaje y pensamiento y, por otro, la definición del ser humano com o un ser dotado de alectos, de sentimientos. Y si comprendimos de manera correcta el pensamiento de los pensadores antiguos y modernos, ambas perspectivas tienen consecuencias ligeramen­ te diferentes. Efectivamente, el ser humano definido por el logos, y ya que así com o es patente que existen diferencias físicas entre los individuos, también es patente que existen diferencias inte­

184

lectuales, entonces, existen individuos más aptos y menos aptos para la virtud, ya que la virtud es el hábito práctico acompañado de razón (logos). Además, también es patente que los más aptos para la virtud son la m inoría y los menos aptos son la mayoría, por lo tanto, los más aptos para gobernar una ciudad conform e a la virtud son, necesariamente, una m inoría y los menos aptos para gobernar conform e a la virtud son, también necesariamen­ te, la mayoría. La definición del ser humano com o un ser dotado de efec­ tos, y com o un ser definido por el corazón, evade las diferencias físicas e intelectuales; según esta perspectiva, estas diferencias no son significativas. Pues, naturalmente, el ser humano solo cuenta con el impulso de conservación y los sentimientos de pie­ dad ante el sufrimiento de los semejantes. El instinto de conser­ vación y la piedad no pueden justificar el derecho natural de unos individuos sobre otros; todos los individuos son iguales, es decir, todos tienen el derecho natural a la conservación y todos amarán a sus semejantes si permiten guiarse por los sentimien­ tos impresos en su corazón por la naturaleza. El gobierno de unos individuos sobre otros (elestado s ocia l) deriva de un acuer­ do, de un contrato que debe tener com o base la preservación de las condiciones del estado natural. Parece que es necesario elegir entre estas dos alternativas: distinguir al ser hum ano del resto de los seres vivos p o r la ra­ zón o por el corazón. La disyuntiva entre el pensam iento y los afectos no es una elección sencilla: la prim era parece conducir­ nos, políticam ente, hacia la aceptación de una form a de g o ­ bierno que privilegia a una m inoría que es la única que puede alcanzar la excelencia humana, las ciencias, las artes y la civili­ zación, condenando a la m ayoría a la ignorancia, la dependen­ cia y la sujeción; la otra parece llevam os hasta la incapacidad de poder distinguir, esencialmente, al ser hum ano del resto de los seres vivos y, políticam ente, parece condu cim os a la acep­ tación de una form a de gobierno que el propio Rousseau consi­ dera im posible pare el ser humano, la dem ocracia. Sin embar­ go, siem pre podem os cuestionar una disyunción y cam biarla por una conjunción. Podem os hablar de fe y ciencia, en lugar de fe o ciencia, análogam ente podem os hablar de pensam iento y afectos y de razón y corazón, en lugar de una disyunción en­ tre ambos.

185

N o obstante, sea que hablemos de una disyunción o de una conjunción, la situación no es sencilla. En efecto, por una parte, poder elegir justificadamente por una alternativa ha ocupado las mentes más destacadas de la historia del pensamiento hu­ mano, sin llegar a una resolución definitiva y, p o r otra, explicar cóm o se lleva a cabo la conjunción entre los dos térm inos de la conjunción ha m otivado las obras más grandes de la creatividad humana, sin llegar a una satisfacción última de las cabezas más exigentes. El constante rodar intelectual de los seres humanos los regresa siempre al perpetuo conócete a ti m ism o que los in­ troduce en el laberinto de la búsqueda del conocim iento.

B ib lio g r a fía

Historia de la filosofía p olítica. M é x ic o : E d ito ria l S ig lo X X I , 1993. C a s o , A n to n io . Obras Completas II. M é x ic o : U n iv e rs id a d N a c io n a l A u ­ B l o o m , A lian . «R o u s s e a u », e n L e o S lrau ss y Joseph C ropsey,

tó n o m a d e M é x ic o , 1973.

Philosophie Aufkldurung. E u g e n io Im a z (tr a d .), Filo­ sofía de la Ilustración. M é x ic o : F C E , 1943. C l e m e n t e d e A l e j a n d r ía . E l pedagogo. M a d rid : C re d o s , 1988. — . Protréptico. M a d rid : C re d o s , 1994. GÓMEZ R o b l e d o , A n to n io . «S ó c ra te s y Jesú s», e n Obras l. M é x ic o : E l C o le g io d e M é x ic o , 1965, pp. 441-473, e x tra íd o d e l o r ig in a l e n D iártoia, a ñ o X I, n ú m , 11. M é x ic o : U N A M -F C E , p p . 133-157. HAMEL, E m e s t. La Statue deJ.-J. Rousseau. P arís: L ib r a ir e A c h ille FauC a s s i r e r , E m s t.

re et Co., 1868. MONDOLFO, R o d o lfo . Rousseau y la conciencia moderna. B u e n o s A ires: E d ito ria l U n iv e rs ita ria d e B u en os A ires, 1943. ORIGENES. Contra Celso. M a d rid : B ib lio te c a d e A u tores C ristian os, 1967. R a n g e l , G a s p a r E lís e o . Debate desde ultratum ba. M é x ic o : P la za y Valdés, 1967. RODRIGUEZ D u p l a , Leon ard o. «A ten as y Jerusalén, o la singularidad d el cristian ism o según L e o Strauss», e n S e rg io S án ch ez-M igallón y José M an u el G im é n e z A m a y a (ed s.), La fe en la universidad. Navarra: Insti­ tuto d e A n tro p o lo g ía y Ética, U n iversidad d e N avarra, 2013, pp. 25-34. R o u s s e a u , J.-J. «R e s p u e s ta al R e y d e P o lo n ia », e n

Escritos de Combate.

M a d rid : A lfa g u a ra , 1979. — . É m ile ou de L'education. París: L ib r a ir ie G a m ie r F réres, 1924. — . «D is c o u rs su r les ava n ta ges d es Sciences e t d es arts a v e c la rép o n se d e Jean J. R ou sseau c ito y e n d e G e n é v e », e n Oeuvres de Jean-Jacques Rousseau, t o m o 5. París: E .A . L e q u ie n L ib ra ire , 1820.

186

— . «Jean -Jacqu es R ou sseau c ito y e n d e G e n é v e á C h risto p h e d e Beaum o n t», en Oeuvres de Jean-Jacques Rousseau citoyen de Genéve, to m o 10. París: E .A . L e q u ie n L ib ra ire , 1820. SANCHEZ VAZQUEZ, A d o lfo . Rousseau en M éxico. M é x ic o : E d itorial Grijalb o , 1970. TREVUANO, R a m ó n . Orígenes del cristianism o, el trasfondo jud ío del cris­

tianism o p rim itivo. Salam an ca: U n iversid ad P o n tific ia d e S a lam an ­ ca, 1996. V i l l a r , A lic ia (E d .). Voltaire-Rousseau en tom o al m al y la desdicha. M a d rid : A lia n z a E d ito ria l, 1995.

187

E D U C A C IÓ N Y LIBER TAD . E L E M I L I O O D E LA E D U C A C IÓ N D E JE A N -JA C Q U E S R O U S S E A U

A d olfo Lizárraga G óm ez

Destacaré en este trabajo los conceptos de voluntad, libertad y ser humano, tomando com o referencia una de las obras más voluminosas de Rousseau: E m ilio o De la educación.1 Com o es bien conocido, la importancia del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) se expresó también en la re­ ferencia que a su pensamiento político hicieron destacados pen­ sadores desde el siglo x v iii . Hegel afirmó, por ejemplo, que Rous­ seau comparte con Hume el crédito de ser «el punto de partida» de la «novísima filosofía alemana», aquella que comenzaría con Kant (Hegel, 1986: 403). En particular, Hegel consideró que el «principio de la libertad» de Rousseau constituye «el punto de transición a la filosofía kantiana, la cual toma com o base, desde el punto de vista teórico, este principio» (401). En años recientes, la filosofía y la sociología políticas destacan del planteamiento polí­ tico de Rousseau conceptos com o el de democracia, por ejemplo, Norberto Bobbio, o propiciando planteamientos novedosos res­ pecto de la evolución social, por ejemplo, Habermas (1999,2005). A Hegel, decía, le interesa de la obra de Rousseau su concep­ to de libertad, el cual se desprende del de voluntad: concepto — el de voluntad— que, según Hegel, deja a Rousseau en condi­ ciones de definir al individuo com o infinito si éste se apega a su conciencia y a la expresión de su libertad en su pensamiento. L o q u e a n o so tro s nos in teresa — e s c rib ió H e g e l— es qu e, p o r m e d io d e ella, se le re v e la a la c o n c ie n c ia d e l h o m b re, c o m o c o n ­

1. Esta es una versión aumentada y corregida de un trabajo publicado originalm ente en la revista Economía y Sociedad (1999) de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.

189

te n id o , e l q u e e l h o m b re tie n e e n su esp íritu la lib e rta d c o m o lo p u ra y s e n c illa m e n te ab so lu to , e l q u e la vo lu n ta d lib re es e l c o n ­ c e p to m is m o d e l h o m b re . L a lib e rta d es p re c is a m e n te e l p en sa­ m ie n to m is m o ; q u ie n re c h a za e l p e n s a m ie n to y h ab la d e lib er­ tad, n o sa b e lo q u e d ic e . L a u n id a d d e l p e n s a m ie n to c o n s ig o m is ­ m o es la lib ertad , la lib re volu ntad. E l p en sam ien to, s o lo e n cu a n to d o ta d o d e volu n ta d , es e l im p u ls o q u e c o n siste e n le v a n ta r la p r o ­ p ia su b jetivid a d , la re la c ió n c o n la existen cia , la r e a liz a c ió n d e s í m is m o , e n c u a n to q u e y o , c o m o ex isten te, tra to d e e q u ip a ra rm e a m í m is m o c o m o pen san te. E l p rin c ip io d e la lib e rta d se m a n i­ fiesta e n R ou sseau e in fu n d e esta fu e rza in fin ita a l h o m b re , q u e se c o n c ib e a s í m is m o c o m o in fin ito [H e g e l, 1986:400-401].

La obra de Rousseau no im porta solo al pensamiento, com o metafísica; tanto para él com o para Hegel se trata de asuntos vitales, por ello es necesario comunicarlos; com probar esta hi­ pótesis general será la guía del presente trabajo. Hegel lo apunta en su Filosofía del D erecho, refiriéndose a la teoría de Rousseau: D esarrollad as hasta c o n vertirse en fu erza, esas ab stra ccion es han p ro d u c id o , rea lm en te, p o r un la d o, el p r im e r o y — d e s d e q u e te­ n e m o s c o n o c im ie n to e n el g é n e r o h u m a n o— p r o d ig io s o e s p e c ­ tácu lo d e in ic ia r c o m p le ta m e n te d e n u evo y p o r e l pensamiento la co n stitu ció n d e un E sta d o real, c o n la ru in a d e to d o lo q u e existe y tien e lugar, y d e q u e re r d a rle c o m o fu n d a m e n to la preten­ dida racionalidad-, p o r o tr o lado, p u esto qu e s o lo son a b s tra c c io ­ nes privad as d e ideas, han h ech o d e esta ten tativa u n a c o n te c i­ m ie n to d e m a s ia d o terrib le y cru el [H e g e l. 1980: 211-212],

Para hacer esta afirmación, H egel se sirve de la presencia de la obra de Rousseau en la Revolución Francesa, tal com o lo han expuesto muchos otros autores más actuales, com o E. Hobsbawm, G. Lefebvre o F. Furet; el seguimiento a la obra de Rous­ seau en esos días fue a veces dogm ático (Lukács, 1985: 166); incluso A dolfo Sánchez Vázquez encontró que dicha obra pudo tener relación con otros m ovim ientos sociales trascendentales, com o el m ovim iento de independencia mexicano. Este vínculo teórico-práctico del concepto de libertad en la obra de Rousseau no solo fue reconocido por el pensamiento m e­ tafíisico de Kant y Hegel. Marx y Engels lo consideraron también parte de sus trascendentales influencias. Engels, en particular, equi­ paró el «planteamiento metodológico» de Rousseau al de Marx: 190

T en em o s, pues, a qu í, y a en R ou sseau , u n a m a rc h a d e l p en sa­ m ie n to q u e se p a re c e a la d e M a rx en E l Capital c o m o una g o ta d e a g u a a o tra , y, a d e m á s y e n d e ta lle , to d a un a s e rie d e lo s m is m o s g ir o s d ia lé c tic o s d e q u e s e s irv e M a rx: p ro ceso s q u e son p o r su n atu raleza an tagon ístícos, q u e c o n tien en en s í una con tra d icció n , m u ta c ió n d e un e x tr e m o e n su c o n tr a r io y, fin a lm e n te , c o m o n ú c le o d e to d o , la n e g a c ió n d e la n e g a c ió n [E n g e ls , 19 7 7 :1 4 3 ],

Según Engels, es un pensamiento dialéctico que Rousseau maneja «dieciséis años antes del nacimiento de H egel». Engels, sin embargo, desestimó el origen de ese planteamiento dialéctico de Rousseau: el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hotnbres, una de las principales obras de Rous­ seau (que mencionaré más adelante) se inscribe entre las «filoso­ fías de la historia» que conciben «la historia sin documentos, de­ ducida, imaginaria en gran parte»; algo que sucedió desde Vico hasta Hegel (Belaval, 1983:202). Esta disyuntiva, en la que es colocada la obra de Rousseau entre ser una obra puramente metafísica o que pueda ser parte de un m ovim iento social real, constituyó un tema que puede ad­ vertirse en obras de filósofos políticos de la actualidad, com o se aprecia en Habermas (2005: 165-169 y 1999: 238-243). ¿Cóm o podría aclararse esta disyuntiva en la obra de Rousseau? Una vía segura es la educación. Esta es la hipótesis particular del presente ensayo. Sobre la base de esta pregunta y estas hipóte­ sis, expondré a continuación el E m ilio en tres partes. La primera busca el origen de la obra; la segunda, el origen del concepto de libertad en el de educación y, la tercera, la realización de este concepto en la sociedad.

Situación del Emilio en la obra de Rousseau Según lo planteado en el apartado anterior, H egel y Engels nos introdujeron problemáticamente en los conceptos de liber­ tad, voluntad y dialéctica. L o hicieron leyendo libros de Rous­ seau considerados de interés político, particularmente, E l con ­ trato social y el D iscurso sobre el origen y los fundam entos de la desigualdad entre los hombres. ¿Qué importancia tiene el E m ilio para esos conceptos?

