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• Juan Cho Ferrari

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2/0909 44T Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 1 – jueves 27 - 08 - 09 Tema: Claves de interpretación - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Dentro de un rato va a venir la licenciada Neira para explicarles la inscripción automática a trabajos prácticos por vía del campus. Mientras tanto vamos a decir unas palabras acerca del programa que estamos siguiendo. Este curso estaba programado por la licenciada Claudia Jáuregui que ha solicitado una licencia por diversos motivos. De modo que tuve que hacerme cargo un poco a las apuradas, por lo que tuve que sacar algunos puntos que yo desconocía y sustituirlos por otras cuestiones que sì manejo, que son más bien de interés teórico. En el Programa van a encontrar una extensísima lista bibliográfica que está dada como apéndice, y que consiste solamente en fuentes de la filosofía moderna, es decir, solamente autores del siglo XVII - XVIII, y que sirven para que tengan un pantallazo de la enorme riqueza filosófica de esos dos siglos. Por lo tanto hemos tomado cinco o seis autores que son los más importantes, y que ustedes no pueden dejar de conocer. Estos cinco o seis autores que hemos puesto en el programa, son los que necesariamente van a tener que leer. Les digo esto, ya que ninguna enseñanza puede sustituir la lectura directa de los textos, porque tal como decía Kant "No se puede aprender filosofía. Lo que se puede es aprender a filosofar", que en el fondo es preguntarse por el destino, por el sentido del universo, el sentido de la vida, etc. Y como esto es más difícil de lo que parece, siempre es bueno recurrir a aquellos pensadores que lo han meditado mejor que

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nosotros, -ya sea porque fueron geniales, o porque tuvieron mejores oportunidades que nosotros, o por ambas cosas juntas-, pero pudieron profundizar la investigación del sentido del universo. Es por eso que, estudiarlos en forma directa es lo que nos ayuda a avanzar en el saber. Dicho de otra manera, lo que no podemos eludir es la lectura directa de los textos. En el texto está conservada la visión extraordinaria que ha tenido una mente privilegiada, y de eso es de lo que se tienen que apropiar, por eso es ineludible que lean los textos. De modo que hemos puesto en el programa como obligatoria la lectura de cinco o seis textos fuente, pero no se asusten, al contrario, deberían ponerse contentos de tener la oportunidad de enriquecerse espiritualmente por leerlos alguna vez. Estos cinco -o seis- son textos clave del pensamiento de Occidente, así que espero que los aprovechen, ya que casi todo el curso va a consistir en la explicación de esos textos y del contexto necesario para entenderlos. Con lo dicho recién, espero haberles dejado claro que ustedes tendrán que apropiarse, es decir, saber qué quieren decir y cuál es el contexto en el que están implantados esos autores cuando escriben. A modo de orientación de cómo estudiar en este curso, les comento que el curso de Filosofía moderna consiste fundamentalmente en "aprender a leer" a estos autores, porque si bien cualquiera puede llegar a leer las palabras de Spinoza cuando dice "La sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones", otra cosa es saber cuál es el sentido de esas palabras, y entonces saber de qué modo esas palabras pueden ser adoptada por cada uno de nosotros en términos de ser "iluminados" por las mismas, de manera que nos permita responder a esa pregunta que nos hacemos "¿cuál es el sentido de todo esto por lo que nos preguntamos?". Ese "aprender a leer" es una de las normas que debemos tener en cuenta en esta cursada. Otra cuestión referida a la organización del curso, es que, por la misma razón por la que hemos tenido que recortar a estos cinco o seis autores y dejar de lado a otros,

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se hace ineludiblemente necesaria y obligatoria la lectura de un Manual, cualquiera de esos que tratan sobre "historia general de la filosofía moderna", ya que no tiene la misma validez un manual que hable en general de toda la historia de la filosofía. En el Programa hemos sugerido dos manuales, pero son igualmente válidos otros que se aboquen exclusivamente a la historia de la filosofía moderna que abarque por lo menos, los siglos XVII-XVIII. De este modo tendrán conocimiento de un montón de autores de primera línea que no vamos a poder tratar aquí. Es muy importante para ustedes, luego de cursar Filosofía Moderna, que ya hayan leído algo sobre autores como Vico, Berkeley, Condillac, Voltaire, Rousseau, etc., a los que es imposible ignorar, sobre todo cuando uno habla de la Ilustración o Iluminismo; por lo tanto leer el Manual, es una condición obligatoria para aprobar la materia. El Programa lo van a poder conseguir tanto en las fotocopiadoras que desgraban los teóricos (SIM y CEFYL), como también en el campus -al que accederán luego que la licenciada Neira les informe cómo hacer. Supongo que todos ustedes habrán cursado Filosofía medieval con algunos de los tres excelentes medievalistas que tiene esta facultad, una de ellas es la profesora Magnavaca quien ha dicho alguna vez que una de las características de la mentalidad medieval era la de necesitar límites. El hombre medieval se sentía amparado por los límites de su propio mundo. Si bien Marco Polo, cuando escribe las Crónicas de sus viajes, empieza a hablar de cuestiones un poco extrañas y rarísimas, en general el hombre medieval se siente habitualmente abrigado y protegido por los límites de su mundo. Pero sobre todo el límite no tanto en extenso sino más bien hacia las alturas, era lo que abrigaba y protegía, ya que según decían los aristotélicos, había cincuenta y cinco esferas concéntricas que protegían la tierra, la que para entonces era considerada un disco plano. Las cincuenta y cinco

esferas concéntricas consistían en: el mundo

sublunar, el sol, los planetas, las estrellas móviles, las estrellas fijas, y así. Todas ellas

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giraban alrededor de la tierra protegiéndola, y más allá de estas esferas estaba el espacio divino, es decir, Dios mismo en el mundo celestial o Paraíso. Vemos entonces cómo, todo estaba encerrado dentro de límites que daban una enorme seguridad. En cierto modo, el comienzo de la filosofía moderna -que yo diría que se extiende de alguna manera hasta el siglo XVIII avanzado-, es el registro del enorme ruido, del estruendo terrorífico producido por el resquebrajamiento y la caída de las cincuenta y cinco esferas. Entonces, la filosofía moderna empieza con esa catástrofe fundacional que es la fractura de ese cielo aristotélico, y lo que irrumpe en nuestro mundo humano cuando se termina esa protección, es algo que todavía no estaba en términos de esos sobreentendidos con los que construimos nuestra vida, y lo que no estaba todavía es el concepto de "infinito". "Infinito" etimológicamente significa "lo que no tiene fines" en el sentido de "límites". En este momento viene a mi mente algo que dice Heidegger acerca de "el estado de yecto", y se me ocurre esto de "ser arrojado en un mundo" como el momento original de esto que estamos hablando. Es decir, luego de haber estado protegidos por las cincuenta y cinco esferas sobre las cuales había un protector mayor "Dios", de golpe los hombres se quedan privados de ese abrigo, y por lo tanto arrojados en un infinito en el que han perdido las referencias. Vamos a hacer un breve paréntesis para que le licenciada Neira les informe acerca del campus.

Lic. Neira: Buenas tardes. Soy Graciela Neira. Trabajo en la Dirección de Informática, un área no docente de la Facultad. El campus virtual integra diferentes espacios para cada una de las materias y seminarios de Grado y de Post-grado. En este momento hay 18.500 usuarios entre alumnos y profesores Dentro de esos espacios particulares intervienen los profesores y docentes de cada materia, ellos son los que se

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encargan de organizar las actividades y recursos que van a encontrar en el espacio específico de la materia. Les voy a comentar brevemente cómo es el proceso de Inscripción: aquellos que ya tienen nombre de usuario y clave, no tienen que volver a repetirlos, ingresan con sus datos habituales. Los que no tengan estos datos, tienen que acceder a: campus.filo.uba.ar También pueden hacer un enlace al campus desde la página de la facultad. Van a acceder a la página principal donde van a encontrar diferentes materiales de: capacitación, informativos, explicativos; que dan más detalle sobre el proyecto, sobre la forma de utilización y sobre el potencial que tiene. Y además, en el menú “entrar”, hay un enlace que

dice “comience ahora creando una cuenta”. Hacen click allí: les va a

aparecer un formulario donde tienen que ingresar el nombre y apellido con el que están inscriptos en la materia; y una dirección de correo válida, que no esté sobresaturada ni tenga filtros tan estrictos como para que todo lo que no reconocen lo pongan en el spam. Si no tienen una cuenta, pueden solicitar una en el aula 143 Laboratorio de informática, que seria una cuenta @ filo.uba.ar Deben colocar la localidad y el país donde viven. Después tienen que poner dos datos que van a utilizar siempre que ingresen al campus: el nombre de usuario, que va a estar compuesto por el código del país emisor del DNI (54, para Argentina) más el número de DNI sin dejar espacios, por ejemplo sería: 5433985367. Ese va a ser su nombre de usuario. Y una contraseña personal que ustedes elijan. Una vez colocados todos estos datos, clikean “enviar”, y más tarde les va a aparecer en la casilla de correo especificada, un mensaje que tiene un enlace, allí hacen click, y los va a llevar al campus para la reconfirmación de los datos: usuario y contraseña.

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Una vez que ingresaron al campus con su nombre de usuario y contraseña, buscan el nombre de la materia para acceder a ese espacio. En ese caso hay otro menú: “curso”, buscan: “2° cuatrimestre 2009”, “Filosofía”, “Historia de Filosofía Moderna". Hacen click allí y les va a pedir una clave que no tiene nada que ver con la contraseña de ustedes. La clave de la materia es “moderna” (con minúscula). Esa clave, el sistema la pide una sola vez, la primera vez que ingresan. Las demás veces que ingresen al campus van a tener ya un acceso directo creado, porque ya los reconoce como participantes de Historia de la Filosofía Moderna. Los que venían cursando otras materias de la carrera, van a ver que su listado se va a agrandar. Cuando hayan ingresado a la materia van a ver que están los contenidos, y otras cuestiones que habrán diseñado sus profesores, que son quienes les van a contar lo que hayan ingresado a ese espacio. Ustedes van a tener que seleccionar la Comisión de Práctico a la que hayan decidido asistir. Para esto, en la página de la materia hay un enlace que dice “inscripción (o selección) de Prácticos”; ingresan allí y se van a encontrar con las opciones de los horarios disponibles. Hacen un click en la que quieran inscribirse, y guardan su elección. Esto no dispara ningún mensaje de confirmación, probablemente les aparezca en la pantalla algo parecido a "gracias por su elección". La inscripción se abre el día viernes 28-08-09. Cualquier problema que tengan se pueden comunicar con nosotros a la dirección del campus: [email protected] O también en la página principal del campus tienen un acceso a la "mesa de ayuda" o "sistema de soporte". Nos mandan un mensaje allí, y contestamos todos en el día. Los Prácticos comienzan la semana próxima, pero es necesario hacer todo este proceso de inscripción previo para que cada uno ya quede inscrito en su Comisión de trabajos prácticos.

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Quiero comentarles algo más, este proyecto lo iniciamos hace cuatro años en la plataforma Moodle. Esta es una plataforma de código abierto o software libre, es decir, lo que hicimos fue implementar y desarrollar todo lo referente al proyecto de la facultad, por lo que nuestra principal finalidad es servir como complemento de las clases presenciales que se desarrollan en esta casa de estudios.

Profesor Caimi: ¿Esto significa que si nosotros los docentes, incluimos un texto en esa página, queda a disposición de todo el que lo quiera consultar?

Licenciada Neira: Así es.

Profesor Caimi: ¿Significa también que entonces, hay una especie de exposición universal de cualquier cosa que nosotros pongamos ahí?

Licenciada Neira: No, la plataforma no es pública, lo que es público es el acceso. La implementación de este sistema si bien está sobre Internet, no es lo mismo que una página web que si es pública. Aquí hay dos niveles de seguridad: uno sería el ingreso con nombre de usuario y contraseña, y el otro es que ingresa con una clave a un espacio particular. Es decir, los textos que usted profesor, coloque allí, no van a aparecer ni en Google, ni en Yahoo, ni en ningún otro... Esta herramienta está pensada como para una utilización educativa entre una comunidad de estudiantes y profesores. En ese sentido no es público. Si no quedan más preguntas los dejo con el profesor Caimi. Gracias.

Profesor Caimi: En la página ustedes van encontrar la lista de las comisiones de trabajos prácticos con los nombres del profesor responsable, con los horarios, y también

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con los temas que se van a tomar. Todas las comisiones de trabajo práctico van a tomar dos temas cada una. Casi todas las comisiones van a tener como primer tema "Descartes". Hay una sola comisión que va a tener como primer tema "Nicolás de Cusa". En todas las comisiones el segundo tema va a ser: Kant, "Deducción trascendental", esa es la cuestión más complicada y también la que más les va a servir a ustedes junto con los preceptos del Método cartesiano, dado que es la cúspide de la reflexión moderna y al mismo tiempo es lo que más van a necesitar para trabajar otras materias que vayan a cursar posteriormente. En esta cursada vamos a estudiar especialmente la Deducción trascendental kantiana de 1781, que es la "A". Hay un excelente comentario de esta Deducción, en el libro de la doctora Claudia Jáuregui que se titula Sentido interno y subjetividad, ed. Prometeo. Está en la bibliografía de apoyo que vamos a usar en la segunda mitad de los prácticos. Pero la bibliografía central en este caso, es: Kant, Deducción trascendental A. Bien, volvamos a este punto emblemático que es el término "infinito". Decíamos que aquel derrumbe de las cincuenta y cinco esferas del espacio medieval, -aquello que dejó a la intemperie a todos los humanos que hacían filosofía en ese momento-, fue esta irrupción del concepto de "Infinito" en la filosofía. En realidad la irrupción del concepto de "Infinito" en la filosofía moderna es anterior a la irrupción del concepto de infinito en la vida moderna, es anterior a la irrupción del concepto de infinito en la ciencia física moderna. Nicolás de Cusa en la más conocida de sus obras la Docta ignorancia, desarrolla este concepto de Infinito. Es decir, desarrolla el concepto de Infinito, desarrolla el concepto de "Máximo absoluto", y con ello desarrolla una crítica de la razón, y de esta manera muestra cómo, si encontramos nosotros diferenciaciones, oposiciones, contradicciones, si encontramos conocimientos parciales que son incompatibles con

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otros conocimientos, no es porque las cosas sean así, sino que es nuestra razón la que inevitablemente tiene que apoyarse en la negación para poder entender. Y esto ocurre porque ella es una razón que no es capaz de hacerse cargo de lo que verdaderamente "es". Y lo que verdaderamente ES, es lo Infinito, el Máximo absoluto. Esto suena un poco abstracto, y es verdaderamente abstracto. Para conocer este “máximo absoluto", Nicolás de Cusa se vale de una simbología matemática. La matemática es la ciencia más exacta, la que más pareciera acercarnos a la verdad absoluta. Nicolás de Cusa se vale de ella cuando dice que, en el infinito se abarcan y se unifican todas las oposiciones, se abandona toda esa contradictoriedad, esa parcialidad propia de la razón finita para alcanzar un máximo absoluto, - en el fondo inalcanzable para la mente humana-, y que es lo que verdaderamente ES, y donde todos los contrarios se concilian. Una de las muchas analogías que trae Nicolás de Cusa es la siguiente: dice que para la inteligencia racional común, una cosa es la línea curva y otra cosa es la línea recta. Evidentemente una recta no es una curva, y una curva bien podría definirse diciendo que no es una recta de manera pareja, en todo caso es de manera pareja una no-recta. Tenemos entonces la recta y la curva como un ejemplo de oposición geométrica. Sin embargo Nicolás de Cusa dice "yo podría demostrar que una recta es una curva, y que una curva es una recta en el infinito". Y lo demuestra de esta manera: podemos pensar la curva como una circunferencia, y como tal la estamos oponiendo a la línea recta. Pero Nicolás de Cusa dice que si introducimos aquí el concepto de "infinito", pensamos en una circunferencia con un diámetro infinito, entonces la circunferencia con un diámetro infinito va a terminar coincidiendo con la línea recta, es decir, en el infinito la curva y la recta se unifican. Lo que muestra por analogía que el pensamiento de Nicolás de Cusa está dirigido a mostrar que una vez que introducimos el concepto de "infinito", pierden sentido las oposiciones de las que nos

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valemos en nuestro razonamiento normal. Por supuesto que las oposiciones son instrumentos indispensables para la comprensión, para poder razonar, no podemos razonar sin ellas. Pero la verdad máxima sería la alcanzable a través de la introducción del concepto de "máximo absoluto", o sea, el concepto de "infinito": aquello más grande más allá de lo cual no puede haber nada. Entonces, nuestra reacción razonable sería reconocer que la "docta ignorancia" -no la ignorancia primitiva sino la que viene después de la reflexión-, es el máximo conocimiento posible. Antes de ir más allá del tratamiento de este tema, es necesario entrar en algunas circunstancias accesorias que podrían hacerlo mas comprensible. Si ustedes abren el primer volumen del libro La Docta ignorancia -aquí hay una traducción excelente hecha por los medievalistas de esta facultad, Claudia D`Amico y Jorge Maquesta, y comentada en parte por José González Ríos que es uno de los ayudantes de la cátedra-, se encuentran con una cantidad de expresiones y argumentaciones de una abstracción vertiginosa.¿Qué es esto del máximo absoluto que se trata de conocer? Nicolás de Cusa no se molesta demasiado en explicarlo, lo explica una sola vez pensando que para el buen entendedor bastan pocas palabras, y entonces dice "El máximo absoluto es aquello mayor de lo cual nada puede pensarse". Pero el "buen entendedor" es un entendedor que conoce teología cristiana y por lo tanto ha leído a Anselmo y entonces sabe que ese es uno de los nombres de Dios. "Dios es aquello más grande de lo cual no se puede pensar" -esto ya lo decía San Anselmo en tiempos inmemoriales. Con esto quiero decir que, lo que para nosotros resulta ahora sumamente abstracto, para un lector del siglo XV era algo bastante obvio. Cuando Nicolás de Cusa dice que el verdadero objeto de conocimiento es lo Infinito, o es el Máximo absoluto, sus lectores no tienen gran dificultad para entender que lo que él propone como objeto fundamental de estudio, es Dios mismo, y más particularmente Nicolás de Cusa propone al dios cristiano, y más

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particularmente todavía a Jesucristo como la concreción de este Máximo absoluto. Y esto es tan obvio para un medieval tardío como Nicolás de Cusa, que ni siquiera lo menciona al principio. Sólo después lo explica largamente en el último libro de la Docta ignorancia, y es allí donde lo confirma: en Jesucristo es donde se produce la concreción, la presencia real del Máximo absoluto -y entonces lo que tendríamos que hacer es estudiar teología cristiana. Pero dejando de lado esta cuestión, está presente este tema muy propiamente racional que es lo central para el conocimiento: lo que verdaderamente se trata de conocer en este momento inicial de la filosofía moderna, es lo mismo que era central en la filosofía medieval, es decir, el verdadero conocimiento es conocimiento de Dios. Esto es bueno tenerlo en cuenta como clave interpretativa, porque una de las cosas que nos pasan cuando estudiamos Filosofía moderna, es que sin saberlo, vamos con gran cantidad de presupuestos a la lectura del texto. Esos presupuestos somos nosotros mismos, cada uno lleva una enorme cantidad de presupuestos a la lectura del texto, y esos presupuestos sólo algunas veces ayudan a la comprensión, pero la mayoría de las veces la dificultan muchísimo. Y entre nuestros presupuestos se encuentra un cierto grado de desacralización de lo real, desacralización del mundo, y entonces pensamos como si Nicolás de Cusa también escribiera en un mundo desacralizado. Pero este no es el caso, sino que todavía estamos en ese momento en que el conocimiento de Dios es el conocimiento privilegiado, el más buscado, el conocimiento que va a permitir el acceso a todos los otros conocimientos verdaderamente bien fundados, verdaderamente ciertos. Independientemente de lo que vaya a ser la posición de cada uno de nosotros en esta cursada con respecto a temas religiosos, tenemos que llevar esta clave de comprensión a la lectura del texto, para poder darnos cuenta qué quiere decir Nicolás de Cusa cuando habla de " el verdadero conocimiento es el Máximo absoluto", y todos los

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demás conocimientos que pudiéramos tener son sólo débiles aproximaciones, o distorsiones, o bien conocimientos pragmáticos necesarios para cuestiones secundarias pero "no verdadero conocimiento". Este Máximo absoluto así entendido con esta clave de interpretación religiosa, es el sistema de Nicolás de Cusa, y es un muy buen ejemplo de la irrupción del concepto de "Infinito" en un mundo donde la "protección" era uno de los presupuestos clave. El estudio del Máximo absoluto por Nicolás de Cusa, sobrevive prácticamente a lo largo de toda la filosofía moderna. No es solamente uno de los fundadores, de los iniciadores de la modernidad en filosofía con esta irrupción del infinito, con esta irrupción también de Nicolás de Cusa, del neoplatonismo, sino que además los temas que plantea -escritos después de otras maneras bastante diferentes- son los temas permanentes que continúan siendo desarrollados por casi todos los autores de la filosofía moderna. Quizás el neoplatonismo es lo más característico del renacimiento, es decir, de este momento de aurora, de comienzo de la modernidad. El neoplatonismo también se debe a Nicolás de Cusa, pero por cuestiones circunstanciales: lo habían enviado como legado papal a Constantinopla, a raíz de que veían que se venía la invasión turca y entonces necesitaban hacer algunas alianzas, por lo que Nicolás de Cusa es uno de los que trae a Europa occidental algunos manuscritos de Platón. Es ahí donde empieza más fuertemente la recuperación de Platón por Occidente. Hasta ese momento había sido Aristóteles el principal filósofo griego que se había estudiado. De Platón en la Edad media, se conocía solamente el Timeo. De modo que se produce esta irrupción del Infinito, primero como tema central de la investigación filosófica, tema central del pensamiento metafísico, pero también como tema que da lugar a su vez, a otra cantidad de temas importantes como por ejemplo esto que les había mencionado antes como "crítica de la razón". Con esta

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introducción del "infinito" la razón queda reducida a una posición menos absoluta de la que tenían los autores anteriores. Incluso a lo largo del Edad moderna la razón va a debilitar cada vez más su posición, hasta llegar a la Crítica de la razón pura en donde se termina restableciendo. Eso lo vamos a ver cuando lleguemos a Kant. De hecho, lo que pasa en la historia de estos dos siglos, es que hay dos tendencias que entran en un diálogo complejo. Estas dos tendencias son: el escepticismo y el dogmatismo. El escepticismo y el dogmatismo podrían servir para dar una estructura general al estudio de la filosofía moderna. Así las toma Cassirer -un autor que conviene leer. Cuando Cassirer era un muy joven escribió cuatro tomos sobre El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas -título de la obra-, y en esos cuatro tomos abarca toda la filosofía moderna, discute casi todos los libros principales en original, y llega incluso hasta la teoría de la relatividad, etc., con total conocimiento de lo que habla. En los dos o tres primeros tomos desarrolla la parte que nos interesa a nosotros, es decir, también a Nicolás de Cusa y muchos más, y ahí es donde dice Cassirer que la oposición "escepticismo/dogmatismo" es una de las que dan dinamismo al desarrollo de la historia de la filosofía moderna. Si bien esto empieza con Nicolás de Cusa, hay también otros autores que desarrollan este tema del escepticismo y de la casi inutilidad de la razón como facultad para abarcar lo que es verdaderamente importante. Vuelvo a decir que lo que "verdaderamente importa" debemos entenderlo, no a la manera que lo entenderíamos hoy, sino que lo que entonces verdaderamente importa es el conocimiento del Máximo absoluto que garantizaría Dios mismo como lo fundamente de todo saber y de toda certeza. Y no estoy hablando solamente de autores medievales, porque por ejemplo la "sustancia" de Spinoza es Dios mismo, y el conocimiento para Spinoza

es un

conocimiento de la Sustancia, es un conocimiento de Dios, este es el conocimiento del

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cual proceden todos los demás, y por lo tanto lo que hay que saber verdaderamente para poder entender algo de veras. También Descartes pone el fundamento de toda certeza en el conocimiento de Dios. Éste es el sentido de la famosa frase de Spinoza "La sustancia es previa por naturaleza a todos sus afecciones". Y esto de que la sustancia precede a todas sus afecciones por naturaleza, es porque la Sustancia es Dios. El conocimiento de Dios como fundamento, como lo único verdaderamente existente, ese es el conocimiento sobre el cual se basará luego el conocimiento de las afecciones, que no son otra cosa que accidentes de la Sustancia, entonces, si no sabemos la Sustancia difícilmente podamos comprender sus afecciones. Por lo que, para la Proposición 1 del libro I de la Ética de Spinoza, es necesario tener esta clave interpretativa que ya nos ofrece la filosofía medieval, y esto es: el Objeto del Saber absoluto es Dios. Digo esto, porque otro de los presupuestos con que se accede a la lectura de los textos de la filosofía moderna, es el presupuesto que supone que toda la filosofía medieval estaba orientada hacia Dios, mientras toda la filosofía moderna estaría orientada al sujeto y en donde Dios terminaría siendo secundario. Y yo creo que no es así, sino que sigue siendo Dios uno de los temas centrales. La teología sigue siendo una disciplina central de la filosofía moderna. Lo que sí se apaga para esta época, es la teología católica, es decir, la teología cristiano-romana, y surge una teología que podríamos decir mas puramente racional, o bien podríamos decir una teología cristiana que no es solamente romana; en fin, hay otras variantes. Por eso insisto en tener muy en cuenta el presupuesto con el cual se emprende la lectura de los textos que vamos a leer aquí. Podríamos quizás encarar todo esto desde un ángulo menos áspero, saliendo del tema teológico que suele ir a contrapelo de los presupuestos. Y podríamos encarar la misma cuestión desde un ángulo más bien literario, que no deja de ofrecer muy buenas claves de interpretación. Alrededor de 1617 -creo- Calderón de la Barca publica La vida

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es sueño. Por otro lado tenemos a Grimelshausen como la fuente más rica en cuanto a "la guerra de los 30 años". En un momento dado, el señor feudal que tiene a su servicio a Grimelshausen, intenta hacerlo enloquecer -sencillamente porque se cansa de tenerlo como protegido-, y entonces el Noble dice "me servía mejor como bufón", pero para que sea bufón tiene que ser loco, por lo tanto vamos a hacerle vivir experiencias rarísimas, y entre ellas le damos un somnífero -, todas cosas que se acostumbraban en aquel tiempo. En La vida es sueño de Calderón, estas cosas aparecen de manera un poco más sublimadas, y el tópico que aparece es este de que pudiera ser que todo fuera un sueño. Pudiera ser que no hubiera buenas estrategias para decidir cuándo uno está soñando o no. Por el momento podríamos decir que hasta es razonable pensar que la vida es sueño, lo cual suena bastante semejante a reconocer con toda prudencia, que nuestro presunto saber es verdaderamente ignorancia (la docta ignorancia cusana), y suena también como un desafío que podríamos entender como uno de los motores de la filosofía moderna. Podríamos pensar que uno de los motores de la filosofía moderna es descubrir cómo despertar, encontrar la estrategia, la manera de escapar de esta prisión de sueño, para tener acceso a una realidad que entonces sería otra vez la "realidad absoluta", la "realidad teológica", la realidad que sólo Dios puede ver, o bien el conocimiento de Dios mismo -tal como lo pensaba Nicolás de Cusa. Podríamos pensar entonces que el tema del "sueño/vigilia" es también un motor de la filosofía moderna. Y cuando uno empieza a pensar así, en el fondo está pensando lo mismo que decíamos antes respecto a las claves teológicas de interpretación, es decir, está pensando: "¿Habrá algún saber absoluto?", "¿Habrá algún conocimiento de lo que verdadera y absolutamente ES, más allá de toda apariencia, de toda distorsión, de toda finitud?", "¿Habrá verdaderamente este despertar del que hablaba Platón en el mito central del Fedón?". Habrán visto que en el Fedón, se decía que, así como los peces

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cuando se asoman en el mar ven la verdadera tierra, así los pájaros puedan asomarse quizá en el aire y ver la verdadera "verdadera" tierra, y así sucesivamente hasta llegar al despertar absoluto y estar entonces en el mundo de las Ideas. Uno podría rastrear el tema del sueño en la filosofía moderna y ver que Descartes es uno de los filósofos emblemáticos en este tema del sueño: el segundo nivel de la "duda" es justamente el sueño vigilia. Pero también hay otros varios pensadores que van presentando este mismo tema en diversos niveles, como si la filosofía moderna consistiera en un ir despertando de manera progresiva. Como si la filosofía moderna consistiera en que cada uno de los filósofos que sigue al precedente, mostrara que el anterior todavía seguía preso de un cierto grado de sueño, y entonces viniera a despertarlo para mostrarle cuáles puntos de las representaciones de su filosofía son representaciones de sueño, y por lo tanto hay algún grado superior de realidad. Esto puede verse cuando Kant dice por ejemplo "Hume me despertó del sueño dogmático". El uso de la razón que en la filosofía de Descartes es completo, sin embargo es para Kant un mero sueño del que hay que despertar, es decir, se trataría de un despertar del despertar del sueño cartesiano. Entonces, salimos del sueño dogmático y de los "sueños de la metafísica" -que también es una expresión de Kant- para un despertar que es el despertar de la “Crítica". Y quién sabe tal vez algún día la "Crítica" sea señalada como un sueño para promover un nuevo despertar. Ya hubo intentos de hacer eso, pero todavía se está en "veremos". Por lo que podríamos decir que esta otra clave interpretativa también es válida: la filosofía moderna es un intento de alcanzar la realidad, de alcanzar la vigilia, de romper las cadenas para despertar del sueño dogmático. Al final de la primera meditación, Descartes dice "Me despierto, y mi despertar es penosísimo. Es el despertar de un esclavo que se creía libre pero que se ve prisionero frente una dura realidad.".

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Incluso podríamos entender toda la filosofía en general, como un duro intento de salir del engaño, de salir del sueño para alcanzar un grado de realidad superior. Así es como la filosofía moderna muestra su grado crítico que comenzó ya con Nicolás de Cusa. Estamos hablando de un grado crítico que es mucho más que un hábil juego de construcción de sistemas, y que pasa a ser un real intento de hacer ciencia, es decir, de lograr conocimiento verdadero. Entendiendo por "ciencia" en este contexto, la vigilia completa: el despertar, el saber cierto. Creo que más que la filosofía moderna, es la filosofía en general la que puede entenderse como este esfuerzo por alcanzar algo cierto, seguro, definitivo, universal, que no estuviera sujeto a estos condicionamientos dados por presupuestos no examinados. Es cierto también, que siempre podría decirse de alguien que dijera algo en filosofía "usted opina así porque en cierto modo está dormido, porque vive en este lugar, en este momento, pertenece a esta clase social, a este género, está condicionado por tantas cosas que todas ellas distorsionan su conocimiento, y así usted cree que lo que dice es válido, pero sólo es válido en este pequeño ámbito diseñado por sus condicionamientos." Pero el filósofo podría responder "no voy a negar que pueda estar condicionado por muchas cosas, pero mi propósito y mi esfuerzo están dirigidos hacia la certeza no condicionada, están dirigidos hacia el alcance de un conocimiento que escape a los condicionamientos." Es probable que al tratar este tema del conocimiento, uno encuentre que hay también una progresiva pérdida de ingenuidad. Es probable que los filósofos dogmáticos -como decía Kant- al principio fueran sumamente ingenuos y que creyeran que las cosas son tal como se nos aparecen, y que poco a poco hayan adquirido esta visión más crítica. Pero de todos modos y en todos los casos, la pretensión, la meta del esfuerzo, ha sido siempre el conocimiento con certeza verdadera, lo que viene a ser lo mismo que "el conocimiento

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universal" que no es válido para éste o aquel grupo o ámbito solamente, sino "universalmente válido". Por esto también es cierto que los modernos en general, empiezan a verse -y tomen esto de manera relativa-, como "antiaristotélicos". Empiezan a pensar que el aristotelismo es una manera del saber ilusorio, y empiezan a buscar saberes que sean más sólidos, más firmes y que escapen de algunas de las ilusiones del saber aristotélico, por lo que se ponen a estudiar con empeño a Platón. Lo cual ocurre también por razones históricas, en realidad empiezan a estudiar a Platón "contra Aristóteles". Esto no quiere decir que no haya habido fuertes corrientes aristotélicas dentro de la modernidad. Hemos visto algunas claves para la comprensión de la filosofía moderna, es decir, para que ustedes puedan leer más cómodamente los textos, y hemos visto una de las claves que es, que lejos de abandonar del todo la teología, la fe, el concepto de "Dios" como tema central, por el contrario se lo mantiene firmemente. La otra clave fue esta del propósito de alcanzar certeza absoluta, de alcanzar un conocimiento que no esté basado en ninguna autoridad, sino que se trata de una búsqueda –reitero- del saber absoluto, definitivo, que no dependa de nada. Pero también otras claves que necesitamos conocer son claves históricas. Hay claves históricas que nos conviene saber porque tienen gran incidencia en la filosofía moderna, y en la manera en que la filosofía moderna se desarrolla. Una de ellas es la Conquista de América, tanto que Burckhardt - historiador suizo- escribió un libro interesantísimo que se titula Consideraciones sobre la historia universal. También era un experto en el tema del Renacimiento. Burckhardt dice que deberíamos considerar a Colón, aunque nos resulte paradójico, como el primer filósofo de la modernidad, porque la demostración empírica de que la tierra era redonda -si bien la hizo Sebastián El Cano, que es quien la dibuja. Es decir, que tanto El Cano como Colón, son los que demuestran

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la redondez de la tierra, lo cual contribuye de manera decisiva a ese resquebrajamiento terrible de las cincuenta y cinco esferas que de este modo terminan cayéndose. Ocurre algo así como si fuera el cielo el que se cae sobre la cabeza de la humanidad, de manera que se termina aquel cielo protector que se convierte en un Infinito completamente incomprensible y mudo donde el hombre está arrojado y perdido. Esto es lo que queda como confirmado definitivamente, por el "descubrimiento" de Colón, es decir, por el hecho de circunnavegar la tierra. Esto también se encuentra reflejado en un Soneto de los hermanos Argensola, que introducen en la filosofía moderna de una manera extremadamente poética -se trata de un poema de amor en 14 versos- precisamente estos temas que estamos mostrando, y con el que vamos a seguir a la vuelta de un breve recreo. Pero lo que quiero que les quede claro en esta primera parte de la clase, es que estamos hablando de algunas de las claves históricas, de los acontecimientos históricos, que promueven un gran cambio en el mundo y que son los que hacen que la filosofía moderna tome el camino que veremos que va a tomar. Y esto es lo que se muestra en el Soneto de los hermanos Argensola que vamos a ver en la segunda parte de la clase. Mientras tanto hagamos un alto de no más de 15 minutos.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Estábamos entonces en la exposición de los factores históricos que parecían decisivos para la filosofía moderna. Estos son factores que constituyen, en cierto modo, lo fundante de la modernidad, a pesar de que no puedo tener la responsabilidad de un historiador al decirlo. Entre esos factores habíamos puesto, en primer lugar, la nueva manera de concebir la tierra, no sólo en lo teórico sino también

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en lo practico, el hecho del descubrimiento de América. El descubrimiento de América tiene varias lecturas posibles; una es la que habíamos presentado hace un rato: la tierra y el cielo ya no son este refugio cerrado para los hombres sino que los hombres están arrojados a un espacio infinito, inhóspito, están en el desamparo fundamental. Este probablemente sea uno de los caracteres de la modernidad. Pero también el descubrimiento de América trae aquella novedad del encuentro con culturas exóticas. Esto no es una gran novedad absolutamente, quiero decir, ya el descubrimiento de China por Marco Polo había traído eso. Pero Marco Polo había sido un escritor aislado y su libro acerca de la China y el Asia oriental se leía más bien como una novela de aventuras puramente imaginaria. El descubrimiento y después la fundación de ordenes religiosas misionadoras que van al extremo oriente hacen que tanto la China como las culturas americanas incidan en la cultura europea, aparezcan como sorpresas que ponen muy en duda el predominio absoluto de la mentalidad europea, de la razón y de la filosofía europea. Esto llegará y se va a ampliar un poco a su tiempo, quiero decir, el descubrimiento de América trae, por un lado, la situación de que la tierra es redonda, que el espacio geométrico infinito coincide con el espacio físico y pierde su diferenciación interna cualitativa. Quiero decir, si ustedes tienen un espacio cerrado en que la tierra es el centro y hay un arriba absoluto que es el lugar de las estrellas fijas y más allá el lugar de Dios mismo y hay un abajo absoluto que es el otro lado de la tierra, esto plantea una manera de ver las cosas muy diferentes que cuando uno tiene un espacio geométrico que coincide con el espacio físico y entonces todo el espacio carece de propiedades cualitativas, es todo homogéneo. En la tierra plana rodeada de las 55 esferas en medio de un espacio cerrado, cualitativamente diferenciado, el fuego va a su lugar propio que es arriba, la tierra va a su lugar propio que es abajo y la tierra cae porque el espacio tiene un abajo y el lugar de la tierra en el

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espacio es abajo, el calor se eleva porque el fuego va para arriba y el lugar propio es el arriba absoluto. Ahora se rompe ese cielo que determinaba lugares absolutos en el espacio y que hacía que este se diferenciara cualitativamente. Tenemos un espacio homogéneo indiferenciado y las explicaciones necesarias para el comportamiento de las cosas físicas ya no pueden basarse en un lugar absoluto y propiedades y cualidades fundamentales sino que tienden a ser geométricas, no cualitativas sino cuantitativas. Cuando un geómetra anterior a Copérnico quería trazar verdaderamente una línea, la trazaba hasta que llegaba a la esfera que cerraba el cielo y no podía seguir, el espacio era limitado y tenia ciertos lugares donde se terminaba, no era homogéneo. El geómetra post-copernicano traza una línea y sabe que la línea que traza es infinita porque el espacio mismo es infinito; no solamente el espacio representacional de la geometría sino el espacio real. Decía que esto había quedado como plasmado de algún modo gracias el descubrimiento de América y a lo que eso trajo de difusión de la teoría copernicana del heliocentrismo. Después eso a su vez fue modificado ya en la misma modernidad temprana; fue modificado el heliocentrismo considerando a las estrellas como hoy las consideramos y que no hay un centro absoluto del espacio.

Estudiante: ¿Podría ser que con el descubrimiento de América se difundan las ideas de Copérnico?

Profesor: Claro. Burckhardt dice que es la demostración empírica de la redondez de la tierra y entonces del heliocentrismo copernicano. El año pasado habíamos encontrado esto en un formidable soneto de amor de Bartolomé Leonardo y Lupercio Leonardo de Argensola; siempre viene bien un soneto de amor para explicar filosofía, como decía Platón en el Banquete. Este es un soneto de amor, pero me parece que tiene

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un simbolismo que va mucho más allá de un soneto de amor concreto. Es un soneto dirigido al rey don Juan el Bastardo, don Juan de Austria. Decía:

Yo os quiero confesar, don Juan, primero, que aquel blanco y carmín de doña Elvira no tiene de ella más, si bien se mira, que el haberle costado su dinero.

El blanco carmín que tanto enamora de doña Elvira no es de ella, no es natural en ella sino que es comprado, son cremas y tinturas.

Pero también que me confieses quiero que es tanta la beldad de su mentira, que en vano competir con ella aspira belleza igual de rostro verdadero.

Con lo que quiere decir que sabe que es mentiras, se ha aceptado esa docta ignorancia que dice que no seamos ingenuos al conocer, pero igual es tanta la beldad de su mentira que un rostro verdadero no maquillado no podría competir con la de doña Elvira. Ahora vienen estos dos tercetos finales que traen resumido este momento de la filosofía moderna. Nunca se supo bien qué hermano era porque publicaban en conjunto

Mas, ¿qué mucho que yo perdido ande por un engaño tal, pues que sabemos que nos engaña así naturaleza?

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Por medio de una expresión un poco antigua está diciendo que no es tan extraordinario que yo ande tras un engaño semejante porque sabemos que la naturaleza nos engaña igual.

Porque ese cielo azul que todos vemos, ni es cielo ni es azul, ¡Lástima grande que no sea verdad tanta belleza!

Saben la estructura de un soneto: son dos cuartetos endecasílabos y dos tercetos endecasílabos. Lo que están diciendo los hermanos Argensola ahora es que este cielo azul que vemos empíricamente no es cielo es decir ya no es más esa campana circular que nos cubría y protegía cuando pensábamos en las 55 esferas aristotélicas, eso se rompió, ese es el resquebrajamiento y derrumbe del cielo pre-copernicano. Eso se acabó, ya no es más cielo. Tampoco es azul, porque en la filosofía moderna en Galileo y Locke especialmente, ya también en Aristóteles, se plantea la cuestión de las cualidades secundarias y primarias. Como veremos con Galileo, el azul que vemos no es sólo expresión de lo que pasa en el cielo sino también lo que pasa en mi retina, en mi ojo, pero en si mismo considerado no sólo no es cielo, sino que tampoco es azul. Finalmente está ese lamento formidable que trae toda la tristeza del barroco: “Lástima grande que no sea verdad tanta belleza”, porque aquel cosmos, aquel mundo ordenado y bello en el que el hombre medieval encontraba su refugio, ahora ya no es más verdad, ahora se terminó y estamos arrojados en un mundo infinito en el que no sabemos cuál es nuestro lugar. Nuestro lugar es incierto en ese mundo infinito que ya no tiene centro, ni bordes,

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no tiene un lugar privilegiado dentro del espacio. Este espacio es totalmente homogéneo, esto quiere decir que no hay lugares privilegiados. Esto trae otro de los grades temas bastante terribles de la modernidad que es la guerra de los 30 años y su causa próxima que es el cisma del cristianismo. Otro de los factores fundamentales de la modernidad, de la filosofía moderna fue un tema religioso, el tema del Dios de la filosofía, el dios como concepto de la teología racional. La reforma luterana fue uno de los factores que incidió muchísimo en la modernidad. De algún modo todos estos factores están relacionados, se van entrelazando. Recuerden las tesis que Lutero clava en la puerta de la Catedral de Worms de donde surge todo el problema del cisma de la iglesia cristiana al ponerse en duda la autoridad del Papa. Todo esto giraba en torno a la cuestión del libre examen de las escrituras. El libre examen se contrapone a la autoridad suprema de la cátedra eclesiástica. Es decir, uno de los dogmas de la iglesia católica era que el papa es infalible cuando habla ex cathedra, es decir, desde la silla, sobre cuestiones religiosas. Lutero en sus 95 Tesis trata todo lo vinculado a las facultades para examinar libremente los textos sagrados y para encontrar en lo posible una interpretación. Esto da lugar a muchas cosas también, por ejemplo, al desarrollo de una teoría de la interpretación, porque naturalmente surgen inmediatamente abusos; pueden surgir interpretaciones brillantes pero también interpretaciones delirantes, por esto se hace necesario elaborar una teoría de la interpretación. El judaísmo ya tenía una teoría de la interpretación, pero el cristianismo recién comienza a tenerla en ese momento. Esta es una teoría acerca de la técnica para interpretar el texto sagrado. Lutero dice que hay que tener en cuenta dos principios a la hora de interpretar el texto sagrado: uno es que no ser debe interpretar un pedazo separado del texto sin tener en cuenta el contexto; el otro es tener en cuenta siempre el fin que se persigue, la meta, la finalidad que el texto quiere alcanzar.

