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• Raul Natanael Hildt

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Mauricio Rugeles Schoonewolff Código 200423036 Seminario recorridos del reconocimiento

HEGEL Y LACAN: DOS LECTURAS DE ANTÍGONA DE SÓFOCLES

En este trabajo se van a analizar las lecturas que hacen Jacques Lacan y G.W.F. Hegel de la Antígona de Sófocles. El orden de este trabajo será el siguiente: primero, voy a hacer una pequeña presentación sobre la relación en general de la obra de Hegel y la de Lacan; además, voy a hacer una síntesis de la Antígona de Sófocles. Luego, voy a hacer el análisis de cómo se inserta esta lectura en la Fenomenología del espíritu de Hegel; después voy a hacer lo mismo con la lectura de Lacan en el seminario VII La ética del psicoanálisis. Por último, voy a contrastar ambas lecturas y ver que pueden tener en común.

Hegel y Lacan

Hegel fue in filósofo alemán perteneciente a la lo que se llama el idealismo alemán, junto con otros filósofos como Kant y Fichte; escribió la Fenomenología en 1807- Lacan, psicoanalista francés, fue influenciado por las lecturas de Hegel de Alexandre Kojève; dentro del psicoanálisis, él se apropió de esta filosofía uniéndola a los descubrimientos de Freud en torno al funcionamiento del inconsciente. Al principio de la década de los cincuenta es cuando más se nota la influencia de Hegel1 en la obra lacaniana, para luego distanciarse de él y acercarse más a Kant. De todos modos, según Žižek, la influencia hegeliana permanece en toda la obra posterior de Lacan. Por ejemplo, según este autor, el Conocimiento Absoluto hegeliano es a lo que se llega al final del análisis, cuando el paciente puede ponerse en un punto donde puede simbolizar con coherencia el pasado de su síntoma. En este seminario, que fue dado en los años 59-60, se

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Slavoj Žižek, “The Cunning of Reason: Lacan as a Reader of Hegel”, Lacanian Ink, vol 27, Nueva York, 2006. P. 131

percibe la influencia de Hegel y por ello es válido comparar ambas lecturas de Antígona, a la cual Lacan hace referencia explícita.

Antígona de Sófocles

La Antígona fue una tragedia del dramaturgo griego Sófocles, y se presume que fue escrita alrededor del 411 antes de Cristo. En ella se narra la historia de Antígona, quien es hija de Edipo con su madre Yocasta2. Después de la partida de Edipo, Eteocles, hermano de Antígona, queda al mando de la ciudad de Tebas. Su hermano menor, Polineices, quien se siente ofendido por no heredar el trono sólo porque es menor que Eteocles, decide hacer guerra a su hermano y poner en sitio la ciudad. En el combate mueren ambos hermanos, y el trono de Tebas lo hereda Creonte, tío de Antígona.

En este momento comienza la acción. Creonte prohíbe darle un entierro a Polineices, por ser un traidor a su ciudad, pero Antígona, en concordancia con las leyes tradicionales, decide enterrar a su hermano. Lo hace, y, cuando Creonte se entera, decide desenterrarlo, aunque nadie sabe quien cometió el acto. Luego, espiando el cadáver, Antígona es descubierta enterrando otra vez el cadáver, y es condenada por Creonte para ser enterrada viva dentro de una cueva. Tanto el coro, como Haemón, hijo de Creonte y prometido de Antígona, como el adivino Tiresias, intentan persuadir a Creonte para que no castigue así a Antígona, pero él insiste; Antígona se ahorca, Haemón se suicida, al igual que su ,madre, esposa de Creonte. Al final, Creonte se da cuenta como él mismo es culpable por su desgracia.

Antígona en la Fenomenología del espíritu: la lectura de Hegel

La lectura Antígona se inserta en la Fenomenología cuando la conciencia se encuentra en un estadio avanzado, donde necesita de su voluntad para cambiar. Ya ha encontrado a la razón y a la muerte, y luego de estas experiencias se conoce a sí misma como algo único; se da cuenta cómo se relacionan la realidad y

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Sófocles, Antigone, vol. Sopholces Harvard University Press, 1951.