191

Si seguimos a Nietzsche, el E m ilio tuvo también un lugar social fundamental: hubo toda «una época en que se buscaba el tipo del artista en el E m ilio de Rousseau» (Nietzsche, 1968:73); tam poco Rousseau la consideró algo aparte de sus postulados generales y fundamentales (Starobinski, 1983: 327). El mismo Rousseau nos inform a de la conexión de sus obras, p o r ejemplo, en una de sus cartas a Malesherbes, concebida cam ino a Vincennes, en agosto de 1749, cuando iba a visitar a Diderot en prisión en aquel m om ento. Ahí dice Rousseau que recibió una «inspira­ ción súbita» leyendo el M ercure de France, y que le hizo caer casi desfallecido en un árbol «d e la avenida»: ¡O h, señ or!, si a lg u n a v e z h u b iera p o d id o e s c r ib ir la c u a rta p arte d e lo q u e v i y s e n tí b a jo a qu el á rb o l, c o n q u é c la rid a d h a b ría h e c h o v e r tod as las contradicciones del sistema social, c o n q u é fu e rza h ab ría e x p u esto to d o s lo s ab u sos d e nuestras in stitu cio­ nes, c o n q u é s e n c ille z h ab ría d e m o s tra d o q u e el hotnbre es natu­

ralmente bueno y que solo p or las instituciones se vuelven malva­ dos los hombres. T o d o cu a n to p u d e re te n e r d e aq u e lla s m u ltitu ­ d es d e gra n d es verd a d e s q u e en un c u a rto d e h o ra m e ilu m in a ro n b a jo a qu el á rb o l ha s id o b ie n d é b ilm e n te e s p a rc id o e n m is tres e scrito s p rin cip a les, a saber, e s e p r im e r Discurso fs e re fie r e a l

Discurso sobre las ciencias y las artes, A .L .G .], e l q u e versa so b re la Desigualdad y e l Tratado de la Educación, o b ra s las tres q u e son in sep arab les y q u e fo rm a n u n m is m o c o n ju n to [ R ou sseau , 1988; 182-183, su b ra y a d o m ío ].

Habría que entresacar de aquí algunos postulados que da­ rían luz sobre nuestro propósito en este apartado. En prim er lugar, más allá de una «inspiración súbita», que recuerda el eureka de Arquím edes o la m anzana de N ew ton, etc., que pu­ diera dirigir a la especulación, es la conexión de sus D iscursos con su Tratado de la ed ucación, al que ahora conocem os com o E m ilio o De la ed ucación, por lo que, en segundo lugar, sugiere la lectura de dichos D iscursos para entender el E m ilio . En ter­ cer térm ino, y en conexión con el prim ero de estos aspectos, Rousseau considera, de sus estudios sobre los hom bres y el sistem a social que estos han creado, una relación determ inan­ te, lo que m otivó a Rousseau a las conclusiones contenidas en su obra. Con esta base, podrem os d ecir que Rousseau no es un teórico de la naturaleza, com o erróneam ente se le ha querido

192

concebir (p o r ejem plo Sánchez Vázquez o Starobinski), sino un teórico social. Pero, ¿por qué un libro sobre la educación? Situado en el siglo xvill, quizás quiso responder a un problem a político, com o sugiere Belaval. L o único probablemente cierto es que el E m ilio no es simplemente un tratado pedagógico: «N o es el E m ilio , se­ gún la intención del autor, un tratado pedagógico a secas, sino una de las hojas de un tríptico, ensamblada en las otras dos para diseñar al "hom bre político” » (Arm iño, 1998: 12). O bien, S e ría en ga ñ a rse b u scar en el E m ilio un s im p le tra ta d o d e p ed a­ g o g ía : m e jo r se d e fin irá este lib r o re c o n o c ie n d o en é l la e x p o s i­ c ió n d e una a n tro p o lo g ía g e n e ra l, d es a rro lla d a a través d e los esta d io s su cesivos d e una g én esis d e las facu ltad es in telectu ales y m o ra les [S ta ro b in s k i, 1983: 324].

Rousseau ubica los antecedentes del E m ilio , antes de su si­ glo, el XV1IJ, sobre una tesis central: la educación es «el arte de form ar hom bres», y según él el tema «es completam ente nuevo después del libro de Locke» (Rousseau, 1998a: 30). El libro de Locke al que se refiere Rousseau, muy probablemente habría sido Sobre la educación de los niños, que apareció casi un siglo antes que el E m ilio . Pero al com ienzo de su libro, Rousseau dice tener un m otivo que pudiera parecer más trivial para escribir un trabajo com o el Em ilio-. «Esta colección de reflexiones y de ob­ servaciones, sin orden y casi sin ilación, fue iniciada para com ­ placer a una buena m adre que sabe pensar» (Rousseau, 1998«: 29). Esta es quizás la excusa a la que se refiere en sus Confesio­ nes, cuando dice «A l m editar mi Tratado de la educación, m e di cuenta de que había descuidado deberes de los que nada podía dispensarme. Finalmente, el rem ordim iento fue tan vivo que casi m e arrancó la confesión pública de mi falta al com ienzo del E m ilio » (Rousseau citado p o r Arm iño, 1998: 15). Más allá de estas afirm aciones que llevan a la especulación, Rousseau ad­ vierte que fue más lejos de lo que había prom etido, de suerte tal que la obra resultó m uy «gruesa, sin duda, para lo que contiene, pero dem asiado pequeña para la materia que trata» (Rousseau, 1998a: 29). y este es el tema: ¿qué objetivo persigue esta obra? El «arte de form ar hom bres» fue uno de los temas cuyo pre­ m inencia Rousseau había ya reconocido en los antiguos grie­

193

gos, por ello, en su D iscurso sobre la desigualdad escribió: «E l más útil y menos avanzado de todos los conocim ientos huma­ nos m e parece ser el del hombre, y m e atrevo a decir que la sola inscripción del tem plo de Delfos contenía un precepto más im ­ portante y más difícil que todos los gruesos libros de los moralis­ tas» (Rousseau, 1998:219). En ese D iscurso, com o lo reconocen Engels y Starobinski, se hace filosofía de la historia, pero no era (com o afirm a Belaval) una filosofía de la historia sin documen­ tos. En todo caso, es probable que la propuesta de Rousseau tenga mucho de ficción, lo que puede justificarse de muchas maneras. En prim er lugar, considerando a Rousseau un crea­ dor, proceso que es una etapa nada fácil. Aun tratándose de teo­ ría, la etapa de la creación rebasa y contiene la de la negación que, según Hegel, es la más sencilla; la creación es positiva, y generalmente es más lenta (H egel, 1986:40-42). El pensamiento y la realidad no pierden relación, algo que Rousseau puede cons­ tatar, por ejemplo, con los viajes. Según expone en sus Confesio­ nes, Rousseau habría viajado mucho y no formaría parte de aque­ llos filósofos que no viajan y que en sus libros no se encuentra más de lo que pudo «observar sin salir de su calle» (Rousseau, 1998:352); los viajes son importantes com o aprendizaje, son parte de la form ación de los hombres, por ello dedicará Rousseau un apartado en el E m ilio a los viajes, com o escasamente lo hará para otros temas en toda la obra.

Educación y libertad Pero, ¿cuál es la propuesta de Rousseau? Veíamos desde el com ienzo de este escrito algunas creaciones de Rousseau, con­ ceptos, aunque estos hayan sido tratados antes que él com o te­ mas específicos. Pero ni pensadores de la talla de Hegel o En­ gels, por ejemplo, consideraron reconocer esos conceptos com o propios de Rousseau sin antes hacer una revisión seria y docu­ mentada de lo que decían, y aunque cada uno lo considerara de manera diferente, el pensamiento también es un terreno para la creación. Uno de los conceptos más fundamentales manejados por Rousseau es el de «hom bre de la naturaleza, m ism o que es quizás el más especulativo de la obra del ginebrino. El hombre de la naturaleza es "algo” que probablemente nunca existió y 194

que por ello puede ser más bien una creación, un invento de Rousseau» (Starobinski, 1983:319; Sánchez Vázquez, 1970:29). Para Rousseau la creación debe ser de algo útil, aunque esto no exista al principio sino com o idea, com o proyecto, y esto es par­ ticularmente propio en el caso del arte de form ar hombres; sin embargo, es necesario que, para que sea propuesta, en prim er lugar, y luego, para que ésta sea útil, debe ser explicada. Este es el objetivo general, que impregna todo el E m ilio . Y ¿cóm o expli­ ca esto Rousseau, con qué estrategia? Hem os venido hablando de cóm o Hegel descubrió en la pro­ puesta de Rousseau a la libertad y que los m ovim ientos revolu­ cionarios que siguieron después de su muerte — principalmente la Revolución Francesa— , tenían entre sus principios fundamen­ tales el de la libertad; concepto para cuya form ación habría re­ currido al pensamiento de Rousseau. ¿Qué relación guarda el «hom bre de la naturaleza» con el hombre libre? En E l contrato social, Rousseau afirm a que la li­ bertad constituye la naturaleza del hombre, y que las convencio­ nes sociales niegan a la libertad. Dice Rousseau, por ejemplo: «Puesto que ningún hom bre tiene por naturaleza autoridad so­ bre su semejante, y puesto que la h ie r a no constituye derecho alguno, quedan solo las convenciones com o base de toda autori­ dad legítima entre los hom bres» (1984:12). La libertad para Rous­ seau no constituye solo el fundamento del hombre, sino que, com o observó Hegel, el hom bre es totalmente («absolutam ente») la li­ bertad, ni siquiera puede renunciar a ella, aunque quisiera, pues: «Renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hom­ bre... N o hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a tod o» (Rousseau, 1984: 13). Este principio se cumpliría incluso en el esclavo, que Rousseau concibe com o ropaje de una condi­ ción social: «...un hom bre que se hace esclavo de otro, no cede su libertad; la vende, cuando menos por su subsistencia» (1984:12). Se trata de relaciones reales, en las cuales naturaleza y sociedad se vuelven contrarias una a otra, pues se tom an relaciones enaje­ nadas y destructivas: «L a relación de las cosas y no la de los hom ­ bres es la que constituye la guerra, y este estado no puede nacer de simples relaciones personales, sino únicamente de relaciones reales» (Rousseau, 1984:14); entonces se hace necesario empren­ der una lucha por el cambio, cuyo resultado será im poner «la autoridad de las leyes». Esta lucha que tendrá que librarse en el

195

terreno de lo social busca, en suma: «E ncontrar una form a de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la perso­ na y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unién­ dose a todos, no obedezca sino a sí m ism o y permanezca tan libre com o antes» (Rousseau, 1984: 20). Tal es el problem a fun­ damental cuya solución da E l contrato social. Es aquí donde apa­ recen asociados los conceptos de libertad y voluntad, pues esta sociedad de leyes es una sociedad constituida por la libertad del individuo, no com o condición, no com o algo, en fin, extemo, sino que es ella misma, pero lo es en tanto los individuos sean, acontezcan. N o se trata, entonces, de una relación enajenada, sino totalmente voluntaría: «E l ciudadano consiente en todas las leyes, aun en aquellas sancionadas a pesar suyo y que le casti­ guen cuando ose violarlas. La voluntad constante de todos los miem bros del Estado es la voluntad general; por ella son ciuda­ danos y libres» (Rousseau, 1984: 141). El problema es cóm o al­ canzar este Estado y esta sociedad tan propia a los hombres. Rousseau termina E l contrato social, afirm ando que ha expuesto los «verdaderos principios» para fundar ese Estado, los cuales son intemos, solo faltó, por ello, exponer las relaciones con el exterior. ¿Cóm o participa el E m ilio en la conform ación de este Estado al cual alude Rousseau en E l contrato social? En el E m ilio , en prim er término, se hace un recon id o tem­ poral de la vida de un hombre, desde que nace hasta que llega a una edad aproximada de 20 a 25 años; también aparece un na­ rrador. Este narrador se presenta en dos formas: com o un crea­ dor y com o un observador. Pero a lo largo de la obra nos damos cuenta de que se trata de un creador especial, pues crea vigilan­ do, más que manufacturando, y su producto especial será un hombre. De aquí habría que rescatar por lo menos tres cosas. En prim er término, habría que observar que el recorrido p o r el de­ sarrollo natural y educativo o form ativo por el que nos lleva Rous­ seau, termina en la incorporación de este hom bre en el mundo político; un mundo que, sin embargo, puede ser un ideal — com o m encioné antes— , lo que hace recordar la República de Platón, obra a la que Rousseau hace referencia (Rousseau, 1998a: 43). En segundo término, el creador es vigilante, un atento observa­ dor de que nada afecte el desarrollo que está bajo su cuidado, com o ocurre al investigador, que hace a un lado todo aquello que no deja ver el objeto que está tratando de descubrir y que 196

para ello, elim ina aquellos obstáculos que no permiten descu­ brirlo, cuidando de no elim inar aspectos que sean vitales para el objeto a descubrir y entonces tenerlo en su integridad, para co­ nocerlo completamente; esto es: cuidan que ese objeto sea. Así, el proceso de creación es también un proceso de aprendizaje que se logra en tanto que se deja ser, haciendo que aquello que form a simplemente acontezca, sin m ayor influencia o interven­ ción: «R ecordad siem pre que y o no enseño m i sentir, que lo ex­ pon go» (Rousseau, 1998a: 414). Se sugiere, entonces, que la edu­ cación es un proceso de aprendizaje no solo para el alumno, sino también para el maestro. Pero, en tercer término, en tanto se trata de un proceso de creación, el instructor no es pasivo, un m ero observador; al conformarse un determ inado individuo, se conform a, a la vez, un ser social, es decir, un tipo de sociedad, en tanto que el dejar acontecer se lleva a cabo entre semejantes, y el proceso de form ación es mutuo, por lo que la necesidad de exis­ tencia de cada quien es mutua, y lo que garantizará que esa crea­ ción tenga éxito dependerá de que cada quién se desarrolle con toda la libertad, sin oponer caracterizaciones de ningún tipo, pues estas oponen de inm ediato obstáculos que coartan la liber­ tad, la cual no podrá entenderse co m o un asunto propio del pen­ samiento sino en su ejercicio. Finalmente, debemos observar que el ¡nstructor-observador-creador, lo llama Rousseau gobernador, por lo que dicho ejercicio consiste en que el gobernado se autogobierne, de tal m odo que gobierno y libertad no se contrapo­ nen sino que, por el contrario, form an una misma naturaleza que conform a a un m ism o individuo; el resultado, entonces, será el individuo total, absoluto com o supone Hegel que lo plantea Rousseau, según citáramos más arriba. Com o si respondiera a Engels, el E m ilio parece más la na­ rración de una vivencia. En Rousseau está siem pre el tem or por la enajenación, y en la educación ésta también tiene un papel determinante: «quien em pieza volviéndose ajeno a sí m ism o no tarda en olvidarse de to d o » (Rousseau, 1998a: 362); notaremos en el E m ilio que la sensibilidad tiene un lugar prim ario, quizás fundamental. Rousseau sugiere que lo que estudiamos no nos es ajeno, y menos aún lo es lo que producimos: la producción es una autoproducción. Esto conecta, por otra paite, con la dialéc­ tica en Rousseau. En prim er lugar, porque su propuesta es la permanencia de lo individual aun en lo general, y es lo indivi­ 197

dual lo que conform a el todo básicamente (este es el punto que le interesa rescatar a la teoría de la dem ocracia deliberativa, se­ gún Habermas): la voluntad individual se conform a en voluntad general para poder subsistir. Pero esto lleva el riesgo de que esa misma creación pase a dom inar al creador, enajenando la rela­ ción, y ello, además, significaría la desaparición de la propia vo­ luntad general. En tanto somos responsables de nuestra existen­ cia, tenemos la posibilidad de construirla o de adquirirla, pero... S o lo h ace su vo lu n ta d qu ien , p ara hacerla, n o n ecesita p o n e r los b ra zo s d e n in gú n o t r o al e x tre m o d e lo s suyos: d e d o n d e se sigu e q u e e l p r im e r o d e to d o s los b ien es n o es la a u to rid a d s in o la liber­ tad. E l h o m b re v e rd a d e ra m e n te lib re n o q u ie re m ás q u e lo qu e p u ed e y h ace lo q u e le place. Esta es m i máxima fundamental [R ou sseau , 1998a: 110-111, s u b ra y a d o m ío ].