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Vemos entonces cómo el surgimiento de la revolución protestante da lugar a esta teoría de la interpretación como un subproducto. El producto principal de esta revolución para la filosofía moderna es la consideración de la razón de cada uno como criterio ultimo de la interpretación o de la búsqueda de la verdad en general. Esto lo encontramos en Descartes de una manera formidable, pero también se encuentra en general en la filosofía moderna; este es un movimiento general de la filosofía moderna de abandonar la tutoría que ejerce la autoridad, sea esta religiosa o la autoridad general del docto incluso, para encontrar un sistema en el que el saber universal se logre sin auxilio de esto. Fíjense cómo para nosotros en general es una cosa obvia que no necesita ser demostrada: si viene alguien que tiene una autoridad inmensa y me dice que dos más dos es cuatro yo no le voy a creer por la autoridad inmensa que tiene, sino porque efectivamente hago la cuenta y veo que es así. Pero en ese momento no era algo obvio y, para llegar a afirmar esto, que para nosotros es obvio, fue necesario demostrar la capacidad de la razón para alcanzar el conocimiento. La demostración de la capacidad de la razón para llegar al conocimiento queda enredada en este movimiento dialéctico de la filosofía moderna que habíamos hablado hace rato. Es decir, hay toda una línea escéptica que muestra que, en realidad, la razón es una cosa pretenciosa pero inútil. A su vez hay otro movimiento que trata de demostrar que, lejos de ser algo inútil, pretencioso y desproporcionado respecto de aquello para lo que se la quiere usar, la razón es sumamente proporcionada y apta y es el verdadero instrumento de conocimiento. Entre esos movimientos o partidos, el escéptico y el dogmático o racionalista, veremos después de un par de siglos la solución en la filosofía crítica. Kant se ve a si mismo como el superador de esa oposición de escepticismo y dogmatismo, un superador que asume e integra los opuestos en una entidad completamente nueva que es la filosofía critica, la filosofía de Kant mismo.

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Nuestro trabajo para hoy seria sin embargo ver esto en su surgimiento, en su concreción al comienzo de la modernidad y para eso me pareció bien ver algunos de los textos en los que estas actitudes se expresan. En 1535 Pedro de Mendoza funda Buenos aires, el descubrimiento de América está en pleno desarrollo con el doble efecto que dije de relativismo cultural, que muestra que hay pueblos tan buenos moralmente y justos como los pueblos cristianos (o más) y sin embargo no tienen la menor idea del cristianismo (eso presenta una objeción muy difícil para aquellos que sostenían la moral en la religión que eran la mayoría); pero también esa otra consecuencia que había dicho que es una demostración empírica de una verdad matemática, que es la redondez de la tierra, la homogeneidad del espacio, la perdida del lugar en el mundo. Así, en 1536, cuando Pedro de Mendoza funda buenos aires, en algún lugar de Francia un autor anónimo escribe un libro rarísimo que se llama el Cymbalum mundi. Digo que es un libro raro porque en verdad es una especie de farsa que tiene una cantidad de parábolas, historias, algunas bastante extrañas y disparatadas pero que se puede interpretar muy bien como una alegoría o colección de ellas de crítica de la religión y la razón, de las dos cosas en una especie de escepticismo extendido.

Estudiante: ¿Puede ser que esté nombrado en el nombre de la rosa, la novela de Eco?

Profesor: Puede ser, pero es mucho más próximo a nosotros porque lo tradujo Rogelio Paredes y lo publicó Burucùa, profesor de historia moderna en esta facultad. Está publicado en una serie que se llama “Libros raros olvidados y curiosos”, en una linda traducción. Dice que el autor fue Bonaventura Des Pèriers, pero nunca se supo bien. El rey de Francia, Francisco I, se enojó terriblemente porque el libro parecía muy

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escéptico, casi cínico. Pero lo que nos interesa a nosotros son algunas de las historias del libro. Por ejemplo, parece que hay un perro que habla, pero este perro se siente muy mal porque no tiene con quien hablar. Con la gente no puede porque les parecerá que es algo rarísimo que un perro les hable, y los otros perros piensan que él está alardeando con eso que los separa de los demás. El se siente muy mal y dice “¿Dónde podré encontrar una pócima que me libere de esta cosa tan molesta que es saber hablar?”. La historia, contada con muchísimas más gracia, podría interpretarse como si nosotros fuéramos el perro y tuviéramos este pesado don que es la razón, que no nos sirve para nada, no nos sirve para conocer el máximo absoluto. Ya Nicolás de Cusa decía que no podemos conocer el máximo absoluto, a lo más que podemos llegar es a reconocer nuestra ignorancia; Kant mismo dice que la razón tiene ese desgraciado destino de verse siempre estimulada por proyectos o preguntas que no puede responder y entonces surge esa especie de desgarramiento por no poder responder a las preguntas que ella misma se plantea). Allí se ve un poco esa actitud critica con respecto a la razón en esa historia del pobre perro que habla que tiene esa palabra, que es equivalente a nuestra razón y no le sirve para nada, y lo único que hace es que pretenda más de lo que en realidad es, no alcanza para lograr lo que pretende pero tampoco lo deja en el llano movido sólo por la naturaleza. Unos cincuenta años después, en 1585, Montaigne dice algo semejante, pero con un tono melancólico: nosotros nos movemos por la razón, y entonces nuestro actuar está regido por lo que nosotros entendemos que está bien o mal, está regido por nuestro razonamiento mientras que los animales están dirigidos directamente por Dios mismo que implantó el instinto y no tienen el peligro de errar o equivocarse, por eso es muy superior la situación de los animales en relación al hombre. Esta razón de la que tanto nos enorgullecemos termina siendo una molestia, en vez de un don que nos hace

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mayores, en verdad nos hace peores y sólo sirve como castigo de nuestro orgullo, de nuestra presunción. Otra de las historias contenidas en el Cymbalum mundi (un libro acumulativo, sin mucha continuidad), que llega hasta el siglo XVIII, cuenta que el dios Mercurio aparece un día entre los dioses con la piedra filosofal. Esta piedra es la que permite el conocimiento de la verdad absoluta, permite convertir los metales en oro, es la piedra de la verdad. Como todos anhelan esta piedra, el dios, para no dársela a uno, la rompe en muchos pedazos y en una especie de burla la tira en la arena del circo. Desde entonces, dice Des Pèriers, los filósofos se pasan el tiempo buscando entre las piedras y cada tanto uno dice “Acá tengo un pedazo de la piedra filosofal”, los demás vienen y lo discuten hasta que finalmente se da cuenta que sólo es un pedazo más de arena y siempre ocurre lo mismo (hay alguien que cree encontrarla y después se da cuenta que no es). Este es un poco el destino de la razón y el dios en lugar de compadecerse de esto, sólo se ríe y se burla de esos filósofos que son una figura cómica en la búsqueda de la verdad. Aquí se concentró ese escepticismo: lo único que pueden hacer los hombres con ese don de la razón que este dios les ha dado es simplemente desenvolver su propio engreimiento (este filósofo es ridículo, engreído, peleador), pero a su vez no hace más que pensar, relajarse y prometer. Esta parece ser la patética situación de los filósofos, de los que usan la razón para el conocimiento.

Estudiante: ¿De qué año es este libro?

Profesor: De 1537, un año después de la fundación de Buenos Aires por Pedro de Mendoza.

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Lo que interesa aquí es esta posición desairada en que queda la razón como método de conocimiento, que queda muy por debajo de la pretensión. Muchos años después, cuando Goethe escribe el Fausto, también hay una escena semejante que muestra esto mismo. Hay que tener en cuenta que en esta época ya ocurrió la solución kantiana. En un momento dado de la obra, el doctor Faustus, que quería con su conocimiento superar lo terrenal, conocer los espíritus que rigen el universo, hace algunas alquimias y llama al espíritu de la tierra y el espíritu se presenta. Entonces el doctor Faustus se entusiasma, no sólo porque está el espíritu, sino por su propio poder y dice: “Te tengo y te obligué a venir y lo hice porque soy tan poderoso como vos; soy tu igual”. Pensaba que gracias a su conocimiento se había elevado de la posición de simple mortal al nivel de los dioses. Entonces el espíritu con terrible sarcasmo se ríe de él y le dice “No somos iguales; sos igual al espíritu que podés entender, no sos igual a mí”. Tal como Mercurio se burlaba de la pretensión humana de sabiduría. Esto está también en la Biblia: la verdadera sabiduría no es accesible a los hombres sólo dios es sabio. En Pascal también se puede ver cuando dice que la verdadera filosofía se burla de la filosofía. Me gustaría mirar ahora uno de los iniciadores de la modernidad. Un iniciador que es especialmente agradable para la lectura. Montaigne es una persona que reflexiona con serenidad, con una enorme sinceridad y desde un punto de vista extremadamente humano pero reflexiona desde si mismo; este “desde si mismo” a pesar de que él no es protestante, es el pensar por sí mismo que está en el ambiente que Lutero recoge en la tesis del libre examen. Este libre examen está en el ambiente general y será una de las cosas decisivas y definitorias de la filosofía en el mundo moderno. Para Kant también el pensar por sí mismo es algo propio de la filosofía, poner todo conocimiento bajo el tribunal supremo de la razón. Montaigne se

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propone pensar por sí mismo y escribe los Ensayos en tres tomos, cerca de 1580. Nosotros vamos a leer uno de sus ensayos, el más largo “La apología de Raimundo de Sabunde”. Raimundo Sabunde era un médico profesor en la universidad de Toulouse, allí conoció a Montaigne y a Giordano Bruno, también conoce a Francisco Sánchez, el gran escéptico español. Sabunde había escrito un tratado de temas de teología, abogando por la fe en contra de la razón. Luego Montaigne escribe este ensayo para defender a Sabunde de aquellos que lo atacaban por escéptico Pero antes de entrar a Montaigne me gustaría tratar otro de los factores decisivos del periodo moderno, Copérnico. Es verdad que el descubrimiento de América fue la confirmación empírica de las ideas de Copérnico, pero su libro se publica casi un siglo después, en 1543, porque no se había atrevido a publicarlo antes. Hizo bien en no publicarlo porque poco después el libro fue condenado por la inquisición y, según tengo entendido, lo sigue estando. Parece que lo tuvo 36 años guardado sin publicarlo; el sabía que era algo que iba a conmover la ciencia. El libro se llama Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes (De revolutionibus orbium coelestium). Voy a leer ahora una cita de Copérnico:

“Y también yo, con ocasión de estos testimonios, he comenzado a meditar sobre los movimientos de la tierra. Y aunque esta opinión parezca absurda, he creído, puesto que otros antes que yo se atrevieron a imaginar una multitud de círculos para demostrar los fenómenos astronómicos, que podría atreverme a ensayar si, suponiendo que la tierra se mueve, hallaría sobre la revolución de los cuerpos celestes demostraciones más sólidas que las expuestas en tiempos anteriores. Tras largas investigaciones he llegado a convencerme de que el sol

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es una estrella fija rodeada de los planetas que en su derredor se mueven, a los que sirve de centro y da luz; que además de los planetas principales hay otros de segundo orden que circulan como satélites alrededor de sus planetas principales y con éstos, alrededor del sol; que la tierra es un planeta principal sujeto a un triple movimiento; que todos los fenómenos del movimiento diurno y anual, las rotaciones de las estaciones y todos los cambios de luz y de temperatura de la atmósfera que las acompañan son resultados de la rotación de la tierra sobre su eje y de su movimiento periódico alrededor del sol; que el curso aparente de las estrellas es sólo una ilusión óptica producida por el movimiento real de la tierra y por las oscilaciones de su eje; que, en fin, el movimiento de todos los planetas da origen a un doble orden de fenómenos que es esencial distinguir, derivados unos del movimiento de la tierra y otros de la revolución de esos planetas alrededor del Sol. No dudo que los matemáticos aceptarán mi opinión si se toman la molestia de conocer, no sólo superficialmente, sino de una manera profunda, las demostraciones que daré en esta obra.”

Es en este lugar donde por primera vez se dice que la tierra gira alrededor del sol. Poco tiempo después Montaigne dice que esta es una teoría bellamente expuesta, pero que no se sabe si es verdad. Mucho tiempo después, cuando Darwin recorre la Pampa, dice que le resultó algo muy difícil hacerle creer a los habitantes de la Pampa que la tierra era redonda y que no era un plato colocado en el centro del universo. Este es un texto importantísimo: es allí donde se dice que la tierra gira alrededor del sol, que hay infinitos planetas, infinitos soles que a su vez poseen planetas a su alrededor. Desde aquí salen muchísimas líneas de conexión con momentos muy importantes de la filosofía moderna. De aquí sale

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Giordano bruno, cuyo libro más importante se llama Sobre el infinito universo y los mundos; allí dice lo mismo que Copérnico, que hay infinitos mundos, que el universo es infinito. Esto significa, como decíamos antes, que el espacio es homogéneo; esto a su vez implica que aquello que es probado y demostrado para esta porción de espacio que tenemos delante, vale para todos los infinitos mundos. De manera que la demostración matemática o geométrica es una herramienta formidable para el conocimiento de todo el universo. En contra de lo que dice Montaigne y de lo que dice Des Pèriers, la razón matemática es el instrumento formidable para el conocimiento y quizás no sólo para el conocimiento matemático sino para el conocimiento en general. Si se lograra trabajar correctamente con el instrumento que es la razón matemática, podríamos tratar mucho más que la resolución de problemas de geometría. Por lo pronto, el reconocimiento de la homogeneidad del espacio, ayuda a que la razón geométrica tome un valor formidable de instrumento último. Quizás, si se lo utiliza correctamente pueda llegar a servir para aquello que quería Nicolás de Cusa, el conocimiento del máximo absoluto, el conocimiento de todo aquello que la mente humana pueda llegar a conocer. Vemos entonces que en ese momento, con el descubrimiento de América, con Copérnico que dice que el espacio es infinito y que la tierra no es el centro y que entonces no existen las esferas concéntricas...de todo esto surge también una valoración formidable del instrumento que llamamos razón geométrica pero que también podemos llamar razón natural, porque la razón natural es razón geométrica o bien la geometría es la estructura y orden de funcionamiento de la razón natural. Sin embargo, esta valoración de la razón natural no deja de seguir luchando con ese otro aspecto que es el escepticismo.

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(Interrupción por mal funcionamiento del micrófono)

Les decía que la vertiente escéptica no es tan débil como parece, hay una especie de movimiento pendular en que se impone con fuerza el racionalismo matemático y al mismo tiempo o alternativamente se impone con fuerza el escepticismo. Hay entonces estas dos líneas que atraviesan toda la filosofía moderna. Veremos a partir de la clase que viene cómo la filosofía de Descartes en mi propia interpretación (cómo lo leo yo a Descartes) es precisamente el máximo desarrollo de esta fe en la razón matemática. Me parece que justamente en Descartes se estructura, se sistematiza la razón matemática de manera perfecta, se genera a partir de ahí todo un movimiento racionalista que pasa por Malebranche, después Spinoza que veremos aquí y, especialmente, como culminación en Leibniz. Toda esta filosofía es una filosofía de la razón matemática que nace precisamente en estos momentos iniciales en que Copérnico descubre que no hay cielo, los hermanos Argensola lo ponen ahí, no hay más bóveda, no hay espacios cualitativamente diferenciados sino que hay un espacio homogéneo y entonces la razón geométrica tiene un imperio ilimitado sobre todo lo que acontezca en el universo natural. Por otra parte hay movimientos que nacen también en el mismo momento. Nace entonces Des Pèriers o Montaigne o Sánchez o Pascal; estos proponen un momento de gran desconfianza de la razón que también se desarrolla después en los empiristas ingleses que toman una posición de tremenda desconfianza ante el racionalismo y su intento de conocimiento ilimitado. Imponen el escepticismo y este desemboca en su máximo desarrollo en Hume, de manera que cuando Kant se encuentra ante la filosofía de su tiempo, se encuentra justamente ante esta

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oposición de escepticismo y racionalismo (él lo llama dogmatismo en el sentido de filosofía que procede por proposiciones a partir de principios, dogmata son los principios). Kant ve esta oposición y, como decía hace un rato, trae la novedad de una superación dialéctica de escepticismo y dogmatismo en la filosofía critica; es decir, somete a critica la razón pura, la razón de los racionalistas, basándose en las objeciones empiristas escépticas, pero somete también a critica al empirismo y al escepticismo basándose en su propia concepción de la razón y logra una formidable síntesis que es la síntesis en la que vivimos todavía. Quiero decir, nuestro curso termina en Kant y Hegel porque la revolución iniciada por Kant es todavía el encuadre, el marco en el que se desenvuelve la filosofía de nuestro tiempo, con variantes y posiciones más o menos marginales pero básicamente es el nuevo comienzo. Pero lo que nos toca a nosotros en nuestro curso es hacer el transito que da lugar a Kant; recorrer el momento previo a esa superación critica de la oposición de empirismo y racionalismo. Veremos entonces este momento escéptico en esta clase y algunos desarrollos extraordinarios que tiene este momento. Los autores que veremos son tres: Montaigne, Sánchez y Bruno. Me gustaría tocar aunque sea un poco estos tres autores. En primer lugar entonces Michel de Montaigne, en realidad se llama Michel Eyquem de Montaigne por el lugar donde vivía y tenía un castillo. Es notable, Montaigne tenía un castillo y en aquel tiempo estaban las guerras de religión. Las guerras de religión están originadas precisamente en Lutero y la reforma. Inmediatamente Gustavo Adolfo de Suecia quiere imponer el protestantismo librándose del anticristo que era el papa de ese momento, y el emperador de Austria, que además era el emperador de todo el imperio romano germánico, le declara la guerra. En ese momento había

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una estructura política que ahora no conocemos bien pero que en ese momento era importantísima, era un sobreentendido para los hombres de la época. Vale la pena abrir un paréntesis y decir algo sobre eso. Desde Carlomagno se había intentado recomponer el imperio romano de occidente. El de oriente todavía seguía pero como se viajaba a caballo, que es otra cosa que uno se olvida, estaba muy lejos. Ahora uno dice “Me tomo un ferry en Roma y en poco tiempo llego a Atenas o a Constantinopla”, pero en aquel tiempo era muy lejos. Entonces eran duros los esfuerzos por recomponer el imperio romano de occidente y desde Carlomagno había sido intentado con algo de éxito. En la estructura política de los tiempos de la modernidad que nos toca ver, había un emperador, el emperador del imperio romano germánico que era más o menos lo mismo que el emperador romano de occidente, se entendía como si fuera el que había logrado esta unidad de los reinos europeos. De él dependían de una manera extraña, laxa, los reyes; quiero decir, el rey de España y el de Hungría de algún modo dependían del emperador, y éste era elegido por unos príncipes electores que en su mayor parte pertenecían a los reinos germánicos en ese momento, Prusia, Baviera, Austria...etc. Entonces el emperador de occidente, que en ese momento era el rey de Austria, toma el partido romano católico contra los reformados protestantes del rey Adolfo de Suecia y allí empieza la guerra de los treinta años en que, como en casi toda guerra, no gana nadie. Muere una inmensa cantidad de gente y termina por simple agotamiento de los reinos combatientes, no queda casi población en muchos lugares de Europa. El cronista de esta guerra es Grimelshausen, Simplicisimus, y lo interesante de este texto es que es cronista desde el punto de vista de un individuo raso, de un hombre de pueblo, en realidad

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de un chico de pueblo que queda huérfano a raíz de estas guerras y va boyando de un lado a otro como escudero o como bufón y muchas otras cosas. En medio de esas guerras de religión Montaigne estaba en su castillo y cuenta en uno de sus ensayos que había decidido una estrategia de defensa que parece tomada de los escritos de Lao Tse: no se iba a defender. No iba a fortificar el castillo, iba a dejarlo como si no pasara nada. Gracias a eso fue un botín menos codiciado por las tropas que pasaban y nunca tuvo problemas de asalto al castillo. Esto que parece una pavada, en realidad la misma estructura, no voy a defender el castillo a pesar de estar en medio de la guerra, es la estructura de la teoría del conocimiento de Montaigne que dice que no va a discutir con el escéptico, con el que quiera derribar sus principios filosóficos, no se defenderá porque en realidad la defensa no es mejor que el ataque, sino que sitúa su filosofía en otro lugar, en un lugar en el que esos ataques no signifiquen nada. Por eso Montaigne también rechaza la validez de la razón como instrumento: él es el que decía que el presunto don de la razón que nos hace superiores a los otros en realidad, no nos hace tan superiores; mejor están los animales que están dirigidos de manera infalible por el instinto que viene directamente de las manos de dios y no como nosotros de manera falible por la razón que no es un buen instrumento y que lo manejamos nosotros. En realidad según Montaigne la razón debería entenderse como un instinto más; los hombres no somos ni mejores ni peores que los animales; estos razonan igual que nosotros sólo que no con palabras. Montaigne dice: “Cuando juego con mi gata ¿quien sabe si no es ella la que esta jugando conmigo?” como diciendo “Yo creo que soy el que pone las reglas del juego pero en realidad estoy tan perdido y soy tan insignificante como el animal que pasa por irracional”.

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Son muchísimas las críticas que Montaigne hace a la razón. Algunas son muy interesantes y están basadas en otro de los factores propios de la modernidad: el descubrimiento de América. Colón y Copérnico parecen asociados para mostrar dos aspectos de esta gran innovación en la teoría astronómica. Copérnico en el sentido matemático, geométrico, astronómico, físico; Colón podríamos ponerlo como el que empíricamente demuestra el acierto de Copérnico, pero además permite ver aspectos que Copérnico no podría haber previsto que son los aspectos morales, etnológicos, sociales, de esta cuestión y Montaigne toma de lo dos. Toma más todavía de estos aspectos sociales: no solamente dice que no somos superiores a los animales y que nuestro engreimiento sí nos hace pensarnos superiores sino que también dice y lo demuestra y lo trata amplísimamente, no somos tan superiores a los otros pueblos que hay que tienen principios morales pero también principios de costumbres, sociales completamente diferentes de los nuestros. Toda la razón no solo teórica sino también la razón volcada hacia la práctica, aparece en el fondo, dice Montaigne, como una especie de instrumento que sólo sirve para castigar nuestro orgullo, nuestra soberbia. La razón, por un lado, alimenta nuestra soberbia y hace que nos pongamos como superiores por ser más racionales, y entonces justo por eso chocamos con una realidad que nos humilla y esa es la finalidad de la razón. Esa es la finalidad de la razón para Montaigne, la de humillar nuestra soberbia. Hay uno de los ensayos en los que cuenta cómo pudo entrevistar verdaderamente a unos cuantos indígenas que estaban en la corte del rey Francisco (llevados allí como personajes exóticos). Por medio de un intérprete Montaigne pudo interrogarlos y decirles algo; los indígenas terminan siendo moralmente muy superiores a los príncipes cristianos. El les pregunta cual es su

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posición en la tribu; el indio le responde que es el jefe, el cacique. Montaigne le pregunta a su vez cuáles son los privilegios que tiene el jefe; el indio le responde que su privilegio es ser el más arrojado en el combate, el que toma la mayor responsabilidad, el que enfrenta primero el peligro...los príncipes cristianos no eran así (salvo un famoso rey de España, Carlos el temerario quien temblaba de excitación antes del combate). De este modo Montaigne desarrolla así esa critica por la vertiente social a la razón europea dominante o a la razón en general, conmovido por ese otro efecto formidable del descubrimiento de América que es el descubrimiento de culturas no cristianas que incluso eran no racionales en el sentido habitual o tradicional, y sin embargo moralmente tan buenas como toda la bondad que el cristianismo se preciaba de haber traído al mundo. Esto produce un desconcierto formidable en lo pensadores de la época y en general en la gente de la época y empuja toda la filosofía o el pensamiento en una dirección escéptica. Aquello que parecía una razón universal que llegaba a verdades absolutas en realidad era una pura apariencia de universalidad. Este es otro de los pensamientos brillantes de Montaigne cuando dice que nosotros procedemos como personas que pensaron que las ordenanzas municipales de su pueblo tuvieran que ser las leyes universales de la naturaleza. Nos agrandamos tanto que no vemos nuestra pequeñez y creemos que lo nuestro es lo universal, lo más verdadero, lo más cierto. Nuestras normas, nuestras costumbres, nuestros preceptos, los tomamos como leyes universales de la naturaleza cuando obviamente no es así. En realidad nuestra presunta razón nos arrastra a terribles equivocaciones y no sólo las leyes de la aldea son leyes de la naturaleza o las presentamos así sino que a Dios mismo lo concebimos a la manera humana.

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Este antropocentrismo, este etnocentrismo que usamos con respecto a los salvajes de América: decimos que somos superiores por buenos, civilizados, morales, y resulta que era un etnocentrismo vano; esto también lo convertimos en algo todavía peor que es el antropocentrismo universal y juzgamos a Dios y a la naturaleza desde nuestra perspectiva humana y entendemos que él se encoleriza, que desea, que se pone contento, habla, y esas son todas cosas completamente absurdas. Entendemos que nos dirigimos hacia un paraíso de ultratumba que concebimos tan a la manera humana que pierde toda validez. Tanto que hay un pasaje de Montaigne en que dice “Si hay en mi pensamiento del paraíso un elemento humano entonces ya no es el paraíso verdadero”. El verdadero paraíso en realidad debe ser completamente ajeno a lo humano, completamente incomprensible para nosotros, la dicha la felicidad del paraíso es algo que no podemos ni siquiera pensar, o concebir. Todo esto lo estoy tomando de la “Apología de Raymundo de Sabunde”, no hay casi nada nuevo, tomé un par de cosas de otro ensayo pero la fuente de la filosofía de Montaigne está en la Apología. Cuando Montaigne se pone a estudiar en ese trabajo la filosofía en general hace una tripartición que es curiosamente paralela a la tripartición kantiana que yo les decía hace un rato: dogmatismo, escepticismo y criticismo. Montaigne dice que la filosofía se puede dividir en tres partes o tendencias principales, una es la de la fe ingenua en la razón, el dogmatismo; otra es la opuesta, el escepticismo que es el esfuerzo por desconfiar completamente de la razón en todas sus formas, una tesis que no se sostiene porque no puede argumentar ni siquiera a su favor, toda argumentación implicaría naturalmente el uso de la razón; y una tercera tendencia que el llama del epequismo, de la epojé, de la abstención de juzgar, que es la de los que

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suspenden el juicio hasta que haya algún tipo de claridad. Se pueden encontrar claridades parciales pero nunca se puede encontrar ese conocimiento de lo absoluto, ese conocimiento que Nicolás de Cusa quería, el conocimiento de lo absoluto, el conocimiento del principio divino de todas las cosas. No se puede alcanzar el conocimiento absoluto pero sí un conocimiento parcial. La debilidad de la razón humana, que no es mejor que la de los animales y nos arrastra al etnocentrismo en primer lugar (en el sentido de ignorar el relativismo cultural), nos arrastra a desconocer la vanidad de la ciencia y queda entonces dentro de esta tripartición. Están primeros los que creen haber hallado la verdad y la ciencia: allí están los peripatéticos, los estoicos, los epicúreos. Están después los que creen que no se puede alcanzar jamás por nuestros medios ninguna ciencia; y finalmente los epojistas o epequistas que dicen que se abstienen de juzgar porque están todavía en búsqueda de la verdad. Cuando tiene que expresar esto Montaigne lo hace en una moneda, una medalla: manda hacer una medalla que resume de manera simbólica su filosofía. Esta es una medalla que tiene una balanza cuyos dos platos están a la misma altura, es decir, no hay razón alguna para que se incline la balanza para un lado u otro. Pero tampoco hay la posibilidad de desechar la balanza y decir que no se sabe nada como dice el escéptico, sino que se puede expresar la posición de abstención del juicio no mediante un juicio asertórico, una afirmación, sino por medio de una pregunta. La divisa de Montaigne en su vida, puesta en la medalla es: “¿Qué se yo?”

Tengan en cuenta que es como pregunta y no como

exclamación (“¡Qué se yo!”). En otros tiempos esa pregunta era el nombre de una colección de clásicos franceses. Vean cómo allí en esa pregunta, no es una afirmación o un intento de algo, es justamente el paralelo en palabras de aquella

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negativa a poner defensas al castillo: no entra en la defensa de ninguna posición en particular, se retrotrae a no afirmar, pero como es necesario decir algo se dice una pregunta. La verdadera sabiduría entonces para Montaigne vendría a ser el reconocimiento de nuestra ignorancia y eso lo expresa también en una linda historia o parábola que tiene en el ensayo de la “Apología” (el ensayo 12 del libro II).

“Yo creo que el filósofo confesará que todo lo que ha conseguido después de tan arduo trabajo, es haber aprendido a reconocer su propia debilidad. La ignorancia, que casi naturalmente está en nosotros, la confirmamos, la certificamos, después de muy largo tiempo. A las personas verdaderamente sabias les pasa lo que a las espigas de trigo: van elevándose y alzándose con la cabeza orgullosa mientras están vacías, pero cuando se han llenado de su grano y de su madurez, empiezan a doblarse y a bajar la cabeza. De manera parecida, los hombres que han investigado el todo, y que no han encontrado en toda esta diversa ciencia nada que sea firme y sólido, renuncian a su presunción y reconocen su condición natural.”

En este pasaje muestra Montaigne, de esta manera tan preciosa, la verdadera sabiduría, que termina siendo como decía Nicolás de Cusa el reconocimiento de la ignorancia, sólo que después del trayecto de la investigación es una docta ignorancia, no es la ignorancia inmediata e inconsciente de sí, sino que sería una ignorancia consciente de sí. Este es

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entonces el despliegue de aquella divisa de Montaigne que termina con esa pregunta “¿Qué se yo?” Me gustaría citar dos cosas más que han tenido un eco notable en la filosofía moderna y en la contemporánea. Simplemente quiero citar dos frases de Montaigne, no estoy añadiendo nada nuevo:

“Hay que suspender el juicio para dejar lugar a la fe”

La posición más verosímil es la del hombre que reconoce su ignorancia natural, su debilidad natural y al reconocer su ignorancia queda disponible para recibir desde Dios mismo algún tipo de revelación u orientación para su vida y en ese sentido suspende el juicio de la razón para dejar lugar a la fe. Esta posición es la que se llamo en su tiempo “fideísta” que abandona la razón y sólo acoge la guía de la religión, de la fe. Esta misma frase se encuentra en el Prólogo de la Crítica de la razón pura, segunda edición, página 30: “He debido suprimir el saber para dejar lugar a la fe”. Lo dice tal cual en la Crítica de la razón pura. Sabemos que Kant era un lector de Montaigne: hace poco encontré menciones en una carta de Kant en la que le pide a un librero amigo que le mandara los Ensayos en traducción alemana y el librero se los manda, por eso es probable que el haya leído aquí esa frase. La otra frase que ha tenido una repercusión extraordinaria pero en la filosofía contemporánea, no se si es una repercusión en Carnap o Wittgenstein:

“Los metafísicos racionalistas son músicos sin oído”.

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Tratan de hacer música pero no tienen oído entonces lo que hacen es un simulacro de música. El hombre según Montaigne no puede discutir de cosas divinas así como una persona sin oído no puede discutir de música. Cuando tratamos de hablar o de discutir cosas divinas, de esta verdad absoluta, de este fundamento absoluto de toda verdad que es el dios cuyo conocimiento persiguen los modernos tempranos, inevitablemente caemos en el antropocentrismo, lo entendemos de manera humana y entonces caemos en esta falsa universalidad. Razonamos sobre si Dios habría podido hacer el mundo sin materia, acerca de los limites y leyes de Dios, si habría podido hacer más de lo que hizo y si no lo hizo entonces no era omnipotente y entonces no era Dios, etc. Todo esto lo trata largamente Spinoza en la parte 1 de la Ética y está previsto aquí ya también esta advertencia formidable: cuidado al razonar sobre eso porque es reducir un problema a la escala

humana,

a la conceptualización

humana,

a un

antropocentrismo injustificado. “Declaramos, dice Montaigne, monstruoso y desordenado lo que no está de acuerdo con nuestra inteligencia”. Esto recuérdenlo porque lo encontraremos en el Apéndice al libro 1 de la Ética de Spinoza. Aquello cuyo orden no sabemos percibir lo declaramos monstruoso y desordenado. Esto se encuentra repetido y estudiado larguísimamente en Spinoza pero también en Leibniz en la Teodicea cuando se pregunta “¿Por qué es desordenado o malo el mal?” Casi hago una cita de un tango: “¿Qué pasa señor que todo es demencia? Los niños ya nacen por correspondencia y salen del sobre sabiendo afanar” En el fondo es la misma pregunta de Leibniz en la Teodicea: ¿Cómo es posible el mal si el mundo es una obra de Dios? Todos tratan de responder en esta línea trazada originalmente por Montaigne en la que dice que entendemos que hay cosas desordenadas y malas porque no las podemos

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comprender nosotros, porque no concuerdan con nuestra inteligencia. Eso muestra cómo reducimos a nivel antropomórfico, a nivel humano, lo que nos desborda y supera por todas partes. Había un rey, Alfonso el sabio, de España, Alfonso X que había llegado a decir “¡Qué lastima que Dios no me consultó a mí cuando estaba haciendo el mundo, le habría dado unos buenos consejos!”.

Estudiante: En relación a la antropomorfización de Dios, el debate medieval acerca de si Dios pudo hacer que algo que haya sido no haya sido; se le aplica un predicado de debilidad a Dios del tipo “No puede ser que Dios haya...”

Profesor: Yo creo que a esto se refiere Montaigne cuando dice que esos razonamientos no se pueden hacer sin reducirlo todo a la escala de la razón humana. Eso es completamente imposible. Justo Spinoza en esa famosa Proposición I que hoy cité: “La sustancia es anterior por naturaleza a sus afecciones”, reclama que pensemos como Dios, que pensemos con la sustancia primero, no pensemos como hombres que piensan con los accidentes o afecciones primero. Spinoza trata de eludir esta objeción de Montaigne, trata de decir que hay una manera absolutamente racional no antropomórfica de razonar acerca de Dios. En lo posible trataremos de ver la vez que viene a Giordano Bruno y luego veremos un poco de Galileo. Hasta el Jueves.

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2/0995 45T Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 2 – jueves 03 - 09 - 09 Tema: Sanchez – Bruno - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. En la clase pasada habíamos hecho notar la cantidad de factores históricos que aparecen dando lugar a un cambio en la filosofía moderna. Pero también hay una cantidad de factores que no hemos tomado en cuenta: el advenimiento de una sociedad que está dejando de ser feudal aunque todavía depende de una monarquía absoluta; cambios económicos e incluso técnicos en la producción de bienes materiales; cambios científicos; etc.; todas estas cuestiones también tienen influencia en el desarrollo de la filosofía moderna. Entre ellas aparece la cuestión que por ejemplo hacia 1796, Kant escribe en el tratado sobre la Paz perpetua que tiene muchísimo que ver con la expansión colonial de Inglaterra, lo cual también incide en la filosofía moderna ya que es casi el núcleo de la discusión de Kant con respecto a la expansión colonial y el derecho cosmopolítico, es decir, todo eso aparece en esta época. Pero nosotros nos habíamos centrado en la cuestión de la generación de teorías de filosofía pura que parecía un factor decisivo, y que tiene que ver con el sistema de la introducción del "infinito". La introducción del infinito es un concepto compartido por las ciencias y la filosofía. Habíamos visto que la introducción del "infinito" se produce primeramente en la cosmología, en la astronomía, -en matemáticas ya estaba-, con aquella hipótesis copernicana; pero aún antes de esto ya había sido introducido en la filosofía por Nicolás de Cusa. Y veíamos que ante el infinito, la razón con sus

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distinciones, oposiciones, contradicciones, termina perdiendo sentido. Veíamos también que en el infinito los contrarios se equilibran, y por lo tanto la introducción de este concepto de infinito hace más insegura o menos cierta la actividad de la razón, que queda de alguna manera desalojada por un entendimiento superior a ella. El entendimiento en Nicolás de Cusa, es un entendimiento capaz de ver la concordancia de los opuestos. Habíamos visto también que con esto, se produce el conflicto de dos posiciones fundamentales -esto lo desarrolla muy bien Cassirer- que son: el escepticismo y el dogmatismo, entendiendo por "dogmatismo" el uso deductivo de la razón como instrumento de conocimiento. También vimos con bastante detalle a algunos pensadores escépticos como Montaigne, un pensador que desconfía de la capacidad de la razón como instrumento para el conocimiento, y que había adoptado aquella divisa de un escepticismo superlativo que no consistía ni en afirmación ni en negación, sino en una pregunta "¿Qué sais-je?” (¿Qué sé yo?), la mejor traducción sería "¿Qué es lo que sé?". Hoy me gustaría presentar a algunos filósofos de la modernidad temprana, desde el renacimiento del siglo XVII, que ahondan en esta dirección. Y hay uno de ellos que quisiera tratar con bastante extensión, en el que se encuentran de manera extraordinaria muchísimos de los temas que después van a ser temas centrales en los grandes sistemas de la modernidad clásica. Por ahora lo voy a dejar en suspenso, mientras tanto vamos a empezar con un escéptico que pertenecía a un grupo de amigos que se encontraban en la Universidad de Toulouse. Estos cuatro amigos y profesores son: Montaigne, Sabunde, Sánchez, y Bruno. Recuerden que la vez pasada habíamos mirado brevemente la "Apología de Raimundo de Sabunde" de Montaigne, y este Raimundo de Sabunde era un médico español que dictaba clases en Toulouse. Sánchez es otro médico portugués que también dictaba clases en la misma Universidad, y el otro es Giordano Bruno

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(italiano) quien también dictó clases de filosofía allí. Estos cuatro pensadores representan momentos importantes de la filosofía moderna, y es entre ellos que se empiezan a gestar algunos de los conceptos fundamentales de la modernidad que luego veremos más profundamente desarrollados en filósofos como Spinoza, Leibniz, e incluso Kant. Me gustaría empezar con Sánchez, profesor de medicina y de filosofía en Toulouse. Sánchez también adopta una divisa similar a la de Montaigne, pero más breve "¿Quid?" (¿Qué?). El libro de Sánchez tiene el nombre extrañísimo De la muy noble y universal ciencia de la que nada se sabe, si bien de todos modos el escepticismo de Sánchez es oscilante, no es sistemático. Este pensador oscila entre una posición de conocimiento tal que, para saber algo hay que saber todo, es decir, para tener un conocimiento cierto y definitivo de cualquier cosa singular, es necesario conocer la totalidad de la cosa, y conocer la totalidad de las cosas ya de por sí es un tema imposible, por lo tanto si es imposible saber de un tema pequeñísimo, cuanto menos es posible saber del universo entero. Para saber entonces, es necesario tener un conocimiento de la totalidad, pero ese conocimiento de la totalidad no está a nuestro alcance, por lo tanto no está a nuestro alcance un conocimiento cierto, definitivo y verdadero. Pero a diferencia de Nicolás de Cusa que tiene una posición fuertemente filosófica en sentido propio, Sánchez que además era profesor de medicina, matiza este escepticismo diciendo que algunas cosas si las podemos conocer, pero sólo podemos conocer el reflejo del reflejo de las cosas, o sea podemos saber algunos datos secundarios pero nunca lo que verdaderamente quisiéramos saber. Dicho de otra manera: nunca vamos a saber cuáles son las sustancias y las esencias mismas de las cosas, conocemos solamente sus propiedades y lo hacemos de manera intuitiva y nuestro saber no pasa de allí. En sentido propio y estricto no se sabe nada, pero sí se

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puede saber algo en sentido impropio y limitado, y todo lo que se puede saber es lo que se puede conocer de manera empírica.

Estudiante: Me interesaría saber si Sánchez da una definición del "todo" y si cuando habla del "todo" se refiere a la parte esencial…

Profesor: Lo que Sánchez querría conocer en caso de la posibilidad de conocimiento, sería la sustancia misma de la cosa.

Estudiante: Lo que no entiendo es sí señala todo, o con ese todo se refiere a lo esencial, la sustancia o sólo los accidentes...

Profesor: He leído el libro de Sánchez pero no recuerdo que haga esa distinción tan precisa de si acaso al conocer la sustancia no conozco también los accidentes. Lo que sí dice es "Sólo puedo conocer los accidentes, la sustancia se me escapa". Cuando habla de conocer el todo, probablemente se refiere a aquella pretensión de Nicolás de Cusa que se proponía como la meta verdadera del conocimiento. La meta verdadera para Nicolás de Cusa, como así también para Giordano Bruno, no es conocer un poco de medicina o un poco de las características de las cosas, sino que todo eso son momentos, escalones, como para llegar a conocer…-recordemos el concepto cuseano- aquel "Máximo absoluto", principio fundante del universo, es decir: Dios mismo. Esa es la meta del conocer para estos filósofos. En ese sentido es el "Todo". Ese es el todo incognoscible para Sánchez, es como si dijera que no se puede hacer verdadera filosofía, y sólo se puede hacer este conocimiento empírico muy acotado y limitado porque no tenemos ninguna otra posibilidad de conocer.

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Estudiante: En Filosofía medieval veíamos que varias veces, cuando había imposibilidad de conocer, se debía a la naturaleza de las cosas; pero parece que en este caso se debe a la incapacidad humana ¿no?