las nociones que la conciencia tiene de ella.3 La conciencia, por lo tanto, se dedica a formular ideas, y éstas comienzan a tomar la forma de leyes: así comienza el subtítulo b. LA ACCIÓN ÉTICA, EL SABER HUMANO Y EL DIVINO, LA CULPA Y EL DESTINO. Esta conciencia, en este punto, no ha obtenido lo que Hegel llama individualidad singular: “en este reino, la individualidad singular vale, de un lado, solamente como voluntad universal y, de otro, como sangre de familia […] Todavía no se ha producido ningún hecho; y el hecho es el sí mismo real. El hecho trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético.”4 En este punto se hace evidente que para Hegel, para que la conciencia desarrolle su individualidad, es necesario que haya un choque entre lo que él llama la voluntad individual, que en este caso sería la ley humana, Creonte, y la tradición, la ley divina, aquellos vínculos anteriores a esta voluntad; esto sería Antígona. Es importante notar la relación que hay entre individualidad y eticidad que está señalando Hegel: esta relación es muy distinta que la que señalan autores liberales ya que hay un énfasis en la relación que existe entre ambas. El resultado de este choque es el estado y un avance en el mundo ético; pero para ello, es necesario que haya un choque entre estos dos tipos de leyes. “Pero la conciencia ética sabe lo que tiene que hace; y está decidida a pertenecer ya a la ley divina ya a la ley humana. Esta inmediatez de su decisión es un ser en sí y tiene, al mismo tiempo, por tanto, […] la significación de un ser natural; la naturaleza, y no lo contingente de las circunstancias o de la opción, asigna a un sexo a una de las leyes y al otro la otra […].”5 De esta cita se extraen dos cosas: primero, en el enfrentamiento dialéctico entre las autoconciencias, cada una está totalmente convencida de su deber ético, tanto que expresa esto actuando concorde a éste y en contra de la otra ley. El segundo tema que se extrae de esta cita es la diferencia sexual: lo masculino se alinea con la ley humana, con la voluntad universal, mientras que lo femenino con la ley divina, con las tradiciones y con la familia. Ahora voy a desarrollar ambos puntos Hay una compulsión por actuar, más que una elección acorde a la ley. Por lo tanto, ambos actos son criminales a los ojos de la otra ley contra la que se enfrentan. Hegel dice: ”Pues la culpa es su obrar, y el obrar su esencia más propia; y la culpa adquiere también la significación del delito, pues como conciencia ética simple se ha vuelto hacia una ley y ha renunciado a la otra, infringiendo ésta con sus actos. […] Por tanto, sólo es inocente el no obrar, como 3

Dennis J. Schmidt, On Germans & other Greeks : tragedy and ethical life: Indiana University Press, Bloomington, c2001. P 95 4 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966. P.273 5 Ibíd. P. 274

el ser de una piedra, pero no lo es ni siquiera el de un niño.” 6 Esto lleva a una de las interpretaciones7 a decir que este es un encuentro trágico, ya que todo acto ético debe ser un crimen en el seno de la comunidad; el único modo de permanecer inocente es justamente no actuar. También en esta cita se percibe le escisión entre ley y culpa: la culpa pertenece al obrar pero no a la ley, que la separación de las dos leyes pertenece a la separación en dos de una misma esencia. Ahora, sólo es después que se comete el acto, que la autoconciencia se da cuenta que consecuencias tenía ese acto. “El hecho consumado invierte el punto de vista de la conciencia; su consumación expresa por sí misma que lo que es ético debe ser real, pues la realidad del fin es el fin del obrar”.8 De este modo, el acto cambia la realidad, de donde va a surgir el estado; pero la autoconciencia, luego de actuar, reconoce la culpa causada por su acción y sufre por ello, en el caso de Antígona la muerte. La otra autoconciencia también sufre el mismo resultado que la que actúa. “El movimiento de las potencias éticas la una con respecto a la otra y el de las individualidades que las ponen en vida y en acción sólo consigue su verdadero término cuando ambos lados experimentan el mismo declinar.”9 Esta tensión dialéctica se resuelve en lo que se llama “reconciliación”10; se desata la potencia negativa detrás de la tensión y se crea la sustancia ética. Luego de esto, Hegel vuelve a narrar la historia de Antígona, pero usándola como ejemplo de este desarrollo de la conciencia. Para Hegel, “[formalmente] el conflicto de la eticidad y la autoconciencia con la naturaleza no consciente y con una contingencia presente por medio de ella –esta contingencia tiene un derecho contra la autoconciencia porque ésta sólo es el espíritu verdadero, sólo es en unidad inmediata con su sustancia-; y, visto por el contenido, se presenta como la dualidad de la ley divina y la ley humana.”11 Esto es lo que explica Hegel mediante Antígona: el muchacho, como lo llama Hegel, sale de la comunidad para afirmarse como un individuo; la contingencia es que salen dos hermanos, Eteocles y Polineices, y ambos tienen derecho para heredar el liderazgo de la comunidad. Sin embargo, para Hegel, espíritu de un pueblo no es compatible con que haya varias individualidades; por ello es que el derecho de ambos hermanos los lleva a su muerte conjunta. Ambos son la singularidad vacía, y en una comunidad atacada por ella y defendida por ella, es la singularidad vacía la que debe 6