En suma, el proceso educativo se refiere a la potencializa­ ción del «discípulo», o gobernado, y no a su sometimiento. Y es esta la m isma dialéctica que maneja Hegel, y que refiere al abso­ luto: el hom bre es igual a sí mismo, a su creación. Ahora bien, no se trata de un s í m ism o estático o pasivo, ni de autosuficiencia; se requiere de una actividad propia de nuestras capacidades na­ turales que, al realizarlas, nos vamos creando y de ahí que Rous­ seau identifique la educación con la form ación. Pero la necesi­ dad de tener en cuenta este ser-sí-mismo es porque es posible hacer que el individuo pierda lo que le es propio, su naturaleza, y más aún si ya la perdió o la está perdiendo, se precisa de un planteamiento «salvador», com o la obra de Rousseau; la educa­ ción tendrá entonces una doble cara: aquella con la cual el indi­ viduo puede perder su naturaleza, su ser-sí-mismo total, pero, por otra parte, tiene la posibilidad de que se form e mediante ella a un individuo pleno y, por esto, libre; todo depende de la educa­ ción: «T od o cuanto no tenemos en nuestro nacim iento y que necesitamos de mayores, nos es dado por la educación» (Rous­ seau, 199&j: 38-39). La prim era cara, la negativa, es la que consi­ dera a los individuos estática, pasivamente, form ados desde el exterior, sin que ellos tomen decisiones sobre su futuro; la se­ gunda, requiere de individuos activos, que se form en a sí mis­ mos, aprovechando lo que les ofrece el exterior, convirtiéndolo en su exterior; este es el principio fundamental de la educación o form ación de los hombres en conexión con la libertad. 198

En resumen, son tres las fases de esta form ación de hom ­ bres: «sus relaciones físicas con los demás seres [...] sus relacio­ nes morales con los demás hombres [...] [y ] sus relaciones civiles con los demás ciudadanos» (Rousseau, 1998a: 683). Rousseau rom pe así con la concepción del hom bre aislado o autosuficiente, también con el pasivo que requiere de lo otro para subsistir; estas etapas se van dando de acuerdo al grado de desarrollo que vam os alcanzando los hombres con el paso del tiempo, que no es sino «la marcha de la naturaleza». Además, la educación tiene tres fuentes: la naturaleza, los hombres y las cosas. De la segunda suponemos que «es de la única que somos realmente dueños», mientras que de la prim e­ ra «nada podem os», y la tercera es la adquisición de nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afectan. De aquí parte una concepción materialista de Rousseau, que no natura­ lista, en la que la naturaleza constituye una base sobre la que partirá la form ación-potencialización de los hombres. La natu­ raleza desarrolla internamente «nuestras facultades y nuestros órganos»; la educación de los hombres es la enseñanza al uso de esas facultades y esos óiganos. Se trata prácticamente de la apro­ piación de sí mismos. La naturaleza, así, no es ajena al «educan­ d o » (Rousseau lo llama «discípu lo»). Esta apropiación inicia por la sensibilidad, com o expuse en los tres anteriores párrafos. Por naturaleza tenemos sensaciones, por m edio de ellas nos form a­ mos una conciencia de donde proviene el agrado y el desagrado; la conveniencia y la inconveniencia; después, los juicios que ha­ cem os de lo que nos es exterior, luego vienen las ideas y por últim o los conceptos. Estas son «disposiciones» originales y fundamentales de los hombres, por lo que durante el proceso de educación, siempre tendremos que rem itim os a ellas. Aquí aparece la cuestión de si se trata de form ar hombres naturales y cuál sería entonces la pertinencia de rem itim os a lo social. Rousseau, por su parte, no quiere ni un salvaje ni un filó­ sofo; quiere un ser con el que se pueda convivir, sin vicios o que, por lo menos, pueda vencer cualquier vicio, en todo caso busca el «justo m edio»: Así, au n q u e lo s h o m b re s se h u b ieran v u e lto m e n o s p acien tes, y au n qu e la p ie d a d natural h u b iera s u frid o y a a lg u n a a lte ra c ió n , este p e r ío d o d e l d e s a rro llo d e las fa cu ltad es hu m anas, m a n te ­

199

n ie n d o un ju s to m e d io en tre la in d o le n c ia del e s ta d o p r im itiv o y la im p e tu o s a a c tiv id a d d e nu estro a m o r p r o p io d e b ió s e r la é p o ­ c a m á s fe liz y m á s d u ra b le [R o u ssea u , 1998a: 285].

En su naturaleza, el «hom bre es todo para sí», dice Rous­ seau; las buenas instituciones sociales tendían que desnaturali­ zarlo, relativizarlo, « y transportar el y o a la unidad común, de suerte que cada particular ya no se crea uno, sino parte de la unidad, y ya no sea sensible más que en el to d o » (Rousseau, 1998a: 42). El problem a es que órdenes civiles com o el que ob­ servó Rousseau no solo no desnaturalizan, sino que tam poco form an a un ciudadano; más bien el individuo es expulsado. La relación sociedad-individuo, en la era de la razón, ha provocado una relación enajenada en la cual los hombres han perdido la fe en sí mismos, en su naturaleza, y es sustituida por la fe en los deseos; así es com o ha nacido y se ha desarrollado la m oderni­ dad: presa en los deseos, desarrolla la ciencia negando la natura­ leza propiam ente humana. Así está diseñada la tecnología; nie­ ga la naturaleza haciéndola pasiva, quitándole lo que le es pro­ pio, y vuelve torpes a los hombres, inseguros, pues su beneficio ya no depende de ellos sino de la ciencia; se crea una relación enajenada: el artificio dom ina lo natural. Esta vía de conform ación social tiene, entonces, un sesgo propio de las religiones que debe vencerse con vistas a tom ar libertad. Así, al perder la fe en sí mismo, en general, se produce una vida social viciada, represora, y hace que suijan los dogmas; un intento de separación del yo del cuerpo que habita y que lo posibilita: esta separación es un proceso de autonegación en el que predom ina la ignorancia. La conciencia también tiene una fuente real; es un percatarse de sí m ism o y de aquello que está expuesto a los sentidos humanos, lo que puede ser probado. Para ello, Rousseau propone una «religión natural»; creer en noso­ tros mismos no quita ni añade nada a la naturaleza, ya que fun­ damentalmente somos naturaleza: se trata de una doctrina de la claridad y no de la oscuridad, misteriosa, com o lo son las religio­ nes «espirituales». Con ello, Rousseau quiere evitar el escepticis­ m o y el fanatismo para tener, en cambio, «am antes» de la ver­ dad; si se educa, se form a a un hombre; sobre esta base, en tanto ser libre, elegirá en su m om ento la religión que prefiera; Rous­ seau confía en que será la «religión natural». En esta «religión »,

200

el yo es pleno, tanto exterior com o interiormente, no tiene más fuerza que él mismo; es esta fuerza lo que lo pone en actividad: a esta fuerza la llama Rousseau voluntad. Esto es lo que impulsa a nuestros sentidos y se exterioriza en nuestro cuerpo y en todos los resultados de nuestra actividad, no es posible vivir de otra manera. Y en tanto no tiene otra fuerza impulsora que ella mis­ ma, la voluntad se identifica con la espontaneidad, el acontecer, la libertad, negarla constituiría un acto en contra de nuestro yo, de la naturaleza y del ser.

Virtud y sociedad democrática El hombre, para Rousseau, es, pues, fundamentalmente na­ tural, pero para llegar a ser «absolutamente» hom bre no puede permanecer solitario; necesitará de lo social, sin abandonar su fundamento. Originalmente los hombres son totalmente depen­ dientes de la naturaleza; en sociedad será su actividad lo que les dé libertad; requieren ahora de la virtud q u e— según Rousseau— «viene de fuerza». La virtud aparece cuando la conciencia y la razón se encargan de dirigir aquello que la voluntad humana im ­ pulsa, dando templanza y permitiendo, así, que actúen siempre desde sí mismos y para sí mismos, de manera sensata: son ahora totalmente responsables de su vida y existencia; de hecho, la vir­ tud pertenece al ám bito de lo social, de acuerdo a esa unidad que solo aporta la voluntad general: «¿queréis que se cumpla la vo­ luntad general?, haced que todas las voluntades particulares a ella se orienten; y, com o la virtud no es otra cosa que la conform i­ dad de la voluntad particular a la general, lo m ism o da decir sola­ mente: haced que reine la virtud» (Rousseau, 1985: 19-20). En sociedad, el hom bre tiene una doble esencia: es un indi­ viduo y un ser social a la vez y alternativamente. En este pasaje, Rousseau también tiene presente el concepto de enajenación, misma que puede acontecer en la m edida en que el individuo se someta a lo social. Ante esto, Rousseau afirm a que la sociedad es producto de la actividad de los individuos y de su concurso, la cual «produce un cu eipo m oral y colectivo», una «persona pública» que «p o r lo general» se denom inaría «c u e ip o p o lítico» (Rousseau, 1998a: 691) que, a su vez, se presenta y se relaciona con otros «cuerpos políticos» unificados, com o individuos. Este

201

individuo social-particular no es sino un concurso de «volunta­ des comunes y generales» en unidad que tiene, así, «objetos co­ munes y generales»; lesionar a alguno de los intereses que lo componen, a un individuo, significará lesionar a todo el cuerpo político. P o r ello, este últim o crea un custodio y garante, que es la fuerza pública, que actuará contra particulares, únicos que podrían lesionar al cuerpo político en violación a su com prom i­ so. Este com prom iso constituye algo así com o el depósito de la voluntad del individuo para la conform ación de una voluntad general, que se erige en un todo colectivo que será, por tanto, vulnerable al rom pim iento o a la falta de ese com prom iso indi­ vidual. P o r esto, Rousseau propone que el individuo form e su propio pueblo, su propia sociedad, o por lo menos que elija a qué pueblo o cuerpo político o «to d o social» se unirá, pues no solo se trata de su conservación individual, sino también de la de los otros individuos a los que se une en sociedad. Rousseau piensa que con la libertad que le perm itió unirse a ese todo so­ cial y que le perm ite conservarla, el individuo trabajará en su conservación y desarrollo, convirtiendo a esta voluntad general en algo afirm ativo, positivo, y será la única que puede em itir leyes y garantizar su cum plim iento: este es un acto de gobierno; la conform ación individual, com o autoform ación, es también un acto que incluye a la sociedad entendida com o parte de la esencia del individuo. En la vida natural, la «voluntad particular» estará siempre por encima de cualquier otra; en sociedad, por el contrario, «la voluntad particular e individual debe casi ser nula» (Rousseau, 1998a: 698-699). Para conciliar estas dos formas, es preciso que la voluntad general se refuerce, que en el pueblo resida la soberanía de la sociedad, que en él se deposite el gobierno y que sea él quien fíje las leyes: «A esta forma de gobierno se da el nombre de dem o­ cracia». Existe otra forma en la que las decisiones pueden settomadas por unos pocos hombres: la aristocracia; o, por último, que éstas sean propias de un solo hombre: «m onarquía o gobier­ no real». Según Rousseau, solo en la democracia podrá darse esa relación armónica entre voluntades; la condición es que la vida social se dé en una población pequeña, pues mientras m enor sea el número de habitantes, m ayor es la posibilidad de control y de que el pacto social se cumpla; las otras dos formas de gobierno se dan necesariamente cuando la población es numerosa.

202

En la dem ocracia es más factible un equilibrio entre libertad natural y libertad social, pues los individuos tienen mayores po­ sibilidades de ser escuchados, de aportar y de recibir, posibili­ tando así, cada vez más su autoapropiación, aun en sociedad. Aquí nos encontramos, por una parte, con mi hipótesis ge­ neral: si la libertad es una vivencia que se expresa mediante la comunicación, el hom bre crea las condiciones para que esto tenga lugar; esta creación será la dem ocracia (esta propuesta puede encontrarse en los fundamentos de la teoría de la dem o­ cracia deliberativa, que hasta hoy se defiende sobre todo en Es­ tados Unidos y Alemania, encabezados en ambos casos por Habermas; véase Benhabib, 1996: 67-94 y Feres, 2000: 58-75). Se trata de una relación bondadosa y generosa, entre voluntad in­ dividual y voluntad general que mantiene básicamente la liber­ tad individual. Rousseau quiere que conservem os el fundamen­ to de nuestro ser y no perder el origen; conservarlo y desarro­ llarlo quiere decir también liberarlo por completo, no ser esclavo de nada, com o en la naturaleza, ni de nadie, com o puede ocu­ rrir en sociedad. ¿Qué papel tiene aquí la educación? Aquí m e encuentro ante mi hipótesis particular: la educación co m o pro­ ceso seguro para crear las condiciones de existencia de una vida humana libre. La dem ocracia es también una creación individual, y el re­ sultado es la vida plena en sociedad; solo un individuo educado en la libertad puede crear a la dem ocracia y, una vez que esta es instituida, se convierte en un dem iurgo platónico: la educación, entendida com o form ación, es responsable directa de la crea­ ción de la democracia, y esta no es sino la form a en que la edu­ cación libre y libertaria se lleva a cabo. Por ello, se lamenta Rous­ seau: «Cuando el mundo quedó dividido en naciones demasiado grandes para ser gobernadas, la educación pública dejó de ser practicable y otras razones que el lector puede apreciar fácil­ mente im pidieron su ensayo en los pueblos m odernos» (Rous­ seau, 1985: 33). La dem ocracia en Rousseau adquiere una inte­ resante connotación: creación de los individuos para conseguir su absoluta libertad. Para Rousseau, en la realidad social moderna se crearon los lazos sociales com o el m atrim onio, los impuestos, el sufragio efectivo, la ley del valor, etc., que determinan que la satisfacción de las necesidades y el desarrollo personal quede m ediado por el 203

mercado y la generosidad se limita a la cantidad de valor de los bienes, etc. Es sobre esa base que Rousseau manifiesta su crea­ tividad y su capacidad transformadora. Él concibe un mundo en donde no existan esos obstáculos. Crea una historia, digamos, aparte de la que ha venido siendo, pero no es totalmente ideal o imaginaria; es decir, Rousseau no crea al hombre que pudo ha­ ber sido, sino que creé encontrar al que siempre podrá ser. Para ello, debemos atenem os al hombre mismo, que contiene en su fundamento esa posibilidad que form a parte de él mismo. Com o lo menciona en su carta a Malesherbes, según citamos arriba, lo único que hay que hacer es dejar que tom e el cam ino fundamen­ tal y no lo desvíe, com o ha llegado a ocurrir en la vida social hasta la modernidad; he aquí la educación, la formación de hom ­ bres. «L a patria no puede subsistir sin libertad y la virtud sin ciudadanos: lo conseguiréis todo si formáis ciudadanos; si no, solo tendréis malos esclavos, com enzando por los jefes del esta­ do. Ahora bien, form ar ciudadanos no es un asunto de un día y para que se hagan hombres hay que instruirlos desde niños» (Rousseau, 1985:29). El planteamiento anterior anticipa la discusión de Rousseau con Marx. Continuando con la discusión de la tesis de Engels sobre Rousseau planteada desde el inicio de este ensayo, la dife­ rencia fundamental es que Marx piensa que el hom bre solo pue­ de concebirse en sociedad, y es en ella en donde encuentra su libertad, su plenitud com o individuo, de acuerdo al desarrollo que por ese objetivo de libertad y plenitud ha alcanzado (Marx, 1990:282). Para Rousseau, el origen del hombre es la naturaleza y en base a ella también alcanza su plenitud en sociedad, según hemos venido planteando. Para Marx, el hom bre no ha sido libre pues no ha habido las condiciones para que pueda serlo, pero éstas se vislumbran en el desarrollo de la sociedad. Y es aquí donde comienzan a juntarse los planteamientos de ambos pen­ sadores: el problema han sido las condiciones sociales; son ellas las que han obligado al hombre a no ser él, es decir, a no ser libre. También coinciden en que un individuo no podrá conseguir su libertad elim inando a la sociedad; al contrario, el individuo en­ cuentra su libertad, su ser, en lo social; lo que tendrá que com ba­ tir en todo caso es la form a en que se lleva a cabo lo social, que constituye un tipo de sociedad que obstaculiza el desarrollo indi­ vidual. Ahora bien, no significa que el hombre individual tenga 204