Profesor: No. Se debe a ambas cosas. Se debe tanto a que, en cada cosa está implicado todo el universo, y entonces el conocimiento exhaustivo, completo, verdadero y cierto de la cosa es imposible, como también es imposible ese conocimiento porque el hombre es finito y su capacidad de análisis o de observación, etc., está limitado y entonces nunca puede llegar a conocer de manera exhaustiva.

Pero a lo que quisiera apuntar es que el objetivo de este conocer es lo que cambia. Sánchez deja un poco de lado el conocimiento de lo absoluto como objetivo, es decir, deja de lado la pretensión del conocimiento de ese máximo absoluto del que hablaba Nicolás de Cusa, y se resigna a un conocimiento sumamente parcial. De esta manera muestra que nuestra posibilidad de conocimiento se limita a los fenómenos y a sus características sensibles. La que sigue es una cita de Sánchez:

"No podemos cumplir con el requisito de conocer la totalidad. Ignorada una cosa, se ignoran las demás."

Por lo tanto ¿qué nos queda como saber en sentido propio? Lo que nos queda es una especie de ficción, operamos "como si" supiéramos, como si realmente tuviéramos una ciencia, pero en realidad tenemos un conocimiento sumamente precario que nos

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sirve para arreglarnos con cuestiones puntuales, pero no podemos hablar propiamente de conocimiento. El principal blanco del ataque escéptico de Sánchez es el presunto saber deductivo, silogístico, de la escolástica tardía. Esto es fundamentalmente para Sánchez lo que no sirve, lo que no funciona, lo que no tienen lugar. Y de este modo tampoco se sabe nada de entidades inmateriales que podrían ser alcanzables solamente por vía de un razonamiento no sensible. O sea, solamente las cosas empíricas, concretas, son los objetos propios del conocimiento. Sólo nos son accesibles los accidentes, y son accesibles únicamente a través de los sentidos, si bien lo que verdaderamente nos interesaría sería conocer la sustancia, pero esto es completamente imposible. Pero a la vez, no se puede conocer ningún objeto en particular si se ignora la totalidad de su contexto, si se ignora todo lo universal. Entonces, Sánchez oscila entre este escepticismo que podríamos llamar extremo en él, y un escepticismo moderado en donde lo que se trata es de criticar algunas modalidades de conocimiento como la silogística, o también esa modalidad autoritaria de conocimiento -lo cual vamos a ver que es central en estos pensadores de la modernidad-, y entonces opone a esa modalidad de conocimiento deductivo, un conocimiento intuitivo-empírico que, si bien es un conocimiento que nunca va a ser definitivamente cierto, es en cambio posible. La ciencia, si fuera posible como perfecto conocimiento de la cosa, sería un conocimiento intuitivo, exhaustivo de cada cosa individual, y este ideal solamente sería alcanzable para Dios. Mientras que a los humanos nos quedan sólo dos medios de conocer: la experiencia y el juicio, y ninguno de ellos nos permite aquel conocimiento perfecto, pero sin embargo lo que sí podemos, es aprehender y percibir alguna cosa. Los sentidos son inciertos pero a la vez son los que nos dan la posibilidad de conocer, nos informan sobre accidentes y se les escapan

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las sustancias y las esencias que son justamente el objeto buscado en la verdadera ciencia. Por lo que vemos, algo de conocimiento es posible a través de los sentidos, mientras que con el razonamiento puro sin datos sensibles, no hay ningún conocimiento que sea posible. Esto que en la actualidad nos parece una cuestión obvia, en aquel momento la situación es muy diferente. Sería interesante que pudiéramos hacer una excursión a la situación real y concreta de los filósofos de la modernidad, y me refiero incluso a la situación personal de estos filósofos y no sólo de los renacentistas, sino desde el principio al fin de la modernidad. Estos filósofos estaban en una situación terriblemente precaria, realmente se jugaban la vida en cada tesis. Giordano Bruno se la jugó y la perdió. Galileo estuvo a punto de ser condenado a muerte, fue perdonado pero pasó mucho tiempo preso. Y esto le pasaba incluso a filósofos de la modernidad tardía del siglo XVIII, que fueron echados de la Universidad por sostener tesis que resultaban demasiado atrevidas para la época. Y una tesis "demasiado atrevida" es una tesis que no aceptará la autoridad que en ese momento estaba unificada entre Estado e Iglesia. Esto viene a cuento, porque tanto Bruno como Spinoza son filósofos no aceptados ni por la autoridad estatal ni por la autoridad eclesiástica, por lo cual queda tácitamente prohibido citar a cualquiera de los dos, y entonces por cuestiones de prudencia, muchos de los filósofos que los leen y adoptan sus doctrinas, sin embargo no los mencionan. Y fíjense el alcance que ha tenido esto que, aún a principios del siglo XXI nos parece que son filósofos de los cuales podríamos prescindir en un curso de Filosofía moderna. Muchas veces se ha dictado Filosofía moderna sin incluir ni a Spinoza ni a Bruno, a pesar de que probablemente -esta es una especie de hipótesis de lectura propia, no una tesis demostrada-, estos dos filósofos proponen conceptos fundamentales de los que uno no puede escapar cuando hace Filosofía moderna, y los que no pudieron tampoco escapar

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son los filósofos de la modernidad que adoptan esas teorías sin mencionar a sus autores, o en todo caso las alusiones que hacen de ellos son casi nulas. Si bien Leibniz es una excepción dado que alude en varias oportunidades a Spinoza, pero lo estudia para criticarlo -aunque esta suele ser una costumbre de todos. Si me acuerdo, cuando veamos a Spinoza, voy a traer una de sus biografías y van a ver cuán mal se habla de él, como por ejemplo expresiones del tipo "ese hombre, que es una mancha de la humanidad"; se lo caracteriza como "malo, impío, malvado" siendo que el mismo biógrafo reconoce que fue un hombre de una vida extremadamente virtuosa. Es decir, es así como podían referirse a ellos para evitar ser condenados. Peor aún es todavía el caso de Bruno, que aparece sólo un poco en los escritos de Schelling pero es notable la ausencia en otros pensadores de la filosofía clásica. Cuando veamos a Spinoza vamos a ver que hace un perfeccionamiento racional de las tesis de Bruno. Por eso el otro filósofo que me gustaría ver hoy sería Giordano Bruno con un poco de más detalle. Pero estábamos en Sánchez y en su escepticismo, e hicimos ese excurso porque estamos viendo cómo Sánchez se opone al conocimiento por autoridad, lo cual significa que por un lado toma aquel factor de la modernidad que es Lutero y su tesis del "libre examen". Lutero dice que no es necesario para una comprensión correcta de la Biblia, acudir a un intérprete autorizado, es decir, acudir a un doctor del Iglesia, a un sacerdote, un teólogo, puesto que la luz natural es suficiente o bien es suficiente una buena técnica de interpretación, en consecuencia cada cristiano está autorizado a leer la Biblia e interpretarla. Esta tesis luterana del libre examen, otorga a la razón de cada particular esta posibilidad, y esta es una de las cosas que recogen estos autores de los que estamos hablando hoy. Pero para una mejor comprensión de esta época nos conviene tener en cuenta este estado de terror imperante, porque esto nos lleva a reconocer -cuando leamos los

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textos- que una mínima alusión a estos filósofos prohibidos, tenga un peso tan extraordinario. Era para entonces, impensablemente arriesgado decir "vamos a hacer una ciencia, un conocimiento, independientes de la autoridad de los Padres". Otro autor de la modernidad temprana que es un ejemplo del maravilloso estilo español, es Santa Teresa de Ávila que escribió un libro titulado Las moradas del Castillo interior-, un libro de mística española-, y dice allí:

"No me preguntéis a mí que soy necia e ignorante, doctores tiene la Santa Iglesia que os sabrán responder"

Estas palabras de Santa Teresa de Ávila expresan la posición políticamente correcta de aquel momento. En otro pasaje de su libro, donde pide perdón para sus propios pecados pide también "luz para los luteranos". Ese era el tema de fines del siglo XVI, el tema de la escisión del protestantismo respecto a la Iglesia romana, lo cual significaba para los pensadores de entonces, la conmoción de todos los cimientos de su propia existencia, del sentido de sus vidas y de la total comprensión del mundo. Es difícil entender la filosofía moderna si no tomamos en cuenta estas cuestiones de importancia, ya que estos pensadores corren verdadero riesgo en el sentido real de ser capturados por la Inquisición y verdaderamente muertos, pero a la vez corren un peligro de otro orden, que es el de perder las coordenadas que daban sentido a la propia existencia.. Y sin embargo con actitud llena de coraje, es la época en que se desarrolla una crítica a las opiniones recibidas y a la autoridad teológica en cuestiones de cienciasi bien le dejan a la autoridad teológica las cuestiones de teología, y ahí es donde queda encerrada la metafísica.

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Estudiante: Podría volver explicar qué es aquello que resigna Sánchez si bien no parecía apartarse todavía del argumento ontològico, es decir ¿resigna el conocimiento de Dios…?

Profesor: Claro, toma esta doble vía y dice "No conozco a Dios, lo acepto por la fe" y a través de eso tiene un conocimiento que se llama "fideísta" (aceptación por la fe) y entonces deja de buscar por la vía del conocimiento (análisis, estudio, razonamiento), ya no busca resolver esas cuestiones que se plantean dentro del terreno metafísico. Mientras que Nicolás de Cusa dice que filosofía en sentido propio, es el conocimiento del máximo absoluto y por lo tanto todos los demás son detalles que solamente pueden servir como momentos instrumentales para alcanzar lo que verdaderamente importa, es decir, el Todo.

Para todas estas dudas recomiendo la obra de Sánchez De la muy noble y universal ciencia de la que nada se sabe; edición Aguilar, que trae un muy buen prólogo de un señor que se llama Merizo que explica muy claramente la filosofía de Sánchez. El "quid" con el que Sánchez termina su tratado significa "¿Qué es lo que tengo delante" en el sentido de "cuál es el objeto de mi conocimiento", y lo que Sánchez responde es "No lo sé, no conozco el qué, sino algunos detalles del cómo". El título en latín de la obra de Sánchez es De multum nobili et prima universalis scientia quòd nihil scitur, y entonces quizá venga esta " prima universalis scientia " como la primera ciencia que deberá tomarse en cuenta antes de emprender el trabajo del conocimiento en el sentido de qué es lo que se puede y no se puede saber, y esa es la ciencia prima de la que nada se sabe. Se los recomiendo porque es realmente un libro breve, fácil y agradable de leer. De todos modos Sánchez no es uno de los grandes autores de la

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modernidad, se los presento como uno de este grupo de los cuatro amigos, que de alguna manera, dan pie a lo que va a venir después. Les mencionaba que entre ellos se encontraba también G. Bruno, y este sì me parece un autor mayor de la modernidad injustamente olvidado porque como habíamos dicho, era muy peligroso citarlo. Alguna vez alguien dijo que G. Bruno era la mayor inteligencia de su tiempo. Desde muy joven entró al Seminario donde se recibió de sacerdote, y a los pocos años dejó el convento y se fue a dar conferencias por Italia de donde fue expulsado. Y así inicia una vida peregrina, una vida viajera en la que pasa por Londres donde traba conocimiento con intelectuales londinenses. Luego se va a Francia y enseña en la Universidad de Toulouse. Más tarde también enseña en Alemania, y un mal día un librero veneciano (en Alemania) le comentó que volviera tranquilo a Italia porque había un señor llamado Mocenigo que vivía en Venecia y estaba interesado en recibir sus lecciones. Parecía ser que Bruno, además de todas sus virtudes, prometía enseñar una especie de sistema nemotécnico por el cual se obtenía un rápido conocimiento de todas las ciencias, que Mocenigo estaba dispuesto a comprar. Pero Mocenigo quedó muy disgustado con los servicios de Bruno, consideró que no era eso lo que le había ofrecido y por lo tanto lo denunció a la Inquisición. Allí lo tomaron preso, pero aun así podría haber salido pronto porque Bruno era amigo del Papa, pero algo pasó, porque cuando ya casi lo habían perdonado el Papa pidió que lo trasladaran a Roma. Allí fue nuevamente interrogado y quedó preso durante mucho tiempo en las cárceles de Roma donde parece que fue repetidamente torturado, y seguramente muy alterado, en un momento decide no renegar de nada. Finalmente es condenado a la hoguera en febrero del año 1600. ¿Cuáles eran las tesis de Bruno que lo llevan a este terrible final? Aparentemente eran pocas tesis, algunos dicen que eran más o menos unas ocho tesis -no se conserva el

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proceso inquisitorial de Bruno. Un autor italiano que vivió durante mucho tiempo en Argentina, llamado R. Mondolfo escribió un libro muy interesante titulado Figuras e ideas de la filosofía del renacimiento donde trata con bastante detalle a Giordano Bruno, y trata de reconstruir y rescatar algunas de las tesis por las cuales fue condenado a muerte. De esas ocho tesis hay dos que son terribles: una es la de la "pluralidad de los mundos", una tesis teológicamente inaceptable ya que con ella pierde su centralidad el mundo humano, es decir esta tierra, y entonces hay otros probables habitantes de otros mundos. Si pensamos en la teología cristiana que tiene como núcleo central la venida de Cristo -es decir Dios mismo- a este mundo en términos de redención, nos daremos cuenta que esto significaba un acontecimiento extraordinario en el sentido de expiar la culpa hereditaria por el pecado de Adán. Lo cual visto desde otra perspectiva -y esto lo toma un poeta del que en este momento no recuerdo el nombre-, el pecado de Adán es casi un acontecimiento feliz dado que gracias a eso, ha traído a este mundo la venida de Cristo. Entonces, esta visita de Dios en Cristo a este mundo era demasiado importante como para quedar completamente diluida, si resultaba que este era solamente un mundo entre infinitos mundos posibles en donde vivirían otros seres moralmente responsables, más o menos virtuosos, etc., pero cuya posible existencia termina diluyendo la centralidad de este mundo. Desde aquí podemos comprender que era inadmisible esta pluralidad infinita de los mundos. La otra tesis de Bruno es "El alma está presente en el cuerpo como el piloto en su navío"; y esta fue otra de las cuatros razones que se conservan como presentes en la condena. Y la otra tesis es "la no aceptación del dogma de la transubstanciación". Mondolfo dice que esto no tiene importancia filosófica. Pero yo -aunque no sé ni la cuarta parte de lo que sabía Mondolfo -sospecho que este dogma también tiene una gran

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importancia filosófica, y el hecho de no ser aceptado por Bruno, no me cabe duda que ha sido fatal, porque es un dogma que tiene consecuencias en la filosofía teórica acerca de la Sustancia. Hobbes que está en Inglaterra y por lo tanto corría menos peligro, también de alguna manera considera que no tiene mucho sentido el dogma de la transubstanciación, es decir, no tiene mucho sentido esto de separar la sustancia de sus accidentes de manera de que los accidentes terminen siendo independientes de la sustancia en la que inhieren. La cita textual (traducida) de Hobbes dice:

"No tiene sentido hablar de los accidentes del pan en el queso"

En términos de "como si los accidentes del pan pudieran trasmigrar al queso", lo cual es una alusión al dogma que dice que cuando el sacerdote levanta el pan en la misa, los accidentes siguen siendo del pan, pero la sustancia que soporta esos accidentes ya no es un pedazo de pan hecho por un panadero, sino que es Dios mismo (el cuerpo de Cristo). Este dogma de la Iglesia es el que Bruno pone en duda, lo cual es otra de las causas de su condena. Estos son los motivos que se conocen o sospechan acerca de la condena de Bruno, y no podemos dudar de que todos ellos tengan un sentido filosófico muy importante. Repasemos entonces estos cuatro motivos: la pluralidad de los mundos; la teoría del alma presente en el cuerpo como el piloto en el navío; el dogma de la transubstanciación; y un cuarto motivo es "la prioridad del padre con respecto al hijo". Vieron que en la teología cristiana Dios es Uno pero a la vez son tres personas (Trinidad) y de esa teología del Padre y el Hijo viene la noción de "Existencia" que no era una noción latina clásica. Por supuesto que existe la palabra existencia en latín, pero la palabra existencia significa "ir al frente", salir del grueso de la tropa para ir como

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primero al combate. El "ex" (de ex-sistencia) significa "pararse fuera de" y son los teólogos cristianos los que desarrollan en lugar del mero "ser" (pienso, luego soy) convierten eso en "pienso, luego existo" porque "existencia" es una cierta manera de ser que "es por sí" pero al mismo tiempo "depende de", y acá tenemos esa preeminencia del Padre con respecto al Hijo: en Dios está el Padre y el Hijo, y de ahí el Hijo tiene existencia mientras que el Padre es el Ser. En Bruno volvemos a encontrar aquel concepto de filosofía que hemos encontrado en Nicolás de Cusa. Bruno que es totalmente filósofo -no médico y también filósofo como Sánchez-, también quiere sobre todo y ante todo conocer la causa, el principio de todo lo que es. Los conocimientos parciales a los que sólo tenemos acceso según Sánchez, a Bruno no le interesan porque le parecen totalmente secundarios. Lo que para Bruno debe buscar la filosofía, es el conocimiento de lo absoluto, el conocimiento del infinito, el conocimiento del todo. Por lo que también aquí, aparece el infinito como un elemento central y además como aquello que se trata de conocer. En Bruno se encuentra una formidable consecuencia del heliocentrismo copernicano, que ya habíamos visto en nuestra clase pasada. La primera consecuencia es la infinitud y la homogeneidad del espacio. Me gustaría traer el final de un soneto de Bruno en el que da cuenta desde la poética, de esta infinitud del espacio, y dice en el primer terceto:

"Por eso las seguras alas tiendo sin tener choque de cristal o vidrio más viendo el cielo subo al infinito"

En el vuelo de la mente "las seguras alas tiendo" y "sin tener choque…" porque ya se habían roto las 55 esferas, por lo que Bruno está diciendo que el espacio que se

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pueda recorrer es verdaderamente infinito en un viaje que ya no tiene por qué tener fin. Entonces, el espacio es también homogéneo, lo cual tiene una gran importancia en la filosofía de la naturaleza que luego vamos a ver. Este soneto que acabamos de leer de Bruno lo pone al final del Prólogo de Del infinito universo y los mundos. Recordemos que con Bruno estamos a fines del siglo XVI y habíamos dicho que muere justo en el año 1600. Entonces, una primera consecuencia de esta teoría copernicana es la valoración la de la geometría, no ya como un juego abstracto del pensamiento, sino como un instrumento para el conocimiento de lo real. La línea que traza el geómetra se prolonga hasta el infinito y no hay lugar donde esa línea pierda sus propiedades porque el espacio es homogéneo. El espacio es homogéneo también por otras razones: en la teoría anterior de las 55 esferas aristotélicas, la noción de espacio estaba más bien representada por la noción de "lugar". El lugar era la superficie del cuerpo continente (cielo sublunar, estrellas fijas, estrellas móviles, etc.). Pero Bruno dice que aunque no hubiera existido la teoría copernicana, de acuerdo a la teoría aristotélica ante la pregunta "dónde está el universo" había que responder que el universo está en un continente externo a él -fuera de la esfera 55- y es Dios quien está ahí , por lo que entonces Dios tendría una especie de función de ser el lugar del universo, y esta es una rara función atribuible a Dios; por lo que aunque sólo fuera por esa razón, debería abandonarse la teoría de las 55 esferas.. Con la caída de la teoría de la 55 esferas cae la teoría del "lugar" que es sustituida por el concepto de "espacio" que como tal, ya no es un lugar que tiene regiones fijas con propiedades fijas, es decir, ya no es algo que tenga propiedades diferentes según para qué lado se lo tome. Dicho de otra manera, acá "no hay más centro" por lo que la caída de los cuerpos (el peso de los cuerpos) se transforma en una cuestión relacional donde caer para nosotros es ir hacia abajo; pero para los del mundo de abajo, ese caer es a la

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inversa. Recuerden que ya De Pèriers hablaba de las "antípodas". Por lo que desde el punto de vista de los antípodas, la caída es al revés, podríamos decir hacia arriba con respecto a nosotros. De esta manera se pierde la noción de un espacio cualitativamente diferenciado en el sentido de que hubiera lugares centrales, pero también desde los lugares centrales obviamente había lugares periféricos, o bien lugares superiores e inferiores. Y esto resulta una especie de último ataque a la teoría aristotélica del "lugar". El espacio entonces es totalmente homogéneo, y con ello la geometría gana una validez irrestricta en todo el ámbito del espacio. Y por otro lado también perdemos la centralidad, lo cual significa una pérdida teológica importante además de significar que ya no tenemos por qué seguir considerando nuestro mundo como el central desde el momento en que puede haber infinito mundos. Es más, el espacio debe estar lleno de infinitos mundos por una razón a priori. Y aquí tenemos la primera línea que podríamos tender desde Bruno a otros filósofos de la modernidad. Podríamos tender una primera línea de Bruno a Cusa -Bruno es lector de Nicolás de Cusa-; pero por otro lado también podríamos tender una línea desde Bruno a los filósofos que vamos a ver más adelante que son Leibniz y Spinoza. Las líneas que van desde Bruno hacia estos últimos dos filósofos son muchísimas, casi podríamos decir que está contenido en Bruno mucho de de la teoría de la sustancia que vamos a ver en Leibniz y Spinoza, si bien con variantes. Una de las cosas que vamos a encontrar en Leibniz y que Bruno ya está mencionando es: "Si Dios es bueno y actúa todo en acto, entonces ¿por qué no va a hacer todo el bien que puede hacer?" Si no hace todo el bien que puede hacer es, o porque no es del todo bueno, o porque es envidioso y no quiere regalar ser a las cosas posibles, o entonces no es omnipotente y por eso no puede hacer todo el bien, etc. Pero ninguna de estas cosas es compatible con Dios, de manera que -por algo muy semejante a la "razón suficiente" de la Leibniz-, es necesario que por causa del mayor bien, todo lo que pueda ser sea, y

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por tanto que sean infinitos los mundos, con lo cual la bondad y la perfección de Dios se manifiesta de manera adecuada. Decíamos entonces que está esta crítica a la doctrina aristotélica del "lugar" y su sustitución por el "infinito universo" lo que trae también la cuestión de la "pluralidad de los mundos" y puesto que es mejor el ser que el no-ser, y siendo que Dios puede producir más ser y es acto puro, debe -y necesariamente ha producido- una cantidad infinita de mundos. Les leo una cita de un Bruno:

"Esta mal que todo el espacio no esté lleno, y por consiguiente el universo será de extensión infinita y los mundos serán innumerables."

Otra cita: "Si hay razón para que exista un bien finito y una perfección limitada, muchísima más razón habrá para que exista un bien infinito."

Ambas son citas de Giordano Bruno extraídas de El infinito universo y los mundos. Lo que sigue lo digo por ahora anecdóticamente: Bruno concibe a los mundos como grandes animales vivientes de los cuales uno es la Tierra; y estos animales vivientes son los que mejor manifiestan la potencia y a la vez la bondad de Dios. En el diálogo que se titula "Della causa, principio e uno" de Giordano Bruno - los diálogos metafísicos de Bruno de 1584-, Bruno desarrolla un concepto de Dios como "la materia divina". Y esta es una novedad extraordinaria que Bruno trae y que más tarde la va a tomar Spinoza en la parte de la Ética - creo que es la Proposición 21- cuando dice "Dios es res extensa". Pero es Bruno quien desarrolla esta novedad de una materia que no es la materia aristotélica pura pasividad o potencia sin nada de acto, sino que es una materia

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que al mismo tiempo es puro acto y pura potencia. Esto simplemente se los anticipo para que vayamos viendo qué es lo que dice Bruno cuando habla de Dios. Ya vamos a llegar a desarrollarlo más profundamente. Pero por ahora quiero exponer dos diálogos italianos de Bruno, uno es "El infinito universo y los mundos" y el otro es el que les dije recientemente, que traducido sería "La causa, el principio y lo uno". En el diálogo “De los infinitos mundos” dice Bruno:

"En Dios la potencia y el acto no pueden ser diferentes, la potencia y el acto son la misma cosa. Dios es acto puro"

Esta es una idea que toma Bruno de Nicolás de Cusa quien en su tiempo había escrito un diálogo breve que se titula Posset, "El nombre de Dios es Posset" decía Cusa. Esta palabra, decía Nicolás de Cusa que es la adecuada para referirse a Dios porque es la fusión de dos palabras latinas: est y posse, es decir "es posible". Pero Nicolás de Cusa dice además que "En Dios todo lo posible es ya real", por eso "Posset" significa que todo lo que pueda ser en potencia meramente posible, es siempre ya en acto para Dios. No hay en Dios mera potencia -en el sentido de potencialidad-, es acto puro, es realidad pura. Del acto no se puede retirar la posibilidad, si bien de la mera posibilidad se podría retirar el acto y en este caso quedaría "mera posibilidad" y eso es lo que no hay acá. En todo caso para la criatura existe la mera posibilidad, un "todavía no", pero eso no es así para Dios porque él es acto puro ¿se entiende? Todo esto venía a que Bruno toma de Nicolás de Cusa esta noción -que ya viene en realidad de Aristóteles. Pero más exactamente Bruno dice:

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"En Dios la potencia es el acto, el acto es potencia, las formas es materia y todo se unifica".

No es posible pensar un acto puro y una pura forma -como lo pensaba Aristóteles- porque eso es vacío y para existir en acto, la forma debe informar una materia, es decir, son inseparables la materia y la forma, el acto y la potencia. Y aquí no vale la distinción, porque el "Todo" es Dios. Pero eso lo vamos a seguir viendo después de tomar unos 15 a 20 minutos de descanso. Hagamos una pausa.

(Intervalo)

Profesor: Estábamos viendo aquello de que Dios es acto puro. Bruno lo afirma y fíjense la manera en que lo hace; voy a citar un pasaje que pertenece al diálogo Del infinito universo y los mundos. Aquí explica cómo es que Dios ha hecho el mundo infinito.

“Por todas las razones por las cuales se dice que este mundo es conveniente, bueno y necesario, cuando se lo considera finito, debe decirse que son convenientes y buenos todos los otros innumerables mundos a los que por la misma razón la omnipotencia no les envidia el ser y sin los cuales ésta, o por no querer o por no poder, vendría a ser objeto de blasfemia.”

Esto quiero decir que la omnipotencia no les mezquina el ser a los infinitos mundos posibles y, si no los creara, sería o porque no puede, y eso es blasfemo y

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contradictorio (decir “Dios omnipotente no puede”), o bien porque no quiere, pero entonces no quiere hacer el bien, lo que es una blasfemia aun peor.

“¿Qué motivo hay para creer que el agente que puede hacer un bien infinito lo hace finito y si lo hace finito, por qué hemos de creer que podría hacerlo infinito siendo en él el poder y el hacer una sola cosa?”

Ahí vemos cómo el poder y el hacer son una sola cosa en Dios. Es decir, en este sentido también la potencia y el acto. Pero miren cómo justifica esto Bruno:

“Porque es inmutable no hay contingencia en su acción ni en su eficacia, sino que de cierta y determinada eficacia depende invariablemente un cierto y determinado efecto. Por lo cual él no puede ser diverso de lo que es, no puede ser como no es, no puede poder otra cosa más que lo que puede, no puede querer otra cosa sino lo que quiere y necesariamente no puede hacer otra cosa más que lo que hace, habida cuenta de que tener una potencia distinta del acto es propio únicamente de las cosas mudables.”

Quise traer este pasaje por los extraordinarios paralelos que tiene con la filosofía de Spinoza que veremos alguna vez. No traigo a Bruno así nomás por simpatía: es un pensador muy simpático, tiene muchísimo humor, en el De la causa hay personajes verdaderamente graciosos. Pero además de eso creo que tiene una verdadera importancia; compararemos esto que vimos con algunos pasajes de Spinoza y verán como está allí presente.

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Estudiante: ¿Existe la posibilidad de que lo bueno en sí pueda ser limitado?

Profesor: Esa es una pregunta en la que la retórica es engañosa. Por supuesto que puedo tener cosas buenas limitadas, lo que discute Bruno no es eso. Lo que discute es que limitar el bien es tener menos bien que tener un bien infinito.

Alumno: Digo que el hecho de generar un universo con un mundo pueda ser el bien máximo y que crear más ser no sea un bien mejor...

Profesor: Pero está trayendo un problema externo al tema de Bruno. Lo que dice Bruno es que el ser es un bien para lo posible. De manera que limitar el bien de lo posible dejándolo imposible y no dándole el ser sería menos bien. Claro que las limitaciones son necesarias en lo parcial, yo no tendría una Gioconda perfecta si tuviera todas líneas infinitas...se perdería la forma. Pero no es ese el tema que èl trata. Estamos tratando el bien de lo que es creado (en el que las limitaciones son esenciales), como si fuera el bien de lo que es increado e infinito. La verdadera respuesta de esto solamente es dable cuando uno ve cómo lo creado es en lo infinito, es como un modo de lo infinito, como diría Spinoza. El último fragmento que leí es muy importante en relación a Spinoza. Si hablamos de Dios naturalmente lo que podría saltar a la discusión es la siguiente pregunta ¿cómo es que Dios no puede? Si hay un rasgo esencial de Dios es la omnipotencia y aquí dice que no puede querer otra cosa más que lo que quiere. Comparemos esto con la Proposición 31 de la Parte I de la Ética de Spinoza que trataremos intensamente en el curso cuando lleguemos. Esta proposición es como un resumen que da Spinoza de todo el encuadre metafísico de la Ética. Esta proposición dice:

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“Las cosas no han podido ser hechas por Dios de ninguna manera ni en ningún otro orden que como han sido hechas.”

También ahí pareciera Spinoza resumir completamente lo que dice Bruno aquí, no han podido ser hechas pro Dios de ningún otro modo, y a su vez pareciera plantearse el problema de cómo es esto ¿acaso Dios no puede hacer las cosas de otra manera, en otro orden? Para poder entender nuestra pregunta, “¿acaso Dios no puede hacer las cosas de ninguna manera o modo?”, necesitaríamos admitir que para Dios hay posibilidades que son llevadas al acto y otras que no; hay posibilidades que son convertidas en realidad y otras que no son convertidas en realidad; mientras que Dios es acto puro. No es que las cosas no han podido ser hechas por Dios de ninguna manera u orden porque había otras maneras y ordenes que por ahí le resultaran demasiado difíciles o poco interesantes. No es así: no había otro acontecer, otro orden, otra manera de ser, esto requeriría otro Dios. Las cosas se siguen necesariamente de Dios; en este caso hablo de Spinoza pero lo explico por medio de Bruno. Las cosas se siguen necesariamente de Dios: toda causalidad divina tiene necesariamente toda la eficacia posible y no hay ninguna posibilidad restante.

Estudiante: Esto tampoco limitaría a Dios porque no le estamos imponiendo las leyes naturales...

Profesor: No ser trata aquí, sobre todo en Spinoza, de las leyes de la naturaleza, sino en general del orden del universo. También de las leyes de la naturaleza, pero como un subproducto muy remoto de ese orden.

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Estudiante: ¿No queremos decir con esto que Dios no podría modificar el tiempo, por ejemplo?

Profesor: No. En realidad si lo tomamos desde el punto de vista de Spinoza el tiempo no entra en absoluto en consideración cuando hablamos de la acción de Dios, ni siquiera deberíamos hablar de la acción de Dios sino del acto de Dios, el ser de Dios es justamente el ser de todo lo que de Dios depende sin dejar nada en potencia. Entonces se sigue todo necesariamente y de una sola vez sin tiempo para Dios.

Yo quería mostrar el paralelo notable entre este pasaje de Bruno y el pasaje correspondiente de Spinoza (la Proposición 33 de la Parte I de la Ética). Las cosas no pueden hacerse de otra manera porque Dios es acto puro, eso es porque Dios no elige, no actúa voluntariamente sino simplemente es y ese ser es el ser de las cosas, ese ser tiene por consecuencia necesaria todo lo que las cosas son. En Spinoza eso es completamente intemporal, la temporalidad es una ilusión de la imaginación; en Bruno eso se puede leer en dos planos, en un plano intemporal y en otro en el que la materia desarrolla a partir de sí o da a luz las formas singulares. La materia, que es la forma universal cuando es considerada en si misma, sin embargo guarda en sí la infinita multiplicidad de las formas singulares y las va haciendo acto de manera sucesiva, progresiva, de tal manera que en un tiempo infinito toda esa cantidad de formas guardadas en el seno de la materia se habrían convertido en acto. Ahí está la diferencia que podríamos marcar entre Bruno y Spinoza. Pero no nos fijemos tanto en las diferencias sino en las similitudes. Vemos esta notable similitud con Spinoza cuando miramos este pasaje que acabamos de citar.

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Entonces Dios es inmutable, es todo en acto, no puede entonces cambiar para llevar al acto algo que era meramente en potencia, por tanto no puede no ser lo que es, no tiene sentido. No es que no pueda porque es impotente: no tiene sentido la pregunta de si Dios puede no ser lo que es, no puede tampoco poder otra cosa más que lo que puede porque puede todo, no queda nada fuera de ese poder, no queda nada fuera de ese acto. Esto muestra por primera vez en nuestro trabajo este formidable paralelo con Spinoza.

Estudiante: ¿Esto no le quita poder a Dios en tanto está determinado a obrar?

Profesor: No. Esta ha sido la objeción que le hicieron a Spinoza y él dice que se le suele hacer esa objeción de si acaso esta necesidad absoluta de la acción divina no le quita poder a Dios. Les cuento la respuesta de Spinoza, no la de Bruno. En la respuesta de Spinoza es que no, en realidad Dios no actúa por la libertad de su voluntad, no actúa por querer. Todas esas propuestas de si acaso la voluntad de Dios está limitada por su poder, son todas preguntas antropomórficas. A nosotros nos resulta inevitable hablar de otro modo porque no tenemos otras palabras, pero Spinoza forja palabras para decir esto y dice: la voluntad es un modo infinito mediato de Dios. Esto lo veremos más adelante, pero entonces la voluntad es algo muy posterior o secundario respecto del ser de la sustancia misma que es Dios. Ese ser de la sustancia misma es lo primero y ese primero, ya con solo ser, es todo, lo demás son modificaciones muy secundarias.

Estudiante: Teniendo en cuenta cómo consideró a Dios, parece aquí que Dios no tiene otra manera de hacer las cosas.

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Profesor: No tiene otra manera porque no existe otra manera; porque pensar en “manera de hacer las cosas” es relativizar el hacer las cosas como si fuera nada más que una de las maneras posibles y no es así, esa relativización es engañosa. No hay una manera de hacer las cosas exclusiva con respecto a otras sino que es todo el hacer las cosas; Dios es todo y en ese sentido es acto puro; no es una manera entre otras. Nos servimos de las palabras de una cierta forma pero en realidad nos servimos porque no tenemos más remedio, pero lo que queremos decir es que no se trata de una manera entre otras, sino que es todo lo que es. No queda afuera nada de esto como alternativa posible o posibilidad no realizada; es realmente todo lo que es. Por eso dice Spinoza que otro acontecer requeriría otro Dios. Pero no puede haber otro Dios porque Dios es realmente la totalidad de ese ser, entonces pierde sentido la pregunta por el otro acontecer. La pregunta tiene una función subjetiva para nosotros para plantearnos el tema pero nada más que eso.

Estudiante: ¿Para Spinoza Dios tiene voluntad?

Profesor: No vamos a entrar en Spinoza ahora, pero en el corolario de una de las últimas proposiciones de la parte 1 de la Ética dice: Dios no actúa por la libertad de su voluntad y la proposición correspondiente dice que la voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa pero son modos infinitos mediatos. La sustancia tiene el atributo pensamiento, y del atributo pensamiento el primer modo infinito inmediato es el entendimiento divino y la voluntad es el modo infinito mediato, una modificación del pensamiento divino, pero no se la puede concebir como que Dios tiene voluntad y por eso actúa; Dios no actúa por la libertad de su voluntad. El actuar de Dios es un seguirse

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de la naturaleza divina necesariamente una cantidad de ser y de consecuencias. Pero eso lo veremos mejor cuando veamos Spinoza porque en las formulas tan secas no se entiende casi nada.

Hemos visto entonces cómo en Dios vienen a ser lo mismo voluntad y necesidad, hacer y querer, posibilidad y ser. No tiene sentido distinguirlos porque todo en él es siempre ya en acto. Pero resulta que puesto que Dios es siempre ya en acto, en todos los seres está presente este Dios como el verdadero ser de las cosas. El alma universal está presente en todos los seres y esta es una presencia divina. La materia es universal y es dinámica, despliega por sí misma sus formas, por la propia fuerza que le presta el alma que la anima. En realidad estamos entonces frente a un compuesto de alma y materia, ante una sustancia que es la materia única; las aparentes sustancias individuales no son tales, no hay sustancia individual. No hay sustancia individual sino que lo que hay es esta sustancia universal única animada, es decir, dotada de un alma. Dios está en nosotros más íntimamente que nosotros mismos e igualmente está en todo ser, es el alma universal presente en cada una de las partes del mundo. Pero entonces si Dios está presente en cada una de las partes del mundo porque cada parte no es más que una consecuencia del ser en acto de Dios mismo, entonces cada parte es un microcosmos. Esto es un tema propio de la filosofía del renacimiento: cada aparente individuo singular es un microcosmos en el que está presente el alma del mundo y no es nada más que un momento, una modificación de la sustancia única; esto también es Spinoza. Solo que Spinoza no hace aquí lo que hace Bruno como hombre del renacimiento, a saber, desarrollar la magia. Dice que, puesto que todo el universo está presente en la constitución de cada individuo singular, operando sobre el individuo

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singular y las relaciones de opuestos que se encuentran en ese individuo podremos operar mágicamente sobre otras partes del universo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Solamente puede hacerlo en la medida en que reconoce cada individuo singular en si que su propia fuerza de ser, su propia actualidad, es nada más que una manifestación de Dios.

Estudiante: Sino deberíamos decir que es incomunicable ese Dios.

Profesor: No me animo a decir nada acerca de eso, pero lo que sí hay es esta calidad o cualidad de ser modo que tiene cada individuo singular. Lo verdadero para Bruno, para Spinoza y para Hegel, es el todo. Lo que verdaderamente hay es el todo, toda la sustancia. La percepción que tenemos de individuos singulares en cierto modo es una fantasía o ilusión; una ilusión de la imaginación. Allí también hay otra cosa: cuando lean a Spinoza y el texto obligatorio de Spinoza, el Apéndice a la parte 1, verán como Spinoza lucha con la imaginación y dice que conviene salir del dominio de la imaginación para alcanzar el dominio de la razón. Cuando miramos las cosas desde el punto de vista de la razón vemos que lo verdadero es el todo; cuando miramos las cosas desde el punto de vista de la imaginación nos enredamos en los individuos singulares que se nos presentan. Estamos resbalando mucho hacia Spinoza pero está también en Bruno esta inclinación hacia Spinoza. Es otra manera de formular aquella formidable proposición primera de la Ética de Spinoza que dice que la sustancia es primera con respecto a sus afecciones. Esto quiere decir que, desde el punto de vista de la razón, lo

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primero que tenemos que atender es a la sustancia, mientras que desde el de la imaginación estamos forzados a atender primeramente a las muchas afecciones de la sustancia, a sus modos, es decir, a los muchos sujetos u objetos singulares que se nos presentan como si fueran sustancias independientes, cuando en realidad sólo son modos. Bruno dice lo mismo: tenemos que salir del dominio de la imaginación, tenemos que escapar de la tiranía de la imaginación y elevarnos a la consideración no de las cosas singulares sino de la totalidad de la cual estas cosas singulares son partes. En realidad las cosas singulares, no son nada más que el estado actual de la manifestación de la universal materia divina que va generando continuamente las formas singulares como una manera progresiva de ponerse a si misma en acto. Esto, que lo dice con palabras casi textuales de Spinoza, dice: “El universo en su inmensa variedad múltiple en realidad no es nada más que el aspecto, la cara, de la materia única”. Spinoza llama a esto la facies totius universii, la cara de todo el universo. Hay coincidencias textuales a pesar de que no hay una mención directa de Bruno por parte de Spinoza.

Estudiante: El concepto de Jesús como la encarnación de Dios lo sacan de lado... (inaudible)

Profesor: Ya no lo se. A medida que va desarrollando su concepto de Dios, que va a terminar en que Dios es materia y es la materia única y es una materia que a la vez es forma y la máxima forma posible de materia y que no es potencia sino acto, ya se apartó, se fue muy lejos de todo eso. Quizás si los inquisidores le preguntaban a Bruno él tenia una respuesta, pero realmente no se.

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Pero entonces veníamos a parar a que si cada uno de los individuos singulares no es nada más que una modalización, una modalidad, de la materia única infinita que a la vez es Dios, entonces en cada uno de los individuos singulares está esa divinidad presente, está presente todo ese compuesto de materia y forma y entonces está en cada uno la totalidad de los opuestos que en la materia primaria, primigenia o primitiva o fundamental, están todos unidos. Lo que entendemos como opuestos (esto ya estaba en Nicolás de Cusa) es nada más que un recorte arbitrario que hace nuestra razón para distinguir una cosa de otra, pero en la totalidad del ser los opuestos están unidos. Pero entonces quiere decir que en cada individuo singular la totalidad de los opuestos están unidos manifestándose a veces con mayor soltura o presencia unos u otros, y entonces otra vez la magia se hace perfectamente posible. Al saber que están todos los opuestos en un individuo singular la magia solo es el arte de operar sobre algunos opuestos para mostrar o poner en acción su vinculación necesaria con su opuesto de cada caso y entonces operar transformaciones.

Traigo esta apelación a la magia porque para mi, por ahora, no tiene nada más que un interés literario, pero digo esto porque no me metí a estudiar bien la cosa. Quizás si uno profundizara en ese aspecto de la magia renacentista encontraría cosas notables. Lo digo porque la lectura de los filósofos renacentistas, sobre todo cuando se hace en correlación con los clásicos filósofos sistemáticos de la modernidad, nos hace ver algunas opciones o posibilidades que los grandes sistemáticos abandonaron en favor de otras cosas. Es como si al estudiar el retroceso, la historia para atrás, al estudiar los renacentistas, viéramos qué caminos no se siguieron y el escepticismo propio del siglo XXI nos hace pensar que a lo mejor alguno de los caminos no seguidos tenían un cierto contenido de verdad que no era desdeñable. A lo mejor la magia está entre esos: no

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vayan a creer que vengo a hacer la propaganda de la magia, pero es necesario por lo menos mirar con mucho cuidado y cautela estos caminos que no se han seguido porque quizás tenían derivaciones importantísimas que no se tocaron.