Ibíd. P.276 Schmidt Op.Cit. P.p.100- 101 8 Hegel Op.Cit. P. 277 9 Ibíd. P.278 10 Pongo el término en comillas porque me parece que no hay una reconciliación propiamente dicha; por el contrario, es de la misma ruptura que surge algo nuevo que aunque resuelva las tensiones anteriores no acaba con la ruptura misma. 11 Ibíd. P.279 7

desaparecer. La comunidad da honores al hermano que la defiende, Eteocles, y condena al que la atacó, Polineices. De esto surge lo universal; pero el origen de lo universal es la familia misma de donde salieron los muchachos, por lo que lo universal y la familia entran en conflicto. Aquí entran Creonte y Antígona. El conflicto entre hermanos se convierte en un conflicto entre universal y familia, en el que lo universal de la comunidad apoya al hermano que la defendió y la familia al que fue excluido. En esta parte entra con fuerza ese segundo punto que ya había mencionado con anterioridad y que ha estado latente durante todo este tiempo: la diferencia sexual. Para Hegel, la ley humana es presidida por la virilidad, y la familia, la ley divina, por la feminidad. Como se vio en el párrafo anterior, lo universal sale de la familia, pero entra en conflicto con ella. Esta cita es muy importante: “Esta feminidad –la eterna ironía de la comunidad- altera por medio de la intriga el fin universal del gobierno en un fin privado, transforma su actividad universal en una obra de este individuo determinado e invierte la propiedad universal del Estado, haciendo de ella el patrimonio y el oropel de la familia.”12 Hay una herida que queda abierta dentro de la comunidad, y es el rol de lo femenino. Este pasaje, más que ser muestra del “machismo” de Hegel, muestra el poder de lo femenino para subvertir al estado, y cómo el sustento de lo masculino es lo femenino. Este es otro caso en el que no puede haber una “reconciliación” en el sentido tradicional: no se puede poner fin a la diferencia sexual. Más adelante Hegel habla de las relaciones de familia, y que para él la única igualdad posible entre hombre y mujer se da entre hermanos; en el resto de relaciones hay una jerarquía. El resultado de este conflicto dialéctico es la desaparición de ambas individualidades; lo que se erige es la universalidad en detrimento de los individuos. “La sustancia surge en ellos como una universalidad formal, ya no es intrínseca a ellos como espíritu vivo, sino que la reciedumbre simple de su individualidad se ha desperdiciado en una serie de puntos.” 13 Esta universalidad formal, que surge después que se desatara la negatividad de este conflicto, será el estado.

Lacan y el seminario VII: La ética del psicoanálisis

Entre los años de 1958 y 1961Lacan trata constantemente en sus seminarios el tema de la tragedia. En el seminario VII, antes de hablar de Antígona, Lacan trata 12 13