que exigir todo a la sociedad; él tiene que producir su sociedad, conformarla, sobre la base y de acuerdo a su fundamento natu­ ral, aportándole constantemente en términos justos de acuerdo a sus capacidades, y porque la sociedad le va a aportar a él. Pero en tanto se trata de una aportación basada e impulsada por su natu­ raleza, será una aportación voluntaria, libre, y tendremos enton­ ces una sociedad basada en la naturaleza, en la voluntad, en la libertad, no artificial, ni forzada: «N unca he creído que la liber­ tad del hombre consista en hacer lo que quiere — escribió Rous­ seau en sus Ensoñaciones— , sino en no hacer nunca lo que no quiere» (Rousseau, 1988: 107). Pero ¿qué significado tiene este planteamiento de la libertad en una sociedad que tiene entre otros límites el desarrollo de individuos nacionales? Al concebir un individuo que trasciende todo tipo de asociación particular, encontramos en el plantea­ miento de Rousseau un atentado contra el Estado nacional pro­ pio de la era moderna. Efectivamente, Rousseau propone a un individuo diverso, universal en cuanto que con él puede convi­ virse y él puede convivir con los demás, la condición, decíamos, es que se viva en libertad; así, esta diversidad individual aparece com o algo más importante que la diversidad cultural; ésta ten­ drá que someterse a aquella condición. Los hombres se agrupan y forman pueblos, naciones, clases sociales, etnias, etc., pero a éstos los conform a el hom bre genérico, con sensibilidad y pasio­ nes. La particularidad en este hom bre rousseauniano sería que justicia, bondad, maldad, etc., no son solo palabras, conceptos o convenciones sociales, sino vivencias, acontecimientos reales, que dan cuerpo a la form ación de los hombres, es decir, estos son educados.

C onclusión H em os expuesto la identidad entre educación y form ación de hombres, según el planteamiento de Rousseau en la obra que este destinó a esta materia: E m ilio o D éla educación. Este plan­ teamiento es político y novedoso en la m edida en que form a parte de la inauguración de una edad nueva, la moderna, que trae con ella com o ventaja la libertad de los hombres y, con ello, un concepto de libertad que es necesario debatir pues, la propia 205

edad moderna, por otra parte, trae consigo diversos obstáculos a esta libertad que pueden incluso llegar a suprimirla. La educación es una estrategia que puede dar los elementos para la contención de los embates contra la libertad. La educa­ ción que va en este sentido es la que hace que el individuo «d is­ cípulo» se autorreconozca, en prim er lugar, com o un ser natural que com pleta su ser en sociedad, por lo que llega a ser, en segun­ do lugar, un ser social que crea, así, un demiurgo. El objetivo de la educación en este sentido es el hacer que el individuo tome conciencia activamente de su ser. La educación se tom a, así, un proceso de creación activo y no especulativo, aunque tam poco restrictivo. Cabe señalar, que es un planteamiento tan general que es difícil ver su concreción práctica, por lo que Rousseau plantea un tipo de sociedad no numerosa y propiam ente dem o­ crática, aunque no única, por lo que tendría que replicarse en diversas partes del mundo, de suerte que la form ación del indivi­ duo pueda completarse, es decir, dejar de ser un asunto solo in­ terno y pueda convivir con el exterior. Con este planteamiento sobre la libertad, Rousseau se con­ virtió en un teórico básico para la filosofía y la teoría social m o­ dernas, cuya influencia estuvo presente en los más destacados pensadores desde el inicio de esta edad moderna, co m o los ale­ manes desde Kant, Hegel y Marx, hasta la actualidad en alguien com o Jürgen Habermas y las teorías sobre la democracia, en particular, las de la llamada dem ocracia deliberativa.

Bibliografía M. Ed. y trad. de Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o De la edu­ cación. Madrid: Alianza Editorial, 1998. B e l a v a l , Yvon. «El siglo de las luces», en Racionalismo, Empirismo, Ilustración. México: Siglo XXI Editores, 1983. B e n h a b ib , Seyla. «Toward a Deliberative Model o f Democratic Legitimacy», en Democracy and difference. Contesting the botmdaries o f the political. New Jersey: Princeton University Press, 1996. Engels, Friedrich. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Diihring. «Anti-D ühring». Barcelona: Grijalbo, Colección Obras de Marx y Engels, 1977. F e r e s F a r i a , Claudia. «El concepto de democracia deliberativa. Un diá­ logo entre Habermas, Cohén y Bobinan». Metapolítica, abril-junio 2000: 58-75. A r m iñ o ,

206

François. Marx y la Revolución Francesa. México: Fondo de Cultura Económica, 1992. H a b e r m a s , Jürgen. «Ibes modelos normativos de democracia», en La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Trad. de Juan Carlos Velasco Arroyo. Barcelona: Ediciones Paidós ibérica, 1999. —. Facticidady validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría deldiscurso, 4.aed. Madrid: Editorial Trotta, 2005. HEGEL, G.W.F. Filosofía del Derecho. México: Juan Pablos Editor, 1980. — . Lecciones sobre la historia de la filosofía /. México: FCE, 1986. H o b s b a w m , Eric. La era de la revolución, J789-1848. Buenos Aires: Grijalbo Mondan, 1997. L e f e b v r e , Georges. 1789: Revolución Francesa. Barcelona: Editorial LAIA, 1982. L i z á r r a g a . Adolfo. «Educación y sociedad. La perspectiva de Jean-Jacques Rousseau». Economía y Sociedad 4.6 (julio/diciembre 1999): 123-145. L u k á c s , Georg. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. México: Grijalbo, 1985. M a r x , Carlos. «Introducción General a la Crítica de la Economía Polí­ tica (1857)», en Contribución a la crítica de la economía política. Trad. Pedro Scaron. México: Siglo XXI Editores, 1990. N ie t z s c h e , Friedrich. «El origen de la tragedia (En el espíritu de la música)», en Estudios sobre Grecia. Madrid: Aguilar Ediciones, 1968. ROUSSEAU, Jean.-Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre tos hombres. Madrid: Alianza Editorial, 1998. — . Discurso sobre la Economía Política. Madrid: Editorial Tecnos, 1985. — . Emilio, o Dé la educación. Madrid: Alianza Editorial, 1998a. — . E l contrato social. México: Nuestros Clásicos, UNAM, 1984. — . «Cartas a Malesherbes», en Las ensoñaciones de un paseante solita­ rio. Madrid: Alianza Editorial, 1988. — . Las ensoñaciones de un paseante solitario. Madrid: Alianza Edito­ rial, 1988. SÁNCHEZ Vázquez, Adolfo. Rousseau en México. México: Grijalbo, 1970. — . «Marx v la democracia». Cuadernos Políticos 36 (abril-junio/1983): 31-39.' S t a r o b in s k i , Jean. «Jean-Jacques Rousseau», en Racionalismo, Empi­ rismo, Ilustración. Por Yvon Belaval, colección Historia de la Filo­ sofía. México: Siglo XXI Editores, 1983. F u r f .T,

207

/

ROUSSEAU EN MÉXICO: REFLEXIONES SOBRE EL PENSAMIENTO ROUSSEAUNIANO Y SU INFLUENCIA EN MÉXICO G ustavo H erón Pérez D aniel

El trabajo trata de presentar las ideas de Rousseau y problematiza su aplicación para el caso de México. Establece los lazos de Rousseau con el territorio de inmanencia del significado po­ lítico-histórico que tiene la noción de soberanía en el pensamiento mexicano. Rousseau com o personaje conceptual para el pensa­ miento político mexicano. Tanto desde la Filosofía con Adolfo Sánchez Vázquez, com o desde la crítica a sus ideas y practicidad política en México, en 1848.

Introducción El hom bre ha nacido libre y, sin em bargo, vive en to­ das partes encadenado. Incluso el que se considera am o no deja de ser menos esclavo p or ello que los demás. ¿Cóm o se ha operado este cam bio? ¿Qué es lo que pue­ de im prim irle cierto sello legítim o? Creo poder resol­ ver esta cuestión. J.J. R o usseau , El contrato social

La actualidad del pensamiento de Rousseau es algo que to­ davía nos inquieta. Una form a de acercarse al filósofo pudiera ser en función de su accidentada vida (de Beer, 1985). Aunque eso queda descartado y señalado com o un elem ento elusivo y no del todo probable, por los expertos del período (Benichou, 1985). L o que intenta la filosofía de Rousseau no es el sencillo regreso a la naturaleza, sino es más bien un m odelo de sociedad, abierto a la comunidad y apoyado en la conciencia humana íntegra. El nuevo orden social propuesto por él estaría construido por la 209

voluntad general amante del bien común. Esta voluntad es un pacto de unidad que tiene lugar entre iguales, pues cada indivi­ duo entrega sus derechos a la totalidad de la comunidad; la vo­ luntad general no es entonces la suma de voluntades de todos y cada uno de sus componentes, sino más bien una realidad surgi­ da de la renuncia de cada uno a sus propios intereses, a favor de la comunidad. Es un pacto que la gente establece entre sí, en libertad plena e igualdad inequívoca; no ante un Jefe o ante Dios. Cada ciudadano es nada y no puede nada sino es a través de los demás. Es m uy importante la colectivización com o contrapeso de los intereses privados, pues en sí procura el bien común. De esta forma cada individuo es un fin en sí m ism o (Rousseau, 1983). En esta línea de pensamiento, de lo que se trata es de que se elimine cualquier asom o de idea de im poner los intereses priva­ dos, y que estos identificados con el individuo se conviertan aho­ ra en intereses sociales. Por ello, desde este punto de vista, todo es público, social y político. Pero hace falta la guía de los líderes carismáticos, pues «los individuos ven el bien que no quieren, la colectividad quiere el bien que no ve». Se trata de la prim acía de la política sobre la moral; la defensa del bien común lleva a un individuo trasparente a una pérdida de la individualidad, a verse absorbido por el cuerpo social. De esta form a Rousseau destaca con la idea de que el poder del Estado ya no pertenece a un individuo o a una oligarquía, sino a la comunidad com pleta (Abbagnano, 1973). Pero la condición real del bienestar humano no se debe a ningún pecado original, sino al menos a tres casos que han per­ feccionado la razón, pero que han arruinado la naturaleza hu­ mana: en prim er lugar, el establecimiento de la propiedad (ricos y pobres); la institución de las magistraturas (poderosos y débi­ les); la transformación del poder legítim o en poder arbitrario (amos y esclavos). Reconocer estos límites de la desigualdad debe servim os para no caer presa de ellos. La idea misma del contra­ to social trata de hacer un reconocim iento de las condiciones por las que comunidad puede volver a la naturaleza, es decir, a una norm a de justicia esencial. El libro E l con trato socia l en sí trata de la descripción de una comunidad que es al m ism o tiem ­ po ética y política, en la que todos y cada uno de los individuos siguen obedeciendo la voluntad general, que es reconocida com o propia (Rousseau, 2012).

210

Este paso hacia una comunidad, en el pensamiento de Rous­ seau, se da cuando los individuos no se sienten capaces de ven­ cer las fuerzas que se les oponen para su conservación; se trata de encontrar una solución al problem a de una asociación que defienda protegiendo a cada persona, donde cada asociado, uniéndose con todos, no obedezca más que a sí m ism o y conti­ núe siendo libre. A esta form a de asociación se le llama pacto, y es la base de toda asociación política; el pacto supone la enaje­ nación total de los derechos de cada asociado, a favor de la co­ munidad. En este pacto cada contrayente recibe la nueva cuali­ dad de m iem bro o ser parte indivisible del todo; de esta form a nace un cuerpo moral-colectivo que está constituido por tantos m iem bros cuantos votos haya en una asamblea. Así se da un paso del estado de la naturaleza hacia el estado civil, siendo este últim o un perfeccionam iento del estado de la naturaleza. La voluntad del cuerpo social, así formado, se llama « volu n­ tad general», que no es suma de voluntades individuales, sino la voluntad que tiende al bien común. De esta voluntad emanan las leyes, y no son actos individuales, sino búsqueda colectiva del bien común. En esta form a de pensar, el gobierno es un interm e­ diario entre los individuos y el cuerpo político soberano; el go­ bierno ejecuta las leyes y mantiene la libertad civil. Los depositarios de este poder de ejecución legal no tienen ninguna autoridad legítima sobre el pueblo, que es el verdadero soberano; No son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el pueblo pue­ de nombrarlos y destituirlos cuando guste. No les incumbe pac­ tar, sino obedecer; y al encargarse de las funciones que el Estado les impone, no hacen otra cosa que cumplir con sus deberes ciu­ dadanos, sin que en manera alguna tengan derecho a discutir las condiciones [Rousseau, 1983: 154 y ss.]. Esto quiere decir que la verdadera naturaleza del gobierno debe dar a los individuos un tipo de libertad que garantice la vida y la felicidad. La verdadera libertad no es la del espíritu desordenado, sino hace falta la disciplina y la m oral razonada, que hacen coincidir la voluntad individual con la voluntad gene­ ral. La claridad con que Rousseau va viendo la política moderna y sus posibilidades todavía nos obliga a replantear sus ideas y 211

volver sobre ellas una y otra vez. Sin duda el ginebrino, con su análisis y visión tan profundos, ya planteaba uno de los dilemas actuales de la teoría política: el papel de la sociedad cvil. En el mundo moderno, el papel que juega la sociedad civil y la noción de participación política ya son planteados por el ginebrino: Entre los griegos el pueblo hacía por sí mismo todo cuanto tenía que hacen estaba incesantemente reunido en la plaza pública. Habitaba un clima suave, no era codicioso, los trabajos estaban a caigo de los esclavos, su principal ocupación, su permanente meta, era su libertad. No teniendo idénticas ventajas, ¿cómo con­ servar los mismos derechos? Vuestros climas, más duros, crean más necesidades; la plaza pública durante seis meses en el año es un sitio incómodo; vuestra voz apegada no puede hacerse oír al aire libre; concedéis más al lucro que a la libertad, y teméis me­ nos a la esclavitud que a la miseria. ¿Pero es que la libertad no se conserva más que con apoyo de la servidumbre? Tal vez. Los extremos se tocan. Todo lo que es natural tiene sus inconvenien­ tes, y la sociedad civil más que ninguna otra cosa. Hay ciertas posiciones desgraciadas en las cuales la propia libertad no puede mantenerse sino a expensas de la de otro y en las cuales el ciuda­ dano no puede ser perfectamente libre sin que el esclavo sea ex­ tremadamente esclavo. Tal era la situación de Esparta. Vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos, lo sois: habéis pagado su libertad con la vuestra. Ponderasteis mucho el mérito de esta preferencia, pero yo descubro en ella más cobardía que humani­ dad [Rousseau, 1983: 149]. Esta cobardía moderna, y en general, el pensamiento de Rousseau nos llevan a planteamos algunas hipótesis sobre el ginebrino y su posibilidad de haberse convertido ya en un perso­ naje conceptual y lo que ello implica.