Por ejemplo está

Tommaso Campanella: él vivió casi toda su vida en la cárcel de la inquisición y escribió La cittá del sole, La ciudad del sol. Es terrible que haya escrito ese libro porque lo que menos tenía en esos calabozos era el sol y por una especie de rebelión interna describe una ciudad maravillosa en que todo es sol y libertad y alegría. Campanella entre otras cosas desarrolla un cogito (se le dice así por la formulación de Descartes cogito ergo sum, pienso luego soy), pero el cogito de Campanella, que es anterior al de Descartes, incluye el cogitatum...y ese camino no se siguió. El cogito de Campanella dice algo así como: no puedo pensar sin pensar algo, el pensar implica necesariamente el pensar algo, hay un objeto pensado. Mientras que vamos a ver, quizás la próxima clase, las terribles dificultades que tiene Descartes cuando trata de poner un algo en ese pensar. Cuando trata de mostrar que lo que se sabe con necesidad y certeza es que pienso, ahora bien que pienso algo y entonces la necesidad de ese algo es igual a la necesidad de mi pensar...eso le habría ayudado a desarrollar su filosofía en otra dirección. Pero eso no ocurre y tiene que hacer malabares para mostrar que ese pensar algo, por ejemplo, pensar la sustancia o pensar la materia o las esencias, es un pensar legítimo. Esa conexión del pensar y el ser estaba ya presente en Campanella y se pierde como una vía no explorada. A lo mejor, quién sabe, cuántas de estas vías que nosotros miramos un poco a la ligera no son vías que algún explorador recorra algún día y descubra cosas maravillosas.

Entonces decíamos que no hay sustancia individual para Bruno, hay una materia que es una sustancia única pero esa mente, esa materia, son inseparables. Esto es lo que

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se llama el monismo de Bruno. Mente y materia son inseparables, todo es uno. Cada individuo singular tiene entonces que ascender a la unión con Dios; el conocimiento de Dios que se logra por un proceso que tiene que emprender cada individuo singular es un movimiento amoroso; hay una relación en que conocimiento y amor son lo mismo y es una relación de ascenso hacia la unificación con esa unidad divina. Acá hay otra coincidencia con el amor Dei intelectualis de Spinoza. El amor de Spinoza no es un amor patológico, emocional sino que es intelectual, basado en el conocimiento, por el cual se llega a la identificación del individuo singular con su propia sustancia que es la sustancia divina. Esto está ya también aquí presente en Bruno; este progreso indefinido del conocimiento que termina siendo la unión intelectual y amorosa con Dios. Entonces esto podríamos entenderlo como el monismo de Bruno. Monismo quiere decir que hay una sola sustancia, que es a la vez mente y materia, y por eso cada elemento es un microcosmos y el monismo tiene en su interior esta especie de dualismo de forma y materia. Pero eso no es un verdadero dualismo sino que forma y materia son una unidad; es una unidad superior tanto la forma como la materia separada y esto es así porque no puede existir una sin la otra. Forma y materia son una cosa única. Su vínculo no puede romperse, una implica a la otra. No hay entonces una pura forma separada, no se puede distinguir a Dios de la naturaleza. Otra extraordinaria coincidencia con Spinoza: Dios es la naturaleza o la naturaleza es Dios. Spinoza usa aquella famosísima formula: Deus sive natura, “Dios o bien la naturaleza”, como si fueran equivalentes y esto está ya también en Bruno en el Della causa. Dios entonces es la naturaleza; Dios es todo lo que hay. Lo que pasa es que Dios es la complicatio de todo; es aquello en lo que todo está reunido. Mientras que el mundo, la naturaleza, es eso mismo solamente que en la explicatio, en el despliegue. Esta unidad de todo en la naturaleza divina se despliega en el universo, otra

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coincidencia formidable con Spinoza. Para Spinoza los elementos del universo que nosotros, por una suerte de ilusión percibimos como separados e independientes, como si fueran sustancias sueltas, en realidad sólo son modos de una sustancia única. De manera que si sabemos conocerlos como lo que son, esto es, como modos de una sustancia, entonces los hemos llevado inevitablemente a considerarlos en la unidad que forman en la sustancia única. Aquí podríamos trazar una línea que va tanto de Bruno como de Spinoza a un precursor inesperado que es Heráclito. Heráclito decía “No escuchándome a mi sino al Logos - es decir, usando la razón - sabio es convenir que todas las cosas son una”. Lo que quería decir era esto: si razonamos adecuadamente sobre las cosas entonces nos damos cuenta de que la efectiva multiplicidad o variedad se reúne, se resume, en una unidad que es la que le presta el ser. Lo múltiple es un despliegue, una explicatio de la materia una. Cada elemento de lo múltiple es dependiente, los elementos no tienen una realidad propia, una realidad independiente sino que, si son, es sólo como modificaciones de esa materia primera. Spinoza dice que son modos de la sustancia primera.

Estudiante: ¿Qué tipo de modificaciones? ¿Degradadas a nivel ontológico?

Profesor: No, no se degrada en nada. Pensarlo como degradado sería pensarlo humanamente como si fuera menos. No, son modos del atributo de la sustancia. El yo o el alma humana es un modo del atributo pensamiento de la sustancia divina...y así para todo lo demás. Son concretizaciones de cómo es ese atributo, modos de ser del atributo pensamiento o del atributo extensión.

Estudiante: Como la variación de una pieza musical.

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Profesor: ¿Sabe qué vamos a hacer? Es muy difícil pensar a Spinoza musicalmente, por la falta de tiempo. No hay un despliegue temporal en Spinoza pero en Bruno sí. Pero a su vez en Bruno no serían variaciones de una pieza...no andaría la metáfora. Pero sí en Leibniz: cuando veamos Leibniz, si me hace acordar, podemos ver la metáfora o podríamos usar la música como una clave interpretativa para ver algunos aspectos de la filosofía de Leibniz. Pero no lo veo en Bruno ni en Spinoza.

Estudiante: Si hay una sustancia todas las predicaciones referidas a las cosas serían superficiales...

Profesor: Superficial siempre que no lo use peyorativamente. Es superficial en el sentido en que es lo que llega a nosotros individualmente de manera más inmediata: el modo la apariencia. A partir de ahí tenemos que sobreponernos a esa manera de conocer que es la manera de conocer propia de la imaginación que se queda en el modo y en la apariencia, para ascender hacia la sustancia. Pero ese ascenso que nos hace pasar del conocimiento de lo singular al conocimiento de aquello universal, de lo cual lo individual sólo es un modo, ese ascenso hace que se pierda la variedad o se encuentre que esta sólo es variedad de una única sustancia.

Estudiante: No entiendo la necesidad de atribuirle propiedades a Dios y no a las otras cosas.

Profesor: Está entendiendo bien ¿por qué a Dios y no a todo? Por supuesto: en todo están las propiedades de Dios. Eso es lo que decía cuando decía que el individuo es

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un microcosmos. El microcosmos en ese sentido en el que el están reunidas todas las propiedades del universo entero, todas las propiedades de Dios.

Estudiante: La diferencia está entonces en los modos de ser del alma universal...

Profesor: En la sustancia divina el juego es el de la complicatio - explicatio. Bruno explica esto de la complicatio - explicatio diciendo que, en realidad, estaba equivocada aquella concepción de la materia según la cual ésta es pura potencia, es pasiva y no es acto y no tiene forma. Más bien, dice Bruno, así como hemos dicho hace un minuto que materia y forma son inseparables una de otra, que se requieren mutuamente porque sin materia la forma no podría ser en acto, no podría realizarse y sin acto la materia no sería nada, sino que las dos son una especie de tensión interna en esa sustancia única que es la que verdaderamente existe; entonces en esa sustancia única, en esa materia está contenida la totalidad de las formas posibles. Bruno dice así: en la explicación aristotélica estamos acostumbrados a pensar que la materia y la forma se vinculaban de manera análoga a como se vinculan en la acción de un artesano. Viene el artesano y toma el barro, que es materia sin determinaciones, o con muy pocas, y lo determina, le impone forma y crea la vasija de barro. La forma le viene a la materia de afuera porque el artesano se la impuso. Mientras que el Dios de Spinoza, en el cual están juntos materia y forma en esta tensión interna, ese Dios o esa materia da lugar a su propia forma, genera de por sí la forma. Genera la materia de dos maneras: por un lado es ella misma toda en acto, Dios es enteramente en acto por eso es a la vez que materia, forma pura y acto. Pero por otro lado también es en el universo una materia que va produciendo, generando (Bruno usa la palabra “pariendo”) las formas continuamente, pero formas singulares. Esto es la explicatio. La explicatio es un progreso, y allí está el

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tiempo que después Spinoza dice que hay que dejarlo afuera porque es inexacto, pero por el momento Bruno acepta que en un proceso temporal se produce este parto progresivo de las formas singulares. Ese producto de las formas singulares sólo es una temporalización del producto universal de la forma, que es ya siempre la materia. Spinoza explicará esto diciendo: desde el punto de vista de la razón el tiempo desaparece, desde el punto de vista de la razón las cosas se ven según el aspecto de la eternidad. Hacia el final de la parte 1 Spinoza dice: “Propio de la naturaleza de la razón es considerar las cosas según una cierta forma de la eternidad”. Bruno todavía no hace eso y entonces muestra que la explicación de las formas singulares que vemos en la inmensa variedad de las formas singulares del mundo sólo es la actualización, el acto propio de la materia primera (no en el sentido aristotélico, sino primera como origen de todo), distribuido en el tiempo en una explicatio, es decir, en un despliegue progresivo. Todo esto está en el diálogo de Bruno "Della causa, principio e uno".

Estudiante: ¿El Dios de Bruno sería el barro, el alfarero y la producción misma?

Profesor: No hay una forma que viene de afuera. No hay un demiurgo platónico. La materia misma genera formas singulares en este despliegue de la explicatio y contiene en sí todas las formas en este repliegue de la complicatio. La complicatio es un repliegue, es un contener la materia en si misma, guardadas todas las formas posibles. La explicatio es el despliegue de esas formas. Consideramos dos movimientos: uno de repliegue, la complicatio, y otro de despliegue, la explicatio. Entonces en la complicatio todos los opuestos se unen porque todas las aparentes contradicciones u oposiciones que encontramos en la materia, en las cosas singulares (lo que es blanco no es negro por

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ejemplo) en realidad son modificaciones parciales, pero en la sustancia primera se reúnen todas. Y entonces todas esas oposiciones coinciden en esa sustancia primitiva.

Estudiante: Me gustaría entender un poco mejor la noción de microcosmos. Si es una porción de materia y ésta cambia de forma constantemente, entonces una piedra llegaría a convertirse, por medio de infinitas modificaciones, en una planta...

Profesor: Está todo en todo. Y eso es así porque la explicatio, la generación de formas se hace a partir de la materia primera que contiene todas las formas de manera indiferenciada. Contiene todos los opuestos.

Estudiante: En algún momento llegaría a tomar todas las formas posibles.

Profesor: Creo recordar que algo de eso decía en el Della causa, pero no lo recuerdo en particular. Creo que sí, pero sería temerario afirmarlo. Está todo en el dialogo quinto, pero al final del dialogo cuarto hay un pasaje contra Aristóteles:

“¿Quieren que les diga y que les haga ver en cuanta absurdidad ha incurrido Aristóteles? Él dice que la materia es ser en potencia. Pregúntenle entonces cuándo estará en acto y el responderá, y también la gran muchedumbre de la gente, cuando tenga forma. Y entonces pregunten todavía más ¿y qué es lo que tiene de nuevo este ser? El compuesto es el que tiene algo de nuevo porque la materia siempre es la misma, no se renueva, no cambia. Así como ocurre en las cosas artificiales, de la madera es hecha la estatua, no decimos que le viene un nuevo ser a la madera porque no es en

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nada ni más ni menos la madera que era ya previamente. Pero lo que recibe el ser nuevo y la actualidad es aquello nuevo que se produce, el compuesto de la estatua.”

Estos son los errores que comete Aristóteles según Bruno, porque dice que la materia no tiene la forma y sin embargo la materia siempre es la misma y la forma está entonces como una variación, como una modificación de la materia y nada más. No es que la forma viene de afuera, como lo que verdaderamente es, a juntarse con la materia, sino que en la materia misma está todo el ser, está la forma como una posibilidad que se actualiza y ésta se actualiza porque la materia es generatriz, genera formas continuamente. Está en la materia la fuerza de generar formas y ¿por qué es esto así? Porque la materia de por sí es animada. La materia tiene la forma o el cuerpo tiene el espíritu de por sí, como un constitutivo necesario dentro de sí. Todo está vivo, todo está animado, todas las cosas tienen alma. Esta es también otra vieja idea de los presocráticos que retoma Bruno aquí.

Estudiante: En el caso del ser humano en referencia al tema de la voluntad y la conciencia de sí, si se da un cambio de forma ¿nuestro pensamiento sería una consecuencia de nuestra forma actual?

Profesor: Sí. Bruno dice que no hay tal cosa como muerte del individuo, sino que simplemente lo que se pierde es esta configuración accidental que tenemos por ser modos y lo que pasa cuando se cree que muere el animal es simplemente el cambio y la restitución al seno de la totalidad de donde salió este modo particular, nada más. No recuerdo haber visto en Bruno temas como la conciencia de sí, creo que no está tematizado. Debería haberlo planteado dado su origen cristiano pero no lo recuerdo.

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Estuve viendo justamente antes de venir para acá el Della causa..., pero una lectura siempre recoge lo que a uno le interesa y después a ustedes les interesa otra cosa y me desconcierta un poco. En el Della causa..., dialogo quinto, seguro que está eso.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Claro, pero para Bruno el alma es el alma del mundo, que tiene en nosotros una modalización pasajera. Esto en Spinoza es también así: lo que nosotros entendemos por alma o sujeto singular, en realidad es una pura fantasía o ilusión de la imaginación. Spinoza desarrolla estos pensamientos de Bruno de manera consecuente, mientras que Bruno los plantea en forma genial pero no tiene ese desarrollo tan estricto como en Spinoza. Por eso tengo siempre la tentación de explicar a Bruno por Spinoza y no quiero ceder a esa tentación y ese no querer ceder es lo que hace a la confusión de mi exposición ahora.

Estudiante: Yo no termino de entender cómo explica el cambio, ya que no parece haber una tensión entre ser y no ser...

Profesor: Lo único que recuerdo haber visto en Bruno sobre esto es ese despliegue que se da en el tiempo, esa producción de las formas que es producción de formas singulares, mientras que desde el punto de vista de la razón no hay producción de las formas singulares sino la materia es forma en su totalidad y se acabó, es forma plena. Ahora bien cómo se da el salto de la forma eterna y sus modos eternos y la validación temporal, esto también es complicado para Spinoza. Spinoza responde a esto eliminando el tiempo, probablemente porque se encontraba con la misma dificultad. Lo

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que recuerdo que dice Bruno es nada más que hay tal cosa como una producción progresiva de las formas, pero lo plantea como un hecho y no como una explicación. Lo único que tengo entre mis papeles es que la multiplicidad es intrínseca a la sustancia y es solamente su despliegue, pero a la vez la multiplicidad requiere la unidad sintética o complicatio de la que es despliegue. Bruno fluctúa al explicar la multiplicidad a veces como disposiciones distintas de la materia, a veces como multiplicidad de formas, pero todo viene de la oposición fundamental de materia y forma. El atomismo entonces no es abandono del monismo sino su profundización. Otra vez, lo que se despliega no es nada más que siempre la misma materia en formas singulares, pero no explica por qué justo ese despliegue de singularidades. Aquí hay un pasaje interesante del Della causa...:

“Cada parte no tiene una realidad independiente sino que es presencia de la sustancia en la parte. En cada parte está presente el alma universal o esencia del universo. Ésta está toda en cada cosa y considerada en cada cosa singular se va explicando o desplegando sucesivamente en el tiempo. En el curso infinito del tiempo todo pasa a ser todo. Lo único eterno es la materia, pero está en perpetuo cambio.”

Hay una vacilación en Bruno que a veces parece sostener la explicatio progresiva y otras veces la identidad eterna de la sustancia causa universal que goza de una actualidad perfecta y no sucesiva. Por lo menos también Mondolfo encuentra vacilación aquí, esta vacilación de alguna manera justifica que de alguna manera vacilemos nosotros al tratar de explicarla.

Estudiante: ¿Hay algún momento en que haga una diferenciación entre el Dios teológico y el Dios como materia del tipo de una teoría de la doble verdad?

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Profesor: No, él habla de la materia como Dios y no en una doble vía de la fe por un lado y la razón por el otro. Para Bruno esto es casi una religión. La filosofía tiene este aspecto de religión.

Estudiante: Antes había dicho que deja los hábitos...(inaudible)

Profesor: Sabemos por la biografía de Bruno que durante algún tiempo era materialista, en el sentido de los materialistas antiguos: atomismo de materia y movimiento de los átomos y nada más. Después abandonó este materialismo y desarrollo esta teoría de la materia como viviente y llena de formas. Antes fue materialista verdaderamente y abandonó la religión (para ser materialista supongo que hay que abandonar la religión tradicional, no se si podrá ser materialista y religioso practicante al mismo tiempo). En Montaigne está la doble verdad: separamos una cosa y otra. En Sánchez también: no abandona la fe, sigue creyendo todo pero sin embargo razona como quien hace matemática, sin implicar en eso las convicciones religiosas. Pero Bruno me parece que no: implica todo el tiempo las convicciones religiosas en lo que dice.

Hay entonces este ascenso continuo para llegar a estar en armonía con la ley de todas las cosas, con la ley de la materia y esto es entonces el progreso que se ve también tan claramente en la Ética de Spinoza que no es nada más que el progreso de salir de la ilusión para llegar al conocimiento verdadero, salir del dominio de la imaginación para llegar al dominio de la razón. Creo que esto sería la presentación más básica de Bruno pero también podríamos hacer una incursión en el Della causa.... En la materia entonces

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se unen las formas, la materia no es pecado. Uno de los personajes cómicos del dialogo Della causa principio e uno es un tal Polihimnio que dice que la materia es mujer, error, pecado. Entonces Bruno rechaza esa opinión y dice que la materia no tiene nada que ver con todo esto sino que es una y gracias a ella todo lo que es, es en acto. El acto depende entonces de la materia. La materia es en acto todo lo que puede ser y la materia corpórea de las cosas singulares no es más que la contracción de esa materia infinita a un caso particular. La materia tiene en sí todas las dimensiones, todas las medidas, todas las figuras y por tenerlas todas es que no tiene ninguna en particular; no es que carezca de determinaciones como la entendían Aristóteles y Polihimnnio sino que las tiene todas, las incluye todas y por eso es que no tiene ninguna en particular. La materia coincide enteramente con el acto. La materia no difiere de la forma, no difiere como si fuera potencia absoluta y acto absoluto. El acto absoluto es simple indivisible, uno porque es absolutamente todo, si tuviera una propiedad determinada no sería todo, si tuviese una figura determinada no las tendría a todas, etc. Es decir que justamente allí coinciden el acto que tiene todas las determinaciones, y por tanto no tiene ninguna, con la materia que no tiene ninguna determinación porque las tiene todas. La materia entonces tiene a la vez todas las formas, no cambia, es eterna; pero la materia corpórea, la materia inferior a la que tenemos acceso a través de los sentidos y la imaginación esa sí va teniendo sucesivamente todas las formas y por eso cambia. Ese acto de todo y esa potencia de todo la llama Bruno el “alma del mundo”. Conocer esta unidad, esta alma del mundo que es el acto de todo y la potencia de todas las cosas es el propósito de la filosofía natural. Hasta ahí podemos llegar con nuestro conocimiento. Ese acto no determinado es la complicatio en la que se reúne todo, es el acto de lo que es todo por tener en sí todos los actos. Mientras el artesano produce imponiendo desde afuera la forma a la materia,

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la materia fundamental produce generando desde sí misma las formas que contiene. Bruno dice:

“Debe ser llamada la materia una cosa divina y una paridora óptima, generadora y madre de las cosas naturales y debe ser llamada también la naturaleza toda en sustancia.”

Esto es para Bruno la materia, ese es el modo de concebir la materia. Es decir, es la naturaleza toda reunida, complicada en una única sustancia y entonces hay un movimiento una dinámica interna que está fundada en el hecho de que la materia tiene alma, es animada, incluye en si misma el alma del mundo y esa alma le presta una dinámica que hace que produzca continuamente las cosas singulares. La materia es de esta manera forma y acto. La materia es entonces potencia que no se distingue del acto. Es necesario librarse de la imaginación: para librarse de ella el intelecto refiere la multitud y diversidad de especies a una raíz única. Así procede el intelecto: simplifica, se retira de lo múltiple y de la composición para buscar lo que subyace ya que se da cuenta de que la sustancia de las cosas consiste en la unidad. Y el filósofo busca esa sustancia ya sea de manera literal o mediante analogías. El progreso hacia el conocimiento perfecto es progreso en el complicar lo múltiple, es un ascenso que corresponde también al mismo tiempo recorrer en sentido inverso aquel movimiento de explicación, de despliegue de la sustancia. En esto también coincide Bruno con Spinoza: también ahí operari est sequi, la acción, el ocurrir el acontecer del mundo físico, extenso, es perfectamente paralelo al proceso de consecuencia a partir de fundamentos que ocurre en el mundo del espíritu. Bruno adelanta esto diciendo que es

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el mismo proceso de despliegue el que hay que recorrer en sentido inverso con el intelecto para encontrar la unificación en la sustancia primitiva u originaria.

Esto que hemos dicho hoy sólo es un pálido reflejo de la inmensa riqueza del dialogo Sobre la causa, principio y uno. No lo traje con más detalle porque hubiéramos necesitado investigar bastantes elementos que no quedan claros. Pero espero que sí hayan quedado claras las líneas generales de este pensamiento de Bruno, de este pensamiento de la sustancia como materia y forma en uno, aquella materia que incluye la forma, aquella materia que incluye el alma (es animada) y que se despliega en el universo. Y sobre todo espero que haya quedado claro el paralelismo extraordinario de esta teoría de Bruno con la teoría de Spinoza. Hubo un spinozista famoso que desarrolla este paralelismo también.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Sí. Pero Bruno dice atención mediante la razón podemos conocer la sustancia en la que consiste todo el mundo natural. Pero a su vez esa sustancia primera tiene un principio propio que es incognoscible para nosotros. Hay un principio que ya no es propio de la filosofía de la naturaleza sino de una filosofía metafísica que Bruno dice que es inalcanzable. Nuestro intelecto no llega más allá de esta sustancia primera. Pero lo dice y lo deja ahí porque es incognoscible.

Estudiante: ¿Habría alguna prioridad ontológica entre el alma y la materia?

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Profesor: Creo que no hay ninguna prioridad sino que hay momentos de la misma cosa, hay una tensión fundamental entre alma, forma y materia o cuerpo que no es separable. Uno requiere la otra.

Estudiante: Tampoco hay una jerarquía en el despliegue...

Profesor: Hay una jerarquía en el despliegue: en los objetos materiales singulares el despliegue es temporal, sucesivo, incompleto, parcial y, de alguna manera que no alcanzo a entender bien en Bruno (sí en Spinoza), hay una manera de ver las cosas en la cual la materia considerada en su forma más plena por la razón, no tiene temporalidad alguna, es eterna y tiene en complicatio todo.

Estudiante: ¿El lugar incognoscible no será el lugar de la fe? Si no es cognoscible sería parte de la fe.

Profesor: No lo sé, sé que dice que hay ese principio primerísimo que está más allá de la filosofía de la naturaleza y que no podemos alcanzar.

Estudiante: Yo veo que no hay una definición sobre las cosas que se dan después, el resultado de la explicatio.

Profesor: Porque no le interesa, porque lo que veníamos diciendo desde antes es que Bruno y Nicolás de Cusa y la filosofía metafísica en general, busca no tanto el conocimiento de las cosas de la naturaleza, como sí lo buscaba Sánchez, sino que busca el conocimiento de la sustancia primera. Hacia allí va, entonces descuida los elementos

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singulares de la explicatio. Tiene que explicarlos a su vez, tiene que decir cómo es que hay pluralidad.

Muchos me han preguntado sobre los libros que tienen que leer y los manuales, sobre todo si el de Copleston es bueno. Copleston tiene uno o dos tomos sobre filosofía moderna y eso sí es bueno, pero en general yo sugeriría que no leyeran una historia de la filosofía en general en un solo tomo y de allí el capitulo de moderna. Lean un libro entero acerca de filosofía moderna. En el caso de Copleston la filosofía en general se trata en muchos tomos y entonces allí si pueden ir al tomo correspondiente a la filosofía moderna y eso es suficiente. Les decía que el interés hacia las cosas singulares es nada más que el interés de preguntarse cómo es que explicamos la realidad de cosas singulares. A Bruno le interesa solamente en la medida en que es un momento del despliegue de la sustancia pero nada más, Bruno no hace conocimiento de la naturaleza. Creo que podríamos parar aquí. Nos vemos el jueves que viene. Empiecen a leer el texto de Descartes, que vamos a empezar la vez que viene con eso.

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2/1163 39T Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 3 – jueves 10 - 09 - 09 Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: La clase anterior habíamos estado viendo algunas tendencias que se encuentran en la base de la filosofía moderna. Y habíamos visto también que esas tendencias eran consecuencia del derrumbe de la mentalidad de orden medieval – estas cosas pueden encontrarlas en el libro de P. Hazard titulado La crisis de la conciencia europea en el siglo XVII. Hoy me gustaría que veamos un par de autores que tienen una actitud totalmente positiva respecto a las ciencias, y en los que se encuentra un fuerte optimismo gnoseológico: Bacon y Galileo. Sólo vamos a mostrar cómo, a partir del resquebrajamiento de la cosmología medieval, aparece un movimiento antiaristotèlico contrario a la ciencia deductivo-silogística. En Inglaterra, ya desde la Edad media había habido un comienzo de actitud empirista por otro Bacon, el llamado Roger Bacon, que es un monje medieval que da una gran importancia al experimento o experiencia como la única manera legítima de hacer ciencia. Pero hoy nos vamos a referir a Francis Bacon, ensayista y canciller de Inglaterra, que tiene un par de obras acerca del método con el que se debe hacer ciencia. Su libro se llama Novum organum – que también van a encontrar como Novum organon (1620) en la forma helenizada. Francis Bacon también sostiene – decíamos- una posición empirista en el método científico, que es un abierto desafío al sistema silogístico aristotélico que se empleaba en la Edad media. F. Bacon

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insiste en que la ciencia escolástica es formal y por lo tanto vacía, y que lo que necesita la ciencia es contenido, el que interpreta como los “datos de la realidad concreta”, y por eso desarrolla un método empírico-inductivo a partir de la recolección de datos. Si bien los lógicos escolásticos conocían la inducción, Bacon afirma que se puede afinar el método inductivo introduciendo también la negatividad, es decir, inducciones negativas acerca de los casos que no se presentan. Esto permite un refinamiento mayor de la inducción, porque de esta manera se puede combinar el dato positivo con el dato negativo para encontrar los casos en que ese fenómeno se da en un cierto grado mayor o menor. Este es el principio del método inductivo de F. Bacon al que èl llama “Las tres tablas”: la tabla de presencia del fenómeno estudiado; una tabla de ausencia del fenómeno estudiado; y una tabla de grados del fenómeno estudiado, lo cual permite una inducción mucho mas refinada, y este es el verdadero método de las ciencias. Este método exclusivamente empirista se complementa con un momento previo – destructivo- en el que se denuncian los prejuicios o pensamientos que impiden la comprensión verdadera. Es necesario que el científico tenga conciencia de que tiene estas representaciones que impiden la comprensión. A estas representaciones Bacon las llamas “ídolos” que imperan en la mente, y que obligan al científico a tomar ciertos enunciados como verdaderos cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, por el mero hecho de las características personales de cada cual, eso ya introduce en la observación empírica de los hechos, una distorsión que es propia de la mente humana. A este tipo de distorsión que depende solamente de que nuestra mente es humana y no universal, a esto Bacon lo llama “Idolos de la tribu” (tribu de los humanos) que está cargada de este peso de deformaciones inevitables, lo cual implica un trabajo previo al registro de los datos para eliminar esta distorsión. Pero también estamos sujetos a otra deformación que Bacon llama “Idolos de la caverna” que tienen que ver con las distorsiones propias

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de la percepción de cada individuo singular. Y agrega las distorsiones originadas en la interacción social que nos impone cierto perspectivismo en la observación, sobre todo hay un factor importantísimo que es el lenguaje. El lenguaje nos impone cierta estructuración de lo percibido, lo cual también colabora en la distorsión de la observación. A estos ídolos Bacon los denomina los “Idolos del foro”. A estas especies de ídolos todavía se añaden – aquí Bacon es muy sutil- el hecho de que inevitablemente todo el mundo tiene – lo sepa o no - una metafísica, es decir, una cantidad de principios supuestos que nunca ha sometido a critica, y que configuran una teoría filosófica que puede ser mas o menos primitiva o quizás mas refinada – y por ello mas peligrosa todavía-, y a estos ídolos Bacon los llama “Idolos del teatro” que también inciden en la manera de contemplar los datos de la realidad. Encontramos una manera de pensar extraordinariamente parecida a la que encontramos cuando leemos el Discurso del método (Descartes). Este es el lugar donde se ve con mayor claridad un rasgo que se sostiene a lo largo de toda los grandes sistemas de la filosofía moderna, pero que se nota de manera muy particular en dos de los más grandes filósofos que vamos a ver: Descartes y Kant. Es decir, empieza a ser necesaria una crítica de lo que hasta ahora se ha dado como comprensible de suyo. Ahora todo eso tiene que someterse

aun

exhaustivo examen que tal vez haga necesario un momento de destrucción, es necesario destruir los “idolos” para poder pensar correctamente. De la misma manera toda la primera parte del Discurso del método donde Descartes dice “Dediqué un gran esfuerzo a hacer como si no existiera nada de lo que había aprendido hasta este momento. Dedique un grandísimo esfuerzo a destruir todo lo que habían sido mis creencias …” O sea, que Descarte también dedica un momento importante a esa destrucción, a ese poner en duda todo lo que había admitido por verdadero, y eso es algo que también se

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encuentra en la primera de las Meditaciones metafísicas – que espero que ya hayan leído para hoy. Vemos en la obra magna de Kant “Critica de la razón pura” que justamente la primera palabra es “crítica” o esfuerzo por desmontar ese montaje de convicciones previas y de sobreentendidos. Y esto es lo que ya tenemos presente en F. Bacon. El remedio baconiano para lograr una observación adecuada a los hechos – no distorsionada- es precisamente esta inducción legítima que propone Bacon y que recoge en las tablas a partir de los datos, sin apurarse a interpretarlos, porque toda interpretación va a estar sometida a los idolos. “Si uno adoptara el punto de vista eterno…- cita de Spinoza- la perspectiva humana perdería validez, legitimidad, y las cosas que rechazamos se verían como momentos necesarios desde el punto de vista de Dios”. Este es el tema que uds. van a ver en el Apéndice a la Parte I de la Ética de Spinoza. Ven entonces como todos los autores están en un rarísimo dialogo. Gran parte de la investigación en filosofía moderna es la reconstrucción de este complejo dialogo entre ellos. Por eso F. Bacon dice de alguna manera que, tomar el punto de vista humano es someterse a los idolos de la tribu que podríamos decir: es someterse al punto de vista antropomórfico o antropocéntrico que Spinoza denuncia en la Ética. También el conjunto de los ídolos debe ser destruido mediante un método que permita liberarse de ellos – y ahí vamos a encontrar elementos cartesianos y kantianos. Solo hasta aquí vamos a seguir a F. Bacon – hay una buena traducción de Bacon, del Novum organum, pero solo lo quería traer para mostrar estos dos aspectos que èl propone: el reconocimiento de la necesidad de

una critica profunda

y el

reconocimiento de un método que pueda llevarse a cabo para realizar esta crítica y alcanzar la legitimidad en la ciencia.

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Vamos a tomar un pasaje de otro autor Galileo que por la misma época hace resaltar otro aspecto de este fenómeno del resquebrajamiento de las 55 esferas aristotélicas del que ya hemos hablado. Recuerden que dijimos que la consecuencia de esto había sido el carácter infinito y homogéneo del espacio, y por tanto la legitimidad de la geometría como instrumento para conocer la naturaleza. Galileo no es un filosofo en sentido amplio, sino mas bien un científico (físico), pero toma esa posibilidad y como matemático la desarrolla. De èl quiero tomar justamente esto de que aplica y pone en practica esa posibilidad de usar la geometría y la matemática como un instrumento privilegiado y legitimo, es decir, el mas apropiado instrumento para el conocimiento de la naturaleza. En un pasaje famosísimo de Il Saggiatore le responde a Lotario Sarsi -que había escrito un libro que se llama Libra astronómica (libra en latín: balanza) que tenia que ver con un cometa, etc., Galileo le contesta con su libro Il Saggiatore. Este titulo remite a alguien que hace un ensayo para pesar metales finos a lo que podríamos llamar “balanza de precisión”. Galileo dice que “El señor Sarsi piensa que el método correcto de estudiar la naturaleza es apoyarse en el prestigio de los autores antiguos, como si una cosa pudiera ser menos verdadera porque no esta en Homero, o no está en Aristóteles, o no esta en Ludovico Ariosto… – con lo cual esta señalando las posición escolástica del método que se basada en la autoridad de un predecesor; y ahí es cuando Galileo diceseñor Sarsi, la cosa no es así…”. Dice Galileo que tenemos para el conocimiento de la naturaleza dos grandes libros, uno es la Biblia y el otro es el libro de la Naturaleza, el que no se puede leer si uno no se toma primero el trabajo de aprender los caracteres en los que esta escrito, y estos caracteres son los signos de la matemática. En esa observación de Galileo, esta este programa nuevo. La ciencia nueva es el titulo de dos obras de Galileo. Este programa nuevo de ciencia es el programa de aplicación de la matemática. A partir de ahí comienza esta fructífera aplicación que llega hasta nuestro

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tiempo – y quizás siga por mucho tiempo más. Nuestro mundo esta construido sobre estas bases de conocimiento matemático, lo que lleva a abandonar la pretensión del estudio de las esencias, -de aquel “máximo absoluto” del que hablaba Nicolás de Cùsa -y se orienta entonces al conocimiento matemático. Esto tiene algunas consecuencias indeseables: renunciamos a conocer las esencias, renunciamos a conocer todo lo que no sea medible y la ciencia a partir de aquí es ciencia en la medida en que pueda ser matemática, y lo que no pueda ser matemática termina cayendo en zonas grises que en general terminan siendo no-ciencia. Se ve con claridad que el nuevo criterio es el de la “medición” y la medición es la medición de lo homogéneo donde se pierde lo singular, se pierde la esencia, para atender solamente a lo medible. Tenemos planteado una especie de panorama. Recordemos los autores que hemos venido viendo: Montaigne, que planteaba en la “Apología de Raymundo de Sabunde”, una cantidad de dudas, incluso acerca de la propia razón; hemos visto a Sánchez también escéptico; a Bruno, que no era escéptico y que proponía una manera extraordinaria de usar la razón y proponía – igual que Cùsa-, el conocimiento del Infinito como meta propia de la filosofía, y ese conocimiento del Infinito era conocimiento de la materia ; hemos visto a Cùsa y a su concepto de “máximo infinito”; y acabamos de ver a F. Bacon y a Galileo, y encontramos que en todos ellos, hay concordancias y oposiciones. Las concordancias tienen que ver con que todos se oponen al racionalismo escolástico de la época, no quieren hacer una ciencia basada en la lógica silogística ni tampoco basada en principios establecidos por la autoridad de Aristóteles y sus continuadores, sino que quieren buscar un método que pueda permitirle a cada uno con su propio libre examen – recordemos que este termino se le debe a Lutero- que les permita estudiar individualmente para alcanzar ciencia y conocimiento. También habíamos visto que, sin embargo hay una tensión interna,

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porque a pesar de rechazar esa razón silogística como método de la ciencia, algunos se quedan en el escepticismo mientras que otros proponen una vía metódica positiva. Incluso en F. Bacon se encuentran las dos cosas: la vía metódica positiva de la inducción legítima, pero esa vía es una reacción apropiada a ese otro momento negativo de destrucción o escepticismo con respecto a todo lo adquirido. Todo lo que hemos dicho hasta ahora se reúne en Descartes. Todo lo visto hasta ahora podríamos decir que es una introducción general desde el punto de vista de las ideas, a la filosofía cartesiana. Y ahora sì entramos en la filosofía de Descartes. Quiero resaltar las dificultades con que se encuentra el lector desprevenido cuando encara la lectura de las Meditaciones metafísicas. Las Meditaciones son una obra muy agradable de leer, de un valor metafísico extraordinario, pero creo humildemente que las Meditaciones hay que entenderlas dentro de un contexto mayor. Martial Guèroult en su libro Descartes según el orden de las razones trata de seguir una indicación de Descartes que dijo “Hay que estudiar mi filosofía según el orden de las razones y no buscando argumentos sueltos”. En el Prologo de las Meditaciones Descartes tiene una indicación donde dice “Si uno lee estas Meditaciones tratando de extraer argumentos sueltos para ver si son sólidos o no, ese no va a aprender gran cosa de mi libro. De lo que se trata verdaderamente es de leer cada argumentación en su contexto y de leerlo con respecto al propósito para el cual fue escrito.” Con lo cual esta invitando a hacer, no solo un análisis filosófico sino filosofía en sentido mas amplio, es decir, filosofía metafísica. Pero sin embargo el mismo Guèroult a pesar del esfuerzo que pone en seguir el orden de las razones cartesianas, pone como comienzo del orden de las razones, aquella proposición cierta y segura de Descartes “Pienso, luego soy”. Lo que yo les quiero proponer en estas clases, es que nosotros no hagamos eso sino justo al revés, es decir, que las Meditaciones metafísicas sean un instrumento, un

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momento ulterior, necesario. Se va a entender todo mejor si pensamos que las Meditaciones Metafísicas son un esfuerzo para dar solidez metafísica, fundamentaciòn absoluta, a una intuición filosófica cartesiana que es el Método. El Método es lo que hay que fundamentar con las Meditaciones Metafísicas. Si uno lee el Discurso del método se encuentra con que el orden comienza por una crítica drástica de toda la ciencia recibida hasta ese momento, incluso las cosas que hasta ese momento tenia por verdaderas. Dice “Todo lo voy a poner en duda” y a diferencia de las Meditaciones, en el Discurso dice: “Una vez puesto en duda todo esto encontré que la matemática podía suministrarme sin embargo, un método para alcanzar ciertas verdades bastante sólidas con la condición de que abrazara convenientemente el método matemático para que sirviera para muchas cosas además de problemas específicamente matemáticos, porque quizás el método matemático no sea mas que un caso particular para el uso mas propio y legitimo de la razón, es decir, mas adecuado a la esencia de la razón misma”. Entonces, el método matemático pareciera ser un caso particular de cómo se usa la razón cuando ha sido depurada de todas las deformaciones y distorsiones que le imponen los “idolos” de Bacon o la cultura a la que uno pertenece, etc. etc. Si uno pudiera depurar la razón de todas esas conocimientos impuestos, entonces tendría una razón que para todo funcionaria de la misma manera como funciona para los temas de matemática. Esta especie de descubrimiento que hace Descartes es el que menciona en alguna parte de su Diario personal cuando dice “Descubrí los fundamentos de una ciencia enteramente nueva”. No dice nada mas, pero bien podemos suponer que se trata de esta nueva matemática que podríamos llamar “matemática ampliada” que no solo sirve para resolver problemas matemáticos sino para resolver todo problema que sea accesible a la razón. Una vez descubierto este método extraordinario, una vez que ha logrado formular los principios y las reglas de este método, le parece que estaría en

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condiciones de enfrentar prácticamente cualquier problema que fuera resoluble para un ser humano, no solo mediante observación empírica sino con un método que daría la certeza matemática a lo que se lograra con èl. Pero por el momento no es nada mas que la expectativa optimista de un muchacho que ha descubierto una ciencia enteramente nueva, que ha descubierto que la razón y la matemática coinciden en estas reglas del método, y se dispone a conquistar la ciencia a partir de eso. Pero èl también esta expuesto a equivocarse y podría ser que todo esto fuera – y lo dice en alguna parte del Discurso del método- “Esto sirvió para mí, pero todavía no puedo decir que sea un método absolutamente apto para todos. Por eso llamo a este libro `Discurso del método` y no el Tratado del método”.Un “Tratado” seria un libro que tendría la pretensión de reexponer verdades universales, pero Descartes expone un “Discurso”. Con lo que vemos que èl también desconfía de su propio método, y esta bien que desconfíe, porque bien puede pensar que haya errores ocultos y por lo tanto seria bueno llegar a una fundamentaciòn exhaustiva, absoluta, de estas Reglas del método. Ahora resulta que las Reglas del método son nada mas que la codificación en forma de reglas y preceptos, del modo cómo funciona la razón natural cuando esta depurada de las distorsiones impuestas. Entonces las Reglas del método no son más que las codificaciones de los principios de funcionamiento de la razón natural, por eso es necesaria una fundamentaciòn absoluta de las reglas del método. Será necesaria una fundamentaciòn absoluta, una fundamentaciòn metafísica de la razón natural, para mostrar que tiene validez y no esta sometida al Genio maligno por ejemplo, es decir, para mostrar que no es ella también - la razón misma-, un ídolo mas (esta hablando de la razón matemática, no de la razón silogística escolástica). Vemos aquí un grado aun mayor de la matematización del que había propuesto Galileo quien decía “Estudiemos la naturaleza midiéndola, por lo cual la matemática es el diccionario que necesitamos”. Pero vemos

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que esa matematización solo servia para estudiar la naturaleza como la estudia el físico, mientras que Descartes busca llevarla mucho mas allá, busca una razón matemática que traspase los limites de la matemática en sentido estricto, y que sirva para todo lo que sea posible estudiar, y esto es las “Reglas del método”. Pero entonces las Meditaciones metafísicas adquieren este carácter instrumental, son un momento necesario para que nos demos cuenta si esa razón natural es legítima y es lo que promete ser: instrumento de conocimiento, o no. Vemos entonces que las Meditaciones metafísicas encuentran su lugar dentro de un proyecto que es mucho mas amplio, porque están con el propósito de brindar un fundamento absoluto a la razón natural, a esta razón que se expresa en los “4 Preceptos del Método”; y esta es la hipótesis de lectura de las Meditaciones metafísicas. En el mismo Discurso del método hay un resumen de las Meditaciones metafísicas, y Descartes dice que una de las cosas primeras a las que aplicó el método fue a estas cuestiones de metafísica. Primero se dieron las 4 reglas del método y a partir de ahí Descartes hizo el trabajo metafísico. El trabajo metafísico no es nada mas que el esfuerzo por fundamentar el conocimiento, en

primer lugar por alcanzar un

conocimiento indudable en temas de metafísica, pero también en temas de matemática (5ª Meditación), en temas en general de teoría conceptual, y también en temas de conocimiento empírico. La aplicación de la razón queda fundamentada también para el conocimiento de las cosas corpóreas, de las cosas naturales.