Ibíd. P.281 Ibíd. P.283

conjuntamente le ética, la tragedia y el deseo.14 En el psicoanálisis lacaniano, no hay tal cosa como un “objeto del deseo” como tal; existen lo que Lacan llama la Cosa, y el objeto-causa del deseo, el objeto a. El sujeto, en resumidos términos, es inaccesible a sí mismo; esto es el inconsciente. La distancia entre el sujeto barrado y todos sus contenidos empíricos, esta falta, es llamada “castración”; ésta no se puede superar sin causar una psicosis. La Cosa con mayúscula es ese objeto que se crea retroactivamente por la falta en el sujeto; es decir, si hay un vacío que se intenta llenar con objetos-causa de deseo, un objeto debió haberse perdido. Por esto es que la Cosa está del lado del sujeto barrado, en lo que Lacan llama lo Real. El deseo funciona intentando, a través de significantes, llenar el espacio donde está la Cosa. “In the sliding of signifiers, in the movement from one signifier to another, something is constantly eluded, or perceived as being eluded, as being under- or overshot. There is thus a lack of signifier that is present in every (signifying) representation, inducing its metonymic movement. Desire is formed as something supporting this metonymy.”15 Esta metonimia entre significantes es lo que caracteriza el deseo como tal; y, como ninguno ocupa el nivel de la Cosa, el deseo puede continuar su curso. La tragedia no está, para Lacan, en esta situación existencial de las personas; la tragedia empieza cuando se interrumpe esta metonimia, cuando el vacío de la Cosa es “llenado”, o se le da forma (el ejemplo de Lacan es el de un jarrón), lo que sería la realización del deseo. La crítica que hace Lacan a Hegel es el de poner a Creonte y a Antígona como la ley humana y divina enfrentados dialécticamente. Lacan, en contra de esto, basa su interpretación en un comentario de Goethe: “Goethe, sin duda, rectifica aquello de lo que se trata en Hegel, quien pone a Creonte y a Antígona como dos principios de la ley, del discurso. El conflicto estaría ligado entonces a las estructuras. Goethe muestra, en cambio, que Creonte, impulsado por su deseo, se sale manifiestamente de su camino y busca romper la barrera apuntando a su enemigo Polinice más allá de los límites dentro de los que le está permitido alcanzarlo –quiere asestarle precisamente esa segunda muerte que no tienen ningún derecho a infringirle. [….] Antígona es arrastrada por una pasión y trataremos saber de qué pasión se trata“.16 En este caso Lacan introduce el problema del deseo dentro del análisis. El asunto es que el deseo de Antígona y su pasión son de una naturaleza distinta, por lo que la culpa también lo es, esto lo voy a ampliar después.

14

Alenka Zupančič, “Ethics and Tragedy in Lacan”, The Cambridge Companion to Lacan, Cambridge University Press, Cambridge, 2003. P. 173 15 Ibíd. P. 185 16 Jacques Lacan, seminario VII: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2007. P. 306

Algo muy interesante antes de comenzar con el análisis detallado de la obra es el papel que Lacan le da al Coro, cosa que Hegel no utiliza. “Luego, en una tragedia, tenemos al Coro. ¿Qué es el Coro? Se les dirá –son ustedes. O bien no son ustedes. […]Se trata de medios y de medios emocionales. Diré –el coro es la gente que se turba.”17 Antes de hablar del Coro, Lacan había hablado de la catarsis, de la purificación a través de la tragedia. Para ello es que sirve el Coro. “Una sana disposición de la escena se hace cargo de vuestras emociones. De ellas se encarga el Coro. […] Por lo tanto, están libres de toda preocupación aunque no sientan nada en Coro habrá sentido por ustedes.”18 Esto es muy interesante: el Coro representa las emociones del público, y éste siente como si hubiera sentido. Dentro de la teoría psicoanalítica, es posible “desplazar” las creencias y las emociones en el Otro: me siento tranquilo porque un alguien impersonal cree por mí, o siente por mí. Un ejemplo de esto frecuentemente citado es el de la risa dentro de los sitcoms estadounidenses: que haya una risa pregrabada luego de cada chiste permite a la audiencia sentirse tranquilos como si se hubieran reído, pues el gran Otro se rió por ellos. Entonces, para Lacan, pareciera que en un principio los dos protagonistas de la historia fueran Creonte y Antígona, pero Lacan hace notar una diferencia fundamental entre ellos: aunque al principio ninguno de los dos sintiera ni temor ni culpa, es Creonte quien, luego de la muerte de su hijo, se arrepiente de lo cometido. “Pero la hamartía no está al nivel del verdadero héroe, está al nivel de Creonte.”19 Esto lo explica Lacan contraponiendo sutilmente a Antígona con Creonte, no como Hegel, sino de una forma distinta: Creonte opera bajo el mandato de la ley, mientras que Antígona bajo el deseo. Al tratar la ley, Lacan habla de qué es lo que la sostiene. Antes de hacer el comentario sobre Antígona, Lacan habla del goce de la transgresión: en resumidas cuentas, para Lacan la ley invita a su transgresión. “El bien no podría reinar sobre todo [como lo intenta hacer la ley] sin que apareciese un exceso real sobre coyas consecuencias fatales nos advierte la tragedia.”20 Este exceso es el goce de la transgresión: para que haya una ley absoluta, debe haber un crimen que la sostenga. Por esto es que en sus Écrits Lacan tiene un texto llamado Kant avec Sade: la relación entre ellos es que Sade es, según Lacan, un kantiano. Sade muestra los fantasmas que sostienen en últimas a la ley. Es bajo esta lógica que funciona el superyó: la ley, internalizada, crea al superyó, una agencia que incita al goce por crear fantasmas que buscan la transgresión de la ley; además de goce, así es que se crea la culpa. Bajo esta lógica es que, según Lacan, funciona Creonte; el caso de Antígona es distinto. 17