Rousseau com o personaje conceptual El personaje conceptual no es el representante del filó­ sofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual principal y de todos los demás, que con sus intercesores, los sujetos verdaderos de la filosofía. Los personajes conceptuales son los «heterónim os» del filósofo, y el nombre del filó­ sofo, el m ero seudónim o de sus personajes. Yo ya no

212

soy yo, sino una aptitud del pensamiento para contem­ plarse y desarrollarse a través de un plano que m e atra­ viesa p o r varias sitios. El personaje conceptual no tie­ ne nada que ver con la personificación abstracta, com o sím bolo o una alegoría, pues vive, insiste. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales. De

leu ze y

G

u attarj,

¿Qué es la Filosofía?

Otro tema que permitiría hablar de Rousseau es la posibili­ dad de considerarlo personaje conceptual. Ello im plicaría que el E m ilio , o la idea misma del C ontrato, hayan sobrepasado las mismas nociones del autor y se hayan convertido en muchas cosas que el ginebríno ya no d ijo ni reñríó. Este dilem a sobre la influencia y la originalidad del pensamiento nos acerca a la difi­ cultad también de distinguir entre personajes conceptuales y las figuras estéticas. Los personajes son potencias de concepto, mien­ tras que las figuras son potencias de afectos y preceptos; unos operan en el noúm eno y los otros en el fenóm eno. Las figuras estéticas rebasan las afecciones ordinarias y las percepciones, mientras que los personajes conceptuales rebasan, con mucho, la opinión corriente (Deleuze y Guattari, 2011). La posibilidad de que Rousseau sea un personaje concep­ tual, al m ism o tiempo, nos plantea la posibilidad de com prender el cam po de inmanencia de las ideas rousseaunianas. C om o per­ sonaje conceptual, el ginebríno propone determinaciones que se convertirán en rasgos diagramáticos, relativos a un plano de in­ manencia; al hacerlo así, pareciera que sus planteamientos ha­ blan solamente de un territorio específico, una región del signi­ ficado, que en este caso sería la política. Es decir que todos los conceptos, al m ism o tiempo, llevan consigo su temporalidadespacial, su inmanencia. Existe un número infinito de posibles planos de inmanencia, pero se agrupan en función de los puntos de vista de los personajes conceptuales. Además, el pensar está vinculado a la tierra. Desde la dicotom ía objeto-sujeto, se puede hablar tanto del territorio a la tierra y viceversa. Ello implica, desde la filosofía, la posibilidad de decir que un país, un estado de un territorio pertenecen a un filósofo, o es el filósofo el que pertenece a ese territorio, según sea el caso. Pensar se define entonces, también, com o tender un plano de inmanencia que sujete, que absorba la tierra. Y para poder plantear una desterritorialización de la ideas, se necesita pensarse siguiendo las pis­

213

tas relativas a la geografía, ia historia y lo social. El hecho de que pensemos a Rousseau desde el M éxico del siglo XXI, al mismo tiem po que nos abre un panorama, nos sujeta a una tem porali­ dad y una espacialidad hirsuta. Estas elucubraciones nos arrastran a la arena de la discu­ sión sobre la factibilidad de hacer o no una lectura de Rousseau en México; tanto desde la revisión que hacen sobre él filósofos del reciente pasado com o A dolfo Sánchez Vázquez o Luis Villoro, así com o plantearse la pregunta genuina de si el pensamien­ to del ginebrino fue aplicado o no en M éxico, en el siglo xix. Procediendo tanto filosóficam ente, pero también sociohistóricamente, creem os poder darle al ginebrino su plurivocidad com o personaje conceptual.

Una lectura hispanoamericana de Rousseau Una primera inmersión en el tema de Rousseau en M éxico nos lleva a la lectura obligada del filósofo A dolfo Sánchez Váz­ quez, quien nació en Algeciras, Cádiz, en 1915. En 1935 ingresó a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central, en Madrid. En 1937 se convierte en director del periódico Ahora, publicación de las Juventudes Comunistas. En febrero de 1939 salió al exilio por la frontera francesa. Se em barcó rumbo a M éxi­ co y llegó a Veracruz el 13 de junio de 1939. Continuó sus estu­ dios de Filosofía en la U N AM , se recibió en 1956; en 1959 fue nom brado profesor de tiem po com pleto de la U N AM . Su pensa­ miento se centra en haber dado en el clavo en la interpretación de M aix: el pensamiento de Marx com o un pensamiento de la praxis. Si bien Aristóteles colocaba en el centro de toda reflexión al ser; Kant colocaba a la crítica de la razón; Wittgenstein colo­ caba al lenguaje; Sánchez Vázquez considera que Marx coloca en el centro de su Filosofía a la praxis (Vargas, 2009: 566-578). Desde este planteamiento y con un profundo conocim iento de los M anuscritos de 1844 de Karl Marx, Sánchez Vázquez ha realizado reflexiones importantes al socialismo y al pensamien­ to político-teórico de izquierda, defendiendo en todo m om ento un humanismo pleno, histórico y creador. En esta línea, la de la reflexión humanista, se encuentran sus Conferencias «L a filoso­ fía de Rousseau y su influencia en M éxico» que dio en 1962, en

214

conm em oración del aniversario 250 del nacim iento del filósofo ginebrino. En 1969 será publicado ya com o libro, sumándole una pequeña antología de textos y una cronología a las Confe­ rencias. En este texto nos basamos para lanzarlas interpretacio­ nes de Sánchez Vázquez sobre Rousseau en México. Vázquez rescata la visión del ginebrino com o parte de los enciclopedistas, donde se vinculaba a la filosofía con la existen­ cia concreta; el pensamiento com o instrumento crítico del pre­ sente y no com o mera especulación abstracta, «la concepción de la filosofía com o m edio de resolver cuestiones que afectan vital­ mente al hom bre real». L o que se construye en esta época de Rousseau es el descontento por el presente, una crítica y una la idea de un futuro diferente; todo esto sin llegar a un sistema de pensamiento. Un sistema de pensamiento estaría cada vez aleja­ do de la realidad, com o le sucedió a Hegel; para los pensadores ilustrados com o Rousseau, eso no sería posible. Para Rousseau, no será la razón lo que haga necesariamente más feliz al ser humano, sino más bien la propia subjetividad, o sea el sentimiento. Este es una estructura de la vida, más fuerte que la razón, no solo en el ám bito estético o ético, sino enraiza­ do en la verdad misma. La razón ha corrom pido al ser humano, por ello es necesario buscar una nueva vía para rescatar la esen­ cia; ese cam ino es el del sentimiento. Sánchez Vázquez ve en esta exaltación del sentimiento una crítica directa al mundo bur­ gués en el que vivía el ginebrino: La crítica de la cultura y de las pretensiones absolutistas de la razón implican más bien, sin que el propio Rousseau pueda te­ ner clara conciencia de ello, una voz de alarma contra las conse­ cuencias del mundo — burgués— que se pretende justificar en nombre de la razón. Esta actitud, embrionaria en Rousseau, aflo­ rará pujante con el romanticismo, es decir, con el movimiento artístico y literario que expresará la repulsa de la realidad banal y prosaica, burguesa, surgida del intento de modelar la sociedad conforme a los principios racionalistas de la Ilustración [Sán­ chez Vázquez, 1970: 20]. Sánchez Vázquez ve en el prerrom anticism o rousseauniano un adelantarse al descontento por la revolución burguesa fran­ cesa. En una reconstrucción de la gnoseología rousseauniana, propone que los sentidos se convierten en instrumentos de todo

215

el conocim iento, y es de ahí de donde provienen las ideas; por lo tanto, el entendimiento solamente puede actuar por la vía de las sensaciones; son la ventana y el lím ite del conocer. Los sentidos no sirven para saber la verdad o la falsedad de las cosas, sino que están vinculadas con la vida, con el subsistir. Los límites de la metafísica son entonces en función del cuer­ po, pues si se ignora lo que es un cuerpo, ¿cóm o se puede hablar de espíritu? De igual form a se dice que los metafísicos «corren tras sombras que se les escapan». Una guía más certera es la búsqueda hacia el interior, hacia lo moral. Sobre lo que hay que saber más no es sobre lo divino, sino sobre el hombre. Sánchez Vázquez, llega a decir que toda la filosofía de Rous­ seau es una variación sobre un m ism o tema, el hombre: Todas las aguas de la filosofía rousseauniana corren, en definiti­ va, por el mismo cauce. Por mucho que conozca el hombre —y ya es mucho lo que conoce en tiempos de Rousseau— , ningún conocimiento es comparable al que tenga de sí mismo. Y, sin embargo, justamente ese conocimiento es el más precario, pese a ser el único que no puede nacer de la mera curiosidad, sino de la utilidad que tiene para el hombre mismo [Sánchez Vázquez, 1970: 27]. Ante la situación continua de una com plejidad perversa de la vida humana, Rousseau va ir oponiendo su idea del «hom bre de la naturaleza»; el hom bre es originariam ente bueno; se ca­ racteriza por su libertad y por la capacidad de perfeccionarse; es capaz de inventar su propia vida (historia). Pero precisamente por ser creador, se corre el riesgo de caer en la perversión en la que ha caído la cultura. Y es que la cultura no es un fin en sí, sino que necesita estar al servicio del hombre. La naturaleza benigna del hom bre se echa a perder desde el m om ento en que se instaura la «propiedad privada». La desigual­ dad entre los hombres se origina en este asunto de la propiedad. Sánchez señala que uno de los puntos donde los detractores de Rousseau más lo atacan es en el asunto de la naturaleza pues rebajan las tesis del ginebrino, diciendo que al hablar de natura­ leza se refiere al estado salvaje-animalidad, lo cual es muy leja­ no realmente de la tesis rousseauniana. Sánchez Vázquez hace una lectura de Rousseau basándose en el A n ti-D iirin g de Engels, sosteniendo que el pensamiento del 216

ginebrino poseía una ambivalencia crítica-dialéctica, cuando afirm aba que el hom bre intenta perfeccionarse, pero que al mis­ m o tiem po se corrom pe; lo que se llama la negación de la nega­ ción; es decir, que el m ism o proceso que genera algo bueno, ge­ nera su proceso opuesto o negación. La virtud del pensamiento de Rousseau se resalta al reconocer, adelantando a Marx, que no se puede absolutizar en la historia, sino que hay que ir distin­ guiendo las diferencias sin aislar los elementos de análisis de su propio contexto. Sánchez plantea que el problem a fundamental, tanto del pensamiento filosófico, com o político de Rousseau, es el asunto de la validez de la política: El problema fi losófico-pol ítico fundamental para Rousseau es el del fundamento de la validez de la sociedad política o Estado; puesto que «la fuerza no entraña ningún derecho» hay que des­ cubrir el fundamento de la autoridad legítima entre los hombres. Se trata de «encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno al unirse a todos no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y queda tan libre como antes» [Sánchez Vázquez, 1970: 46]. Desde este asunto se perfila la idea del Contrato, que no es un hecho histórico, sino más bien una ficción que se utiliza para juz­ gar todo régimen civil, teniendo com o asunto central el hecho de que los derechos de cada uno de los miembros de la comunidad quedan enajenados a favor de la comunidad misma. Esta enajena­ ción establece la igualdad formal y asegura la libertad de cada uno al ser protegida por la fuerza misma de la comunidad. La libertad no es algo a lo que pueda renunciarse, pues es algo natural al hom­ bre. Así se conforma un cuerpo político común, una voluntad ge­ neral que somete a las voluntades individuales. La voluntad gene­ ral siempre aspira al bien común (la voluntad general no es la suma de voluntades individuales); la voluntad general es justa y soberana, no puede ser delegada o enajenada. Por eso el gobierno es solamente un instrumento-órgano ejecutor de la voluntad ge­ neral que pertenece al pueblo. Todo lo anterior, implica una teoría de la voluntad general-soberanía popular; implica una democra­ cia directa total. Al violar el contrato, se violenta la soberanía; también violentando la libertad individual. 217

De este núcleo central de ideas es donde Sánchez Vázquez observa la influencia de las ideas de Rousseau en la Revolución Francesa: Las tesis de Rousseau sirvieron de justificación teórica para la radicalización del proceso revolucionario. El jacobinismo se es­ forzó por impulsar la revolución sacando todas las consecuen­ cias prácticas posibles de las ideas políticas cardinales de Rous­ seau, y el propio Robespierre inscribió su conducta en el marco de la filosofía política rousseauniana, llegando a repetir casi lite­ ralmente al ginebrino en su famoso discurso «Sobre la Constitu­ ción»,el lOdemayode 1793.«La abolición, la fuerza y la perfidia han sido los legisladores del mundo; han llegado a esclavizar hasta la razón humana al depravada, y la han hecho cómplice de la miseria del hombre; el despotismo ha producido la corrupción de las costumbres y la corrupción de las costumbres ha sosteni­ do al despotismo» [Rousseau, 1970:48]. Sánchez Vázquez ve en E m ilio mucho del pensamiento rousseauniano pero aplicado al asunto educativo. Del ám bito social político se pasa a una esfera individual-educativa. En este senti­ do sostiene que la educación debe ser libre, que no coarte el desenvolvimiento natural, pero tam poco que la educación recai­ ga en la satisfacción de todos los instintos. Se trata no de la idea de que el hom bre debe ser capaz de sortear el «torbellin o de lo social», sino que sea capaz de utilizar «sus propios ojos» y «su corazón», para que quien gobierne sus acciones sea solamente la razón. Esta condición necesaria de lo humano es lo que se puede entender com o naturalidad en Rousseau. De esta idea se desprende la idea crítica de Rousseau sobre las religiones, cuando habla que «E l principal culto es el del co­ razón»; no la razón sino el sentimiento es lo que debe regir el destino; a Dios hay que sentirlo, no razonarlo. A lgo más místico, dicho sea de paso; las verdades divinas solamente pueden surgir de la interioridad individual. Pata Rousseau no existe el pecado original, es decir la maldad natural del ser humano, sino que es la misma culturo la que engendro la perversión. La maldad está en el hombre, pero no en su naturaleza, sino en la degradación de la naturaleza misma. Sánchez sostiene que Rousseau es uno de los pensadores más leídos en la Nueva España hacia inicios de la Independen­ 218

cia. Hacia 1763 aparece la prim era refutación de las ideas de Rousseau expuestas en su D iscurso sobre las ciencias y las artes; fue realizada por el entonces rector del C olegio de San Luis de Puebla, M ariano Coriche. La respuesta de C onche se basaba en la que había dado Benito Feijóo en España, en 1752: Este trabajo de Feijóo escrito hacia 1752 formaba parte del cuar­ to tomo de sus Canas eruditas y curiosas. Feijóo, que compartía los afanes ilustrados tendientes a reivindicar la razón y la expe­ riencia y que estaba empeñado en una tarea similar a la de los racionalistas cartesianos de la Nueva España, no podía aceptar los ataques del ginebrino a la ciencia, y menos aún su identifi­ cación con el vicio. Así, pues, la primera refutación de Rous­ seau en lengua española provenía de un ilustrado moderado. Pero Feijóo, como tantos impugnadores de Rousseau, no cala­ ba en el meollo de la tesis rousseauniana y, de un modo superfi­ cial, le reprochaba una «continua sofistería» [Sánchez Vázquez, 1970: 53-76]. Por su lado, Coriche lo que hace es una defensa de la razón y la cultura humanas, hablando de la evolución positiva del hom ­ bre. La razón lleva a la virtud, no al vicio; y es que solamente una mente cultivada puede distinguir lo justo y lo injusto; la corrup­ ción se vincula con la ausencia del arte y de las ciencias. Defien­ de tanto la Iglesia, com o a la Teología y Filosofía católicas. H a­ cia 1764, la Inquisición prohíbe todas las obras de Rousseau. A lo anterior hay que sumarle la invasión napoleónica a España, com o parte de un clim a crítico novohispano: Al ser transplantadas a la Nueva España, las ideas de Rousseau —sobre todo, sus ideas políticas— adquieren una nueva luz, pues han de asumir responsabilidad de los «excesos» de la Revolu­ ción, en su fase jacobina. Esto obliga incluso a los más radicales a utilizar estas ideas, tanto en España como en México, con cui­ dado y prudencia [Sánchez Vázquez, 1970:60]. A l parecer, otro de los impugnadores fue el m ism o fray Ser­ vando Teresa de Mier, en un sermón pronunciado el 1.° de di­ ciem bre de 1791. Aunque este asunto permanece por revisarse pues fue utilizado com o argum ento para librarse de la Inquisi­ ción en 1817. En 1806 aparece una renovación de prohibición en la Gaceta de M éxico, refiriéndose a E l con trato socia l: 219