Estudiante: Entonces, para fundamentar el Método están la Meditaciones metafísicas. Pero ¿usa el Método para las Meditaciones metafísicas?

Profesor: Claro.

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Estudiante: Y entonces usa el Método para justificar las Meditaciones….

Profesor: Esta bien. Eso que ud. esta diciendo se conoce como el “circulo cartesiano”. Da una impresión de circularidad porque en las Meditaciones se usa el Método y a su vez las Meditaciones fundamentan el Método. Dentro de las mismas Meditaciones se encuentra el circulo cartesiano cuando se hace la demostraron de la existencia de Dios mediante la aplicación de un principio de causalidad no fundado y otras cosas así. Creo que no hay tal circulo, pero ahí ya no me animo a decir mucho porque los especialistas discuten y dicen “sì, lo hay”. Vamos a ver a qué conclusión llegamos nosotros con una lectura atenta del problema.

Mucho antes de todo esto, más o menos cuando Descartes tenía poco más de veinte años, había empezado a desarrollar un método que incluía la crítica al dogmatismo racionalista, y había empezado a desarrollar un método en las “Reglas para la dirección del espíritu” (“Regulae ad directionem ingenii”), que es un libro que después abandonó. La intención de Descartes era ahí desarrollar un método que sirviera para la resolución de toda clase de problemas, tenia la intención de escribir 24 reglas con las que iba a resolver problemas de tres especies generales. Había clasificado los problemas como problemas en cuyo planteo y solución intervienen ideas simples que no son a su vez analizables sino como combinaciones de ideas simples; problemas matemáticos, en los que el planteo esconde la solución y es cuestión de analizar debidamente ideas complejas para encontrar la solución, solo que por reducción a ideas simples ya que el planteo mismo del problema contiene todos los elementos necesarios para su resolución; y reglas para problemas complejos en los que no están dados los

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elementos necesarios para encontrar su resolución, estos ùltimos serian los “problemas imperfectos”.

8 Ideas simples 8 Problemas matemáticos 8 Problemas imperfectos

Aclaro que estos nombres los estoy poniendo yo porque estoy resumiendo las 24 reglas de Descartes. Entonces decíamos que en los “problemas imperfectos” faltarían datos y por lo tanto se hace necesario buscar esos datos por ejemplo en la experiencia. De todo este magno proyecto desarrolló solo algunas reglas, nunca llego a la resolución de los problemas imperfectos. Pero sin embargo en las Regulae desarrollo con extremada claridad lo que después iban a ser los principios del Método, solo que en 1637 – años después- se dio cuenta que los principios podían reducirse y que las reglas que había venido elaborando eran demasiado complejas, y que podían llevarse a un grado mayor de precisión con las 4 Reglas del Discurso. Pero eso no hace que las Reglas sean desdeñables sino que son un comentario excelente a los 4 Preceptos del Discurso. Me gustaría encarar con esta hipótesis de trabajo más detalladamente nuestro estudio de la filosofía de Descartes, lo cual implica decir que vamos a mirar con cuidado las 4 reglas del Discurso y las vamos a interpretar conforme a las Reglas para la dirección de la mente y solo entonces vamos a abordar la lectura de las Meditaciones. Al comienzo de la lectura de las Reglas para la dirección de la mente, nos damos cuenta que hay todavía algo más interesante y que tiene validez incluso en esta misma clase si se quiere: la Regula 1 dice así:

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“Las finalidad de los estudios, debe ser dirigir el ingenio hacia la enunciación de juicios sólidos y verdaderos acerca de todas las cosas que se presenten.”

“Dirigir el ingenio a la enunciación de juicios” nos dice esta regla. Vemos aquí que lo que le interesa a Descartes, no es la acumulación de saber – saberse de memoria una obra canónica- , no es la adquisición de principios que vayan a servir para juzgar acerca de las cosas, sino que es la adquisición de una facultad de juzgar que pueda enunciar juicios verdaderos acerca de todo lo que se presente. Es decir, se ve aquí una especie de concepción dinámica de la filosofía, como si preguntáramos “¿para qué vienen uds. a esta clase de Filosofía moderna? ¿Vienen para adquirir una acumulación de conocimientos acerca de los libros, de Descartes , etc., o vienen para lograr una independencia de juicio tal, que les permita el libre examen (Lutero) …?” Es decir, que la finalidad de los estudios es adquirir la facultad de un juicio “sólido y verdadero acerca de cualquier cosa que se presente”. Dicho de otro modo: la finalidad del estudio no está dada por apoderarse del objeto de conocimiento, sino por adquirir un método - a saber: la razón-, que esté tan refinado, depurado, que permita ante cualquier cosa que se presente por más inesperada que sea, enunciar un juicio verdadero. Un siglo y pico mas tarde Kant dirá: “No se puede aprender filosofía, lo que se puede es aprender a filosofar.”, o sea, una actividad, una acción. Esto lo llevó a Goethe en el Fausto, a decir “En el principio era la acción” – parafraseando eso de que en el “En el principio era el Logos” –, y estos son pensamientos que están emparentados entre sì. Lo que reclama la Regla 1 es la acción, el juicio depurado y racional. Pero resulta que si la adquisición que hacemos con los estudios es la de una facultad que nos permita juzgar sobre cualquier objeto, estamos presuponiendo algo que

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inmediatamente se hace explícito en la explicación de la 1º Regla: “Así como la luz del sol es una sola a pesar de la variedad de objetos que ilumina – metáfora cartesiana- así también la luz de la razón es una a pesar de la inmensa variedad de ciencias a la que puede aplicarse”. Es decir, la ciencia pareciera ser entonces una sola y única si la consideramos como es verdaderamente. Dice Descartes que hemos adquirido una distorsión por la experiencia de las actividades corporales, y sobre ella juzgamos acerca de la ciencia: por ejemplo si uno ejecuta una actividad corporal cualquiera y se especializa en ella, va a ser mucho mejor cuanto mas especializado esté. Supongamos el caso de la ejecución del violín, el ejecutante tendrá que tener una motricidad fina en los dedos, muy delicada y precisa, y esto no seria posible si a la vez tuviera que hacer alguna actividad que requiriera dureza de la mano, como por ejemplo escultura de metalurgia pesada o cualquier trabajo pesado con materia dura, porque eso engrosaría y fortalecería los dedos haciendo que se perdiera esa motricidad fina. Y así con muchas otras cosas. Y sobre eso que juzgamos sobre la actividad corporal, erróneamente juzgamos que lo mismo pasa en el conocimiento y pensamos que las ciencias deberían ser cultivadas en forma especializada en compartimientos cerrados. Dice Descartes que eso es un error, no hay un método separado para cada ciencia, hay una única razón y un único método para toda ciencia y todo ejercicio de esa razón, y ese método servirá para hacer mas hábil la aplicación cualquiera sea el objeto al que se lo aplique. Cito a Descartes (Regla 1):

“Todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana que permanece siempre una y la misma por muy diferentes que sean los objetos a que se la aplique.”

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Entonces las ciencias no son nada mas que esta razón que empezamos a investigar aquí, y sabemos que vamos a terminar mostrando su estructura interna cuando tengamos las reglas de esa razón. Para alcanzar la verdad no conviene tanto ponerse a estudiar ciencias concretas, sino dedicarse a incrementar la luz natural. Cito a Descartes:

“Si alguien quiere investigar verdaderamente la verdad de las cosas, no debe buscar una ciencia singular porque todas están entrelazadas entre si y dependen unas de otras, sino que tiene que ocuparse solamente de aumentar la luz natural de la razón.”

Esa es la verdadera dirección que tiene que tomar el estudioso que quiere alcanzar verdades científicas. Y eso no solo lo va a ayudar a resolver problemas particulares de las ciencias, sino que le va a permitir aumentar la sabiduría en general. Encontramos en Descartes esta conjunción de la filosofía y sabiduría en general, como si volviera a aquel propósito de conocer lo que es el fundamento universal: la sabiduría, - y no solamente temas particulares. Galileo quería ver cómo eran las sumas y combinaciones del movimiento, y dejaba la sabiduría para el teólogo o el moralista. En cambio Descartes, con esta Primera Regla ya esta mostrando que la razón natural descrita pro el Método, no solo sirve para la solución de problemas particulares sino que tiene este alcance universal que nos va a permitir la sabiduría universal, en la medida que eso sea accesible para los humanos. Esa unidad de la ciencia se basa en que todas ellas proceden de una función cognoscitiva única, -así como la habilidad para contar me permite llegar a cualquier numero de la serie si la aplico correctamente-, así también

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este método me va a permitir llegar a las verdades mas remotas siempre que tenga la paciencia de seguir el orden de las razones. Encontramos ya desde la Primera Regla para la conducción de la mente esta demarcación completa del campo de nuestro trabajo, que no es la demarcación para un campo particular sino para la sabiduría y unidad de la razón que abarca toda la sabiduría posible, siendo indiferente a la variedad de los objetos a los que se aplique. Lo que en primer lugar tenemos que tener en cuenta es la aplicación del método de la razón a las cosas que verdaderamente están a nuestro alcance y pueden ser conocidas. ¿Significa esto imponer un limite a nuestro conocimiento? No. Quiere decir simplemente que el objeto legitimo de nuestra indagación es aquello en lo que podamos intuir de manera clara y evidente, o bien que podamos deducir con certeza. “Intuición y deducción” ya en la tercera de las Reglas, son los dos grandes instrumentos de que se vale la razón. La actividad de la razón que después se va a codificar en las Reglas del Método, es una actividad que describe estas dos acciones fundamentales: intuición y deducción. La virtud propia del que tiene una buena capacidad de intuición seria la “perspicacia” (capacidad de intuir correctamente lo que tiene delante). La virtud propia del que aplica correctamente la deducción, Descartes la llama la “sagacidad”. Intuición (perspicacia) y deducción (sagacidad) son las acciones de la razón que se tienen que aplicar con cierto método. En este sentido adquirir una ciencia es adquirir la capacidad de acción y no una mera acumulación de datos:

“Aunque tengamos en la memoria todas las demostraciones que matemáticos anteriores han realizado, con eso no llegaremos nunca a ser verdaderos matemáticos, a menos que tengamos un ingenio apto para resolver cualquier problema. Y lo mismo pasa en la filosofía, si leyéramos todas las argumentaciones de lo que escribieron

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Platón y Aristóteles y sin embargo no fuéramos capaces de enunciar un juicio ante cosas que se nos presentaran ahora, entonces no podríamos decir que tenemos una ciencia de la filosofía, sino que sabemos solamente historia.”

Esta también es una cita de las Regulae. Así la ciencia es tomada como saber funcional, como un saber de acción que se opone a la acumulación de datos históricos. “Intuición y deducción” sirven fundamentalmente para esta actividad de buscar la claridad y la distinción, de buscar el conocimiento verdadero. Pero entonces como un adelanto del Precepto 1 del Método se recomienda también no mezclar conjeturas con el conocimiento científico. Se descartan las conjeturas, se descarta la autoridad de otros filósofos, y solo queda lo que podemos ver con claridad y evidencia por intuición o por deducción cierta. Cito a Descartes (Regla 3):

“Intuición es el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos; o bien lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin posible duda, concepto que nace de la mera luz de la razón.”

Atenta es la inteligencia que se dirige a algo separándolo de todo lo demás sin distraerse: a eso Descartes lo llama “lo claro y distinto” y eso es la “intuición”. Mientras que la “deducción”…; dice Descartes:

“La deducción es la conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas con certeza. Es un movimiento continuo y sin interrupción del pensamiento que ve

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claramente por intuición cada cosa en particular, y su vínculo con las que son contiguas a ella. “

“Intuición y deducción” son las dos únicas operaciones de la mente que conducen a la ciencia. Pero estas operaciones deben aplicarse con método. El método es necesario para el descubrimiento y en general para la ciencia. Descartes dice que encontrar por casualidad una verdad – como el que se gana la lotería-, es no encontrar nada porque carece de su fundamento, y es el fundamento justamente el que la convierte en una verdad. El fundamento por el cual una verdad se reconoce como verdad y adquiere su legitimación como verdad, es la indagación metódica que se ha seguido para alcanzarla.

Estudiante: Pero la verdad asertiva no deja de ser verdad de todos modos…

Profesor: Sì, pero la afirmación de la verdad asertiva no es verdadera. Lo que hace “verdad” un enunciado, es su fundamentaciòn metódica, debe llegarse a èl por la vía metódica correspondiente.

Estudiante: ¿Eso no tendría que ver con lo que Platón dice en la Republica en cuanto a la discusión entre la doxa y la episteme?

Profesor: Por lo que recuerdo vagamente de aquella lectura, en Platón no es el método sino el conocimiento de la causa lo que hace que algo sea ciencia y no mera doxa, es decir, el conocimiento de la concatenación causal. – A lo mejor estoy disparatando sobre Platón, no tengo un conocimiento tan preciso de ese tema.

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Pero en Descartes de lo que se trata, no es de conocer las causas solamente sino sobre todo el camino que la razón ha seguido para enunciar el juicio. Esa es la garantía y legitimación de la verdad. Dicho otra vez: no es el conocimiento de las causas sino el método que se sigue, un método que hace abstracción completa del contenido y de los objetos estudiados.

Decíamos que de lo que se trata es de cierta acción o actividad de la razón y no de la mera acumulación de datos e incluso no de la mera acumulación de principios. Hagamos un puente a otra parte de la doctrina cartesiana, a la Segunda Meditación donde dice que se asoma al balcón y ve pasar dos hombres y dice “yo no se si serán seres humanos o autómatas porque lo único que veo son sus ropas”. El recurso al que apela Gerard de Cordenoy – un autor que estudió a Descartes- para reconocer qué son, es que puedan responder a una pregunta no programada, inesperada, es la prueba de que hay una razón funcionando allí. Hay razón, hay filosofía, hay ciencia, si hay posibilidad de respuesta autónoma a un problema nuevo. – Esto lo resolvió un señor cartesiano llamado Gerard de Cordenoy.

Estudiante: Pro ejemplo, una pregunta que requiriera juicio…

Profesor: Exacto. Cordenoy resuelve el problema hablando de un uso flexible del lenguaje adaptado a situaciones inesperadas. Y Descartes pone el ejemplo donde dice “No me llamo matemático -por mas que conozca las formulas de los matemáticos que me precedieron- hasta que sea capaz yo de resolver un problema nuevo matemático”, tal como lo dice en el pasaje que citamos recientemente cuando se refería

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a Platón y Aristóteles. En el fondo creo que está presente Lutero, en el sentido de la invitación a responder uno por si, y no sobre la base de una autoridad.

Estudiante: …computadora…(Inaudible).

Profesor: La objeción de la computadora se sostiene de manera muy precaria y solamente se sostiene porque no hemos llegado al cogito. Cuando descubramos al Yo pensante y veamos que no necesitamos concebir lo corpóreo para concebir al Yo pensante, sino que llegamos al Yo pensante sin pasar por lo corpóreo; ese es el fundamento para admitir una sustancia pensante que tiene sus leyes propias. La computadora no puede funcionar sin cuerpo (sus piezas). Pero sì podemos concebir sin cuerpo el cálculo matemático, o cosas por el estilo. Entonces, esas estructuras que se pueden concebir sin cuerpo, dan el fundamento para pensar que hay sustancia pensante. Esto lo digo ahora en forma precaria, porque para responder adecuadamente a esta pregunta se requiere el desarrollo de un tema que se llama “Distinción real”. Hagamos un descanso de quince minutos.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Repasemos: es necesario el método para investigar la verdad de las cosas. Lo que hace que una verdad sea una verdad es su fundamentaciòn metódica, por eso el método es necesario. Dice Descartes (Regulae 4):

“Por `método` entiendo reglas ciertas y fáciles, las cuales cualquiera que las observara exactamente, nunca llegaría a suponer lo falso en lugar de lo verdadero y

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nunca se esforzaría inútilmente con su mente, sino que poco a poco iría aumentando la ciencia y llegaría al conocimiento verdadero de todo aquello de lo que es capaz.”

Dice que son reglas ciertas y además al seguirlas, nunca se va a ir a parar a lo falso sino que se va a alcanzar lo verdadero. Entonces, lo verdadero esta fundado en el camino metódico. Es un “camino o vía”, es decir, yo no se a qué voy a llegar, pero sé que lo que sea va a ser verdadero, porque el método es lo que he seguido para llegar allí, y así gracias al método, se llega a un conocimiento completo del que uno sea capaz. Y ese método no es que solo vaya a servir para la matemática sino que sirve para todas las ciencias. La matemática es algo así como el ropaje de que se ha vestido este método. Esencialmente la matemática nos sirve como modelo, y en este caso particular como método del cual vamos a extraer el “método en su universalidad”. La matemática es esencialmente, orden y medida. No importa que el orden y medida se refriera a números, a figuras o a lo que sea, sino que el orden y la medida es la matemática universal. La expresión “matemática universal” podría ser sinónimo de “razón depurada de las deformidades”. Esta es la Regula 5:

“Todo el método consiste en el orden y la disposición de aquellas cosas a las que hay que prestar atención. Solo disponiéndolas en un correcto orden vamos a alcanzar alguna verdad. Este orden quiere decir que las proposiciones oscuras y confusas hay que reducirlas a proposiciones simples…[hasta las mas simples, hasta la intuición segura de esos elementos mas simples del conocimiento], así por grados podemos llegar a conocimientos mas complicados “– [Esta es casi una cita de la Regla 5].

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Lo complicado debe reducirse a lo simple, y desde lo simple de manera ordenada, se llega al conocimiento de las demás proposiciones. Aquí están implicadas las tres primeras proposiciones del Discurso, especialmente la segunda y la tercera: reducir toda dificultad a sus elementos simples y luego buscar un orden que me permita con certeza, pasar de unos conocimientos a otros:

“Para ordenar y distinguir lo simple hay que ver qué es lo mas simple y cómo lo explicado, se relaciona con ello.”

La ordenación de las cosas no se hace de cualquier manera sino por su dependencia de conocimiento. Las cosas se ordenan de manera de que puedan ser conocidas unas de y por las otras. Cita de la Regula 6, dice:

“Además es necesario recorrer con un movimiento continuo del espíritu, todos los pensamientos, de manera que se recorra continuamente esa ordenación sin saltearse nada.”

Esto se corresponde con la 4ª Regla del Discurso. Hay que abarcarlas en una enumeración completa para tener la certeza de que el encadenamiento de unos conocimientos con otros - esta deducción por la cual unos conocimientos se relacionan con otros-, no tiene nada falso sino que se debe hacer de manera ininterrumpida. Esta ausencia de salto hace que la repetición de la aplicación de esa Regla tenga similitud con la intuición. A fuerza de repetir esa cadena deductiva, termina haciéndose tan familiar que puedo aproximarla lo más posible a una captación inmediata, instantánea, a una intuición. Eso hace que si bien, la deducción tenga menos certeza que la intuición,

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sin embargo se acerque lo más posible a la certeza. Estas Proposiciones (5; 6; 7) abarcan el Método completo.

Ahora pasamos al Método, vamos a ver sus Reglas tal como se presentan en su versión definitiva, y con esto iniciamos el estudio mas pormenorizado de la teoría cartesiana. El Método tiene la pretensión de abarcarlo todo, porque el Método es èl, la razón natural misma. Después de haber hecho el examen de todos los conocimientos que había recibido en la escuela , después de haberlos desechado como si fueran falsos, Descartes recuerda todavía el lugar destacado, privilegiado que correspondía a las matemáticas, ya que parecería que esa ciencia sería capaz de dar conocimientos ciertos y seguros. Resuelve estudiar la estructura interna de la matemática para ver si puede independizarla de los objetos a los que se aplica, y ver si se puede aplicar ese mismo método al uso universal de la razón. Con eso da por terminado el primer movimiento del Discurso del método que era un movimiento de destrucción en el que hace una crítica detallada de todas las ciencias, y enuncia los 4 famosos Preceptos del Método, los cuales tienen una especie de rango diferente que ya vamos a ver. Vamos a leerlos para examinarlos uno por uno. La introducción a la presentación de los Preceptos insiste en la necesidad de que sea uno solo el legislador, que sea uno solo el responsable. Otra vez resuena aquel “Libre examen”, es decir, el retrotraer todo a este sujeto que está pensando ahora, que es el que debe enunciar un juicio sobre cualquier problema nuevo – y no solo respecto a los aprendidos. En el planteo del Primer Precepto, dice:

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“No admitir nunca como verdadera cosa alguna que no conociese con evidencia ser tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase al espíritu tan clara y distintamente que yo no tuviese ocasión de ponerlo en duda.”

Leo el Segundo Precepto: “Dividir cada una da las dificultades en tantas partes como fuera posible, para examinarlas mejor.”

El Tercero: “Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas fáciles y mas simples de conocer, para ascender poco a poco como por grados al conocimiento de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.”

Y el último: “Hacer en todo unas enumeraciones tan completas y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada.”

Hasta ahí los 4 Preceptos. Uno podría pensar que se agrega a ellos un precepto de tipo enunciado de intención, que dice:

“…con tal que me formase una resolución firme y constante de no dejar de observarlos ni una sola vez.”

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El Método debe ser siempre aplicado. Les sugiero que estos 4 Preceptos se los aprendan de memoria. Casi siempre en el examen final, cuando hay aproximadamente 130 personas para rendir, termino pidiendo lo mismo: “Hábleme de los Preceptos del Método” – de modo que ya saben unas de las preguntas del examen final.

Vamos al Precepto Primero que nos habla de “no admitir nada como verdadero como no supiese con absoluta evidencia que fuese verdadero”. Entonces el primer elemento que se nos presenta aquí es la: EVIDENCIA como una condición incluso negativa: si no hay evidencia la cosa no es verdadera. Vamos a ver que esa evidencia es una condición extremadamente rigurosa, porque si alguna cosa no cumple con esa condición no v a ser admitida como verdadera. Explica en seguida qué quiere decir “evidencia”, y dice “lo que se presenta con claridad y con distinción”. Antes había dicho “No admitir como verdadera cosa alguna sin tener evidencia” Ese “no admitir como verdadera” también se explica cuando dice “debo evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención”. Admitir las cosas como verdaderas antes de tener evidencia, es la “precipitación”. Veamos qué es “prevención”: es llevar al conocimiento pseudos conocimientos, prejuicios, llevar ya decidida la cuestión antes de haber hecho una completa critica de los conocimientos adquiridos a lo largo de de la historia personal. En otras palabras, seria llevar prejuicios al juicio, eso seria la prevención. Veamos, dice: “…que no tuviera ocasión de ponerlos en duda.” DUDA

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La duda forma parte de este Precepto Primero y forma parte necesaria del Método. Es necesario buscar las ocasiones de poner en duda para que, sólo aquello que no tenga ninguna ocasión de ponerse en duda, pueda ser admitido como verdadero. Cuando uds. leyeron la 4ª Meditación encontraron que esa meditación es en gran medida – si bien la 1ª Meditación es el desarrollo de esto donde dice “Pongamos en duda drásticamente y no paremos nunca hasta que no lleguemos al fondo …”- pero también la 4ª Meditación esta presente cuando dice “No abarcar en mis juicios nada mas que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente…”. El error consiste -según la 4ª Meditación-, precisamente en abarcar en el juicio algo que no se presenta con la suficiente evidencia. Y “abarcar en el juicio” significa “prestar asentimiento”. Que “se presente con la suficiente evidencia” quiere decir: conocer con suficiente claridad y distinción el objeto que se va a juzgar. De manera que ya en el Primer Precepto estamos hablando de manera implícita de dos elementos que están presentes en el juicio. Cuando hablamos de “juicio” hablamos de entendimiento, que es el que puede presentar con claridad y evidencia la materia sobre la cual se juzga y la voluntad que presta o retira a esa materia el asentimiento (juicio positivo o negativo) Todo esto está en la 4ª Meditación pero también ya esta presente aquí en la expresión “…no abarcar en mis juicios ..” es decir, no juzgar lo que no se presente con evidencia. Pero “juzgar” quiere decir por un lado “conocer” (ver con claridad y distinción la materia de la que se juzga) y luego “asentir con la voluntad”, y eso se va as desarrollar en la Meditación 4. La aplicación de este Primer principio es extremadamente ambiciosa y difícil, porque habla de “que no haya la menor ocasión de poner en duda aquello a lo que se asiente”. Eso también lo han visto en la 1ª Meditación. Hay que llegar a una certeza absoluta, a lo absolutamente indubitable, o bien a la abstención del juicio. Tanto es así,

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que cuando los teólogos de la época leyeron las Meditaciones cartesianas, una de las preguntas que se hicieron fue “¿Pero entonces un ateo que no haya aceptado la existencia de Dios presente en las Meditaciones, no podría tener un conocimiento indudable?” A lo que Descartes respondió: “Me atrevo a decir que es así.” Es verdad, que un ateo puede saber mucho de matemáticas y entonces ¿cómo puede ser que sea necesaria la certificación divina para tener un conocimiento cierto?, y Descartes dice: “Por mas que parezca paradójico, así lo entiendo. Entiendo que para tener la certeza absoluta, ultima y definitiva acerca de una proposición matemática cualquiera, es necesario haber demostrados que Dios existe y que no es engañador”. Esto es fácil de demostrar porque es analítico y esta presente en el concepto mismo de “Dios”. Pero aun así los objetores insisten en ese punto y dicen: “A veces el engaño sin malicia – para ayudar a una persona, no es malo, y quien sabe si Dios no es engañador en ese sentido…” Pero Descartes insiste en que tenemos que entender a Dios de manera noengañador sino como un Dios veraz, porque por definición es `Perfecto` y el engaño es imperfección, pero solamente así, con esa fundamentaciòn que llevo al extremo de demostrar que Dios existe, solamente así podemos satisfacer esta exigencia del Precepto 1 que dice “No haya ninguna ocasión de poner en duda” y así Dios sale de garantía. Únicamente de esa manera se termina cualquier ocasión de poner en duda. Hay que llegar hasta allí para cumplir la exigencia del Primer Precepto. En las Primera Meditación, esa cuestión está tratada de una manera muchísimo mas detallada, porque ahí se ponen de manera progresiva, los momentos de la duda. Pero por ahora vemos que esa duda que no conoce límite y que llega hasta lo absolutamente máximo que se puede llegar, es decir, hasta suponer por ejemplo incluso un ser omnipotente engañador, esa es la duda exigida por el Primer Precepto del Método, y no está exigida porque sì, sino porque en parte, el Método también es eso: la

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certeza que se busca es tan absoluta, que debe ser capaz de enfrentar victoriosamente dudas tales como “¿qué pasaría si Dios fuera engañador, si hubiera un Genio maligno omnipotente, etc.?” Y esa manera de pensar es la que muestra que el Método en este punto, va más allá de la matemática. La matemática no llegaba al extremo de ponerse en duda a sì misma, mientras que el Genio maligno permite poner en duda incluso el razonamiento matemático. Como les dije, en el estudio de la Primera Meditación vamos a ver el despliegue de este elemento del Método. Los otros preceptos del Método proponen reglas de procedimiento, no una condición tan absoluta como la que veíamos. El Segundo Precepto habla de “Dividir cada una de las dificultades que examinaría en tantas partes como fuese posible y como fuese necesario para resolverla mejor”. Si fuéramos a hacerlo en “tantas partes como fuera posible…” entonces deberíamos llegar hasta ideas simples: IDEAS SIMPLES Si llegáramos hasta allí no seria posible ponerlas en duda, no seria posible que no sean claras y distintas las ideas simples. Que una idea sea “clara” quiere decir que esté presente ante la mente y que no se pueda dudar que está ahí. Que sea “distinta” quiere decir que siendo clara, puedo separarla prolijamente de todas las otras ideas. En caso de una idea compleja puedo ver su articulación interna y cómo cada una de sus partes pertenece verdaderamente a esa idea y no a otra. Pero si la idea es simple, al no tener elementos que pudieran pertenecer a otras ideas, ya por eso mismo es también distinta. Por eso es que la claridad y distinción se da de manera necesaria en las “ideas simples”. Claridad IDEAS SIMPLES Distinción

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Entonces no es necesario poner en duda las ideas simples. Esto de que “no es necesario ponerlas en duda” es un elemento que después va a tener una función importante cuando se trate de resolver aquel tema del “circulo cartesiano”, porque al intervenir las ideas simples en el circulo cartesiano, tenemos ahí una vinculación con algo que no puede ponerse en duda, y sobre esa base sì se puede construir una demostración, – por ahora nada mas lo menciono.. Las “Ideas simples” entonces poseen claridad y distinción, de modo que este Primer Precepto seria de algún modo, una primera aplicación de esto de “llegar a la absoluta claridad y distinción”. El Precepto que sigue nos dice “… a partir de lo mas simple, buscar lo que necesariamente dependa de ello”. Las Reglas para la dirección de la mente decían “Todo el método consiste en el orden”. Y el orden es el orden de dependencia de los conocimientos: puedo llegar al numero tres solamente desde el conocimiento del número dos, y a este solamente desde el conocimiento del numero uno, que debe ser una idea simple. Esto es lo que manda el Segundo Precepto, y este orden es el Método mismo. No puedo empezar por el conocimiento numero tres si no he llegado por la vía correspondiente. “Método” es sinónimo de “vía”. La vía es lo que hace legítimo el conocimiento y le da verdad indudable. De manera que si hay conocimientos complejos que deban alcanzarse de manera deductiva, esa deducción debe ser perfectamente ordenada y debo poder pasar de un elemento a otro por este riguroso orden. Esto plantea una dificultad cuando ese orden no es tan evidente, y entonces tengo que recurrir a un método complicado que a veces puede inducir a cierta confusión. Descartes dice:

“Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas simples y mas fáciles de conocer para ascender poco a poco como por grados, al

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conocimientos de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.”

Este orden debe ser “supuesto” cuando no tengo a mi alcance la concatenación efectiva de los conocimientos. Esto esta tratado en la Introducción al Discurso bajo el nombre de “Ordenes reticulares”. Un orden reticular sería un orden donde no hay una precedencia manifiestamente evidente entre unos conocimientos y otros. Prestemos atención a lo que sigue porque es lo que pasa en las Meditaciones: supongamos que yo quisiera conocer un conocimiento al que vamos a llamar “C” y que yo alcanzara de casualidad ese conocimiento porque se me presenta como un conocimiento alcanzable. Tendría que tratar entonces de incluirlo en un orden a pesar de que ese orden no lo conozco. Yo sé que hay un orden en que hay un conocimiento “C”. Y quizás ese orden sea que del “Nº X” es de donde dependa un conocimiento “C”, o quizás del Nª2; o quizás del Nº 3. Y quizás del Nº 3 dependa el Nº 4, pero quizás del Nº 1 dependa el Nº 5; es decir, los ordenes del conocimiento podrían ser reticulares [no sucesivos] y yo tendría que ver si el conocimiento “C” que estoy buscando depende por ejemplo del conocimiento Nº 8, y entonces tendré que buscar si el Nº 8 depende del Nº 7; y así tal vez pueda llegar a restablecer el orden ¿Se entiende? O sea, partí de algo que se me presentó pero que no era el Nº 1 y tuve que reconstruir, buscando sus condiciones, es decir, buscando aquello de lo que pudiera quizás depender, de esa manera reconstruí la red o la cadena de condiciones y de dependencias. Eso es lo que pasa cunado descubro que “Yo soy”; por eso le puse “C” es decir “cogito (sum)”. Y esto lo descubrí en aquella noche oscura del alma en que estaba en la Meditación 2 pensando que todo se venía abajo, que no tenia de dónde agarrarme… , todo era incertidumbre…Y entonces descubro que por mas que estoy entregado a este impiadoso Genio maligno que puede

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estar diciéndome un montón de mentiras, sin embargo descubro que “Yo pienso, soy” y que el Genio maligno no me puede vencer ni engañar cuando “Pienso que soy” porque ahí pienso bien. Esto Descartes no lo descubrió a partir de un orden derivado, èl mismo dice “No es el resultado de una deducción”. No es que todo lo que piensa exista y por lo tanto èl existe porque se piensa. No. Sino que se enfrentó con la evidencia concreta de eso: que no puede no ser cuando piensa. Entonces el desarrollo de las Meditaciones a partir de allí – recuerden que en la Meditación 2 está el cogito- va inmediatamente a tratar de buscar aquello de lo que el cogito depende, que es Dios.

Estudiante: Entonces el conocimiento 1 no es necesariamente siempre el más evidente y el mas simple…Se puede partir desde el Nº 8 y después reconstruir toda la cadena…

Profesor: La “idea de Dios” es una idea evidente y simple, pero la “existencia de Dios” necesita ser demostrada. También el cogito es unas idea simple para Descartes. Cuando dice “reconstruir un orden suponiéndolo cuando no lo hay” entiendo que es reconstruir el orden de dependencia de un conocimiento a otro, y entiendo que eso es lo que pasa cuando me encuentro con “Yo soy” en medio del mar de la duda, y luego inserto ese “Yo soy” en una estructura deductiva que es la que èl pone en la respuesta a las “Segundas objeciones” – No sé si tienen las ediciones que traen las objeciones y las respuestas de Descartes a las mismas. Las “Objeciones” están hechas por diversos teólogos y filósofos. En la Octava objeción éstos dicen “¿Por qué no puso todo esto de manera deductiva como lo hacen los geòmetras?” Y Descartes les responde con el opúsculo que se llama “Razones que prueban la existencia de Dios y la distinción que hay entre el espíritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geométrica” (a partir

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de definiciones, demandas, axiomas, nociones comunes, y proposiciones). Si les suena es exactamente: la Ética demostrada según el orden geométrico, de Spinoza. Descartes hace exactamente lo mismo e inserta el cogito dentro de la estructura general que es lo primero: naturalmente la definición de “Dios” que encierra la existencia de Dios y que garantiza la verdad general de los teoremas.

Estudiante: …Como se podría encontrar una persona en un momento con una verdad espontáneamente, sin ningún tipo de deducción. Ahora, si no hubo deducción ¿no es automáticamente una intuición y por lo tanto es una verdad clara y demostrable y visible por sì misma?

Profesor: Si. Eso es lo que pasa con el cogito. Descartes estaba siguiendo el Método, estaba dejando de lado - según el Primer Precepto-, todo lo que implicaba duda, todo lo que no tuviera claridad y distinción. Estaba cumpliendo el Primer Precepto del Método, y llega a algo absolutamente claro y distinto, algo que verdaderamente no implica ninguna duda (el cogito), y entonces comienza rápidamente a reconstruir la inserción del cogito en el sistema. Y la inserción del cogito en el sistema es primero la existencia de Dios, que es lo que es a su vez condición de la existencia del que piensa. Y esta me parece que es la estructura de las Meditaciones. Incluso la doctora Jáuregui -que de esto sabe mucho mas que yo-, dice que lo primero es el cogito en el orden en que ocurren las cosas, es decir, en el orden del “conocer” porque fue lo primero que se presentó, Pero lo primero en el orden deductivo, en el orden sistemático, no es el cogito...

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Estudiante: No parece que Descartes estuviera utilizando un lenguaje lógico deductivo cuando hace un salto a Dios…[Inaudible]…paralogismo…falsa lógica… [Inaudible].

Profesor: En el fondo me alegro de su objeción – aunque me parece que no funciona-, pero me alegro de que la haga porque va a servir para que se manifieste mejor la exacta claridad con que opera Descartes en la demostración. A pesar de lo que ud. supone, hay en la Tercera Meditación una lógica verdaderamente implacable. Pero mejor recordémosla cuando lleguemos a ese punto, para evitar que se nos mezclen las cosas. Pero ya vamos a ver que no hay tal paralogismo ni falsa lógica en las Meditaciones.

Estudiante: Me parece que está llevando una cuestión lógica a un campo donde no se podría utilizar el lenguaje…

Profesor: Insisto: creo que no es así. Esto hace que mi figura como profesor les sea útil a ustedes ya que, cuando llegue el momento, trataré de mostrarle que no es así.

Estudiante: Usted dijo que las deducciones no es lo primero que hay…

Profesor: Y no podrían serlo, porque de las deducciones tengo que dudar.

Estudiante: ¿Entonces lo primero que hay sería Dios?

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Profesor: En el orden de los condicionamientos, sì. Es verdad que la deducción cartesiana implica el tiempo – cosa que después Spinoza y otros le van a objetar de alguna manera, porque muestran que no hay tal cosa como “tiempo”. Pero para Descartes es una cuestión progresiva en el tiempo. Es desde ahí que podríamos decir que Dios está primero.

Estábamos en este orden que hay que suponer para que esa verdad, ese conocimiento que queremos alcanzar y legitimar como verdadero, quede legitimado por estar inserto en la red de condiciones que establece el Método. Y el último (4ª Precepto) es el de las enumeraciones – a veces los comentaristas lo denominan “de la síntesis”. Es decir, “hacer en todo unas enumeraciones tan completas, y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada”. Habíamos adelantado ya que esa seguridad de no omitir nada se refiere a que las concatenaciones, implicaciones, aquella serie de razones que habíamos establecido a partir de las ideas simples para ir avanzando hacia lo mas complejo, siempre en un orden de dependencia, etc.; aquella serie deductiva sea recorrida para estar seguro de que no estoy omitiendo nada, y porque es probable que nunca jamás pueda estar seguro de no estar omitiendo nada en la serie deductiva. Entonces, la serie deductiva es la serie que tengo que revisar – según el 4ª Precepto. Y la tengo que revisar en orden temporal: reviso primero el eslabón 1, después el 2, y así, y cuando voy por el eslabón número 17 ya no tengo a la vista el eslabón 1 sino que me tengo que fiar de la memoria. ¿Y yo sé si mi memoria es tan buena como parecía ser? ¿Qué se yo si no sufro de intromisiones del Genio maligno? De manera que ahí resulta necesaria la repetición continua de las revisiones. A tal punto que por un lado la memoria quede en firme de lo que tiene que retener, y por otro lado la cadena deductivas se convierta casi en intuitiva, es decir, que

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alcance fluidez, que alcance una certeza tal, como si fuera casi una intuición. Esto es lo que pasa con los 4 Preceptos del Método. Pero resulta que -insisto en este punto que me parece fundamental: la razón misma es el Método. El Método es la razón matemática cuando está depurada gracias al Precepto Primero, gracias a la “duda”. La “duda” es el elemento depurador presente en el Método. Cuando la razón esta depurada gracias a la duda de todo lo que pudiera ser precipitación, prevención, prejuicio, distorsión adquirida. Adquirimos esas distorsiones – de las que hablaba Bacon-, ya por el mero hecho de que “nacemos niños”, dice Descartes. Y por eso estamos sometidos a una especie de tiranía del cuerpo sobre el espíritu, tiranía de los caprichos y de las inclinaciones sobre la razón autónoma. Pero además tenemos que seguir de manera acritica las indicaciones de los educadores, etc., sin someter esas indicaciones a una correcta crítica y sin hacernos cargo de las afirmaciones de esos principios adoptados. Por eso se hace necesario que haya una depuración de nuestra razón para que salgan de ella esos principios adoptados sin crítica. Y esa depuración se efectúa mediante la “duda”. Entonces vemos que la “duda” es un elemento central del Método y no un estado de vacilación ni una cuestión psicológica. Repito: la duda no es una cuestión psicológica sino que es un momento del Método, es una regla que debo aplicar. Una vez aplicada la duda tengo ante mí la estructura misma de la razón retrotraída a su estado natural, no deformado. Esa “razón” es la que estaba descrita sobre todo en aquella Regla primera que la comparaba con “la luz del sol que ilumina una inmensa variedad de objetos siendo ella siempre la misma”. Esa razón es la que ilumina una inmensa variedad de ciencias, siendo ella siempre la misma. Por eso estoy diciendo todo el tiempo que la “estructura del Método es la estructura de la razón misma” porque no importa a qué objetos vaya a aplicarse, es siempre la misma estructura racional la que

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se aplica a todo, y aplicándola así por sì misma sin necesidad de introducir otros determinantes, seré capaz de juzgar con verdad. A mi se me sigue presentando esto como el “libre examen” de Lutero, cuando habla de dejar de lado cualquier intermediario o autoridad. Descartes también dice que es la razón de cada cual la que se hace cargo de ese examen, y la razón de cada cual es la ultima instancia de apelación. Esto esta presente en los 4 Preceptos del Método que por un lado muestran la estructura de la razón natural, pero por otro lado la muestran con la intención de que eso sea aplicable a cualquier caso, en toda circunstancia, y que en ningún caso haya que buscar otros instancias de legitimación. Hasta ahora lo que tenemos no es más que la vehemente convicción de Descartes de que esto es la verdadera y buena manera de hacer las cosas. Él dice en el Discurso, que además de todo esto, ese Método se aplique sobre sì mismo, es decir, se aplique así mismo esta duda metódica, para ver si el Método mismo es verdaderamente tan infalible y sólido como parece. En la Regla 1 del Método esta implicada esta necesidad de someter al Método mismo a la duda. Y esto es lo que pasa en las Meditaciones Metafísicas. Este es el despliegue de aquella cuestión que planteaban aquellos filósofos y teólogos que decían “¿Acaso un ateo podrá tener toda la certeza…?” Porque Descartes hace seguir la certeza y la validez de la razón natural a partir de la existencia de Dios. La certeza de la razón natural se basa en la existencia de un Dios no engañador, -por eso la pregunta si un ateo podrá tener una certeza de esa índole. Y Descartes responde que efectivamente, si no hay una fundamentaciòn metafísica absolutamente radical del conocimiento, entonces el conocimiento de quien no ha hecho esa fundamentaciòn radical es un conocimiento precario que alcanza hasta cierto punto, pero que esta todavía sujeto a la posibilidad de una duda, a saber: “…y si el Genio maligno me estuviera engañando…” Y a eso solo se puede responder con una investigación

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metafísica. Por eso considero que las Meditaciones metafísicas tienen por función fundamentar eso otro que es la razón natural presentada en el Discurso del Método. Me parece que es ese el orden de las razones.