Ibíd. P. 303 Ibíd. P.303 19 Ibíd. P.310 20 Ibíd. P.310 18

Según Freud, las instancias que obligan al sujeto a actuar éticamente son el yo ideal (Idealich), el ideal del yo (Ich-Ideal) y superyó (Über-Ich). Para Lacan, en este seminario, la ética se articula de una manera diferente de cómo Freud lo hace. “[…] Por el contrario, el superyó es una instancia antiética, la estigmatización de nuestra traición ética. […] Para él [Lacan], la verdadera instancia ética es una cuarta instancia ausente de la lista de Freud, referida a veces por Lacan como “la ley del deseo”, la instancia que me dice que actúe den acuerdo con mi propio deseo. Aquí, lo crucial es la brecha entre esta “ley del deseo” y el ideal del yo (la red de normas sociosimbólicas y los ideales que el sujeto internaliza en el curso de su propia educación. Para Lacan, la instancia aparentemente benévola del ideal del yo, que nos lleva al crecimiento y a la madurez moral, nos fuerza a traicionar la “ley del deseo” al adoptar las demandas “razonables” del orden sociosimbólico existente. El superyó, con su excesivo sentimiento de culpa, es el otro lado del ideal del yo: ejerce su insoportable presión sobre nosotros debido a nuestra traición de la “ley del deseo”. 21 Antígona, como se explicará a continuación, toma la posición de esta cuarta instancia, por lo cual su deseo y su postura es puramente ética para Lacan. Lacan comienza con el diálogo entre Antígona e Ismena, al comienzo de la obra, cuando Antígona le dice a su hermana que va a desafiar la prohibición de Creonte. También, cuando Antígona es descubierta, e Ismena intenta también cargar con el castigo de Creonte. En ambos casos nota Lacan la frialdad y la crueldad con la que Antígona habla y actúa. “Vemos pues dibujarse la silueta del enigma que Antígona nos presenta –la de un ser inhumano.”22 Ella es inflexible, hasta el límite. Lacan presenta como en el original griego ella está unida a la Átè, que se traduce más o menos por fatalidad, por destino. La segunda vez que Antígona va a enterrar a su hermano y es descubierta, ella grita, y este grito es un símbolo de esa dimensión inhumana de ella. Para Lacan, ella es la encarnación del deseo puro; este deseo está más allá de la ley simbólica, y por ello, en términos psicoanalíticos, entra al dominio de la pulsión. Por ello es que para Lacan tiene un imperativo ético infranqueable. Es por medio de este deseo que ella se enfrenta a Creonte. Este es el acto para Lacan. “En general, en la tragedia no hay ninguna especie de verdadero acontecimiento. El héroe y lo que lo rodea se sitúan en relación al punto de mira del deseo. Lo que sucede son los derrumbes, los amontonamientos de las diversas capas de la presencia de los héroes en el tiempo.”23 Esto desata el resto de lo que ocurre en la obra: ella, luego de su insistencia, hace que Creonte, 21

Slavoj Žižek, Cómo leer a Lacan, Paidós, Buenos Aires, 2008. Pp. 88-89 Ibíd. P.315 23 Ibíd. P.318 22