Esta obra es de Juan Jacobo Rousseau, prohibido en Roma por Decreto de 16 de junio de 1766, y comprendida en la prohibición general que la inquisición de España publicó el año de 1764 de todas las obras de este filósofo, deísta y revolucionario, y la tra­ ducción lo está en la Regla 13 del Expurgatorio; pero merece espe­ cial anatema, porque no solamente renueva el sistema pernicioso antisocial e irreligioso de Rousseau, sino porque este traductor anima a los ñeles vasallos de S.M., a sublevarse y sacudir la suave dominación de nuestros reyes, imputándola el odioso nombre de despotismo, y excitándoles, como él dice, las trabas y los grillos del Sacerdocio y de la Inquisición [Sánchez Vázquez, 1970:601 El planteamiento de Sánchez Vázquez parte de que la in­ fluencia de Rousseau en M éxico únicamente se vincula con lo sucedido a finales del siglo xvill y principios del XIX: Después de este breve bosquejo histórico de la influencia rousseauniana en México, se impone la necesidad de hacer algunas consideraciones. Por lo que toca a su extensión y profundidad, pueden distinguirse en ella dos etapas: antes del movimiento de Independencia y en el curso de éste. Sin embargo, en una y oüa la utilización de sus ideas responde a una necesidad práctica, vital, política. Por esta razón, de la rica y compleja obra rousseauniana solo se tienen en cuenta los aspectos más estrecha­ mente vinculados con las exigencias que plantea, en sus diferen­ tes fases, el movimiento de Independencia. Dos son las obras de Rousseau que más recaban la atención: el Discurso sobre el ori­ gen de la desigualdad y E l contrato social, y como hemos visto, más la segunda que la primera [Sánchez Vázquez, 1970: 73]. Vázquez sostiene que tanto la crítica que hace Rousseau so­ bre la educación y sobre la religión, para el caso mexicano, queda de lado. En ese m ism o sentido no se loman en cuenta sus ideas sobre la crítica de la cultura, quizás por el grado de atraso econó­ m ico que operaba en el M éxico independentista, pues se tergiver­ sa lo dicho en el D iscurso sobre el origen de la desigualdad: En efecto, la crítica de la cultura y la civilización que anticipa la disconformidad con el orden prosaico, burgués que expresará la conciencia romántica, no puede ser entendida en una sociedad de débiles relaciones burguesas para la cual no existe el proble­ ma de la sociedad más culta y civilizada, en la que algunos secto­ res sociales comienzan a palpar la consecuencias negativas de la

220

cultura y civilización burguesas. Ello explica que, en esta cues­ tión fundamental, pase desapercibida la posición singular de Rousseau y se le sitúe junto a los ilustrados, sin reparar en lo que le separa de ellos. Pero, en definitiva, esta diferencia no se capta porque el establecerla no responde a las necesidades ideológicas inmediatas de la lucha de Independencia. En cambio, sf se tiene en cuenta, por un bando y otro, lo que separa a Rousseau de otros pensadores del siglo X V M en el terreno político; su radica­ lismo, del que se nutre en México el liberalismo más avanzado [Sánchez Vázquez, 1970: 74-75]. Es así com o Sánchez Vázquez acota las ideas de Rousseau en M éxico directam ente vinculadas a la práctica política. Atrás no hay debates teóricos ni necesidades especulativas, sino más bien acciones políticas concretas: «S o n las circunstancias mexi­ canas las que explican las tergiversaciones, exageraciones, om i­ siones, cuidados o m oderaciones que se ponen de m anifiesto al abordarse las ideas de Rousseau» (Sánchez Vázquez, 1970: 75). En general, la posición de Sánchez Vázquez se vincula más con la lectura de las ¡deas rousseaunianas, com o antecedentes indi­ cíales del pensamiento dem ocrático, para estudiar la historia de las ideas políticas en México: Si quisiéramos resumir la influencia de estas ideas podríamos decir que tienen, ante todo, un carácter vital y que su aportación consiste, sobre todo, en haber contribuido al proceso de demo­ cratización de la ideología de la Independencia, infundiéndole la savia que nutriría el liberalismo radical posterior [Sánchez Váz­ quez, 1970: 75-761 Es sin duda esta «savia» nutrimental del liberalismo m exica­ no, en la que queremos ahondar un poco más en el siguiente apartado. Sin que por esto se menoscaben las reflexiones de Sán­ chez Vázquez, creemos que se necesita más precisión al m o­ mento de plantear la actualización y aplicación de Rousseau en M éxico. Estos planteamientos iniciales, hechos por Sánchez Vázquez, si bien ya nos plantean una ruta, todavía nos dejan en vilo con la pregunta: ¿cóm o influyó realmente el pensamiento de Rousseau en el siglo xtx? Y es que aquí es donde entra un ejercicio que pone a prueba la Historia misma de las Ideas polí­ ticas y su intento por recuperarlas para una realidad política distante para la que fue pensada. 221

Buscando a Rousseau en la historiografía reciente: el m om ento rousseauniano El dilem a de Historia de las Ideas políticas que hemos plan­ teado, para poder saber y ver si Rousseau ha sido un Personaje Conceptual para M éxico, ahora nos lleva por otro cam ino sinuo­ so, el de intentar recuperar las ideas políticas de los siglos xv m y xix; para ello se precisa dejar de lado el prejuicio de la existencia de algún diseño general preestablecido que subyacería y preva­ lecería en el pensamiento mexicano. Por ejem plo, el asunto de si las ideas mexicanas son originales o no. De lo que se trataría ahora sería de entender cóm o los actores políticos locales del período intentaron organizar específicamente respuestas prác­ ticas a problemas reales, para los que no había recetas ideológi­ cas preestablecidas. Se trataría de vislumbrar las dificultades discursivas de época, recuperando la ambigüedad conceptual, al m ism o tiem po que las concepciones antagónicas, para plan­ tearse posteriormente o no el asunto del desarrollo o no de la cultura mexicana (Palti, 2005: 34 y ss.). De lo que se trataría entonces es de traspasar la superficie textual de los discursos de los autores-pensadores, reconstru­ yendo los lenguajes políticos que les subyacen. Se trataría en­ tonces de com prender cóm o se dijo lo que se dijo. En el fondo lo que se propone es com batir una visión simplista de la historia de las ideas, en donde se hace énfasis en estudiar las ideas com o elementos de un discurso-real de las cosas, es decir referencial. Esto deja de lado el asunto de la pragmática m ism a del lenguaje, en asuntos clave tan importantes com o la comprensión de tex­ tos com o acciones simbólicas, o sea actos de habla sujetados a contextos pragmáticos específicos de enunciación. Esta posición nos llevaría a reconsiderar el asunto de que el pensam iento está situado por los hechos sociales fuera del m is­ mo, y ninguna al pensamiento com o denotando, refiriendo, asu­ m iendo, aludiendo, im plicando y realizando una variedad de funciones de las cuales es claro que el lenguaje siem pre dice más que lo que quiere decir. Por ello, en muchos trabajos sobre las ideas, éstas aparecen com o elem entos de decoración histó­ rica, com o si éstas ya existieran de antemano. C om o si las ideas preexistieran y vinieran a incrustarse, para bien o para mal, en prácticas y m otivaciones concretas. El hecho m ism o de su apa­ 222

rición, generalm ente se considera com o una circunstancia aje­ na al m ism o. La historia de las ideas políticas tradicional solamente toma el significado de las ideas a través del tiem po, pero en una nueva perspectiva de lo que se trata es de que las ideas expresadas en el tiem po sean tratadas com o textos, es decir, com o «actos de ha­ bla»; esto im plica sin duda que hay que cuestionarse sobre quién lo dice, có m o lo dice, cuándo, a quién; se trata entonces de una reconstrucción de la situación comunicativa original. Esto lleva a plantearse que la historia de las ideas sea ahora una serie de planteamientos que intenten describir las condiciones de enun­ ciación de los discursos. Es una reconstrucción que tom a en cuenta los usos públicos del lenguaje, el vocabulario que lim ita o no el rango de lo decible. En esto se busca establecer cóm o es la comprensión de los actores, cuáles son las condiciones de esta com prensión y también, có m o los discursos públicos son inter­ pretados o no en su época (Palti, 2005:37-38). Esto conduce, por un lado, a plantear que una buena parte de los conceptos de Rousseau, com o ya lo señalaba Sánchez Váz­ quez, no fueron directamente utilizados durante la Independen­ cia. Desde la historia de los conceptos, el concepto de represen­ tación política, por ejemplo, tuvo pocos cam bios todavía hasta 1840, cuando se em pezó a incluir al pueblo en las discusiones. Antes de 1808, en el mundo virreinal, el concepto se refería al uso de la palabra escrita para dar a conocer alguna situación en particular a cualquiera de los ámbitos de la corona española; se refería entonces al derecho de petición. Puede decirse entonces que la representación política durante el ám bito de la corona española (al menos en el siglo xvm y principios del x ix ), era una form a establecida para dirigirse a un superior jerárquico en la estructura político-administrativa de la monarquía hispánica. En la lógica española de la representación estamentaría, los plan­ teamientos del ginebrino no tenían cabida. Otra posibilidad de inserción rousseauniana podría venir con los sucesos de 1808, con las abdicaciones de Bayona y la «e clo ­ sión juntera» del mundo hispánico; la representación política aparece com o el otorgam iento de la potestad de la soberanía para alcanzar el bien colectivo a través de la discusión, partien­ do de la idea de igualdad; es decir del derecho de tener vo z y voto mediante la representación política, mediante distintos meca­ 223

nismos o instituciones políticas, ya sean los Ayuntamientos, las Juntas gobernadoras, las diputaciones provinciales gaditanas, o posteriormente las diputaciones durante el federalismo y el cen­ tralismo (Ávila, 2011: 1453-1489). Pero la influencia rousseauniana tampoco aterrizaría aquí, pues es bien sabido que las ideas de 1808 se vinculan más con la tradición propia del pensamien­ to hispánico que con la filiación francesa. La filiación francesa era vista com o algo pernicioso, pues eran justamente esas ideas las que habían originado la invasión francesa a España (Villoro, 1986; 2005:55-61). Las ideas de 1808 encuentran su origen en dos fuentes: por un lado, Francisco Suárez, y por otro el llamado iusnaturalismo empirista de Grocio, H einecio y Pufendorf. Ambas corrientes convergen en el pensamiento ilustrado español con Francisco Xavier Alegre, autor muy leído y citado en la Independencia. Es decir, que la influencia en el surgimiento del pensamiento libe­ ral mexicano, a inicios del siglo X IX , no se encuentra todavía la influencia rousseauniana. Pues la sociedad y sus políticos de la época todavía están pensando en los estamentos españoles al m om ento de hablar de nociones com o «ciudadanía» o «sobera­ nía»; no lo hacen queriendo emular a los franceses, sino más bien corrigiendo su «torcid a» visión de estas nociones. Es decir, que el pensamiento de la época se enfocaba a la tradición políti­ ca española y no a la francesa (Villoro, 2005: 55-61). Una influencia francesa muy estudiada en el período son las reformas borbónicas. El principal objetivo de dichas reformas fue el de regresar al monarca el control sobre los impuestos, los recursos militares y la impartición de justicia. Con respecto a América, estas reformas perseguían el propósito de afirm ar la soberanía del monarca frente a los antiguos privilegios de los reinos y a la otra fuente de autoridad importante, la Iglesia. Así pudiéramos decir que parte del pensamiento político novohispano de finales del siglo xvm se vio afectado por la influencia francesa en las reformas borbónicas. En la práctica política, es­ tas reformas elim inaron los «C orregim ientos» com o parte del sistema administrativo y burocrático; pero las reformas instau­ ran las Intendencias y fortalecen los Ayuntamientos. Se observa, al final del Antiguo Régimen, más poder al ám bito local. Ello sumado a la deposición de los monarcas españoles por N apo­ león, el vacío de poder que esto generó propició la retroversión 224

de la soberanía al pueblo, y por consiguiente la form ación de juntas de gobierno surgió com o un recurso para hacer efectiva la representación política y después, mediante expresiones sim­ bólicas, se invistieron de legitim idad co m o nueva autoridad. Además, el pueblo al que regresó la soberanía era concretamen­ te el conform ado por los cabildos, las corporaciones y las juntas, es decir, los cuerpos intermedios, conform e a la administración y visión política española de la época (Chiaramonte, 2003: 94). Siguiendo los hilos argumentativos aquí expuestos, sería pre­ ciso plantearse si las ideas rousseaunianas de soberanía tuvie­ ron algún eco en M éxico, aunque no se le dé el crédito textual por ello, hablando exclusivamente dentro del período independentista. Los cam bios políticos administrativos que se suscita­ ron a finales del siglo xvm y principios del XIX, pueden o no ser atribuibles a la influencia francesa. Pero la influencia de Rous­ seau aún no sería palpable. Y es que leyendo atentamente la his­ toriografía del siglo xix, tendríamos que irnos al quinquenio de 1848-1853 para entonces hablar de «E l m om ento rousseauniano». Y esto nos obliga a dejar la Independencia e irnos a las postrimerías de la guerra con Estados Unidos. En i 848, después de la derrota muy dolorosa frente a los nor­ teamericanos, se em pieza a plantear, seriamente, la posibilidad, de volver al monarquismo. Parecieran que tanto las políticas fe­ deralistas, com o las centralistas, estaban obsoletas. El pensamien­ to liberal mexicano era atacado y vencido, tanto en el plano real (la miseria de perder más de la mitad del territorio) y en la discu­ sión teórica (la llamada discusión en tom o al regreso del monar­ quismo o m om ento rousseauniano) (Palti, 1998). Una de las refe­ rencias textuales obligadas para entender esta polém ica es la apa­ rición, en 1849, poco antes de su muerte ocurrida en m ayo de 1853, de la obra cumbre del historiador mexicano Lucas Atamán, la famosa H istoria de M éxico. Desde los prim eros m ovim ientos que prepararon su Independencia en el año de 1808 hasta la época pre­ sente. En esta obra magna, el pensador mexicano cuestionaba cuál era realmente el pueblo sobre el que caía o debía caer la soberanía a partir de la Independencia. Atamán plantea la cues­ tión com o un problem a históricamente indisoluble. Según el razonam iento de Alamán, la soberanía popular, la que se atribuía poseer al pueblo de M éxico en su despertar revo­ lucionario durante la Independencia, habría tenido que tener 225

consigo el concepto aparejado de nación; al no tenerlo, pues era desde el inicio o surgimiento en sí mismo un pueblo sin rumbo que, desde la Independencia, perdía la posibilidad de gobernar­ se. A decir de Alamán, la ruptura con la m etrópoli española fue algo realmente oportunista e ilegal, pues el pueblo-nación m exi­ cano no estaba listo para dar este paso. De ahí que se pueda explicar su desastre posterior en los gobiernos sucesivos, poste­ riores a la Independencia. Y es que en esta visión, precisamente en la Independencia, era lo que estaba en disputa: L a a u d ie n c ia y los esp añ oles m ira b a n a la N u e v a E sp a ñ a c o m o una c o lo n ia d e la an tigu a, segú n lo s p rin c ip io s a d o p ta d o s d u ran ­ te el g o b ie r n o d e los B orb on es, y el a y u n ta m ie n to y lo s a m e ric a ­ nos se a p oya b a n en las leyes p rim itiv a s y en la in d e p e n d e n c ia esta b lecid a p o r el c ó d ig o d e In d ias, ad em ás d e las d o c trin a s g e ­ nerales d e los filó s o fo s d el s ig lo anterior, s o b re la s o b e ra n ía d e las nacion es, au n qu e tod as las a p lic a c io n e s q u e d e estas hacían , su p on ían q u e M é jic o fu ese y a in d ep en d ien tes y p u d iese o b r a r c o m o n a ció n soberan a, q u e e ra p re c is a m e n te lo o tro s resistían e im p u gn a b a n [A la m á n , 1 9 8 5 :1: 190-191].