Vamos a pasar ahora a la lectura de las Meditaciones. Les aclaro que van a recibir variadas lecturas entre los docentes de los Prácticos y la mía sobre esta cuestión, pero estas bien que así sea. Veamos la Meditación Primera. La Meditación primera de las cosas que pueden ponerse en duda, retoma de manera sistemática lo que habían expresado de manera menos sistemática los escépticos que estuvimos viendo en nuestras clases pasadas. Todo el mundo leía a Montaigne – Descartes también lo leyó. Recordemos que aquellas expresiones escépticas de Montaigne terminaban con la abstención del juicio. Por eso en Descartes encontramos esa sistematización de las cosas que pueden ponerse en duda. Desde el comienzo de la Meditación se hace alusión a estas distorsiones, donde dice:

“Desde chicos ya estamos sometidos a esas influencias deformantes de nuestros educadores que nos hacen admitir muchas cosas como verdaderas cuando en realidad son falsas. Y entonces pienso que muchas cosas que construí sobre eso, a su vez deben estar equivocadas. Por tanto si tengo el propósito de alcanzar algo estable en las ciencias, entonces debo hacer una vez en la vida una critica general de todas esas cosas.”

Esa expresión “una vez en la vida” es una manera de expresar el hacerse cargo individualmente desde èl mismo, de todo el conocimiento, es decir, conocer desde sì,

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ser èl el sujeto que funciona como instancia definitiva de lo verdadero y lo falso. Este hacer una vez en la vida esta revisión, significaba lo que hoy diríamos “poner entre paréntesis” dejar de admitir una cantidad de argumentos. De manera que si se ocupara de poner en duda todos los conocimientos seria una tarea de nunca acabar, entonces decide directamente dirigirse a los fundamentos: criticar la facultad cognoscitiva. No seria necesario recorrer todo sino buscar la facultad cognoscitiva, estudiarla, y ponerla en duda en la medida en que se pueda. Y ahí comienza la aplicación de la duda metódica en sus diversos momentos. Es interesantes recorrer los momentos que han sido interpretados de manera diversa por los autores que se ocuparon de ello. ¿Cómo leer esto que dice: “En primer lugar voy a poner en duda a los sentidos”? Descartes dice “los sentidos algunas veces me han engañado y entonces no merecen ya mi confianza …” Pero ¿a qué se refiere este dudar de los sentidos? - ahí esta implícito, pero esta explicado con mayor detalle al final en la 6ª Meditación. Ese poner en duda los sentidos es simplemente poner en práctica algo que ya había sido desarrollado por los tratadistas anteriores. Dudar de los sentidos es dudar de todos los conocimientos que dependen de los sentidos, dudar de las cualidades secundarias. Esto es lo primero que se pone en duda: el conocimiento de los sentidos, y no solo en esos pocos casos que suelen darse (como por ejemplo, el bastón en el agua, la torre que veo de lejos, etc.), sino en todos los sentidos que dependen de una concepción subjetiva. Pero en la ultima Meditación termina resolviendo el enigma de los sentidos, termina diciendo “Y además también los sentidos sirven y dan conocimiento legitimo, aunque las cosas no sean exactamente como ellos nos las presentan.” Y con esto tocamos un tema que también es pura interpretación y que dice que en el despliegue de la duda de la Primera Meditación hay un programa oculto, no explicito, pero está. Ese programa dice: voy a presentar todos los grados de duda que

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pueda concebir, los voy a presentar desde lo más fácil a lo más difícil, y después los voy a resolver uno por uno en el orden inverso: primero la duda de los sentidos y lo último a resolver será la duda de los sentidos. Después la duda acerca de si todo no será un sueño, y lo penúltimo a resolver será la existencia de las cosas materiales que no son mero sueño. Después la duda acerca de si las operaciones matemáticas no funcionan mal a veces, y la antepenúltima (5ª Meditación) acerca de las esencias de las cosas extensas. ¿Se entiende esta especie de simetría en que, a cada etapa de la duda le corresponde una etapa de la resolución pero en el orden inverso? – Les comento que esto es invento de la Cátedra, es decir, no es infalible y por ejemplo no lo acepta Margaret Dauler Wilson que escribe unos de los libros sobre Descartes que se suelen recomendar; esta autora piensa de otra manera el argumento del sueño. Al hablar del argumento de los sentidos quería mostrarles lo último -que se resuelve en la 6ª Meditación: los sentidos no nos engañan. Deberíamos plantear el segundo paso de la duda que es el “argumento del sueño”, pero me parece que por hoy mejor vamos a parar aquí. ¿Les parece?

Estudiante: Sì mejor, justamente por eso del “argumento del sueño…”

Profesor: Tiene razón. Entonces mejor nos vemos el jueves próximo.

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Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 4 – jueves 17 - 09 - 09 Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

2/1239 T 42 Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Habíamos empezado a ver la cuestión de la “duda metódica”, los preceptos del Método y de ahí había surgido toda una teoría de una fundamentaciòn absoluta que fuimos a buscar en la metafísica, sosteniendo como hipótesis de trabajo que las Meditaciones metafísicas son la fundamentaciòn de la teoría de la razón natural, de la razón matemática motivada por la critica. Insisto en que es una hipótesis de trabajo, porque hay otras teorías que no ven las cosas de esta manera. Sobre esta base empezamos a ver la aplicación del Método a la teoría del conocimiento en general, como si el Método se volviera sobre si mismo para comprobar los limites de su propia validez, es decir, la validez de la propia razón matemática. Así habíamos encarado las Meditaciones y habíamos aplicado en primer lugar el Primer Precepto del Método “No admitir como verdadero nada de lo que pudiera sospecharse la menor duda”, y para eso habíamos empezado por mirar si había algo donde no estuviera presente la duda, empezando a aplicar la duda de manera escalonada y metódica a todos los conocimientos, y esto ayuda a comprender mejor qué es lo que busca Descartes y cómo lo encuentra. Habíamos dicho que los mas sospechosos de duda eran los sentidos , no solo las ilusiones sensoriales sino también lo que se percibe por los sentidos, las

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cualidades secundarias, y por tanto quedaban sujetas a la duda las ciencias que basan su materia en las cualidades secundarias: la medicina, etc. Los sentidos eran el primer momento, pero gracias a la distinción entre cualidades primarias y secundarias -si bien las secundarias quedaban sujetas a la duda-, e inadmisibles por el momento como materia de conocimiento, quedaba como posible que hubiera cosas que quedaran como dudosas por mas que tuvieran las cualidades secundarias que parecían tener, es decir, la mera existencia de los objetos naturales también es puesta en duda, y para esto recurre Descartes al “argumento del sueño”. Esta es también una interpretación que yo hago aquí, pero por ejemplo M. Dauler Wilson entiende el argumento del sueño como si englobara una duda general, universal. Pero aquí vamos a decir que el argumento del sueño tiende a mostrar que se puede poner siempre en duda la existencia de las cosas materiales, sensibles, naturales. Para justificar esta interpretación acerca de que el argumento del sueño sirve para poner en duda la existencia de las cosas, en primer lugar en el mismo planteo del argumento aparece el hecho de que “yo no sé si las cosas que parecen estar presentes están presentes tanto como me parecen”. Cuando continua la exposición de la duda, el próximo paso es poner en duda aquellas ciencias que no se preocupan por la existencia de sus objetos, de lo que se podría inferir que las que sì se preocupan, fueran puestas en duda con el argumento del sueño. Pero sobre todo, yo había planteado la vez pasada un recurso de interpretación que puede funcionar o no, un método de justificación de esa interpretación que consistía en recurrir a la estructura argumentativa de las Meditaciones. Tengo la impresión de que hay un

proceso

simétrico en la resolución de la duda , es decir, que los temas planteados en el desarrollo progresivo de la duda metódica, después se van resolviendo de manera simétrica, o sea que el ultimo planteado se resuelve primero, el penúltimo planteado se resuelve luego, y así hasta llegar al argumento de los sentidos que es el ultimo que se resuelve, y el

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anterior es justamente este de la existencia de las cosas materiales y el del sueño, por lo que parece que ambas cuestiones estuvieran unidas. El argumento del sueño significa que pongo en duda la existencia de las cosas materiales, y también pongo en duda que haya esas cosas tal como se me presentan: no sé si tengo cuerpo – esto es lo fundamental- porque esto me lo presentan los sentidos, porque no solo los datos de mi cuerpo me resultan dudosos sino que también la existencia misma de mi cuerpo se vuelve dudosa y por tanto no admisible. Era necesario hacer esto por dos razones: una por la aplicación del Método que no admite ningún tipo de excepción ya que debe aplicarse la duda en todo. Y la otra razón es que puedo concebir la existencia del alma o de la sustancia pensante sin tener que recurrir para ello a la existencia del cuerpo. Quizás sea posible que yo piense con el cuerpo – eso por ahora no esta resuelto-, pero ya sentamos una premisa importante para resolver esa cuestión, y esa premisa es que se puedo concebir muy bien el pensar sin el cuerpo - esto es lo que pasa en el argumento del sueño. Cuando Descartes descubra la existencia de la sustancia pensante, si bien todavía no va a poder decir que el pensamiento no dependa del cuerpo, sin embargo puede ya sentar las bases para lo que èl mismo va llamar “la distinción real del alma y el cuerpo”. El subtitulo de las Meditaciones es justamente: “Meditaciones de filosofía primera en las cuales se trata de la existencia de Dios… – en la primera edición decía `y de la inmortalidad del alma`, pero después se vuelve mas cauto y dice- …y de la distinción real del alma y el cuerpo”. Y ¿qué es la “distinción real”? Es la distinción entre cosas tales que, una de ellas, se puede entender de manera clara y distinta sin recurrir a la otra. Aquí tenemos -sin mencionarla todavía- esta distinción entre el alma y el cuerpo por la supresión del cuerpo gracias a la duda basada en el argumento del sueño. Pero el argumento del sueño tal como lo estamos

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entendiendo todavía deja pendientes muchas posibilidades de ciencia, a saber: sobre todo aquellas que no se preocupan por las existencias de sus objetos. Dice así:

“Aunque admitamos que posiblemente estamos soñando, aunque no podamos demostrar por ahora que no soñamos sino que estamos despiertos, aunque demos por perdido el combate contra el escepticismo en este punto, aun ahí hay ciertos elementos del sueño que no pueden ser puestos en duda solamente con este argumento. Loe elementos mismos del sueño son validos y tienen sus propias leyes, las que se obedecen ya sea que estemos dormidos o que estemos despiertos. La extensión, la cantidad, el número, el tamaño de las cosas extensas, y el lugar en que ellas existen y el tiempo que duran y cosas semejantes, esas cosas no tienen mucho que ver con la objeción de que quizás esté yo durmiendo cuando las tengo presentes. Pero eso no significa que no sean infinitamente divisibles, que tengan extensión, que tengan ciertos numero y que dos manzanas soñadas sumadas a otras dos, no vayan a dar cuatro manzanas por mas que sean soñadas, Es decir, la matemática y la geometría quedan exentas y a salvo de esta objeción y parece que fuera perfectamente razonable admitir estas ciencias, admitir aún ante la objeción del sueño, aun ante la objeción de los sentidos, parece razonable admitir la perduración de las ciencias matemáticas”.

Aquí realmente el Método se vuelve sobre sì mismo. Habíamos dicho que justamente la Meditación metafísica tiene la finalidad de proveer un fundamento absoluto a la razón matemática y aquí la razón matemática misma parece puesta en duda, presa de una duda, o por lo menos parece que va a ser puesta en cuestión. ¿Cómo hacemos para poner en duda la razón matemática misma? Esa es la razón por la cual se

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introduce aquí esa construcción auxiliar durísima que es la del Genio maligno. Este Genio maligno que con su pertinacia insiste en engañar, esa construcción esta introducida por una disquisición casi de tipo teológico: Descartes empieza pensando si no será Dios mismo el que me engañe. Dios es omnipotente y serlo significa también poder engañar. Por aquel tiempo hubo un señor Girolamo Cardano quien dijo que el espíritu podía dividirse en tres grandes estratos: uno es el de aquellos seres que no engañan pero pueden ser continuamente engañados porque son muy débiles, y estos son los animales. Superior a esta naturaleza espiritual es la de aquel que tanto puede ser engañado como también puede engañar, -con lo cual la capacidad de engañar parecería ser un plus en las cuestiones del espíritu, y entonces entre las muchas cosas que están en poder de un Dios omnipotente es la posibilidad también de engañar. Pero el mismo Cardano reconoce que si bien Dios puede engañarnos, no puede hacerlo moralmente porque esto iría en contra de se perfección, y entonces no podemos contar como un poder mayor este de engañar de manera dolosa, intencional. Y esto fue motivo de amplísima correspondencia que tuvo Descartes sobre sus Meditaciones porque los objetores le decían que un padre a veces se ve precisado a engañar a sus hijos, no con intención dolosa sino por su propio bien; o también un medico engaña al paciente, etc.; y entonces por qué no pensar que Dios haría lo mismo en ese sentido. Pero Descartes responde que no hay tal cosa: “Cuando estoy hablando de `engañar` no me refiero a un juego de palabras donde se busca una salud mayor, sino que estoy hablando de `engañar` con propósito de engañar, con un propósito de mentira, y eso no es una virtud y por tanto no se le puede atribuir a Dios, y por tanto vamos a suponer que es el Genio maligno el que engaña”.

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Estudiante: ¿No seria soberbio pensar qué puede o qué es lo que no puede hacer Dios?

Profesor: No sería soberbio ni excesivo atribuirse esa autoridad cuando juzgamos mediante la razón, porque no somos nosotros los que imponemos ciertas normas como por ejemplo las que podrían estar culturalmente determinadas. No es eso lo que estamos imponiendo cuando pensamos que la razón impide pensar que Dios sea engañador, sino que pensamos con una razón que idealmente tiende a estar libre de toda determinación de la distorsión. Cuando hablamos de “razón” estamos hablando de una razón que es absoluta, matemática, y que conoce las cosas como son. Sin embargo usted va a decirme que todavía no hemos demostrado nada sobre esta razón, queremos demostrar que esa razón que dicta las 4 reglas del Método es verdaderamente legítima y no puro engaño. Esto es lo que hay que demostrar, todavía no lo hemos demostrado. Por el momento vamos a decir que parece poco probable que Dios sea engañador mientras nos ha dotado de razón, pero uno podría decir que de todos modos nos sirve el argumento del Genio maligno sin necesidad de recurrir a controversias teológicas de si Dios engaña o no engaña, -esto por ahora. A lo mejor después nos va a servir plantear de nuevo su pregunta, cuando hayamos demostrado la existencia de que es sumamente perfecto. Por ahora solo podemos decir que no querríamos un Dios engañador y nos conformamos con un Genio maligno sumamente potente, activo, persistente, que pone todo su esfuerzo en engañar.

Llegados a esto no subsiste ni siquiera la razón matemática, incluso una suma como 2 + 2 = 4 sería una suma sospechosa. La sola posibilidad de la existencia de un

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Genio maligno ya basta para que, según el Precepto primero del Método, no pueda admitir como verdadero nada der lo que razono ni de lo que calculo matemáticamente. Esta es la situación de aplicación rigurosa y exhaustiva del Precepto Primero del Método. Esta aplicación rigurosa también nos lleva a entender mejor qué es eso de “filosofía” porque cuando estudiamos filosofía, en general y sin saberlo, a veces nos vemos confrontados por esta pregunta por el Genio maligno, y cuando estudiamos filosofía estamos guiados sin saberlo, por el propósito de poder enfrentar al Genio maligno. Voy a tratar de explicarme mejor: se ha cuestionado muchas veces a la Filosofía el hecho de ser nada mas que la expresión de una parte del pensamiento de la humanidad. Se la ha cuestionado y acusado de mostrar solamente la opinión de la civilización occidental, o de los varones con respecto a las mujeres – porque parece tener también estas cuestiones de género-, o de pertenecer a cierta parte de la civilización que es Europa central, etc. Esos cuestionamientos son otra manera de decir que haya tal vez una distorsión, algo muy semejante a un Genio maligno que haga pensar que uno esta razonando correctamente de manera universal cuando en realidad no es así. La respuesta que da la Filosofía a esa objeción es: “lo que yo busco es universalidad, no es expresión de mi manera de pensar lo que busco, sino universalidad”, y esto se ve con muchísima claridad en la respuesta a la hipótesis del Genio maligno. Pero también se ve - aunque quizás no con tanta claridad a pesar de estar siempre presente en todas las tesis de la Filosofía moderna- se encuentra esa conciencia de que lo que buscamos es algo de valor necesario y universal.

Estudiante: (Inaudible).

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Profesor: Claro que es posible que no pueda escapar, pero entonces va a reconocer cartesianamente que lo que logró no es lo que buscaba y que tiene una aproximación pero no la cosa misma. Miren, les voy a contar una anécdota: una vez que yo estaba dando una conferencia en Alemania sobre Kant – mi especialización-, un señor entre el publico dijo “Bueno, me parece muy bien lo que usted dice pero al ser usted extranjero no creo que pueda verdaderamente comprender lo que piensa Kant. Para entender a Kant hay que ser alemán.” Pero Kant cuando hace su filosofía también trata de que sea una filosofía universal. Sería desvirtuar a Kant decir que su filosofía es solamente comprensible dentro de un determinado ámbito cultural. También es cierto que dentro de ese ámbito cultural es más fácil entender a Kant si uno es un hablante nativo o tiene un muy buen manejo del idioma alemán. Pero esa no es la clave, la clave verdadera tiene que ser una clave universal. Kant cuando escribe, no lo hace con el propósito de que lo entiendan solamente los que viven a orillas del Mar Báltico. No. Su propósito es encontrar verdades universales. Y eso es lo que encontramos aquí planteado en el tema del Genio maligno. Sería quedarnos muy cortos si entendiéramos al Genio maligno como una rara ocurrencia de Descartes y nada más que eso. Casi diría que el Genio maligno es una buena definición de lo que deber ser hacer filosofía y es el propósito que hay que buscar en un autor filosófico cuando uno lo estudia.

Estudiante: Si yo tengo un concepto ¿cómo es que si tengo un concepto el Genio maligno me puede engañar sobre un concepto si de ahí saco deducciones?

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Profesor: Justamente la intención malvada del Genio maligno consiste en engañarme cuando saco deducciones, cuando uso la razón.

Estudiante: Pero me refiero a cuando ya tengo la definición…

Profesor: No sé, porque lo que puedo decir es lo que puedo razonar, y lo que puedo razonar depende – dentro de la teoría cartesiana- de mi memoria. En todos los recuerdos podría infiltrarse el engaño, podría tener falsas memorias, memorias incompletas, falsos sentimientos de evidencias, no sabemos cuánto puede engañarnos el Genio maligno, porque hemos establecido por convención un Genio maligno que puede prácticamente todo, puede jugar a voluntad con mi propia inteligencia y con mi propia razón Y por eso es legitimo admitir que esta intromisión del Genio maligno sirve para poner en duda la razón misma. Sabemos por lo que hemos venido viendo en el Discurso y en las Regulae, que la razón es una razón matemática, pero eso incluso podríamos dejarlo ahora de lado. La razón, sea o no matemática., esta ahora puesta en duda. Al poner en duda la razón se ha puesto en duda todo: la filosofía y sus resultados, la deducción, la matemática, la razón en general, y estamos desarmados frente a esta situación.

Pero no se trata de un Genio maligno malvado, etc., si no que se trata de un elemento metódico necesario , de un momento del Método que tiene su valor positivo para el hallazgo de la verdad, aunque no mas sea la certeza absoluta fundamentada de que “nada hay cierto en el mundo” como dice Descartes.

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Hay un autor interesante Luis Arena , español, profesor de Filosofía moderna, que hizo un buen trabajo del que no recuerdo el titulo, y cuando habla del Genio maligno usa una palabra españolìsima “Marfuz” que con su maldad nos ayuda porque nos obliga a buscar verdaderamente el valor universal de la verdad. Si no la encontramos, paciencia, pero al menos podremos encontrar esa verdad universal de que “no hay nada cierto ni verdadero”. Y esto es lo que me parece que define a la Filosofía en sentido propio, y esa es la función del Genio maligno cuando colabora en poner en práctica el Primer precepto del Método. Para que no nos confundamos, Descartes dice: no solamente voy a suponer al Genio maligno para no presuponer que Dios me engaña ya que eso me traería problemas con la Inquisición, sino que también quiere enfrentar al ateo filosofo que dice: no voy a suponer ningún Genio maligno porque creo que Dios no existe y no hay tal cosa como Dios y sobre esa base quedo liberado de la hipótesis de un Dios engañador. También por eso Descartes quiere poner a un Genio maligno como si dijera: señor ateo no voy a discutir, doy por admitida su condición de ateo, pero eso no lo libera de suponer un Genio maligno y de llevar a fondo la duda. Porque no se trata de la existencia del Genio maligno ni de la existencia de Dios, sino que se trata de una personificación de la regla del Método que me dice “dudar hasta el fin, hasta la menor duda posible, hasta la mas remota y abstracta duda posible”. Descartes lo dice expresamente:

“Hay quizás algunos que prefieren negar un Dios tan potente, antes que creer que son inciertas todas las otras cosas. Pero no nos peleemos con ellos, admitamos que todo lo que aquí se dice de Dios sea totalmente ficticio. Supongamos que yo llegue a ser como soy no por un Dios sino por el destino o por obra del azar o por la serie 10

continua de las causas o por cualquier otra manera que se pueda pensar, y puesto que siempre se ve que es imperfección errar y equivocarse, cuanto menos poderosa sea la causa o el autor de mi origen, tanto mas probable es que siempre me equivoque.”

De manera que no era necesario suponer un Genio maligno existente sino que era necesario aplicar este Primer Precepto del Método, aplicar la duda como un elemento importante de es primer precepto, y para esto sirvió el Genio maligno, aun para aplicarla en cosas que tengan que ver con la razón. De este modo queda todo sujeto a la duda:

“Supondré que no un Dios óptimo fuente de la verdad, sino un cierto Genio maligno, èl tan bien sumamente poderoso y activo, pone toda su industria en hacerme equivocar. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, la figuras, los sonidos, todas las cosas externas, no son mas que juegos de mis sueños con los cuales el Genio maligno engaña mi credulidad…

Hasta aquí es como un repaso de aquella progresiva duda. Todas las cosas externas (lo existente) no son mas que juegos de los sueños, artimañas con las cuales el señor “Marfuz” (Genio maligno) me engaña:

…pensaré que yo ni siquiera tengo manos, ni ojos, ni cara, ni sangre, ni sentidos, … [Es. decir, todo lo que fuera medicina o psicología o estudio del hombre queda también sujeto a la duda, y casi no queda nada] …y permaneceré obstinadamente

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fijo en esta meditación de manera que aunque encuentre que todo en mí es falso, llegue al menos a entender que no puedo equivocarme mientras me abstengo de juzgar.”

En el Prologo a las Meditaciones dice:

“Por lo que respecta a aquellos que sin preocuparse por la serie y la conexión de las razones mías, las dividan solamente en cláusulas singulares como es ahora costumbre de muchos, y se pongan a argumentar, estos no van a sacar mucho fruto de la lectura de este escrito. Y por mas que encuentren muchas cosas para cavilar, no creo que vayan a encontrar ninguna que verdaderamente sea una objeción.”

Esto lo dice hacia el final del Prologo de las Meditaciones, como si dijera que si nos atenemos demasiado a sacar pequeños pasos argumentativos para detenernos en ellos, nos perdemos el conjunto. Lo que tratamos de hacer es interpretar el texto por la intención de conjunto, por mas que tengamos que ver los detalles de los pasos argumentativos. Decía esto porque quiero ver qué pasa con esta metáfora que cierra la Meditación primera. Primero dice: “Voy a parar con esto estoy cansado, estoy abatido por el resultado alcanzado por la duda metódica, que no me ha dejado nada en pie…”; y sigue diciendo:

“…No veo otro modo que como un cautivo que quizás en sueños gozaba de una libertad imaginaria, que empieza después a sospechar que está durmiendo y entonces

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teme despertar y se da ocasión de continuar en sus blandas ilusiones, así yo también espontáneamente recaigo en las opiniones antiguas. Temo despertar, no sea que al placido sueño le siga una laboriosa vigilia y no me encuentre entonces con alguna luz sino entre las tinieblas inextricables que he removido.”

Hasta ahí la cita, -que es una traducción medio aproximada del original. ¿Qué es aquí el dormir, qué es el despertar? El dormir es por una parte el volver a caer en las viejas ilusiones, en las ilusiones de libertad que tenía el esclavo que duerme, o en las ilusiones de justa convicción, de creencias cómodas y fáciles que tiene quien asiente y conciente en sus viejas opiniones. Mientras que el despertar por el momento no produce alegría ni luz, o en todo caso la luz que trae es para iluminar una situación muy laboriosa y penosa. Habíamos dicho que este tema del sueño y del despertar están presentes en la filosofía moderna, y aquí vemos cómo. Por el momento el despertar no seria mas que confrontar esta incertidumbre radical, absoluta, falta de ningún apoyo. Incluso la razón misma que había dado lugar a la meditación que tenia por propósito fundamentar la razón, esa misma razón sin embargo es la que termina por faltarnos dejándonos sin nada. Esta es la situación que surge de la confrontación consecuente del escepticismo que veíamos en nuestras primeras clases. Descartes tiene que hacer frente al escepticismo, no puede salteárselo, tiene que asumir la objeción escéptica hasta sus últimas consecuencias, y refutarla como un paso necesario de su trabajo. Todo lo otro seria construir sobre fundamentos débiles.

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Hemos desarrollado esa Primera meditación así como la escala de la duda que allí se presenta. Veamos cómo la duda fue careciendo: primero se dudó de los sentidos (argumento de los sentidos), y por tanto de todo lo que los sentidos nos presentan ( a lo que aquí llamamos cualidades secundarias). Después de los sentidos se dudó si no sería un sueño (argumento del sueño) que nos hace dudar de la existencia de las cosas materiales. Y finalmente el argumento del Genio maligno que nos hace dudar incluso de las esencias de las cosa materiales, es decir, de aquello que alcanzo mediante la razón. El razonar es una continuación de conceptos y de esencias. De manera que quedan puestas en duda ciencias como la Filosofía y la Matemática (ciencias de la razón); también la Física, la Astronomía, la Medicina, etc. Y otras ciencias de observación que se basen en cualidades secundarias (colores, sonidos, etc.) Todas las ciencias han quedado sometidas a duda, y han quedado desechadas como fundamento de la verdad.

Crecimiento de la duda (argumentos) 1. Genio maligno

esencias

(Filo; Matem; (razón en gral.)

2. Sueño

existencia cosas materiales

(Física, medicina, etc.)

3. Sentidos

cualidades secundarias

(Ciencias de cualid. sec.)

El problema es mucho mayor al poner en duda la razón en general: al poner en duda la Matemática y la Filosofía. La Meditación Segunda comienza reconociendo esta totalidad de la duda para introducir enseguida el cogito. Pero antes de entrar en eso miremos el titulo de la Segunda Meditación que dice “De la naturaleza o de la mente humana que es más fácil de conocer que el cuerpo”. Eso nos debería servir como clave para la comprensión e 14

interpretación del texto. Eso es lo que Descartes quiere decir con el “argumento de la cera y de los hombres con sus capas y espadas”- es importante tomar en cuenta este titulo de la Meditación. Vamos a ver ese pasaje en el que se resuelve la cuestión; dice:

“Supongo que todas las cosas que veo son falsas. Creo que nada ha existido nunca de todo aquello que me representa una memoria mentirosa. No tengo sentidos, el cuerpo, la figura…[fíjense que esta hablando de la geometría]…la extensión, el movimiento, el lugar son quimeras. ¿Qué será entonces verdadero? Quizás solamente esto: que no hay nada verdadero. Pero ¿cómo es que sé que no hay ninguna otra cosa mas aparte de aquellas que ya he mencionado y que no sea alguna cosa que sea tal que no se pueda poner en duda? ¿No hay quizás algún Dios o como quiera que lo llame [como si dijera: algún destino, alguna causa ciega, etc.] que ha puesto en mí esos pensamientos?...

En este pasaje que suele pasarse un poco por alto, esta ya anunciando el resultado del cogito, y nos conviene tener esto en cuenta porque esta diciendo “de algún lado han salido los pensamientos que están en mí”

…Esos pensamientos por falsos que sean tienen que tener un fundamento de su propio ser, algo por lo cual son. Son algo y algo que no es causa de sì mismo, tiene que haber venido de alguna causa, tiene que haber algo que los haya producido, no puede el pensamiento carecer de un fundamento, algo puso en mí estos pensamientos, Quizás haya sido un Dios [Y en seguida sigue diciendo] ¿Por qué voy a tener que suponer que

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fue un Dios? ¿Acaso no podría ser yo mismo la causa de mis pensamientos?...[Nos estamos acercando de manera vertiginosa al `yo pienso, yo soy`] ¿Por qué tengo que pensar que no puedo ser yo el autor de esos mismos pensamientos? ¿Acaso yo no soy al menos algo? Ya negué que tenía sentidos y que tenia cuerpo, pero vacilo ahora, porque ¿qué se sigue de aquí? ¿Estoy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no pueda ser sin ellos? “

Sabemos que la respuesta va a ser negativa, pero ¿qué quiere decir? Quiere decir que para mi existencia como sustancia pensante no es necesaria la cosa extensa. En la Sexta Meditación va a ser ese el fundamento de la distinción del alma y el cuerpo ya anunciado en el titulo: el hecho de que puedo pensar sin recurrir al cuerpo para entender ese pensar. La hipótesis es valida: podría ser que no hubiera cuerpo – no está diciendo que no lo haya –, y sin embargo puedo concebir la sustancia pensante, puedo pensar. Esto lo va a tomar Malebranche al pie de la letra muy poco tiempo después, y va a decir “En realidad nunca sé nada acerca de mi cuerpo. Creo que tengo un cuerpo porque Descartes en la ultima de las Meditaciones demostró que sì, pero mientras tanto no sé nada de èl, lo que tengo son representaciones, pensamientos. Me muevo siempre dentro del ámbito del pensar y mis esfuerzos por alcanzar el ámbito de la extensión son esfuerzos que no salen del ámbito del pensamiento”. Malebranche desarrolla esto y lo fundamenta. Quiero resaltar lo de la independencia con respecto al cuerpo, como un tema fundamental de la identificación de la sustancia pensante.

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“¿Estoy tan ligado al cuerpo y a los sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero me he persuadido de que no había nada en el mundo, ni tierra, ni cielos, ni mentes, ni cuerpos. ¿Será que entonces yo tampoco soy? Por cierto que yo era algo si estaba persuadido de algo, pero hay una especie de

engañador sumamente potente,

sumamente activo que a propósito siempre me engaña. Sin duda entonces soy algo si me engaña, y engañándome cuanto pueda, nunca logrará que yo no sea cada vez que yo pienso que soy algo. Por tanto, una vez pensadas todas las cosas [Una vez recorridos todos los argumentos escépticos] hay que admitir que esta proposición `Yo soy, yo existo` necesariamente es verdadera tantas veces como la enuncio o como la concibo en la mente.”

Este es el famosos pasaje “Yo soy, yo existo” que se encuentra por primera vez; esta verdad primera que no se puede poner en duda. Probablemente le hayan dicho a ustedes lo mismo que sus amigos le dijeron a Descartes “Esto ya estaba en San Agustín”. Eso ya está en el De Trinitate (La Trinidad) donde San Agustín dice “Si me equivoco, soy”. Y tanto Arnauld como otros de su época, le señalan esto a Descartes. Pero Descartes agradeciéndoles, dice que no se había basado en San Agustín, sino que se le había ocurrido originalmente. “Es imposible que no sea cuando pienso, por mas que lo que piense sea engañoso, aunque el contenido de mi pensar sea falso”. Acá encontramos esa verdad primera que no es un primer principio en el sentido que de ella pueda deducir un conocimiento. Si pudiera deducir un conocimiento estaríamos en una situación precaria, porque ya habíamos puesto en duda la razón, es decir la actividad de deducción, y por lo tanto el conocimiento que pudiéramos deducir de allí, sería dudoso. Tampoco es el

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resultado de una deducción. Descartes no está diciendo “Todo lo que piensa existe: yo pienso y por tanto yo existo.” No. No esta haciendo esto, sino que es un a verdad hallada por intuición, perfectamente evidente en sì misma y que no puede contener la menor duda. No es necesario deducirla ni fundamentarla, basta con tener en la mente ese “Yo soy” para que esa proposición sea verdadera. Si la proposición es verdadera habla de que la cosa “Yo” (esta cosa que hay aquí), “soy” Pero ¿Quién es esta cosa que hay aquí si lo que vemos es una cosa extensa llena de datos sensoriales, y eso ya lo hemos puesto en duda? Entonces, eso no es lo que demostramos. Lo que tenemos de cierto es que “la sustancia pensante es”. No vamos a poder salir nunca del ámbito del pensamiento, no vamos a poder pensar nunca sin pensamiento – sin representaciones. De manera que todo lo que podamos progresar en el resto de las Meditaciones va a ser la explicitación de ese pensamiento. Dice Descartes:

“No quiero explicar esto a la vieja manera de razonamiento escolástico que dice ` ¿Qué es lo que soy yo? Un animal racional`…”

Porque ahí ya estamos otra vez usando la razón, usando la esencia filosófica y habíamos dicho que eso requería explicaciones que no estamos en condiciones de dar. No estamos en condiciones de hablar de qué es esencia, qué es animal, qué es racional, etc. No estamos en condiciones de hacer filosofía ni tratamiento analítico de las esencias, porque sabemos que todo eso puede ser completamente falso. Quedémonos nada mas que con aquello que tengo presente ¿Qué es “ser”? ¿Qué es “que soy”?

…por lo pronto solo he demostrado que soy pensamiento …

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Y cuando èl mismo se pregunta “¿qué es pensamiento?” dice: no es un cuerpo, no es un alma en el sentido de un cierto viento o sustancia inmaterial, nada de eso.

…lo que puedo decir que soy es que, soy una cosa que piensa …

Y eso lo describe como: …una cosa que duda, entiende, quiere, no quiere, afirma, niega, y también imagina y siente.”

Si ustedes se toman el trabajo de confrontar esto ultimo que citamos de Descartes, con el desarrollo de las Meditaciones, ven inmediatamente: Meditación I: Duda Meditación II y III: Entiende Meditación IV: Quiere y no quiere Meditación V: Imagina Meditación VI: Siente

La duda esta presentada en la Meditación I. Entender primero que “yo soy” y luego que “Dios es” es la Meditación II y III y en la III se fundamenta este entender gracias a la existencia de Dios. En la Meditación IV se estudia las causas del error, y se encuentra que la causa del error esta en la relación del querer y no querer con el

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entender y no entender , es decir, se encuentra que toda afirmación es una acción de la voluntad y toda negación también es una acción de la voluntad, y que la voluntad operando sobre lo que el entendimiento le presenta, es lo que produce el juicio o bien, el juicio consiste en una acción conjunta de voluntad y entendimiento, y por eso afirmar y negar tiene que ver con el querer y no querer. Todo esto es contenido de la Meditación IV. La Meditación V se refiere a las esencias de las cosas materiales, y la esencia de cosa material es algo que se conoce mediante la imaginación. Mediante el pensamiento puro no referido a las cosas materiales, pienso; pero para pensar esencias extensas son pensamientos que requieren tener en cuenta el orden de lo extenso, las leyes de lo extenso, y por lo tanto requiere un gran esfuerzo que llamamos “imaginario” – eso esta en la Meditación V que tiene por titulo justamente “La esencia de las cosas materiales”. Y finalmente en la VI Meditación el imaginar se junta al sentir, y rehabilitamos el sentir que nos da noticias de la existencia de las cosas materiales y de sus propiedades. Vemos entonces que sin salirnos del ámbito del pensar - porque pensar es todo lo que acabamos de decir-, tenemos que revisar todas las Meditaciones. Y que no salgamos del ámbito del pensar es una buena cosa, porque si hemos establecido con absoluta certeza la realidad “Pienso, soy” entonces al no salir del ámbito del pensamiento, nos estamos manteniendo dentro de la certeza absoluta. Cumplimos hasta el fin con los Preceptos del Método que nos dicen “No se salga del ámbito de la certeza absoluta”. Este es el momento del descubrimiento del cogito. Por supuesto que este descubrimiento del yo pensante suscita una gran cantidad de preguntas, hemos respondido ya a una: ¿Qué es pensar, qué es una sustancia pensante? Nos hemos planteado otra: ¿Cuánto tiempo es verdad el `pienso luego soy`? Y hemos dicho que es verdad todo el tiempo que yo piense: siempre que pienso esto es verdad. Y esto naturalmente plantea en los corresponsales de Descartes la pregunta “¿Puedo pensar que

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siempre estoy pensando? ¿Qué pasa si me duermo? ¿Qué pasa si caigo en la inconciencia? ¿Dejo de ser?” La respuesta de Descartes dice así:

“Una sustancia extensa no puede nunca dejar de ser extensa, esa es su manera de ser sustancia extensa. Y lo mismo pasa con la cosa pensante: no puede nunca perder su atributo de pensamiento, no puede nunca dejar de ser pensante, y por tanto será quizás menos conciente pero tiene que haber siempre un pensamiento. No hay nunca esta detención de pensar. La sustancia pensante es todo el tiempo. Antes [del momento de la duda radical] pensaba que era muchas cosas, pensaba que era un ser humano, pensaba que tenia un alma vegetativa, un alma sensitiva y un alma racional. En realidad no sé nada de todo esto, ni siquiera sé si acaso no será el cuerpo el que piensa en mí. No puedo responder a esa pregunta todavía. Solo sé esta conexión necesaria entre ser y pensar. Solo entonces el pensamiento es aquello que no puedo separar del ser. Este es la pequeñísimo conocimiento universal que he obtenido con mi aplicación de la duda. Nada puede hacer que se distinga el yo del pensamiento, no hay manera de distinguir el yo pensante del pensamiento”

Surgen muchísimos problemas con respecto a qué es el yo pensante. Pero surge un problema que Descartes plantea en la Meditación II y es el de la aparente evidencia del conocimiento de los sentidos. Y aquí es donde pasa a la segunda parte de la Meditación II, esa parte que decía “El alma es más fácil de conocer que el cuerpo”. Hasta ahora hemos visto que la naturaleza del alma consiste solamente en pensar, el pensar es lo que podemos saber acerca de la naturaleza del alma, y pensar es esto que hemos desarrollado aquí.

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Por un lado nos felicitamos porque hemos encontrado un conocimiento mínimo evidente, tan claro y distinto que no podemos ponerlo en duda. Sin embargo esto parece casi contradecir a la experiencia, porque la experiencia nos enseña que lo que salta a la vista es lo que los sentidos nos enseñan. ¿Cómo hacer frente a esto? Descartes usa una metáfora muy propia de la época y dice

“Esto en realidad es una mala costumbre de mi mente que no es dócil a estas disciplina a la que queremos someterla que es la de atender solo a lo absolutamente claro y distinto. Entonces démosle rienda suelta para así dejar que desahogue su impulso y así la podremos manejar mas fácilmente.”

“Darle rienda suelta” a este creer que hay mas evidencia en los sentidos, significa proponerse que sì, aceptar por el momento un caso en que sea mas evidente el conocimiento de los sentidos, y analizarlo. Ahí aparece el tema de la “cera”. Cuando empezamos a tratar la segunda Meditación les había dicho que convenía tener en cuenta ese titulo “Es mas fácil de conocer el alma que el cuerpo” porque eso nos ayuda a entender el ejemplo de la cera que no es tan fácil de entender como parece. El ejemplo de la cera dice:

“En primer lugar conozco por los sentidos esta cera, la tengo ante mí…

Y hace todo una descripción del conocimiento sensorial (la huelo, la toco, la veo, etc.), y dice:

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…y pienso hasta ahí que conozco con extraordinaria claridad y distinción la cera. Miren el trabajo que me costó conocer `yo soy, existo` y lo fácil que era conocer esa cera. Pero entonces resulta que me doy cuenta que eso que creí conocer tan claramente no eran mas que ciertas características sensoriales de la cera, cosas que estaban sometidas a la pirámide de la duda (las cualidades sensoriales de la cera) pero además, por mas que tozudamente afirmemos con cuanta claridad y distinción conocemos esas cualidades sensoriales, además podemos hacer variar esas cualidades sensoriales hasta hacerlas desaparecer por completo y sustituirlas por otras cualidades sensoriales completamente diferentes, y sin embargo sigo conociendo allí la cera, quiere decir que no eran las cualidades sensoriales las que me hacían conocer la cera. ¿Qué era lo que yo conocía entonces? No las cualidades sensoriales , lo que conocía era algo que estaba mas allá, fuera del alcance de los sentidos, no conocía con los sentidos sino que conocía la cera con el pensamiento , siendo indulgente con ciertas posibilidades de dudar de ella que se me podían plantear. Ahora ese conocer que la cera existe a pesar de sus variaciones sensoriales, de sus datos, es un conocer relativo que no puede llegar a fondo, porque pudiera ser que estuviera durmiendo, porque pudiera ser que los sentidos siempre me engañaran, pudiera ser que no existiera cera alguna y ese conocimiento acerca de la cera no puedo tenerlo, y sin embargo sì puedo tenerlo acerca del yo que piensa la cera. De hecho me ha resultado mucho más fácil conocer que yo soy, conocer mi propia alma, mi propia sustancia pensante, que conocer a fondo y de manera absoluta la cera.”