después de hablar con Tiresias, sienta miedo. La fatalidad divina comienza a manifestarse. Este acto cambia la ley, el sistema simbólico donde está insertada Antígona. Cuando el mensajero le entrega a Creonte la noticia de que el cadáver fue enterrado, para Lacan, esto es una entrada de payasos. Luego, Antígona entra arrastrada a la sala donde está Creonte, y tanto Haemón como el Coro hablan con Creonte, pero este no cede. Lacan comenta: “Este punto es importante para fijar la estatura de Creonte –veremos a continuación cuál es, a saber, lo que son siempre los verdugos y los tiranos- a fin de cuentas, personajes humanos. Sólo los mártires pueden no tener ni compasión ni temor. Créanme, el día del triunfo de los mártires será el del incendio universal. La pieza está bien hecha para demostrárnoslo.”24 Este comentario es muy interesante porque es donde se distingue a Antígona de Creonte. También muestra el poder del actuar conforme al deseo.25 Cuando Antígona es condenada a la muerte, este periodo entre la muerte final y su muerte simbólica es lo que Lacan llama el estar entre-dos muertes; esta es la consecuencia del deseo de Antígona. En este punto es cuando Lacan habla de Antígona como el deseo puro. Esto es, según Lacan: “En efecto, Antígona declaró sobre sí misma y desde siempre –Estoy muerta y quiero la muerte. Cuando Antígona se pinta como Niobe petrificándose, ¿con qué se identifica? –si no con ese inanimado en el que Freud nos enseña a reconocer la forma en la que se manifiesta el instinto de muerte. Se trata efectivamente de una ilustración del instinto de muerte.”26 Esto es, según Lacan, el deseo puro y simple: el deseo de muerte. Según una comentarista27, el deseo de Antígona fue satisfecho: ella encarna el vacío la Cosa, acaba con la metonimia del deseo, y por ello debe morir. Su acto acaba con el tejido simbólico, acabando con la metonimia.

Conclusiones: Hegel con Lacan

Las diferencias de las dos lecturas son bien amplias, y se pueden observar en lo que ya está escrito. Como conclusiones, quiero hacer énfasis en los puntos en lo 24

Ibíd. P.320 Este también es un comentario que da pistas para la política de Lacan: si esta es la ética, entonces el aplicar esto en la política… En el seminario XVII Lacan se burla de los manifestantes de mayo del 68 y es generalmente visto como un personaje de derecha, o por lo menos alejado de la política. Este seminario puede, hasta cierto punto y saliéndose del tema, explicar que la propuesta política de Žižek es consecuente con Lacan… Esto da para otra investigación. 26 Ibíd. P.337 27 Zupančič, Op. Cit. P. 186 25

que se encuentran similitudes entre las dos lecturas, y entre las dos obras en general. Estos puntos son: primero el uso de la tragedia, segundo el acto ético, la ley y el crimen, y tercero la diferencia sexual. Tanto en Lacan como en Hegel, lo trágico juega un papel muy importante dentro de sus interpretaciones. Para Hegel, lo trágico es parte del recorrido de la autoconciencia. “Conflict, contradiction, negation, sacrifice, and death saturate the life of spirit so thorough and are so native to it that they define the very truth of spirit, and hold fast to its truth, to play tribute to the complexity of life, is the task of thinking”.28 En la interpretación de Antígona esto se puede observar en que tanto Antígona como Creonte deben desaparecer para que avance la conciencia y el mundo ético. Para Lacan, la tragedia dentro de Antígona se da como algo excepcional y es parte del brillo de Antígona, lo trágico del deseo es llegar al punto donde desaparece, donde queda realizado. Más adelante en el seminario, Lacan habla de la dimensión trágica del psicoanálisis: “Lo que el sujeto conquista en el análisis, no es solamente este acceso [al acto genital], incluso, una vez repetido, siempre abierto en la transferencia a algo de otro que da a todo lo que vive su forma –es su propia ley cuyo escrutinio verifica el sujeto, si me permiten la expresión. Esa ley es en primer término algo que comenzó a articularse antes que él, en las generaciones precedentes y que es hablando estrictamente la Átè. Esa Átè, aunque no siempre alcance lo trágico de la Átè de Antígona, no por ello deja de ser pariente de la infelicidad.”29 El paciente llega a demandar felicidad del analista, quien lo pone en contacto con su propio deseo; éste, que funciona del mismo modo del de Antígona, no lo va a hacer feliz. La felicidad está en la sublimación, abandonando, traicionando al deseo. En síntesis, en ambos la tragedia es una parte importante de la vida del sujeto, aunque para Lacan la tragedia no es parte de la vida diaria, sino de sujetos excepcionales que actúan según su deseo. Tanto Lacan como Hegel tratan el acto ético y el crimen; como ya se vio, para Hegel el acto ético es siempre hecho en concordancia con una ley, y al violar la otra ley este acto es criminal a la vez. Existe una hamartía fundamental en todo acto ético, dado que todo acto ético individual va en contra de la comunidad. 30 Para Lacan, la hamartía también es fundamental en la ley, aunque las relaciones entre crimen y ley funcionen de un modo distinto: ambas son complementarias y se sostienen mutuamente. Por eso es que la interpretación del rol de Creonte es similar tanto en Hegel como en Antígona. El acto ético para Lacan es también un crimen, pero a la vez más que un crimen, que suspende y transforma el contenido 28