Alamán suponía que M éxico no podía operar com o nación soberana. L o que planteaba el problem a político de la sobera­ nía. Al parecer, la noción de soberanía se rom pe durante el con­ flicto independentista y con los gobiernos sucesivos. Fue la In­ dependencia mexicana la que arrancó y despojó al poder de su sacralidad, propia del Antiguo Régim en con sus basamentos tra­ dicionales, convirtiendo la política en asunto de opinión. La po­ lítica perdió su soberanía y razonamiento, para caer en asunto de interpretación y opinión. Desde Iturbide y en adelante los gobiernos estuvieron destinados a fracasar, porque accionaban bajo el lem a «e n la voluntad popular reside la soberanía». Es decir que la «voluntad», com o tal, no puede sostener a la idea m ism a de soberanía. L o que se estaba construyendo entonces, bajo esta visión crítica de la indecibilidad de la legitim idad propia de toda revo­ lución, era algo más radica): la existencia de una indecibilidad del derecho de insurrección. Alamán sostenía que el sim ple he­ cho de haber puesto en tela de ju icio los fundamentos de la vida comunal, la trascendencia misma de la norm a española, ahora convertía al derecho de insurrección en el fundamento político a

226

seguir. Se pudiera decir, que es hasta 1848 cuando se da el inicio de una discusión pública (que incluye el texto de Alamán, pero también periódicos de la época) sobre las ideas de Rousseau. Es justamente en 1848, cuando inicia el gobierno de José Joaquín Herrera, que pareciera que la paz ha llegado a México, pues va ser uno de los pocos presidentes que logra term inar su período completo. Pareciera que la paz podía durar pues las in­ surrecciones de Paredes y Santa Anna fueron neutralizadas o derrotadas sencillamente. Pero los méritos de esta paz no eran de la presidencia, se debían a otra realidad: El gobierno de Herrera gozaría de una estabilidad del todo in­ usual en el siglo XIX en México (será el primero, desde Guadalu­ pe Victoria, en completar su mandato). No obstante nadie se en­ gañaba al respecto: la paz se debía no a la forma intrínseca del gobierno sino a la completa descomposición y fragmentación del sistema político, y a la pérdida correlativa de todo punto de refe­ rencia o centro de poder que pudiese oponerse al mismo. Figu­ ras y partidos habían caído, todos por igual, en el descrédito más completo [Palti, 2005: 218-219). Es en este ambiente donde se suscita, en el periódico E l U ni­ versal, la polém ica en to m o al monarquismo. Esta polém ica se vincula con el cuestionamiento sobre quién es el sujeto de la soberanía: el ciudadano o la ley. El ciudadano está por encima de la ley, co m o parte del pueblo, pero también está bajo el im pe­ rio de la ley, pues se somete a ella. En la posición de Alamán, y los periódicos conservadores, las contradicciones mismas de la noción de soberanía, y quizás de la política en sí, orillaban a un cuestionamiento sobre las con­ diciones reales del Estado m exicano en la época (aunque pudie­ ran aplicarse tal cual hoy en día): Una de las causas que influyeron más eficazmente en nuestro ánimo para establecer este periódico, fue la persuasión en que estamos de que si bien algunos hombres de nuestros días son la causa inmediata de los acerbos males que nos consumen ya nues­ tra existencia política, el origen verdadero, el principio fecundo del que se derivan, son más bien las cosas que las personas. Por eso vemos tiempo ha con sentimiento y desagrado, esas amargas pero estériles declamaciones que se critican y zahieren todos los actos de la administración pública, con que se lamentan los atra227

sos progresivos de cuantos ramos ia componen, atribuyéndole todo a la rapacidad y malicia; y cuando más favorablemente se juzga, a la ineptitud y la ignorancia, hasta el grado de estupidez, de los individuos que nos gobiernan; de manera que, recorrido ya todo el circulo de las notabilidades de nuestro país; agotando el caudal de nuestros hombres de Estado; probadas todas las creencias políticas dentro de la esfera del sistema adoptado, figu­ rando alternativamente los partidarios y apóstoles de la demo­ cracia más exaltada, los de la moderación más circunspecta, y aún los de la llamada aristocracia, nos encontramos sin prestigio ya, es decir, sin vigor ni fuerza en ninguno de los pilotos a cuyas manos se pudiera fiar el timón de la nave del Estado [periódico £/ Universal, en Palti, 1998: 154]. Y es que en esta visión la política ofrecía un desencanto y un hartazgo que llevó sin duda a una reflexión profunda de los sig­ nificados de las nociones políticas importantes en la época. En el contexto del mom ento, una de las ideas políticas a revisión pública, fue la de soberanía. Se advierte que la noción de sobera­ nía, adscrita sin duda a Rousseau, no fue bien aplicada ni desen­ trañada, ni entendida por los políticos de la época. En esta dis­ cusión vem os una posición muy crítica al respecto: Para establecer la máxima de que la soberanía reside esencial­ mente en el pueblo, los autores de tal sistema tuvieron que ocu­ rrir a una ficción tan peregrina como inverosímil, el pacto social; suponen a los hombres, allá en el origen de los tiempos, errantes por los bosques, lo mismos que las bestias feroces, sin reconocer dependencia ni superior alguno, luchando y devorándose entre sí como una presa; resultando en consecuencia, que fatigados de este estado de continua desconfianza y movimiento, en el que los débiles eran víctimas de los fuertes naturalmente, se reuniesen todos a celebrar una paz general, en cuyo convenio se estipuló constituir una autoridad que, apoyada por todos, a todos los pro­ tegiese reprimiendo a los inquietos. Los pormenores de esta bri­ llante convención se han extraviado, o mejor dicho, perecieron con las cabezas de ciertos filósofos... [periódico E l Universal, en Palti. 1998: 155]. De esto se desprende que, en un ataque frontal a las ideas rousseaunianas, y más en específico, contra la idea de pacto so­ cial, que com o veremos, para el decir político de la época, resul­ taba ya inverosímil y com o algo ficticio. Se decía que el asunto

228

de la posesión de la soberanía era en realidad una fábula para engañar a quien se dejara: Decimos que el supuesto contrato social es el fundamento esen­ cial de la soberanía del pueblo, porque es esencial a la soberanía de independencia; y así es para que la soberanía resida esencial­ mente en la voluntad de los ciudadanos que componen un pue­ blo, necesario es que esas voluntades fueran absolutamente in­ dependientes; y he aquí el principio que necesitaba la soberanía del pueblo para no quedar enteramente en el aire; y he aquí tam­ bién porqué a falta de cabida en los hechos, se le hizo lugar en la ficción, foijándola como una de tantas fábulas para diversión de los desocupados [periódico E l Universal, en Palti, 1998: 157]. Así, podemos constatar la idea de resentimiento y duda que gira alrededor de la idea de soberanía; el cuestionamiento de fon­ do es la viabilidad de una ciudadanía moderna para el México de mediados de siglo XIX, una vez que tanto el intento federalista com o el centralista no habían funcionado. La vacuidad de la ciu­ dadanía se oponía a la política democrática com o un acto de fe. Directamente el texto citado hace una crítica a los pensado­ res ingleses y franceses com o Hobbes, Voltaire y Montesquieu, haciéndolos culpables de varios errores políticos mexicanos que aquejaron la primera mitad del xix. Pero en específico a Rous­ seau lo mencionan así: Rousseau, en su contrato social, al cual llama Voltaire, el contra­ to social del insociable Juan Jacobo. Su base es el tal contrato social, la fuente de autoridad en el pueblo, la total renuncia de todo poder y de todo juicio particular; pero difiere de Hobbes en que esta enajenación ha sido hecha a favor de toda la comunidad entera, y no de uno solo o muchos individuos. La soberanía, se­ gún él, debe quedar entre las manos de la corporación del pue­ blo, debe ser inamisible e indivisible. Él es el primero que abier­ tamente y sin rodeos pronunció y puso en boga estas máximas; el pueblo es y permanece soberano; la ley no es más que la expre­ sión de la voluntad general, que jamás puede errar; los príncipes no son más que los encargado del pueblo, y antes deben obede­ cer que mandar; puede destituírseles siempre que se juzgue a propósito; solo las repúblicas son legítimas; la libertad y la igual­ dad constituyen el soberano bien. Pero no pudiendo explicar ni concordar principios tan absurdos, acaba por revelamos que no se entiende a sí mismo, pues dice: que la democracia jamás ha 229

existido, que ella es imposible y que no es inventada sino para los dioses; que la monarquía es tiranía de un lado y esclavitud del otro; que es la aristocracia, aun electiva (o el sistema representa­ tivo de los modernos) y, a la que da en alguna parte por el mejor gobierno, en otro la reputa imposible, porque la soberanía no puede ser representada, y porque un pueblo cesa de existir desde el momento en que se da representantes [periódico El Universal, en Palli, 1998: 162]. L o que hace el texto citado es finalmente señalar las contra­ dicciones del concepto de ciudadanía. La idea de que el ciudada­ no es sujeto de la ciudadanía, pero ésta es cedida para un bien mayor, pareciera una gran contradicción; en estos términos si los individuos son realmente soberanos, no pueden delegar su soberanía sin perderla. Además, si se supone, en el pensamiento republicano, que existe un soberano, es decir un sujeto, se en­ cuentra ante la misma disyuntiva, pues al m om ento de ceder su soberanía, se despoja de ella o no. La contradicción se profundi­ za, pues una vez que es delegada la soberanía y al recaer en al­ guien más, ¿cóm o se garantiza la devolución de esta o el bienes­ tar correspondiente? En este punto la crítica se vuelve central; sería necesario delegar continuamente la soberanía para que el sistema funcionara, pero ello también es contradictorio pues la temporalidad de la ciudadanía, pensando electoralmente, no se justifica ni por un lado ni por otro de manera lógica. ¿Por qué habría que llenar y vaciar continuamente la soberanía para que funcione? Es aquí donde se quiebra la credibilidad del m odelo pactista y lo que se ha llamado, «el m om ento rousseauniano» (Palti, 2005:231).

Consideraciones finales En un planteamiento inicial nos preguntábamos si había ele­ mentos suficientes para argumentar y considerar que Rousseau se hubiese convertido en lo que Deleuze denomina un personaje conceptual desde una lectura del México del siglo xxi. Creemos que en este punto hemos podido corroborarlo, pues tanto los ar­ gumentos de Sánchez Vázquez, com o los de la Historiografía de las ideas, nos empujan a evidenciar los lazos de Rousseau con el territorio de inmanencia del significado político-histórico que tie­ 230

ne la noción de soberanía en el pensamiento mexicano. Rousseau sí es un personaje conceptual para el pensamiento político mexi­ cano, tanto desde la Filosofía con Sánchez Vázquez, com o desde la crítica a sus ideas y practicidad política en México, en 1848. Se puede sostener que desde el pensamiento de Sánchez Vázquez, Rousseau era un humanista preocupado por la políti­ ca, donde bajo la noción de contrato hay una insistencia en la necesidad de tom ar conciencia de que una comunidad política tuviese la oportunidad de tener un gobierno coherente e inclu­ yente, bajo la noción de Soberanía. Esta misma noción, com o vim os en las referencias a la historiografía del período, fue revi­ sada y descartada hacia 1848 en las polémicas en tom o al m o­ narquismo en México. Tanto con Alamán, com o en periódicos de la época, es perceptible un desencanto por la posibilidad de la vía dem ocrática en la prim era mitad del siglo x ix mexicano. Si acaso pareciera excesivo este interés minucioso en revisi­ tar y regresar a uno de los clásicos de la teoría política, debemos afirm ar que los datos em píricos aportados para la reflexión en este trabajo, han estado inspirados en el pensamiento de Rous­ seau; hemos hecho señalamientos analíticos sobre observacio­ nes inspiradas en las teorías de Rousseau con la finalidad de lograr certeza alrededor de nociones o problemas, com o la in­ fluencia del pensamiento rousseauniano en M éxico. También, com o pensador clásico las reflexiones sobre Rousseau son una form a de deconstruir y hacer evidentes las ausencias del texto clásico de la teoría política que permiten relacionar el pensa­ miento de un filósofo francés con la política mexicana.

B ib liog ra fía A b b a g n a n o , N ic o lá s .

Historia de la Filosofía, to m o II. B arcelon a: E d ito ­

rial M o n ta n e r y S im ó n , 1973.

Historia de México. Desde los primeros movimientos que prepararon su Independencia en el año de 1808 hasta la época presente, to m o I. M é x ic o : F o n d o d e C u ltu ra E c o n ó m ic a , 1985.

A l a m á n , Lucas.

ÁVILA Q u ija s , A qu iles Ornar. « L a transición d e la N u eva España al M é x ic o R e p u b lic a n o d esd e el c o n c e p to rep resen ta ción , 1750-1850», a p a­ r e c id o en Historia Mexicana, n.° 239, en e ro -m a rzo . M é x ic o : E l C o ­ le g io d e M é x ic o , 2011. B e n i c h o u , Paul.