Este es el sentido del ejemplo de la cera. El sentido del ejemplo de la cera es que es mas fácil conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que queda 23

todavía sujeta a una cantidad de sospechas y de dudas. Se trata de una afirmación de mi propio pensar, no de una afirmación acerca de la cera. Puedo decir “eso es cera” pero en realidad lo que estoy afirmando ahí es que “yo pienso que eso es cera” no estoy afirmando que “eso es cera”; eso es lo único cierto, y la cera se me quedó por el camino porque de ella no puedo conocer gran cosa. Es dificilísimo conocer que algo es cera porque necesito primero que Dios exista y que me garantice que no estoy durmiendo, que no hay Genio maligno, etc. Mientras que “yo pienso que eso es cera” y por tanto el “yo pienso” es una cosa que en este momento incluso conozco todavía sin el auxilio de Dios. Por eso es más fácil conocer la naturaleza del alma que la naturaleza del cuerpo, porque con este juego de la cera realmente no supe nada acerca de la cera. Todo lo que pude decir es “yo pienso que eso es cera” que no es mas que una variante del “yo pienso”. Solo el “yo pienso, yo soy” es un conocimiento real, el otro no. Este es el sentido del “argumento de la cera”. No se trata de conocer de una manera más o menos sofisticada la cera, sino de mostrar que no se la conoce más allá de toda duda, pero en cambio sì se conoce al espíritu de manera más allá de toda duda. Es mas fácil conocer al espíritu, y por ahora no vamos a salir de este terreno: el terreno del pensar y del análisis de los pensamientos, porque el cumplimiento estricto del Método nos obliga a no admitir como verdadero nada que no pueda ser conocido con la absoluta certeza con que conocemos “yo soy, yo pienso”. Por supuesto que la Meditación II y este tema del yo pienso tienen una gran cantidad de derivaciones en las que no vamos a entrar, solamente voy a entrar en una que es la sustancialidad del yo que piensa. Se le ha objetado a Descartes que es temeraria su afirmación de que algo o alguien que piensa que es, sea una sustancia pensante. Se le ha objetado que èl no puede concebir un pensamiento completamente impersonal, una mera extensión sin sustancia de manera que pudiéramos decir “piensa”

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como decimos “llueve”. Cuando decimos “llueve” no decimos “el cielo llueve” o “las nubes llueven” o “Dios llueve” sino que decimos simplemente “llueve” como quizás se podría decir simplemente “piensa” o “hay pensamiento” y nada mas. Efectivamente Descartes sustancializa ese pensar, no puede concebir el pensar sin el ser, pero cuando enuncia el cogito enuncia el ser del pensar, enuncia el ser del pensamiento: no puede ser que no exista ese pensamiento si hay pensamiento, porque seria analíticamente contradictorio. No puede ser que no exista el pensamiento si hay pensamiento. Por supuesto que esto se desarrolla mucho más en lo sucesivo, y vamos a tener que esperar a Kant para plantear verdaderamente un pensar que, si bien es un pensar de un yo, sin embargo es un pensar de un yo no sustancial. Por el momento tenemos este pensar que èl mismo es un ser. Y el fundamento que aduce Descartes para decir que el pensar es un ser, es aquel fundamento que hemos mencionado varias veces con el nombre de “distinción real” : si una cosa puede ser concebida por nosotros sin recurrir en absoluto a ninguna otra para poder concebirla, entonces esa cosa tiene la independencia de una sustancia, es por sì y no necesita de otra cosa para existir: es una sustancia. El verdadero fundamento no se puede dar todavía, porque lo que tenemos por ahora es el “yo pienso, soy”, es decir que no puede ser que no haya pensamiento si hay pensamiento. Cuando descubramos que Dios existe y no puede ser engañador, entonces podremos aplicar esta tesis de la “distinción real” con buen fundamento, y podremos decir que realmente el pensamiento es el atributo que distingue la sustancia pensante, y por tanto la sustancia pensante es una sustancia independiente. Pero eso necesitará la demostración de la existencia de Dios. Para entrar en ese punto, hagamos primero una pausita y después nos vemos.

(Intervalo) 25

Profesor Caimi: Antes de seguir conviene que veamos algo acerca de una pregunta interesante que me planteaban. ¿Qué pasa si alguien piensa “yo pienso pero no existo? Es interesante porque nos permite desgranar elementos dentro del “pienso, existo” Si pensamos en la proposición “pienso pero no existo” –una proposición evidentemente falsa- esa proposición no dejaría de ser un pensamiento y por tanto ese pensamiento implicaría necesariamente que yo soy. Esto nos permite separar el cogito sum de la verdad de la proposición. Es evidentemente cierto que no puede haber un pensamiento que no exista, que no tenga un fundamento en el ser, como lo decía al principio Descartes “De algún lado habrán salido mis pensamientos, habrá un Dios o un destino que los puso en mí” Y después dice “Pero puedo ser yo mismo el generador de mis pensamientos. De cualquier manera yo soy cuando pienso, y esto es clarísimo”. Entonces podemos analizar esa proposición “Pienso, existo” y encontrar por un lado que el mero pensar es ya una garantía o fundamento suficiente del ser, y por otro tengo una proposición que es verdadera mientras la estoy pensando. No sé hasta qué punto esta distinción es valida y puede llevarse lejos: para que la proposición sea verdadera tiene que ser verdadero el yo soy y yo tengo que ser si pienso, esto es evidente. De manera que estoy garantizando a la vez mi ser y la verdad de la proposición. Esto muestra una de la posibilidades de análisis del yo pienso. El análisis de la proposición “yo pienso, pero no soy” también debería conducir a mostrar la realidad de mi pensar, la realidad de mí mismo, y por tanto la falsedad de la proposición “pienso pero no soy”, y por tanto de nuevo la verdad de la proposición contraria “pienso, soy”. Bien, esto nos ha dado una proposición absolutamente evidente, pero también nos ha dado un mínimo suelo firme sobre el que permanecer, que es este de mi propia existencia: la del yo pensante. Incluso hasta se podría reducir la validez de esa

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preoposición al yo pensante efectivamente existente en ese momento, es decir, a este René Descartes que esta diciendo ahora “pienso soy”. Hay que ver si habrá otro yoes pensantes o no, cada uno de ellos tal vez podría decir “pienso, soy” pero no sabemos si los habrá. Hasta este momento estamos reducidos a un único yo pensante singular. Este es un problema importante que se plantea en torno del mismo tema: sabemos que en el caso de la sustancia extensa los diversos objetos extensos no son más que modos de la única sustancia extensa. ¿Por qué no pasa lo mismo con la sustancia pensante? Algunos han dicho que era porque había una especie de presupuesto cultural religioso de que las almas son todas individuales y ese presupuesto le impedía a Descartes pensar lo mismo que va a pensar Spinoza, mientras Descartes piensa que cada alma singular existe separadamente. Por ahora este es un problema que ni siquiera se plantea, lo que tenemos por ahora es ese yo que piensa y que existe. Vamos a ver si acaso podemos salir de ese solipsismo, de ese yo pensante que por ahora es lo único garantizadamente existente. En ese trabajo de salir del yo pensante, y de ampliar nuestro conocimiento mas allá de esa proposición, no tenemos otro camino más que el análisis de los pensamientos. Toda otra posibilidad implicaría salir a zonas que no están garantizadas. Por eso la primera tarea que se propone Descartes es el análisis de las ideas. El análisis de las ideas se realiza en varios planos, para empezar este pensar significa que encuentro en mí “ideas”. “Idea” es todo lo que pueda encontrar en mi pensamiento. Pero se distinguen ideas que son representaciones de cosas, e ideas que son representaciones de acciones o de juicios. A todas ellas les corresponde el nombre de “Ideas” pero les corresponde de manera especial – dice Descartes-, a las que son como imágenes de las cosas: ideas que representan algo. En esto de las ideas que son como imágenes de las cosas puedo encontrar algunas que representan las cosas mas variadas, todas ellas tienen alguna realidad, “son”; son: ideas, son pensamiento, el

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pensamiento existe. A esta realidad que tienen las ideas por el mero hecho de ser algo (de ser ideas), a esta realidad la llamamos “la realidad formal de las ideas”. Pero en el examen de mis propias ideas podría distinguirlas también como ideas que representan algo (imágenes de las cosas) , ideas que son acciones de la mente , juicios, voliciones, y dice que a estas les conviene especialmente el nombre de “ideas”. Estas ideas que son representaciones, imágenes de las cosas, están misteriosamente en mí ¿cómo es que están en mí estas ideas? Tentativamente podría decir que vienen de afuera, es decir que son “adventicias” vienen de los objetos que me rodean y de las experiencias externas que tengo. Sabemos que esto es una cosa sumamente dudosa porque no tenemos ninguna certeza de que haya objeto externos que produzcan en mi las ideas, pero por el momento hipotéticamente podría atribuirle la cualidad de ser adventicias. Otras las produzco yo mismo, y a estas las llama “facticias” -para no decirles “ficticias” que tiene la connotación de falsedad. Entonces son facticias porque provienen de mi propia actividad de producción de ideas. Y otras están en mí sin que yo sepa cómo, y esas son “innatas”. Estas ideas innatas podría decir que las ha puesto Dios en mí con mi nacimiento. Todavía no sabemos si existe Dios, pero tenemos esta posibilidad de clasificar las ideas según su origen como: innatas, facticias, o adventicias. Primero todas ellas tienen cierta realidad formal: son algo, y por tanto son ideas reales y por tanto tienen esa realidad formal. Pero no solo tienen esa realidad formal sino también representan algo, algo que aparentemente esta fuera de mí y otras veces no, representan una variedad de objetos. Dentro de sesos objetos podríamos encontrar los elementos de los objetos representados: supongamos una idea que representa una sustancia cualquiera, por ejemplo una manzana. En esta idea de manzana tenemos representado un color es decir, un accidente de la manzana, pero tenemos también representada la manzana como

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sustancia. Si nos limitáramos a la representación del color de la manzana tendríamos nada más que la representación de un accidente y no la representación de una sustancia. Sabemos, aunque no de manera absoluta pero si dentro de la ideas, sabemos que la idea que representa una sustancia representa una realidad mayor que la idea que representa un accidente. En la representación total tengo la representación de manzana, y está entre otras cosas la representación de: color de la manzana, extensión de la manzana, figura de la manzana, y muchas otras cosas más, incluso sustancialidad de la manzana en el sentido de que lo que estoy representando es una sustancia. De manera que yo podría descomponer esa idea de “representación de manzana” en idea del rojo (idea de un accidente), idea de la sustancia “manzana”, y esta idea de la sustancia tiene un contenido de realidad: representa más realidad que la idea de accidente - que representa la realidad propia de un accidente. La realidad propia de una sustancia es mayor como realidad, que la realidad propia de un accidente. De manera que la idea que representa nada más que un accidente, será una idea cuyo contenido de realidad es un contenido menor que el contenido de realidad que tiene la idea de una sustancia. Supongamos que tuviera la idea de”frío”. El frío no es una sustancia, no es algo que existe, el frío es ausencia de calor. De manera que si tuviera una idea que representa al frío, representa todavía menos realidad que la idea de accidente, y mucho menos que la idea de sustancia. Incluso podría distinguir sustancias parciales, es decir, sustancias que no son enteramente por sì sino que son gracias a que son en otra sustancia mas completa, por ejemplo la cáscara de la manzana, que es una sustancia parcial en el sentido de menos completa que la manzana entera, porque la manera de ser de la cáscara de la manzana es ser “en la manzana” – por mas que la pueda separar de ella- y como sustancia parcial o imperfecta, tiene un poco menos de realidad que la manzana. Vamos a llamar “el

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contenido de una idea” al contenido objetivo de la idea: el rojo es el rojo objetivo que esta en la idea, y que representa el rojo que estaba en la cosa. Atención, porque aquí la palabra “objetivo” esta usada de un manera casi opuesta al uso actual de esa palabra. Nosotros usamos la palabra “objetivo” para oponerla a “subjetivo”. En Descartes no es así, es justo al revés. Se llama “contenido objetivo de la idea” al contenido que está en la idea, de manera que es un rojo objetivo el rojo que esta contenido en la idea de rojo, y un rojo que esta en la cosa. Habíamos dicho que no solo el rojo es contenido de mi idea de “manzana” sino también el carácter de accidental del rojo, por lo tanto la realidad “objetiva” es decir la realidad representada en la idea, es mayor en la idea de manzana que en la idea de cáscara de manzana, y es todavía menor en la idea de “mero accidente rojo” y todavía es menor en la idea de mera ausencia de “frío”. En la idea de “frío” la realidad objetiva es cero, porque no hay realidad pensada en la idea. Pero otra vez, la realidad objetiva es mayor pensada en la idea de manzana (sustancia) que en la idea de accidente, y mayor todavía en la idea de accidente (rojo) que en la idea de privación (frío, ausencia de calor). El concepto de “realidad objetiva” es un concepto difícil, pero es esencial que lo entendamos. Estamos haciendo un juego donde no sabemos si hay manzana, no sabemos si las manzanas tienen cáscaras, no sabemos si el rojo no es mas que una cosa soñada, etc. , pero tampoco nos importa porque estamos analizando una idea y nada mas. Y el análisis de idea es algo legitimo porque ideas hay. Estamos dentro del ámbito del pensamiento y el pensamiento existe – eso lo hemos demostrado. Y dentro de las ideas entonces, habrá las ideas que tengan mas realidad objetiva y menos realidad objetiva. Es esencial que quede claro este concepto de “realidad objetiva” que hasta cierto punto es sinónimo de “realidad representada en la idea” (realidad encerrada en la idea por estar representada en ella). ¿De dónde podrá venir la realidad objetiva

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representada en mis ideas? Yo sé que yo soy una sustancia pensante, por tanto la realidad objetiva pensada en la idea de “manzana”, es decir propia de una sustancia, o sea una buena cantidad de realidad objetiva, no necesariamente vendrá de la manzana porque no sé si hay manzana, pero yo sé que podrá ser tomada de mi propia sustancia pensante e inventada entonces la manzana, le pondré a la idea la realidad objetiva que percibo como realidad formal en mi propia sustancia pensante. Si existieran manzanas, las manzanas tendrían realidad formal, y las ideas respectivas de esas manzanas tendrían realidad objetiva. No sabemos si existen manzanas pero si sabemos que existe el yo que piensa. Ese yo es una sustancia que tiene la realidad formal que corresponde a una sustancia, entonces a partir de la observación de mi propio yo pensante puedo tener una idea que tenga la realidad objetiva correspondiente a una sustancia, y con eso me puedo fabricar la idea quizás facticia, quizás adventicia, o quizás innata, de manzana. Todo eso no lo sabemos todavía. Sì sabemos que algún origen deben tener los contenidos de la idea, y el origen de esos contenidos podrían ser totalmente extraídos de mí mismo. Incluso cuando se trata de ideas de presuntas sustancias, porque podría ser que yo estuviera todo el tiempo durmiendo y que lo que se presentan como sustancias existentes, no fueran nada más que producto de mi fantasía. Pero esas presuntas sustancias se presentarían como sustancias dotadas de realidad objetiva porque mi mente funciona de tal manera que concibe la representación de realidad objetiva simplemente mirando mi propia sustancia pensante. Y ahora viene el salto impresionante, a saber: supongamos que las ideas en general tuvieran el contenido de realidad extraída de mi propia sustancia pensante – hasta ahora la máxima realidad que se me ha planteado es la realidad propia de unas sustancia independiente ( la manzana ahí), también realidades menores y dependientes

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(la cáscara de manzana; sustancia imperfecta), y aun menores: el mero accidente (que tiene menos realidad), y aun menores : la privación que tiene cero realidad. La representación de “realidad” ya sea la de accidente, la de la sustancia imperfecta o de la sustancia plena, esa representación de “realidad” podría tener su origen en mí mismo, de manera que hasta ahora no avancé nada en la cuestión de si hay otras cosas fuera de mí. Pero ocurre que entre el montón de ideas que tengo en el tesoro de mi espíritu, encuentro una que tiene un altísimo grado de realidad objetiva, y un grado tan absoluto de realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva existe en mí como modelo. Y encuentro la idea cuya grado de realidad objetiva es infinita en acto, una idea tan real que es infinitamente real en acto, - no infinitamente real de manera potencial sino en acto-, entonces no puedo pensar que el origen de la realidad representada en esta idea, esté en mí. En todo caso yo podría tener la idea de una realidad infinita potencial que se va actualizando poco a poco, es decir, podría concebir un incremento infinito de las pequeñas perfecciones que están en mí y entonces quizás podría tener una idea de creciente e infinita perfección, pero eso no significaría la total perfección en acto. La total perfección en acto la tiene como idea, la idea de “Dios”. La idea de Dios me representa algo que tiene en acto la absoluta perfección o la absoluta realidad, y que no la tiene como crecimiento infinito de muchas potencias y realidades que se pudieran sumar, sino que la tiene como unidad absoluta de todas las realidades y de todas las perfecciones llegadas a su grado absolutamente máximo en acto. Eso no tiene un modelo en mí, no podría yo haber extraído en mi idea de Dios, la realidad pensada en la idea de Dios, es decir, la realidad objetiva. No podría haberlo extraído de la concentración de mí mismo por más que yo sea una sustancia. Por tanto tengo que haberla extraído de otra cosa: se acabó el solipsismo, no estoy solo en el mundo, hay otra cosa que ha servido de modelo y que es el fundamento de la realidad objetiva

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pensada en la idea de Dios. Ahora, ese fundamento no pude ser otra cosa que Dios mismo, porque justamente

la realidad objetiva era una realidad objetiva tan

completamente en acto que no puede haber habido otro modelo sino una realidad formal igualmente actual y absoluta, de manera que de ahí podemos concluir que Dios existe, porque no tendría sentido y seria imposible pensar que la realidad absoluta, que la realidad objetiva contenido de mi idea de Dios, surgiese de la nada. Así como pienso y entonces no puedo no ser mientras pienso, así con la misma evidencia conocemos que la nada no produce nada ni puede producir nada, de manera que si tuviéramos una realidad “nueve” pensando en un máximo de “diez” no podríamos pensar que la realidad objetiva , es decir la que corresponde en el espejo de la idea, fuese una realidad “diez”, porque me quedaría una diferencia de “uno” de realidad, que entonces quedaría sin fundamento, es decir, quedaría como proveniente de la nada, y de la nada no sale nada. De manera que si tengo realidad objetiva “diez” es porque la realidad formal de ese modelo de la idea es una realidad “diez” es decir, una realidad absolutamente completa y perfecta.

Estudiante: Sería que la idea de Dios tiene una realidad objetiva mayor que la realidad formal del yo, por lo tanto es que se podría decir que no podría salir de mí mismo…

Profesor: Eso es, está perfecto. Y está suponiendo esa diferencia que es inadmisible – ese “principio de la diferencia inadmisible” es un invento nuestra acá- en realidad es un principio de causalidad: de la nada no sale nada, entonces si hay una diferencia de un plus de realidad con respecto a la realidad formal del yo…

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Estudiante: …Es porque tiene un contenido mayor…

Profesor: Bien, bien.

Estudiante: Lo que no entiendo es cómo admitir una realidad efectiva si eso fue puesto en duda…

Profesor: Está muy bien lo que usted dice, entonces no la admitamos. Nos hemos valido de todo este juego de hipotética realidad efectiva que no la admitimos, simplemente la pensamos como hipótesis para ver nada mas que el análisis de la idea. Nosotros dijimos que la realidad objetiva propia de la sustancia puede venir de la manzana o del yo pensante, no nos importa. El rojo a lo mejor viene de un sueño, tampoco importa. Solamente en un caso tenemos que admitir que la realidad viene de otro lado: en el caso de Zeus o de Júpiter optimo máximo, que por algo se llama “optimo máximo” es decir, aquel cuya realidad y perfección es máxima y no tiene mas porque esta todo en acto, en totalidad, enteramente en acto.

Esta es la fundamental demostración cartesiana de la existencia de Dios, es una demostración que esta basada enteramente en el análisis de la idea y del contenido de la idea. Los contenidos de la idea son muy variados, pero además encontramos que la idea que representa “sustancia” tiene por contenido la realidad objetiva propia de la sustancia, además de las otras cosas de la sustancia que esta representando. Descartes

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dice que nos quedamos siempre en al ambito del pensamiento y solo analizamos el pensamiento, porque eso es lo único que conocemos con absoluta claridad y distinción y el que admite algo que no sea absolutamente claro y distinto, esta cometiendo precipitación, y debo evitar la prevención y la precipitación, esto es: “No debo admitir nada como verdadero en tanto no sepa con evidencia que lo es, tan claro y distinto que no haya la menor ocasión de duda”. Todo esto se resume en lo único que puedo decir claramente “Pienso, existo”. Luego, en el análisis de las diferentes modalidades del pensar encuentro las ideas. Dentro de las ideas puedo distinguir variedades de ideas, y así, pero siempre estoy dentro del ámbito del pensamiento, en ningún momento salgo de ese ámbito. Porque si nos saliéramos de ese ámbito estaríamos infringiendo el primer Precepto del Método. Seguimos analizando estas ideas jugando entonces con el posible origen que podrían tener. Empezamos a analizar también la realidad objetiva de las ideas, es decir, las ideas tienen realidad formal (existen como ideas del mundo), pero además tienen realidad objetiva, es decir: una realidad representada que es su contenido; pero estamos siempre dentro del mundo de las ideas.

Estudiante: Entonces las cosas tienen un tipo de realidad y las ideas tienen dos tipos de realidad…

Profesor: Bien, en las cosas esta la realidad formal, y en las ideas también esta la realidad formal porque las ideas son algo y no nada, pero además tienen realidad objetiva porque representan la realidad de la cosa.

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Estudiante: La sustancia plena, la sustancia parcial o imperfecta, etc., ¿son grados de la realidad?

Profesor: Son.

Estudiante: Por ahora sigue siendo innata la idea de Dios porque afirmamos que hay idea de Dios…

Profesor: Porque hay idea de Dios y no puede haber provenido de mí.

Estudiante: ¿Y la idea del yo pensante, es innata también?

Profesor:…Tiene que ser una idea innata. Tengo en mì ideas innatas simples y una de ellas es la del yo pensante.

Estudiante: La realidad objetiva entonces la formo con mi pensamiento…

Profesor: En la medida en que tengo ideas que son como imágenes de las cosas, esas ideas son imágenes de las cosas y por lo tanto contienen a las cosas objetivamente, y entre eso que contienen también está la realidad objetiva que les pertenece a esas cosas. Si esas cosas son sustancias, tendrán la realidad objetiva de sustancia, si son

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accidentes tendrán menos realidad objetiva que será la de accidente, y así, pero son siempre representaciones de algo.

Estudiante: Cuando Descartes postula las distintas gradaciones ¿èl aplica la duda a esto?

Profesor: No necesita aplicar la duda a esto porque èl no dice, no afirma que hay sustancias y accidentes, todo lo que dice es “tengo ideas de sustancias y accidentes” o sea, ya aplicó la duda y esta adentro de algo que se salvó de la duda, es decir, esta dentro del pensamiento.

Lo que nos importaba sobre todo - y que era el motivo de toda esta exposición-, es hacer entender esa argumentación de Descartes que demuestra – mas allá de todas las objeciones que se han planteado- la existencia de Dios a partir de la mera idea de Dios. No hemos salido del análisis de la idea, por tanto no hemos salido del ámbito legítimo del pensamiento para demostrar la idea de algo que es externo al pensamiento, para demostrar entonces la idea de otra realidad además de la del yo. Hasta ahora la argumentación solo había conseguido mostrar la realidad del yo pensante y de sus pensamientos. Y ahora sin salirnos de ese terreno firme que es la realidad del yo pensante y sus pensamientos, encontramos que la presencia entre esos pensamientos de la idea de Dios, es una presencia inexplicable a no ser que fuera Dios mismo el que la hubiera puesto allí la idea, que entonces es innata. Y Descartes dice esta frase tan 37

conocida “Es la marca del artífice en su obra”, esta allí puesta desde la creación del yo, desde la creación de la sustancia pensante. Y toda la habilidad de la argumentación ha consistido en llegar a establecer lo que corresponde a esa idea a partir del análisis de la idea misma sin salir de la ideas, sin salirse del pensar. Había dicho desde el principio de nuestra clase que este análisis del pensamiento “qué es pensar”, es todo el contenido de las Meditaciones, incluso por su orden. Las Meditaciones no se salen de allí, o en todo caso se salen pero asentándose siempre en el pensamiento como el único fundamento posible incluso para establecer la realidad de lo que no es mero pensamiento: para establecer la realidad de lo que corresponde al pensamiento en la realidad formal. Para esto fue necesario primero, hacer ver un hecho lingüístico que es la diferente significación de la palabra “objetivo” en el tiempo de Descartes y ahora. Hemos establecido qué es realidad objetiva y qué es realidad formal, y a partir de ahí se puedo hacer el recuento de los contenidos de la idea entre los que encontramos que todos eran contenidos objetivos, es decir contendidos de la idea, y entre esos contenidos encontramos la realidad que también como los otros contenidos de la idea es realidad objetiva, es decir realidad pensada (tema de la idea). Hemos visto la graduación de esa realidad que admite el más y el menos. Hemos visto cómo es que la realidad admite el más y el menos: Descartes explica que las cosas que son, tienen grados de realidad propia de una sustancia, propia de una sustancia dependiente o imperfecta, propia de un accidente, propia de una privación y propia de una sustancia absolutamente perfecta y real. Lo que nos interesa es la demostración de la realidad formal de Dios que corresponde a la realidad objetiva de su idea. Y nos importa por muchas razones, principalmente porque ahí esta el punto de apoyo fijo, la realidad absoluta que permite justificar para siempre la legitimidad de la razón natural como instrumento de conocimiento. Después se vera que Dios es garantía de la veracidad de

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mi razón, de que mi razón no es un instrumento engañoso. Necesitamos esa garantía para fundamentar el buen funcionamiento de la razón natural. La demostración de la existencia de Dios nos sirve también como muestra e indicación palpable de la estructura del pensamiento en las Meditaciones entendidas como texto. Quiero decir que gracias a esto entendemos que la primera verdad encontrada “Yo pienso” no era un principio en el sentido de aquellas proposiciones universalmente válidas de las cuales pueden deducirse otras, no era eso. El principio absoluto de todo conocimiento es Dios mismo. Dios no depende del “yo pienso” aunque el camino para conocer la existencia de Dios haya dependido del yo pienso. La vía del conocimiento es distinta de la vía del ser. De casualidad -podríamos decir-, llegamos a toparnos con esa verdad absoluta indudable del yo pienso, y gracias a eso pudimos ascender hacia otras que son condiciones de posibilidad de que yo sea un ser pensante que tiene la idea de Dios. La cosa es tan así, que inmediatamente después de haber demostrado la existencia de Dios por este camino extraño de la realidad objetiva presente en la idea, Descartes adelanta otra demostración de la existencia de Dios que dice:

“Es necesario que exista Dios para que pueda existir yo, porque tengo en mi su idea y no podría yo mismo haberme dado una idea de semejante realidad objetiva. Y por tanto si yo existo y tengo la idea de Dios, entonces es porque Dios existe, es una condición necesaria para mi existencia.”

Por supuesto que esto implica ya un cierto grado de razonamiento, y ese grado de razonamiento se funda en la idea de Dios y en la existencia de Dios, que al ser absolutamente perfecto no puede ser engañador.

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Tenemos con esta demostración de la existencia de Dios, la garantía que necesitábamos para salir del solipsismo y para poder operar con la razón natural. Pero nos queda la posibilidad de que Dios haya permitido – porque los caminos de Dios son inescrutables- la posibilidad de que haya permitido que el error se funda en un Genio maligno. Tenemos que demostrar que el Genio maligno no existe, para eso tenemos que demostrar que es completamente innecesario el Genio maligno para explicar la posibilidad del error. ¿Cómo es que Dios permite el error, cómo es que no me ha creado tal que no me equivoque nunca? La respuesta de Descartes es que si me equivoco es porque infrinjo ese Primer precepto del Método, porque actúo con precipitación o con prevención. Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurriré en error siempre que obedezca al Método. Dios ahora es garantía del Método, o sea que ahora el Método es el verdadero método, esta garantizado por Dios porque Dios me ha dado la razón y me la ha dado en ejercicio de su perfección que hace que no sea engañador. Entonces, se hace necesario explicar la posibilidad del error. La explicación requiere una teoría de la verdad y la falsedad, y una teoría del juicio. La teoría cartesiana del juicio dice que en el juicio es donde reside verdad o error y el juicio es un artefacto compuesto por las potencias del alma, potencias que no son más que el pensar. El juicio es afirmación o negación, pero en ellas no interviene solamente el entender o el dudar, sino también el querer y no querer (la voluntad). Entre las funciones del pensar, en el “pienso” - que ha sido la fundamentaciòn para decir “existo”- esta presente también el “quiero, no quiero”. “Afirmo”, “niego”, son ejercicios del “querer o no querer”. El juicio consiste en una representación suministrada por el entendimiento, más la afirmación o negación de esa representación por medio de la voluntad. Por supuesto que la afirmación o negación referida a esa representación del entendimiento, pueden referirse a una representación más o menos clara y distinta. Si la distinción y claridad de la

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representación del entendimiento es exacta y eficiente, entonces acataría yo con precipitación al afirmar o negar, y entonces lo correcto sería abstenerme del juicio. Si me abstengo del juicio y solamente juzgo cuando lo que considero como materia de mi juicio, es una representación clara y distinta sin sombra de duda (cumplimiento del Precepto Primero) entonces no puedo equivocarme. Si me abstengo del juicio ante lo que es dudoso, no puedo equivocarme. Con esto se explica enteramente el error, por tanto no es necesario un Genio maligno para explicar el error. Y además no hay Genio maligno que haga operar siempre mal mi razón, si yo uso la razón de manera correcta no me equivocaré: Dios es garantía de eso. Esa garantía permite vencer las objeciones de la duda en lo que respecta a la validez del método que viene a ser lo mismo que decir que queda fundamentada la razón natural como un instrumento apto e idóneo para el conocimiento. Esto es lo que se encuentra en la Meditación IV que lleva por titulo “De la verdad y del error” y en su desarrollo explica cuál es el mecanismo de error, cuál es la posibilidad real de la verdad, y entonces cómo no hay tal cosa como el Genio maligno. Hemos empezado a resolver los problemas planteados por aquella escala creciente de la duda, y ahora estamos resolviendo el último peldaño (Genio maligno), y encontramos que la claridad y distinción son garantía de verdad y del buen uso de la razón. Habíamos dicho que la duda abarcaba en este peldaño superior, la esencia de la cosa: la operación matemática y la operación racional. Por tanto gracias a que hemos resuelto la objeción que decía “La operación matemática y la operación racional pueden estar viciadas por un Genio maligno” ya podemos operar tranquilamente con la deducción además de haber operado como hasta ahora con la intuición. Fue la intuición la que nos permitió advertir la absoluta claridad y distinción del “pienso, soy”; fue la intuición la que nos permitió conocer la absoluta realidad presente objetivamente en la idea de Dios; fue la intuición la que nos permitió conocer que esa realidad no surgiera

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de la nada, porque seria imposible que la nada diera origen a esa realidad. Hasta ahora hemos trabajado de manera puramente intuitiva, recién ahora podemos trabajar no solo con la intuición sino también con la deducción que es la otra operación del espíritu, y esto gracias a la garantía divina que nos permite confiar en la deducción en la que interviene la memoria. En la memoria es que hay un transito de un elemento de la deducción a otro, lo que no podíamos hacer hasta ahora porque estábamos expuestos a que en cualquier punto de ese transito interviniera el Genio maligno. Hemos mostrado la existencia de Dios, y por tanto la veracidad de Dios, y por tanto la fundamentaciòn de la verdad y del error. Hemos mostrado cómo el error no se fundamentaba en una artimaña del Genio maligno ni tampoco en una misteriosa contradicción de Dios mismo, sino que se fundamentaba simplemente en una aplicación precipitada de la voluntad para afirmar o negar lo que no se conocía con suficiente claridad y distinción. Ahora sì podemos usar confiadamente la deducción y podemos aplicar los siguientes preceptos del Método, y ver que no haya fisuras. Todo esto lo vamos a ver en nuestra próxima clase del jueves.

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2/1255 40T Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 5 – jueves 24 - 09 - 09 Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. La clase anterior habíamos desarrollado la prueba de la existencia de Dios en la Meditación III, y habíamos mostrado cómo con eso quedaba excluida definitivamente la actividad presunta del Genio maligno. A eso siguió el desarrollo de Descartes en la Meditación IV donde se vio que el error no proviene ni de Dios ni del Genio maligno porque hay razón suficiente para evitar el error si se hace la correspondiente aplicación del Método. Veíamos que el error no es otra cosa que la mala aplicación del Método o la insuficiente aplicación del Precepto Primero que dice “Evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención”. Con esto hemos llegado al fondo de la investigación acerca de la duda y la certeza, hemos llegado a establecer unos Principios de los que ahora sì se podría deducir toda la metafísica. Cuando los objetores le piden a Descartes que haga su metafísica en orden geométrico, èl lo hace efectivamente al final de las Respuestas a las segundas objeciones, y allí propone unos primeros principios que no son el cogito. Al cogito podríamos llamarlo “comienzo” pero no principio. El cogito es la primera verdad y desde allí se aferra a ella para escalar el largo camino que lleva hasta el Primer principio absoluto, y haciendo ese camino puede desplegar de manera sistemática toda la Metafísica - a partir de un Principio absoluto. Si uno se fija en el final de las Segundas respuestas, hay justamente un resumen de la Metafísica cartesiana donde èl empieza por proponer unas definiciones

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y unos postulados, y a partir de ahí comienza el desarrollo de la Metafísica. Las primeras proposiciones del desarrollo de la Metafísica a la manera geométrica es la demostración de la existencia de Dios. Con esto quiero mostrar la manera que me parece razonable y más útil de leer las Meditaciones. Si uno lee las Meditaciones como si fueran una larga cadena deductiva a partir del “yo pienso, yo soy” se enreda en dificultades que son propias de una lectura caprichosa que hace que lo primero que aparece en el orden del conocer, se coloque en el lugar de lo primero que aparece en el orden de la cosa. Entonces, tenemos cómo hemos llegado a este Primer Principio de la existencia de Dios y cómo eso permite desmontar aquella estructura de dudas desde la Meditación I. Recuerden que lo primero que se propuso fue la duda de los sentidos, y habíamos interpretado esta primera duda como acerca de las cualidades de las cosas, sobre todo de las cualidades secundarias. Después el tema del sueño ponía en duda la existencia misma de las cosas, pero habíamos visto también que aun en el sueño, las propiedades matemáticas y lógicas de las cosas, quedaban exentas de toda duda. Y cuando logramos demostrar que Dios existe y que el error se debe a la mala aplicación del Método , ahora nos conviene retroceder en este orden de la duda, y los primero que rehabilitamos es justamente lo ultimo que habíamos puesto en duda, es decir, aquella razón lógica, aquella razón matemática – esto ocurre en la Meditación V. Las dos ultimas meditaciones (Meditación V y VI) son complejas y difíciles de leer, sin embargo los títulos de las meditaciones nos ayudan acerca de que se resuelven justamente los mismos problemas que se habíamos planteado en el camino ascendente, a saber: en primer lugar vamos a resolver la duda acerca de las ideas matemáticas: vamos a rehabilitar las ideas matemáticas y lógicas. La Meditación V lleva por titulo “Las esencias de las cosas materiales” y este team se podría reformular con una expresión

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que aparece en la Meditación V – y que a mí me gustaría que fuera tema de nuestro trabajo de hoy, a saber: las naturalezas verdaderas e inmutables. Veamos el pasaje de la Meditación V donde se refiere a esto:

“Antes de meterme a investigar si existen algunas de esas cosas fuera de mí, debo considerarlas en tanto que son en mi pensamiento y debo ver si algunas son distintas y algunas confusas, a saber: imagino distintamente la cantidad -que los filósofos llaman comúnmente `cantidad continua` o sea la extensión – con longitud, anchura y profundidad. Imagino el número en varias partes de ella, y la figura, el lugar, el movimiento, y la duración de estos movimientos.”

Aquí se esta refiriendo a ciertas ideas que son fundamentales porque son simples con respecto al sujeto que conoce. No es que son simples en sì mismas ya que el movimiento es una idea compuesta de duración, extensión, etc., pero sin embargo se esta refiriendo a aquellas ideas que son simples en el sentido de que son las fundamentales: los elementos

con los cuales se piensa. Hasta ahora las que ha

propuesto – las que acabo de leer- son referidas a la extensión, pero cuando uno se fija en otras partes de la obra cartesiana, se encuentra con que las ideas simples o las naturalezas verdaderas son las que no puedo modificar por mas que me lo proponga, porque son ideas que tienen en sì mismas su propia estructura y yo no puedo ser mas que obediente con respecto a esa estructura, - las que leímos se refieren solamente a la extensión, pero hay muchas otras que se refieren también a cosas no extensas. Ya conocemos desde la Segunda Meditación que èl se preguntaba “¿Qué soy?” y se contestaba “Una cosa que piensa” Y ¿qué es ser una cosa que piensa? Recordemos: una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente. Todo ese

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catálogo es el catalogo de las ideas simples que son propias del pensamiento. Podemos hacer una clasificación de estas ideas primitivas y vamos a ver que esa clasificación se confirma en el resto de la Meditación V:

IDEAS SIMPLES (NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES)

Dudar Entender Intelectuales

Afirmar Negar

Extensión Figura Materiales

Movimiento Duración Tiempo

Conectivas matemáticas Comunes Existencia

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lógicas

y

Vemos una presentación general de las ideas simples, primitivas. Estas naturalezas verdaderas e inmutables están apenas mencionadas en la Meditación V, a pesar de que toda la meditación versa sobre este asunto. En otras obras de Descartes como las Reglas para la dirección de la mente Descartes hace esta exposición general que yo he hecho, y las desarrolla de una manera muy provechosa para la comprensión. Las naturalezas simples son – dice en la Regla XII para la dirección de la mente:

“Las naturalezas simples se pueden clasificar con respecto a nuestro entendimiento, en puramente intelectuales - que se conocen con el entendimiento solopor ejemplo: conocimiento, duda, ignorancia, voluntad. Las naturalezas puramente materiales solo se conocen en los cuerpos: la figura, la extensión, el movimiento. Y las otras que se atribuyen por igual a las cosas corpóreas y a los espíritus, estas son las naturalezas

comunes,

por

ejemplo:

unidad,

existencia,

etc.

También

las

correspondientes privaciones, negaciones, se encuentran en estas naturalezas simples.”

Lo extraordinario aquí es que las naturalezas simples son evidentes por sì mismas y no contienen ningún error. Esto es garantía de que no existe tal cosa como el circulo cartesiano que ya Arnauld le reprochaba a Descartes. Arnauld había hecho notar que la claridad y la distinción eran garantizadas por la existencia de Dios, pero llegamos al conocimiento de la existencia de Dios gracias a la claridad y a la distinción. Pero ese círculo se rompe tan pronto como llegamos a la Meditación V y reconocemos que hay estas naturalezas simples que no caen bajo la duda, sino que son de por sí perfectamente evidentes y no admiten el ataque del Genio maligno.

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Las Reglas para la dirección de la mente circularon en primer lugar como un manuscrito entre los amigos de Descartes, y luego él las resume en los 4 Preceptos del Método. En las Reglas Descartes dice que las naturalezas simples son el objeto propio de nuestro conocimiento: no conocemos otra cosa más que esas naturalezas simples y su composición. La composición de las naturalezas es la combinación o el reconocimiento inmediato de ellas: esto es lo que construye todo nuestro conocimiento. Por eso empleamos esas naturalezas comunes entre las cuales se encuentran no solamente ideas como la idea de “existencia”, sino que también las conectivas lógicas y matemáticas. Esto tiene la consecuencia de que el Genio maligno no puede atacar ahí, el círculo queda resuelto; pero también tiene una consecuencia formidable que es: todo nuestro saber consiste en el conocimiento de elementos claros, distintos e indudables y la combinación de ellos. Quiero decir entonces, que toda filosofía, todo el conocimiento en general es un cálculo lógico, un cálculo hecho sobre la base de ideas simples y sus conexiones. Leibniz va a desarrollar esto hasta el punto de hacer un arte combinatoria con la cual pretende dar el primer paso hacia una especie de matemática universal de la combinación de conceptos tales, que toda la filosofía se va a transformar en una especie de cálculo matemático y tendrá la posibilidad de obtener conocimientos indudables igual que la ciencia matemática. Cuando lleguemos a Kant veremos que una de las principales tareas que se plantea, es desenmascarar esto como un equívoco. Por ahora el enorme entusiasmo que había empezado con el descubrimiento de América y el de Copérnico, y por el hecho de que la matemática se puede aplicar infinitamente a todo el espacio y a los mundos infinitos - con el descubrimiento de Galileo de que la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos-, todo eso encuentra en Descartes su exposición sistemática. En Descartes se comienza a formar a partir de principios, eso de que la

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filosofía y el pensamiento en general es un ejercicio del pensamiento matemático, un ejercicio de cálculo. Hay varias maneras de combinar esas naturalezas simples, pero sobre todo hay dos que garantizan la certeza. Uno puede combinar las naturalezas simples por un impulso ciego, y eso está destinado al fracaso. Puede combinarlas basado en una autoridad que sabe más que uno, y ahí no hay fracaso. La obediencia también es un principio de combinación. Pero el principio que no halla autoridad y que llega con certeza a la verdad de las naturalezas simples, es ese principio doble: la intuición por un lado (el conocimiento inmediato de estas ideas), y por otro lado la deducción (que es la combinación lógica de las naturalezas simples). Esta teoría de las naturalezas simples está presente en esta Meditación V y constituye el sistema de ella. Veamos la presentación que hace Descartes en la Meditación quinta de estas naturalezas simples y verdaderas. Estamos en el quinto párrafo:

"Y lo que encuentro aquí más digno de nota, es que hallo en mi infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, que no son fingidas por mí aunque yo sea libre de pensarlas o no, sino que tienen naturaleza verdadera e inmutable."