Schmidt Op.Cit. P.90 Lacan Op. Cit. P. 358 30 Schmidt Op.Cit. P.101 29

simbólico de la ley. “La descendencia de la unión incestuosa [entre Edipo y Yocasta] se desdobló en dos hermanos [Eteocles y Polineices]; el uno representa la potencia, y el otro representa al crimen. No hay nadie para asumir el crimen y la validez del crímen, excepto Antígona. […] Entre ambos, Antígona elige ser pura y simplemente la guardiana del ser criminal como tal.”31 De este modo, el acto de Antígona, al justificar y asumir el crimen, cambia la ley retroactivamente. Por último, el trato de la diferencia sexual. Hegel muestra cómo la diferencia sexual es insondable, cómo la mujer es “la ironía eterna de la comunidad.” Además, según sus comentaristas, él le niega el carácter de universal a la mujer: “Likewise, when me recognize Antigone’s hostility to the universal ends of government and her commitment to the particular and the individual, we may also want to read in a different way the claim in the Philosophy of Right that women lack a universal faculty and are not regulated with the demands of universality”. 32 Aunque dentro de la interpretación de Antígona de Lacan esto no esté presente, el que la mujer no tenga una universalidad también hace parte de la obra lacaniana. Es interesante que en la interpretación lacaniana de Antígona no haya un “complejo de Edipo” ni el clásico análisis literario “freudiano.” En el seminario XX, Lacan dice: “Lo demuestra en el discurso analítico, en aquello de que a uno de esos seres como sexuados, al hombre en cuanto provisto del goce órgano al que se dice fálico –al que se le dice- el sexo corporal, el sexo de la mujer, -dije de la mujer, cuando justamente no hay la mujer, la mujer no toda es- el sexo de la mujer no le dice nada, a no ser por intermedio del goce del cuerpo.” 33 La mujer pertenece, dentro del lenguaje y siendo un ser sexuado, dentro de la lógica del notodo, a diferencia del hombre. La explicación de esto, que deja a Hegel detrás, está en el capítulo dos de Tarring with the Negative34 de Žižek: el sujeto está, por medio del lenguaje, sexuado en hombre o mujer, y la relación de ellos es antinómica entre sí, no el uno con el otro. Por esto es que no hay “relación sexual.” Para Hegel, el abismo entre los sexos también es insondable y la mujer tampoco tiene una universalidad; esto no es algo “machista” para nada.

Bibliografía

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Lacan Op. Cit. P.339 Philip J., Kain, Hegel and the other : a study of the phenomenology of spirit, University of New York Press Albany, c2005. P. 152 33 Jacques Lacan, seminario XX: Aún, Paidós, Buenos Aires, 2008. Pp. 14-15 34 Slavoj Žižek, Tarring with the Negative, Duke Univesity Press, Durham, 1993. 32

-Alenka Zupančič, “Ethics and Tragedy in Lacan”, The Cambridge Companion to Lacan, Cambridge University Press, Cambridge, 2003. -Dennis J. Schmidt, On Germans & other Greeks: tragedy and ethical life: Indiana University Press, Bloomington, c2001. -George Steiner, Antigones: how the Antigone legend has endured in western literature, art, and thought. Yale University Press, New Haven, 1996. -G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966. -Jacques Lacan, seminario VII: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2007. -Jacques Lacan, seminario XX: Aún, Paidós, Buenos Aires, 2008. -John Edward Russon, Reading Hegel's Phenomenology, Indiana University Press Bloomington, c2004. -Philip J., Kain, Hegel and the other: a study of the phenomenology of spirit, University of New York Press Albany, c2005. - Slavoj Žižek, Cómo leer a Lacan, Paidós, Buenos Aires, 2008. -Slavoj Žižek, ¿Quién dijo totalitarismo? Pre-Textos, Valencia, 2002. -Slavoj Žižek, Tarring with the Negative, Duke Univesity Press, Durham, 1993. -Slavoj Žižek, “The Cunning of Reason: Lacan as a Reader of Hegel”, Lacanian Ink, vol. 27, Nueva York, 2006. -Sófocles, Antigone, vol. Sopholces Harvard University Press, 1951.