Figuras. M é x ic o : F o n d o d e C u ltu ra E c o n ó m ic a , 1985. 231

CHIARAMONTE, José Carlos. «Modificaciones del pacto imperial», e n

F.X. Guerra y Antonio Annino, Inventando la nación. Iberoamérica, Si­ glo XIX. México: Fondo de Cultura Económica, 2003. D e l e u z e , Gilíes y Félix G u a t t a r i , ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Edi­ torial Anagrama, 2011. G a v in d e B e e r , Sir. Rousseau y su mundo. Barcelona: Editorial Salvat, 1985. R o u s s e a u , Jean-Jacques. El contrato social. Madrid: RBA, 1983. — . Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Editorial Alianza, 2012. P ajlti, Elias. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pen­ samiento mexicano del siglo xix. Un estudio sobre las formas del dis­ curso político. México: FCE, 2005. — . La política del disenso. La «polémica en tom o al monarquismo» (Méxi­ co 1848-1850)... y las aporías del liberalismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1998. SÁNCHEZ VÁZOUEZ, Adolfo. Rousseau en México. México: Grijalbo-SEPSetentas, 1970. VARGAS L o z a n o , Gabriel. «Adolfo Sánchez Vázquez y la filosofía de la praxis», en Manuel Garrido (coord.). El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo xx. Madrid: Editorial Cátedra, 2009. VlLLORO, Luis. El proceso ideológico de la revolución de independencia. México: SEP-Cien de México. 1986. — . «Rousseau en la Independencia Mexicana», aparecido en Casa del Tiempo, revista de la UAM, México, n.° 7, pp. 55-61,2005.

232

AUTORES

P a u l e t t e D ie t e r l e n . Doctora en Filosofía. Es investigadora del Insti­ tuto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Su área de especialidad es la Filosofía Política, en especial, las teorías de la justicia distributiva. Ha publicado Marxismo analítico. Explicaciones funcionales e intencio­ nes (México: Facultad de Filosofía y Letras /Dirección General de Estu­ dios de Posgrado, UNAM, 1995); Ensayos sobre justicia distributiva (Méxi­ co: Fontamara, 2001,2.aed.); La pobreza. Un estudio filosófico ( Instituto de Investigaciones Filosóficas / Fondo de Cultura Económica, 2012, 3.* reimp.). Este último fue traducido al inglés por la Editorial Rodopi, Ámsterdam, Nueva York (2005). Se encuentra en prensa un libro de autoría única titulado Justicia distributiva y salud, editado por la Facul­ tad de Filosofía y Letras de la UNAM, el FCE y la Comisión Nacional de Bioética. Es editora del libro Los derechos económicos y sociales. Una mirada desde la filosofía (Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2011). Es coeditora de los libros Racionalidad y ciencias sociales (México: Ins­ tituto de Investigaciones Filosóficas, 2003) y Debates sobre justicia dis­ tributiva (México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2005). Perte­ nece a) Sistema Nacional de Investigadores, es miembro del Consejo de la Comisión Nacional de Bioética y miembro fundador del Seminario de la Cuestión Social de la UNAM. En 2013 recibió el Premio Universi­ dad Nacional en Investigación en Humanidades. JORGE V e l Az o u e z D e l g a d o . Doctor por la UNAM con la tesis «Ensa­ yos de filosofía y política en el Renacimiento italiano: Maquiavelo y el humanismo florentino» (1998). Profesor de tiempo completo, titular «C», Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa. Ha publicado más de 70 artículos en revistas y libros colectivos nacionales e interna­ cionales sobre temas de su especialidad. Como autor ha publicado los libros: ¿Qué es el Renacimiento italiano? La idea de Renacimiento en la conciencia histórica de la modernidad (México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1998); ¿Democracia o neoconservadurismo?

233

(México: Torres, 2006); Globalización y fin de la historia (México: Uni­ versidad Autónoma de la Ciudad de México, 2005); Bajo el círculo de Circe. El imaginario político de Nicolás Maquiavelo (Buenos Aires: El Signo, 2006); Fragmentos de ¡a modernidad. Filosofía de la historia e imperativo de la modernidad en OrtegayGassety María Zambrano (Bue­ nos Aires: El Signo, 2007); Antimaquiavelismo y razón de estado. Ensa­ yos de filosofía política del barroco (México: Del Lirio, 2011); El ocaso del neoconservadurismo (México: Del Lirio, 2012); Girolamo Savonarola: Ensayos sobre profecía y filosofía en el Renacimiento italiano (Méxi­ co: Del Lirio, 2013). Fue organizador del Coloquio Internacional JeanJacques Rousseau. A 300 años de su nacimiento, UAM-I, 2012. es maestro y doctor en Filosofía por la UNAM y, desde agosto de 2008, profesor de tiempo completo en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, en donde es además coor­ dinador del Cuerpo Académico 82 «Estudios Filosóficos». Es autor del libro Lógica, lenguaje y realidad. Examen crítico del programa absolutis­ ta (UACh, 2001) y coordinador de los volúmenes colectivos Fronteras y reconstrucciones en filosofía de la ciencia (UACJ, 2013); en colaboración con Roberto Estrada, Hermenéutica y epistemología en perspectiva his­ tórica (Aldvs-UACJ, 2015); y Fierre Duhem: entre física y metafísica (en prensa). Actualmente es coordinador del programa de Doctorado en Ciencias Sociales.

VICTOR M a n u e l H e r n á n d e z M á r q u e z

(Ciudad de México, 1966). Doctor en Fi­ losofía por la Universidad de Estrasburgo; sus estudios de licenciatura los hizo en la UNAM, en el Campus Acatlán. Es catedrático e investiga­ dor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, donde se ocupa sobre todo de filosofía moderna y contemporá­ nea. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, y es autor de los libros Vindicación del cartesianismo radical (Barcelona: Anthropos, 2010); Hambre de Dios. Entre la filosofía, el cristianismo y nuestra difícil y frágil laicidad (México: Fontamara, 2012); y Filosofía del arrabal (Bar­ celona: Anthropos, 2013). Ha coordinado, además, los volúmenes co­ lectivos Descartes vivo (Barcelona: Anthropos, 2007), Unamuno y noso­ tros (Barcelona: Anthropos, 2011) y Unamuno, moderno y antimodemo (México: Fontamara, 2012). Ju a n C a r l o s M o r e n o R o m o

Doctor en Filosofía por la Universi­ dad Autónoma de Madrid con la tesis titulada «El pecado del conoci­ miento en la obra de Baudelaire». Actualmente, desarrolla su actividad docente-investigadora en la Universidad Autónoma de Zacatecas (Méxi­ co). Ha publicado ios libros: Los caminos de la poesía y de la crítica en Baudelaire (2005, por la Universidad Autónoma de Madrid); junto con Roberto Sánchez Benítez, Poéticas de Modernidad en Baudelaire y Valé-

JUAN C a r l o s O r e j u d o P e d r o s a .

234

ry (2005, por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y la Secretaría de Difusión Cultural y Extensión Universitaria Exconvento de Tiripetío); y Baudelaire: La conciencia poética de la Modernidad (2010, Instituto Zacatecano de Cultura). Es Perfil Promep y Miembro del Sis­ tema Nacional de Investigadores. LUIS A n t o n io VELASCO G u z m A n . Doctor en Filosofía por la UNAM. Pro­ fesor Asociado de Tiempo Completo en el área de Filosofía Moderna y Hermenéutica de la Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Estu­ dios Superiores Acatlán. Miembro de los Seminarios Permanentes de Filosofía Política (FES Acatlán), de Epistemología, Metafísica e Histo­ ria de la Filosofía Moderna (IlFs, Ciudad Universitaria) y del de Poéti­ cas y Pensamiento (CEPHCIS, Mérida). Entre sus publicaciones desta­ can: «El maquiavelismo de Machiavelli: Ensayo sobre la pertinencia de la hermenéutica clásica» (en Iztapalapa 41. México: Universidad Autó­ noma Metropolitana, 1997): El problema de la paz en Aristófanes. Her­ menéutica de la poesía política clásica (México: UNAM-Acatlán, 2003); «El sentido original de la constructio cartesiana» (en Revista Valencia­ na. Guanajuato: Universidad Autónoma de Guanajuato, 2011): «Nietzsche y la razón poética. (Reflexión sobre la postura nietzscheana en tomo a la cuestión de la razón moderna)» (en Nóesis. Revista de Cien­ cias Sociales y Humanidades, n.° 42. Ciudad Juárez: Universidad Autó­ noma de Ciudad Juárez, 2012); «De la compleja posibilidad del conoci­ miento de sí en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la des­ igualdad entre los hombres» (en Tías las huellas de Platón y el platonismo en la filosofía moderna. De su simiente griega a la Ilustración. Laura Benítez Grobet y Alejandra Velázquez Zaragoza, coords. México: UNAMFES Acatlán - DGAPA - Editorial Torres Asociados, 2013). Correo elec­ trónico: [email protected] Doctor en Filosofía por la UNAM. Profe­ sor-investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Beca­ rio de la Fundación María Zambiano, de España (1997) y del Centro de Estudios Cervantinos, Guanajuato, Gto. (2007). Realizó una estancia sabática de investigación en el Departamento de Estudios Transfromerizos Chícanos y Latinos, de la Universidad Estatal de Arizona (20082009). Ha publicado los libros: E l drama de la inteligencia en Paul Valery (UAEM, 1997); La palabra auroral. Ensayo sabré María Zambrano (Ins­ tituto Michoacano de Cultura, 1999); Visiones de Nietzsclte (UMSNH, 2000); Maquiavelo y el mal (UMSNH, 2002); Paul Valéryy la inteligencia en la poesía (Verdehalago, 2004); Topología estética del ser (UMSNH, 2006); Entre las ideas y el sentimiento. Poesía y comprensión del arte (Plaza y Valdés, 2008); El caballero de la fe. Un paseo breve por ¡a obra y crítica cervantinas (Centro de Estudios Cervantinos /UMSNH, 2008); y coordinado una decena de libros sobre temas filosóficos y culturales. R o b e r t o S á n c h e z B e n ít e z .

235

O lguIn . Realizó estudios de licenciatura en Socio­ logía en la FES-Acatlán, con la tesis: «El arte como fenómeno sociológi­ co»; de maestría y doctorado en Filosofía de la Ciencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México con las tesis: «La hermeneutización de la filosofía de la ciencia» y «El problema de la racionalidad en la filosofía de la ciencia y en la herme­ néutica filosófica», respectivamente. Profesor en la UNAM desde 1993 y profesor de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez desde 2012. Principales áreas de interés: Filosofía de la Ciencia y Hermenéutica. Algunas publicaciones: Dos historias de la ciencia: Kuhn y Koyré; El problema de la verdad y la alétheia; El problema de la racionalidad y la bioética; Filosofía, ciencia y racionalidad.

R o berto Estrad a

Realizó estudios de doctorado en Ciencias Políticas por la Universidad Libre de Berlín. Profesor de la Facultad de Economía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y de Ciencias Políticas en la Universidad Vasco de Quiroga. Autor de La perspectiva política de Jürgen Habermas: Estado nacional y Estado revo­ lucionario: la búsqueda de una comunidad ideal (Universidad Michoa­ cana de San Nicolás de Hidalgo, 2009); y de cerca de diez artículos en revistas especializadas de las Universidades Michoacana de San Nico­ lás de Hidalgo y de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, en especial sobre la obra de Rousseau, Habermas y democracia; colabora­ dor en el suplemento cultural «Acento» de La Voz de Michoacán, y par­ ticipante en congresos nacionales e internacionales en Sociología e Historia, principalmente. A d o l f o L iz á r r a g a G ó m e z .

G u s t a v o H e r ó n P é r e z D a n i e l . Nacido en Monterrey, N.L. (1975). Doctor en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad de Guadalajara. Es profesor-investigador de la UACJ. Miembro del SNI-1. Ha sido reconocido con el Premio a la Excelencia (2011), por la UANL. Es autor de los libros Los primeros años del PAN en Nuevo León y de Histo­ ria de la política en Nuevo León. Hacia una historia de la esfera pública neolonesa. Sus líneas de investigación abarcan la historia de los discur­ sos literarios mexicanos del siglo XX e historia política de Nuevo León en los siglos XIX y XX.

236

ÍNDICE

por Roberto Sánchez Benitezy Víctor Mamrel Hernández Márquez..........................................................

PRESENTACIÓN,

7

P R IM E R A P A R T E

Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres d e Jean-Jacqucs R ousseau, por Paulette Dieterlen........................................................

17

C on s id e ra c io n e s en t o m o a la filo s o fía p o lític a d e

Velázquez Delgado......... por Víctor Manuel

33

Hernández Márquez........................................................................ V o lta ire, R ou sseau y el a lm a d e D escartes, por Juan Carlos

57

Moreno R o m o ..................................................................

79

Jean-Jacques R ou sseau , por Jorge R ou sseau y las c ie n c ia s sociales,

Jean-Jacques R ousseau: ilu strad o, hum an ista, ro m á n tic o y m o d e rn o ,

por Juan Carlos Orejudo Pedrosa...........................

95

S E G U N D A PARTE E l p ro b le m a d e la Ilu stra ció n en tre K a n t y R ousseau,

por Luis Antonio Velasco Guztnán..................................... por Roberto Sánchez Benítez................................................................

121

R ousseau: n atu raleza, m ú sica y len gu aje,

143

Jean-Jacques R ou sseau y la d e m o c ra c ia cristian a,

por Roberto Estrada O lguín............................................... Em ilio o Déla educación d e Jean-Jacques R ou sseau , por Adolfo Lizárraga Góm ez.........

163

E d u c a c ió n y lib erta d . El

189

R ou sseau en M é x ic o : re fle x io n e s s o b re el p e n s a m ie n to rou sseau n ian o y su in flu e n c ia en M é x ic o , por Gustavo Herón Pérez Daniel............................................................

209

AUTORES............................................................................

233 237

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS FILOSOFÍA | 96

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) permanece como una de las más importantes figuras de la historia de la filosofía, tanto por sus contribuciones a la filosofía política y social (El contrato social, Discurso sobre las ciencias y las artes); la economía y el dinero (De la economía política); la antropología, las teorías del lenguaje y la música (Ensayo sobre el origen de las lenguas, Carta sobre la música francesa, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres)-, las teorías de la psicología y de la educación (Emilio o De la educación); los géneros literarios (La nueva Eloí­ sa, Las confesiones, Ensoñaciones de un paseante solitario); o incluso a figurarse a sí mismo en un diálogo intenso y notable, autojustificatorio, con su tiempo, demostración de la unidad del hombre con su obra (Diálogos. Rousseau juez de Jean-Jacques). Es esta fértil diversidad de contribuciones, en las que cada interés se puede encontrar reflejado, la que ha guiado la factura de este libro. Pocos pensadores han sido capaces de abarcar tal variedad de temas, aspectos y problemáticas de la condición humana sin intentar reducirlos a un solo principio explicativo, alejándose del formalismo radical del sistema y de las visiones omnicomprensivas, para dar más bien paso a una narrativa de la existencia con todos sus preámbulos, expectativas, debilidades, temores, in­ comprensiones, oscilaciones, inseguridades, soledades y riesgos. Gracias a esta peculiaridad, Schopenhauer pensó en Rousseau como un autor «entimemático», es decir, quien utiliza razonamien­ tos apoyados en premisas tácitas. ROBERTO SÁNCHEZ BENÍTEZ y VÍCTOR MANUEL HERNÁNDEZ MÁRQUEZ (Universidad Autónoma de Ciudad Juárez) han coordi­ nado el presente volumen.

ISBN: 978-84-16421 -23-7

grupo editorial 9 788416 42 237 w w w . a n t h r o p o s - e d it o r ia l. c o m

s ig lo v e in t iu n o