Este es el pasaje en donde se presentan estas esencias o estas ideas primitivas que son rápidamente objeto de conocimiento. En seguida dice que quizás no haya triángulos en el mundo, pero cuando tengo la idea de triángulo no puedo proceder de manera arbitraria sino que tengo que obedecer a lo que en ella está pensado. Allí no interviene el yo para nada sino que el triángulo es así y su naturaleza es verdadera e

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inmutable. Es verdadera no porque está allí afuera - no importa que no haya triángulo-, esa idea es percibida con tal claridad y distinción que en eso mismo se funda su verdad. Se rompe el círculo cartesiano, pero sin embargo conocemos que prácticamente todas las ideas simples pueden originarse en mi, pueden darse en mí siendo yo su modelo o causa, ya sea como modelo formal o como causa eminente. Es decir, yo puedo ser la causa de que se forme en mí la idea de “sustancia”, que es una de estas naturalezas inmutables, o una idea como la de “existencia” porque encuentre en mí su modelo. Pero hay otras que no están directamente en mí como la idea de “cosa extensa”, pero que están en mí de manera eminente, es decir, que hay en mí tanta realidad que sobra para producir la idea de “sustancia extensa”. Por eso no es necesario que sea el modelo exacto sino que puede ser que yo tenga la posibilidad de ser el fundamento de esas ideas. Como han visto en la Meditación III hay una única idea primitiva, la de Dios, que no puede haberse originado en mí, que no puede ser deducida del yo pensante. La idea de Dios se explica sin embargo, en términos de naturalezas simples: Dios es una sustancia, Dios existe, Dios es eterno, todas esas son naturalezas simples o ideas de naturalezas simples que usamos para pensar a Dios, y sin embargo Dios supera o esta en el límite de la posibilidad de nuestro pensamiento: es un infinito en acto que podemos entender pero no comprender aunque sepamos de qué se trata cuando hablamos de él. Vemos entonces cuál es el sistema verdadero de esta Meditación quinta: las naturalezas simples. Al ser rehabilitadas las naturalezas simples y la deducción - que me permite operar con ellas de acuerdo con los principios de la lógica-, puedo volver a hacer matemática. Uno podría tener la impresión de que lo que se rehabilitó sólo fueron algunas esencia geométricas, cuando en realidad se lo ha hecho con todas las naturalezas y puedo volver a razonar y confiar en la deducción. Por eso no solo puedo hacer deducciones con esencias de la geometría, sino que también puedo hacer

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deducciones con respecto a otras ideas o esencias, como por ejemplo la idea de Dios. Por eso puedo pasar a la demostración cartesiana que luego se llamó "argumento ontológico". Puedo hacerlo gracias a lo que precedió: la demostración de la existencia de Dios, y que éste no puede ser engañador, y que el error no se origina por medio de un genio maligno sino por la mala aplicación del Método; todo eso permitió recobrar la confianza en la razón. Hago un pequeño paréntesis que viene del trabajo con las meditaciones tercera y quinta. Me refiero a la introducción de la idea de Dios en la filosofía moderna temprana en general. Nuestro tiempo entiende la idea de Dios como algo propio de los creyentes: estamos más en una posición cercana a la de Montaigne, es decir al fideísmo de los que dicen creer en Dios y con eso se arreglan y no se meten con el examen lógico o filosófico de la idea. O bien no se es creyente y la idea interesa menos, es decir, sólo como historiador y no sale del tema. La idea de Dios se transforma como idea, -en la filosofía, no en la religión-, en el nombre de un problema complejo que tiene sus enlaces con otras partes de la filosofía, pero no es más que eso, en nombre de un cierto problema abstracto. Sin embargo, si uno lee con atención a los filósofos modernos: Descartes, Spinoza, o Leibniz, se encuentra que, para ellos las cosas no eran así. Puede ser que haya una actitud por ejemplo en Descartes, de decir que lo que le interesa es otra cosa; o bien como en Spinoza, que justo lo que le interesa es eso y no otra cosa; o como a Leibniz que el tema de Dios le resulta central. La lectura que uno debe hacer de estos filósofos se vuelve más comprensible si uno, por lo menos, adopta la hipótesis de que para ellos no se trataba del concepto de un problema abstracto, sino de algo muy vivo y evidente: una parte fundamental de su experiencia y su vida. Históricamente es así: no era que uno podía ser creyente o no, y a nadie le importaba mucho. Si uno decía que no era creyente podía tener problemas de todo tipo: era algo muy presente en todo

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momento. No es que empieza la modernidad y se terminó todo el tema de Dios, sino que es necesario, cuando uno lee estos textos, reconocer ese interés que va más allá del mero interés teórico. Eso permite comprender mejor que hay tres demostraciones de la existencia de Dios en la filosofía de Descartes. Aquí empieza una nueva demostración que se puede hacer ahora porque se puede operar con esencias, con naturalezas, con ideas de naturalezas verdaderas e inmutables. No salimos del ámbito del pensar que es el ámbito seguro que está demostrado fuera de toda duda: encontramos entre los tesoros de mi espíritu una cantidad de ideas simples o primitivas y operamos con ellas. Entre esas ideas encontramos la idea de Dios que es una de las naturalezas que se comprenden con el sólo pensar. Ya de por sí son evidentes. La expresión aquí es: per se notae (claras de por sí). Esta idea de Dios tiene esa característica, y aquí es donde Descartes desarrolla su argumento ontológico. Esta idea viene de San Anselmo: Dios es aquello más grande de lo cual nada puede pensarse. Descartes habla de un ser sumamente perfecto y entonces la existencia pertenece a su esencia, porque si es sumamente perfecto, entonces su esencia contiene la totalidad de las perfecciones; la existencia es una perfección, y por tanto pertenece a la esencia divina. De aquí se sigue de manera indudable que Dios existe. Obviamente aquí vienen las objeciones que se hicieron en la Edad media: si yo pienso el concepto de "caballo verde existente", a ese concepto le pertenece también el predicado "existencia" y por tanto ese caballo existe. Esta es una de las objeciones más obvias que se le pueden hacer. Pero también como respuesta a esta objeción, y como paso a una posición más fuerte, se puede decir que es verdad que a ese concepto de "caballo verde existente" le pertenece el predicado de "existencia". Pero esa existencia es un existencia en el pensamiento, de modo que si yo quito o coloco el caballo entre las

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cosas que hay, no sirve para nada, es decir, la existencia es meramente pensada, no pone al caballo verde entre las cosas que hay por más que la proposición "el caballo verde existente existe" seria una proposición verdadera. Entonces, eso no es una verdad en las cosas, sino solo en el pensamiento. Ésa fue la objeción de Tomás de Aquino al argumento de Anselmo, y Descartes se hace cargo de esa objeción:

"Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaña sin valle, con todo, como de concebir una montaría con valle no se sigue que haya montaña alguna en el mundo, parece a sí mismo que de concebir a Dios dotado de existencia, no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesitad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con alas aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizás atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente."

Esa es la formulación de la objeción que hace Descartes. Pero poco después èl mismo dice que ahí se encuentra un sofisma. Ya exista el monte o no exista, ya exista el valle o no, no podría pensarse nunca el monte sin el valle porque uno no podría existir sin el otro. Cuando estoy hablando de Dios como existente,

no es que estoy

agregándole existencia a Dios, sino que no la puedo separar de él, no puedo pensar a Dios si no es como existente. La existencia es inseparable de Dios y por eso verdaderamente existe. No es que mi pensamiento modifique a las cosas y les agregue necesidad, sino que es al revés, la cosa misma impone la necesidad a mi propio pensamiento. En realidad creo que el argumento ontológico tal como lo plantea Descartes aquí es perfectamente irrefutable: va a haber que esperar a Kant para refutarlo. Pero, por el momento, esta necesidad que impone la cosa al pensamiento

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refuta por completo la objeción tomista: esta objeción está infundada porque es la cosa misma la que impone su necesidad al pensar. Quizás podamos ver con Kant cómo se puede sostener una crítica más fina a este argumento. Pero hasta el momento tenemos esta crítica solamente.

Estudiante: En relación a la objeción anterior, el caballo verde existente no sería perfecto; lo que supone Anselmo es que, como Dios es absolutamente perfecto y la existencia es una perfección, entonces Dios existe.

Profesor: Sería contradictorio pensar una cosa perfecta que no existiese. En la síntesis "caballo con alas" estoy agregando caprichosamente alas al caballo; no pienso "caballo" e inmediatamente pienso "alas", soy yo el que libremente piensa el caballo con alas o sin alas. En cambio, no soy libre de pensar a Dios como existente o no existente: o lo pienso, o no lo pienso. Si pienso a Dios entonces lo tengo que pensar como existente. Esa es una necesidad que se me impone por el objeto mismo.

Estudiante: ¿Hay posibilidad de dudar de que la existencia sea una perfección?

Profesor: Justamente habíamos puesto la existencia como una de las naturalezas simples comunes que escapan a toda duda. Ahí no es posible el error.

Esto es lo que quería traer acerca de la Meditación quinta. Pero la fuerza de este argumento generalmente deslumbra de tal modo que uno solo piensa que se demuestra la existencia de Dios por su perfección. Lo que pasa en la Meditación quinta es que se opera allí con esencias, con ideas simples, con estas naturalezas verdaderas e inmutables

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con las que ya venía trabajando Descartes mucho tiempo antes. Estas ideas simples y primitivas están presentes ya desde el comienzo de las Meditaciones cuando hablamos del pensar, del dudar, entender, etc., todas aquellas eran naturalezas simples. No hay otra materia del pensamiento sino estas ideas.

Estudiante: No entiendo si Dios es parte de este programa para justificar lo que viene después…

Profesor: Repito la pregunta por que es oportuna: está diciendo que hemos llegado establecer la existencia de Dios, la hemos desarrollado en muchos aspectos, ahora bien, ¿cuál es la función de que esta idea esté en este texto? ¿Esta es la meta que estamos buscando: la fundación de una metafísica que termina en una teología racional, o es esto un instrumento dentro de una argumentación diferente? Creo una vez más que esta segunda opción es la correcta. Es decir, no creo que Descartes se valga a la ligera de la idea de Dios para sus propios fines -como dije hace poco el pensamiento de la idea de Dios es central y tiene un peso tremendo en los pensadores del siglo XVII y XVIIIpero me parece que aún entendiéndola así con tanta fuerza, me parece que aquí esa idea cumple una función, una función que no es desarrollar una teología sino que es una función diferente. Me parece que lo central en la filosofía cartesiana no está tanto en las Meditaciones metafísicas sino en el Discurso del método. La fundamentación racional, metafísica, absoluta, que llega hasta lo más profundo, requiere naturalmente llegar hasta el Primer fundamento de todo que es Dios. Pero ese camino no se hace para dedicarse a la teología racional, sino que se llega a utilizar a Dios para lograr una fundamentación del Método, una fundamentación absoluta de la razón natural. Y de hecho, eso es lo que tenemos ahora: si nos hemos metido a hacer una demostración de la existencia de Dios

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desde su esencia es porque demostramos a Dios en la Tercera meditación y podemos trabajar con esencias, con naturalezas inmutables, podemos combinarlas tal como el Método lo pide. Entonces, podemos estar seguros de alcanzar verdades, y esta verdad accesoria que es la demostración de la existencia de Dios a partir de su esencia.

Estudiante: La Tercera meditación con su demostración a posteriori, permite el operar con esencias y con la deducción que posibilita la demostración a priori de la Quinta meditación.

Profesor: Es verdad. Podemos trabajar así deduciendo a partir de una idea, sólo porque validamos la deducción. Y esto lo hicimos en la Tercera meditación, en aquella compleja demostración de la existencia de Dios, utilizando la intuición y la realidad objetiva expresada en la idea de Dios. Eso fue demostrar la existencia de Dios casi sin emplear la deducción. Recién ahora podemos emplear la deducción.

Con esto quedan rehabilitadas esas ciencias que quedaban bajo sospecha cuando introdujimos al Genio maligno: la matemática y la lógica. Si uno mira un poco a los intérpretes en relación a esto, parece que no hay mucha unanimidad respecto de si las ideas simples están verdaderamente fuera de toda duda y no alcanzaron nunca la sospecha de que el Genio maligno las arruinaba, o bien si estuvieron bajo sospecha pero ahora quedan definitivamente habilitadas. De las dos maneras podemos comenzar a rehabilitar las ciencias matemáticas y las ciencias de la deducción (la metafísica misma). Al rehabilitarse la metafísica se rehabilita el Método: porque se rehabilita la razón, y el Método no es más que la razón natural.

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Habíamos dicho que con esta Quinta meditación se internaba en ese terreno sospechoso que hay de las ciencias matemáticas y las ciencias de esencias, por ejemplo, la teología natural. Pero ahora hay que dar un paso más en la escalera de la duda. Cuando hablamos del argumento del sueño pusimos en duda la existencia de las cosas que se nos presentan. El sueño dice que tenemos una cantidad de representaciones que hacen como si se me presentaran cosas efectivamente existentes que las producen; yo dudo, porque he soñado tantas veces, y he visto que no tenían existencia esas cosas que las ideas me presentaban. Hay que enfrentar ahora esa dificultad, y justamente la Sexta meditación lleva ese título: "Acerca de la existencia de las cosas materiales". Tenemos que rehabilitar la existencia de las cosas materiales y por eso refutar la objeción del sueño. Tenemos esta tarea por delante que, es ir bajando la escala de la duda y tenemos que bajar el peldaño acerca de la existencia de las cosas materiales. En el título de la Meditación sexta agrega algo extraordinario: "Acerca de la existencia de las cosas materiales y de la distinción real de la mente y el cuerpo". La primera edición de las Meditaciones metafísicas llevaba como título "Meditaciones de filosofía primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma", pero en la segunda edición se llama "Meditaciones de filosofía primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distinción real del alma y el cuerpo". El esquema de la distinción real lo recomiendo especialmente a la atención de ustedes. Yo creo que tan fundamental como el cogito es el tema de la distinción real. Es uno de los ejes sobre los que gira la meditación metafísica cartesiana. Vamos a ver esta Meditación sexta y esa cuestión. Por mi propia experiencia, cuando uno llega la Meditación sexta ya está agotado: con tanta cosa uno no puede absorber tantas propiedades, y uno tiende a pasarla un poco por alto. Contribuye a eso también el estilo de Descartes, porque ese escenario que

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tienen las primeras meditaciones, parece que no lo tuviera la sexta, y se da en digresiones acerca del origen de las sensaciones, y uno parece perderse dentro de ella. La estructura de la meditación tampoco es tan evidente. La lectura es muy difícil: se sabe que quiere mostrar la existencia de las cosas materiales y la distinción real, pero no se sabe cómo funciona eso. Yo creo que es así porque la demostración de la existencia de las cosas materiales se da en tres momentos, y eso no aparece con demasiada claridad en el texto. La demostración de las cosas materiales está hecha en tres momentos y uno podría pensar que son tres momentos que se van desplazando unos a otros, es como si uno dijera que hace tres intentos y sólo en el tercero tiene éxito y en los otros dos no. Esta es una hipótesis de lectura que le da cierta organización a la meditación. En el primer intento de demostración aparece un nuevo protagonista: la imaginación. Ya había aparecido antes en la Meditación quinta, pero ahora en la Sexta pasa a tener un verdadero protagonismo. Eso contribuye también a que las cosas sean un poco difíciles porque es algo con lo que no contábamos antes. Este primer argumento consiste en definir en qué consiste la imaginación. Esta se define como el pensamiento mismo, sólo que volcado hacia las cosas que no son el yo pensante. Cuando el yo pensante se refiere a sí mismo y tiene por tema sus propias ideas - la combinación lógica y matemáticas de ellas-, entonces procede simplemente de manera lógica y ahí es cuando lo llamamos "entendimiento". En cambio, en algunos momentos procede de otra manera: se vuelca hacia las cosas extensas -y sabemos que el pensamiento no es la cosa material- entonces se vuelca hacia algo que le es extraño. Con eso el pensamiento opera de una manera diferente, tiene que esforzarse de una manera diferente a como cuando lo hace sólo con ideas, y es ahí cuando lo llamamos "imaginación". Descartes define a la imaginación con estas palabras:

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"Pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginación, hallo que no es sino cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente, y que por tanto, existe."

Esto ya es una cosa rara, porque nosotros estamos acostumbrados desde Aristóteles a pensar la imaginación como la representación de lo ausente y no de lo presente. Pero para Descartes es la misma facultad cognoscitiva, solo que dirigida al cuerpo. Podemos entender aquí "cuerpo" como los cuerpos en general - lo que no es pensamiento-, pero también podemos entenderlo como el cuerpo propio en el que está instalado el pensamiento. Todo el problema de la existencia de las cosas materiales no sólo está dirigido a resolver el argumento del sueño -que decía que estas cosas existensino que también se trata de otro tema fundamental de la metafísica que es la relación y la distinción del alma y el cuerpo. Sobre todo me parece interesantísima esa definición de la imaginación como la misma facultad cognoscitiva solo que dirigida a lo extenso. Se dirige a algo que no es la pura raíz del pensamiento. Descartes trae un ejemplo que nos puede resultar provechoso seguir, èl dice: yo sé muy bien lo que es un quiliògono (una figura de mil lados), es decir, con la facultad cognoscitiva dedicada nada más que al análisis del concepto " quiliògono" sé muy bien qué es, e incluso podría sacar una gran cantidad de conclusiones o deducciones geométricas acerca de esta figura, por ejemplo: que todo quiliògono regular tiene la propiedad de que sus lados son base de mil triángulos cuyos vértices coinciden todos en su centro. Esta es una propiedad muy fácil de concebir. Pero es dificilísimo de imaginar un quiliògono y sacar conclusiones basados en eso. ¿Cómo hago para imaginar un quiliògono y no confundirlo con una figura de ochocientos lados? La imaginación no me da para eso. Vean aquí la diferencia entre imaginar y conocer. Por supuesto que es muy difícil establecer la línea limítrofe,

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puedo imaginar fácilmente el triángulo, cuadrado, un pentágono, quizás un heptágono, pero por ahí paso una línea y la imaginación se queda corta, sin embargo el pensamiento sigue trabajando de manera clara y distinta. Eso sería una presentación empírica, casi psicológica de la diferencia entre imaginación y entendimiento. Pero esta presentación psicológica no nos interesa porque está sujeta a la burla: para mí empieza a ser levemente confusa en el heptágono, para otro quizás no, y entonces la imaginación se comprende de manera rara. Pero esa es una cuestión de la psicología empírica. Lo que nos interesa es esa definición de la imaginación que dice que la imaginación también se vuelca sobre el triángulo a fin de imaginarlo, y también se vuelca sobre el quiliògono y sin embargo no puede imaginarlo. Entonces, la imaginación es esa facultad cognoscitiva cuando uno no opera sólo con el concepto sino que opera también con la extensión. Esta es la imaginación, y sospecho que en Kant esta concepción de la imaginación es válida y no sólo la concepción clásica que decía que es la facultad de representarnos las cosas ausentes como presentes, sino también este aspecto de pensar lo extenso, lo sensible, salirnos del ámbito puramente lógico del pensamiento para ingresar a un ámbito que no corresponde sólo al pensamiento. Lo que hemos demostrado es que ese yo pensante es nada más que pensante, lo extenso no le pertenece, le es completamente ajeno. Yo, en tanto pensante, no tengo nada que ver con aquello a lo que la imaginación se dirige, sólo soy pensante y entonces la imaginación para mí es algo ajeno.

Estudiante: ¿No se comunican nunca?

Profesor: Eso lo estamos comenzando investigar recién ahora. Lo que nos interesa ahora es que la imaginación podría desaparecer. Yo podría desistir de la imaginación mientras me mantengo en el ámbito del puro pensar. En ese caso no

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perdería nada porque soy puro pensar, la imaginación sólo se aplica en lo que ya no es pensar: en lo extenso. La imaginación no pertenece a mi esencia sino que se dirige a la cosa extensa que es algo diferente de mí. Aquí sólo retoma los resultados alcanzados cuando descubrió su propia existencia: es una cosa que piensa, eso es lo que se puede demostrar de manera segura e indudable. Todavía no sabemos si hay cosas extensas o no las hay, justamente ese es el tema de la Sexta meditación.

Pero entonces, mientras yo mantengo que soy una cosa que piensa me mantengo en la certeza, y tengo que dejar afuera como si fuera falsa, toda alusión a cosas que no sean pensamiento: cosas extensas por ejemplo. Pero entonces la imaginación no pertenece a mi esencia, esta dirigida a algo diferente de mi. Es cierto que la imaginación es un modo del pensamiento, pero este modo de pensar justamente se diferencia del mero entender:

"De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura intelección en que el espíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que sí tiene. Mientras que cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo y considera en este algo que es conforme o a una idea que el espíritu ha concebido por sí mismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos."

Con esto puedo llegar a la conclusión de que la imaginación no sirve para otra cosa que para pensar el cuerpo, de modo que si tengo imaginación es porque hay cuerpos o bien porque Dios me ha engañado y pienso que hay cuerpos cuando no es así. Pero realmente no puedo echarle la culpa a Dios si es que la imaginación se refiere a los cuerpos y resulta que no había cuerpo. Porque del hecho de que yo tenga la posibilidad

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de pensar lo extenso no puede extraer la conclusión de que lo extenso deba existir: solo podría pensar lo extenso y abstenerme de jugar acerca de la existencia del cuerpo. Este primer argumento que dice: encuentro en mi esta facultad de la imaginación que no pertenece propiamente a mi esencia sino que sólo se justifica si hay cuerpos a los que se refiera; este argumento trataba de sacar la conclusión de que hay cuerpos sólo porque tengo en mí la facultad de la imaginación que me sirve para pensarlos. Ésas conclusiones apresuradas afirman más de lo que en justicia podrían afirmar. Afirma esa existencia, pero en realidad no está suficientemente fundada y por tanto tenemos que decir que fracasa. Fracasa este primer intento de demostrar la existencia de cuerpos extensos a partir de que en mí existe la facultad de pensarlos: la imaginación. Termina entonces esta primera argumentación diciendo:

"Digo que concibo fácilmente que la imaginación pueda formarse de este modo si es cierto que hay cuerpos. Y como no puedo encontrar otro camino para explicar cómo se forma, conjeturo que probablemente hay cuerpos. Pero ello es sólo probable, y por más que examino todo con mucho cuidado, no veo cómo puedo sacar de esa idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación, argumento alguno que necesariamente concluya la existencia de un cuerpo."

Eso también se refiere a nuestro propio cuerpo: podría ser que tener un cuerpo propio fuera una especie de sueño, no hay manera necesaria de demostrarlo.

Estudiante: Usted dice que la imaginación opera con lo extenso y la razón no ¿Cómo opera la razón con un quiliògono?

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Profesor: En realidad la imaginación es el entendimiento cuando éste se vuelca hacia lo extenso. Cuando el entendimiento considera al quiliògono sin imaginarlo, lo que hace es operar con el concepto de " quiliògono": figura de mil lados.

Estudiante:¿De dónde concibe ese concepto?

Profesor: Lo arma. Es un concepto que construye el entendimiento.

Estudiante: Pero el concepto de "figura" incluye ya la extensión…

Profesor: Sí, es verdad. Descartes en la Regla XII dice que la extensión puede ser reducida a conceptos, y justamente es uno de los logros cartesianos en la matemática. Las coordenadas cartesianas consisten en reducir a una fórmula conceptual numérica lo que es extenso para la imaginación. Uno puede reducir un cuadrado a una fórmula como por ejemplo X. = 1 + 2 + 3. No sé como lo hacen los matemáticos, pero esa sería la expresión de dos ejes cartesianos X. e Y. Esta fórmula numérica no es extensa y sin embargo expresa lo extenso. Tanto es así que en la Regla XII va a intentar reducir a fórmulas numéricas los colores, las cualidades secundarias, etc.

Estudiante: Pero sería necesaria la figura primero para después poder hacer la fórmula.

Profesor: Una vez que se armaron las fórmulas se puede operar con ellas. No necesita la figura, puede operar con la fórmula sin necesidad de construirla inclusive.

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Estudiante: Matemáticamente se puede operar con multiplicidades mayores a tres dimensiones, y nadie se imagina en el espacio multiplicidades con más de tres dimensiones. Profesor: Claro. Esta es la salida que da Descartes a ese problema.

Me gustaría detenerme en el fracaso de este primer intento de demostrar la existencia del mundo externo. Uno podría entender esto como un fracaso, y a lo mejor no es así y simplemente está preparando de a poco los elementos para llegar después a una demostración. Sin embargo me llama un poco la atención esta manera extraña de pensar, porque el mismo Descartes dice en la Introducción a las Meditaciones metafísicas, que no está tan loco como para suponer que no tiene un cuerpo. Sin embargo aquí ha renunciado a lo obvio, a lo que se manifiesta aparentemente de manera más inmediata. Él sabe que tiene un cuerpo - se cuida muy bien de que no lo atraviesen con espadas y ese tipo de cosas-, pero sin embargo lleva su propósito y su esfuerzo a demostrarlo, porque esto es hacer filosofía. Descartes quiere alcanzar certeza racional más allá de lo que ya sería suficiente para alguien que no fuese filósofo cartesiano, es decir, para alguien que está en la actitud natural -como lo estamos todos nosotros cuando salimos de este aula- pero en esta Meditación se nos pone delante otra manera de ser, la manera de ser como pensantes y como pensantes metafísicos. Entonces lo que era tan obvio y nos satisfacía plenamente en la vida cotidiana, ya no cuenta más. No es esa la satisfacción que buscamos sino otra diferente, es decir, la de determinar con mayor precisión. Decía esto para hacer notar cómo en una mentalidad tan dotada como la de Descartes, se pone de manifiesto algo que también se ve en nuestro trabajo de estudio todos los días, solo que en Descartes se pone en claro de manera espectacular con esta búsqueda de certeza y fe en la razón.

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Decíamos entonces que aquí se ve el fracaso de este primer argumento en el sentido de que, si bien la existencia en nosotros de una facultad como la imaginación dice mucho en favor del existencia de los cuerpos y casi nos empuja admitir la existencia de los cuerpos (¿para qué voy a tener esta facultad que la tengo para operar con cuerpos si estos no existen?), sin embargo ese argumento que parece tan sólido no me permite deducir con necesidad la existencia de los cuerpos. Aquí comienza entonces un segundo intento que toma en cuenta también la posición del sentido común. Hay un segundo argumento que empieza a continuación de este, y que se basa en el testimonio de los sentidos. Este argumento es muy frecuente, fue desarrollado por los empiristas y por Condillac en el Tratado de las sensaciones. Este argumento es el del sentido común: las cosas me oponen cierta resistencia, tengo continuamente la sensación de resistencia de muchas maneras. Condillac decía que sobre todo el sentido del tacto, del esfuerzo, es el que demuestra la existencia de cosas: me choco con los objetos. Esa resistencia que me oponen es la demostración de su existencia. Uno podría objetar desde el punto de vista cartesiano, que esa existencia es también una sensación: no se ha salido del ámbito de la sensación. Pero en Descartes se hacen más largo y complicado el tratamiento de los sentidos como testimonio de la existencia de los cuerpos. De todas maneras también ahí termina mostrando que los sentidos no son confiables. En este pasaje aparece lo que habíamos supuesto antes: los sentidos son los responsables de las cualidades secundarias, pero no son confiables, no pueden decirme que hay una existencia por más que pretendan ser testimonio de una. Por supuesto que, como nacemos niños y ser niños significa ante todo recibir mucho mas el influjo de los sentidos que el de la razón, entonces estamos muy acostumbrados a admitir el testimonio de los sentidos como si fuera indudable. Pero eso sólo es una

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especie de costumbre que también es negativa y de la que debo independizarme: me debo liberar de esta tiranía de los sentidos si pienso alcanzar la verdad de las cosas:

"Tampoco me faltaba razón para creer que este cuerpo (al que por cierto derecho especial llamaba "mío") me pertenecía más propia y estrictamente que otro cuerpo cualquiera. Pues, en efecto, no podría separarme nunca de él como de los demás cuerpos. En èl y por él sentía todos los apetitos y afecciones, y era en sus partes -y no en las de otros cuerpos de él separados- donde advertía yo los sentimientos de placer y de dolor."

No sabía bien cómo era esto de que, cuando el cuerpo propio sufre una determinada afección, aparecía en el espíritu una idea de dolor. Creía que era así pero no hay explicación que ayude a comprender esta conexión. Por lo anterior y por otras muchas experiencias, Descartes comienza a dudar de la ciega confianza en los sentidos y en la conexión del cuerpo con el alma. Comenzó a ver que había una gran cantidad de experiencias raras, que se pueden tener incluso sensaciones corpóreas pero que sólo son mentales, por ejemplo la experiencia del miembro fantasma: personas a quienes se les ha amputado un miembro pero lo siguen sintiendo. En estas experiencias, las representaciones sensoriales por más que sean muy vividas, sin embargo no son suficientes para fundar en ellas la confianza en la existencia de los objetos extensos que las causan. El argumento de los sentidos dice que las representaciones de los sentidos vienen de causas externas, corpóreas y básicamente los sueños son representaciones mentales que apuntan a presuntas causas corpóreas, y sin embargo no vienen de ellas, no hay tal existencia que las cause. El final del párrafo dice:

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"Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad, no pensé que de ellos debiera concluirse que procedían de cosas diferentes a mí mismo, puesto que acaso pueda hallarse en mi cierta facultad (bien que desconocida para mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca."

Hagamos una pausa cortita.

(Intervalo) Profesor Caimi: habíamos quedado entonces en que ninguno de los dos intentos previos resolvía la cuestión de la existencia de las cosas materiales. Sigo encerrado en mis pensamientos y eso está bien, sigo encerrado en mi pensamiento que ha demostrado la realidad de las cosas materiales, no se puede demostrar eso por otra vía que por el pensamiento. No estamos autorizados a avanzar más allá de aquello que hemos encontrado y que es claro y distinto, y justamente eso sólo es el pensar. Cuando en la Segunda meditación había descubierto Descartes que era una cosa que piensa, ya había planteado la dificultad que luego le presentan Gassendi y Hobbes "¿Cómo puede saber que no es el cuerpo el que piensa y que este pensar no viene de movimientos en el cerebro?". En ese momento Descartes se limita a decir que no lo sabe y que de eso no discute por el momento. Así posterga la cuestión a la Sexta meditación. Ahora veremos si acaso no puede ocurrir, como dice Gassendi

(un atomista epicúreo), que el

pensamiento es un mero movimiento de partículas en el cerebro. Para resolver eso es necesario saber verdaderamente cuál es la relación del alma y el cuerpo. Es decir, es necesario en primer lugar ver si hay tal cosa como un cuerpo y en segundo lugar ver la relación entre los dos. Nuestros intentos de demostrar el cuerpo fallaron: sólo demostramos que es probable que haya cuerpos, pero no los conocemos de manera clara

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y distinta. Obedientes al Primer principio del Método que decía que hay que tomar como falso lo que no es absolutamente verdadero, por el momento tenemos que reputar como falsa toda proposición acerca de cuerpos externos y por eso tenemos que encontrar una demostración convincente que muestre de manera evidente que hay cuerpos. Para eso Descartes se basa en ese concepto formidable que es el de la “distinción real”. En los “Principios de la filosofía” (Principia philosophiae), define la distinción real. Esa definición no es verdaderamente clara pero puede servir de introducción al tema. En el capitulo 60 de la parte primera de Principia philosophiae, Descartes dice:

"La distinción real es una que ocurre entre dos o más sustancias. Las percibimos como distintas unas con respecto a otras solamente porque podemos entender clara y distintamente una sin la otra. En efecto, reconociendo a Dios estamos ciertos de que él puede hacer todo lo que concebimos distintamente, de modo que por ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corpórea aun cuando todavía no sepamos con certeza que existe en realidad cosa alguna tal, sin embargo tenemos la certeza de que aquélla puede existir, y de que si existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento, es realmente distinta de las demás partes de la misma sustancia. Y también como cada uno entiende que él mismo es una cosa pensante y que puede excluir de sí mismo con el pensamiento a toda otra sustancia tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, así considerado, se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corpórea."

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Esta es la explicación que da en los Principios de la filosofía de cómo es la distinción real. En las Meditaciones metafísicas el texto nos ayuda un poco más en la dirección que queremos tomar:

"En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que al menos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden darse separadamente, y entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo y sin embargo no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y aunque acaso -o mejor, con toda seguridad como diré enseguida- tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo en cuanto que eso es sólo una cosa que piensa -y no extensa-, y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo en cuanto que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma por la cual soy lo que soy), es enteramente distinta de mi cuerpo, y puede existir sin él."

Este es el planteo general de la distinción real. En las Cuartas objeciones Arnauld le dice a Descartes lo siguiente: usted dice que todo lo que entienda clara y distintamente sin necesitar de otra cosa, se distingue en los hechos de la otra cosa. Es decir, usted dice que puede pensarse a sí mismo clara y distintamente sin la idea de

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cuerpo, de extensión, y entonces se puede distinguir su yo pensante de la realidad de la extensión. Sé que es un triángulo y lo puedo concebir de manera clara y distinta, pero hay algunas propiedades del triángulo que no conozco y de las cuales prescindo cuando pienso el triángulo. Por ejemplo, yo sé que el triángulo es una figura de tres lados, que tiene tres ángulos, que el ángulo mayor corresponde al lado menor, etc., pero no tengo la menor idea del teorema de Pitágoras por ejemplo, es decir, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos. Y no necesito tener esa idea porque puedo concebir clara y distintamente el triángulo sin el teorema de Pitágoras. Entonces debería pensar que ese teorema no pertenece a la esencia del triángulo y que se distingue claramente del él. (Ésa es la objeción de Arnauld). Descartes rechaza esta objeción porque dice que la distinción real no consiste simplemente en que puedo pensar una cosa sin la otra, sino que también puedo pensar la otra sin la primera. No consiste sólo en que puedo pensar el alma sin el cuerpo, sino que puedo pensar también el cuerpo sin la mente. Ahora bien, si no puedo pensar el triángulo sin pensar en el teorema de Pitágoras, no es cierto que pueda pensar el teorema de Pitágoras sin el concepto de triángulo, de manera que la objeción de Arnauld no tiene sustento; pero esta objeción nos permite precisar un poco más el concepto de “distinción real”. Nos permite precisar algo de la primera definición que vimos y que decía que la distinción real ocurre entre sustancias, esto quiere decir que ocurre entre cosas que pueden ser por sí sin necesitar de otras cosas. Con este concepto de distinción real no sólo hemos concebido la mente sin el cuerpo, sino que también concibo una cantidad de propiedades de una sustancia extensa que no tiene nada que ver con la sustancia pensante, como por ejemplo: la figura, el extensión, y otra propiedad que jamás se podría aplicar a la pensante: la divisibilidad. Lo extenso es por definición divisible, mientras que la sustancia pensante es enteramente pensante, la sustancia que

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piensa es una, no puede concebirse este pensamiento sin esta unidad y simplicidad del sujeto pensante. De manera que me veo obligado a distinguir estas sustancias una de la otra como distintas por distinción real, es decir, son dos sustancias separadas. Sin embargo es necesario pensar el cuerpo y al alma como unidos de alguna manera íntima y no explicable. Es decir, se tiene que aceptar que el alma está unida al cuerpo de una manera muy íntima. Aquí Descartes aprovecha para separarse de Giordano Bruno y dice que el alma no está en el cuerpo como un piloto en su navío. Si fuera así, recibiría información sobre el estado del cuerpo y no es el caso que yo conozca lo que pasa en el cuerpo, sino que lo siento de manera inmediata. El alma está presente en cada lugar del cuerpo. Tenemos que aceptar la unión íntima del alma y el cuerpo, pero a su vez tenemos que admitir también la distinción de una y del otro. Los datos de los sentidos si bien no significan una realidad respecto del cuerpo, sin embargo deben de tener algún tipo de valor cognoscitivo que veremos en seguida. Ocurre que tenemos una concepción clara y distinta de la sustancia extensa y de la sustancia pensante. La claridad y distinción de una y la otra nos inclinan fuertemente a pensar que son reales tanto una como la otra. Si sé que la sustancia pensante existe eso ya lo habíamos demostrado- no sé muy bien de manera efectiva que la sustancia extensa existe, pero estoy muy inclinado a pensarlo así. Esto es que estoy inclinado a pensar que la sustancia extensa existe por varias razones: una es la presencia en mi de la facultad de la imaginación que no tendría otra explicación que pensar lo extenso. Otra es que los sentidos me representan el cuerpo como existente. Este análisis de la distinción real dice que, puesto que concibo la sustancia extensa de manera clara y distinta, es posible que exista. Pero no tengo ningún medio de corregir esa convicción de la existencia, no tengo ningún medio de corregir el presunto error que cometería si confiara en la imaginación o en la inclinación de atribuir existencia a lo extenso. Si Dios

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me diera en las ideas de lo extenso tal como me las transmiten los sentidos y la imaginación, esa convicción de que lo extenso existe, y no me diera la herramienta para desengañarme de esa convicción, entonces si lo extenso no existiera Dios sería engañador. Dios no me ha dado ningún medio para desengañarme de eso, pero sì me ha dado la convicción de que eso extenso existe y además hemos demostrado que Dios no es engañador: por lo tanto lo extenso existe, existen los cuerpos aunque éstos no sean como los percibimos por medio de los sentidos. Así es cómo llega Descartes a un argumento metafísicamente fundado sobre el existencia de los cuerpos, es decir, es un argumento fundado de manera necesaria e indudable (fuera de toda duda), más allá del argumento del sueño (el argumento del Genio maligno quedó excluido en las meditaciones anteriores). Si estoy actuando de acuerdo con el Método: sin precipitación ni prevención, y así atribuyo realidad a los objetos que se me presentan, entonces actúo bien. Es legítima esa atribución ya que Dios garantiza ese método.

Estudiante: El alma no es corpórea por definición, por eso no está sujeta a la categoría de espacialidad. Entonces me parece contradictorio que esté en el cuerpo si no puede estar en ningún lado.

Profesor: Esa es una de las cosas menos satisfactorias de Descartes, es decir esta relación del alma y el cuerpo. Descartes dice que están unidos de manera sumamente estrecha -la expresión es "arcte". Hasta ahí está todo bien, pero después hace un raro desarrollo que es de verdad insatisfactorio y dice que hay un lugar en el cerebro, la glándula pineal, donde reside el alma. Hacia allí se remontan los espíritus animales en las sensaciones, y desde allí el alma las evalúa y se apropia de ellas como representación.

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Estudiante: Si el alma necesita necesariamente de un lugar para residir, entonces cuando el cuerpo se muere el alma también lo hace…

Profesor: No. Si hay distinción real entonces justamente lo que se demuestra es que no se da esa conexión entre la muerte del alma y la del cuerpo. Eso queda excluido, esa dependencia no existe.

Estábamos en que la demostración nos ha llevado a aceptar con la garantía divina, la realidad de las cosas extensas. Con esto hemos superado el argumento del sueño que decía que cuando uno sueña, las cosas se presentan a uno como si estuvieran presentes cuando en realidad no lo están, es decir, como si las representaciones soñadas fueran representaciones de cosas exteriores cuando en realidad no era así. Ahora estamos en un momento intermedio: sabemos que hay cosas existentes, pero no sabemos si son la expresión completa de las representaciones que están en nosotros. Descartes reconoce que esas cualidades secundarias que parecen estar en las cosas, no están en ellas sino que son nuestros sentidos las que la generan. Es decir, los colores de las cosas parecen estar en las cosas cuando en realidad en las cosas sólo hay movimiento de corpúsculos y una cierta figura y extensión que producen en mí la sensación de color. Entonces, todavía persiste la duda acerca de los sentidos a pesar de que se disipó la duda sobre el sueño. Creo que esto es una linda confirmación de la hipótesis que mostraba el ascenso por grados de la duda, y ahora el descenso en sentido inverso de esa duda. Pero esto también es una confirmación de la interpretación que decía: el argumento del sueño pone en duda la existencia de las cosas. Si miran los libros de Dauler Wilson o de

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Cottingham no es así. Esos autores son los que habitualmente se siguen a la hora de exponer la filosofía de Descartes. A mí me gusta y prefiero a Jean Luc Marion. Hay un autor norteamericano llamado Dicker, que a su modo de análisis lógico tiene una extraordinaria claridad al explicar a Descartes. Después están los grandes clásicos tales como Alquiè, Guèroult, etc.-todos mencionados en el programa. Ahora bien, nosotros interpretamos el argumento del sueño como un argumento que pone en duda la existencia de las cosas materiales, y el orden en que se desmontan los momentos de la duda muestra que, cuando se desmonta el argumento de la inexistencia de las cosas materiales, ahí es cuando se trata de nuevo el argumento del sueño, y Descartes propone que las cosas existen a pesar de que no sean como las representan los sentidos. Aquí encuentra una nueva argumentación destinada a mostrar la distinción del sueño y la vigilia. En un pequeño pasaje Descartes propone un método para distinguir el sueño de la vigilia. Este método consiste en que, en la vigilia puedo concatenar todas mis representaciones, incluso las pretéritas, las de la memoria, las del sueño, puedo saber cuándo soñé, etc. De todo eso puedo hacer una gran red sin dejar nada excluido. Si he soñado con cosas muy disparatadas puedo incluirlas como un sueño que tuve en un cierto momento. Mientras que en el sueño puedo tener la ilusión de una concatenación, pero sin embargo cuando me despierte no voy a poder seguir la misma concatenación. Es decir, me doy cuenta que una representaciones eran de sueño y otras de vigilia gracias a este sistema de concatenación universal.

Estudiante: ¿Cómo se sabe si esa concatenación que hago no es también falsa…?

Profesor: Es obvia la objeción. El sistema funciona si abarca también el despertar: no sabemos bien cómo nos despertamos, pero si abarca toda la vida entonces

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puede distinguir una cosa de otra. Este método de distinguir entre sueño y vigilia es el único que hay, y también lo adopta Kant más adelante

Estudiante: ¿El sueño y la vigilia quedan separados por una cuestión de tiempo, es decir porque el sueño es más corto que la vigilia?

Profesor: Sería más bien como si usted dijera: hay una gran cantidad de representaciones en mi vida y solamente puedo reunirlas a todas mientras estoy despierto. Pero cuando estoy dormido puedo relacionar cosas que no son compatibles con el resto.

Estudiante: ¿Sería una cuestión de memoria?

Profesor: No. Es una cuestión de compatibilidad. Sueño con cosas incompatibles con la vigilia. Por ejemplo sueño que un león anda suelto y luego me despierto a la mañana y no hay ninguna noticia de un león suelto, entonces hay algo que choca con la atribución de realidad de ese león.

Estudiante: Lo que no entiendo es cómo se conectan las sensaciones entre sí

Profesor: Las sensaciones son los datos que me vienen de las cosas. Esos datos algunas veces me representan cosas reales y otras veces son sueño. Sin embargo, antes estaba en la posición de que todo era sueño y por eso todas las sensaciones eran dudosas en tanto índice de algo que está afuera, por tanto quedaban todas sometidas a la duda. Ahora hemos demostrado la existencia de cosas extensas y por eso puedo pensar que, si

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bien hay sensaciones que se deben a sueños, hay otras que no, que son producidas por cosas efectivamente existentes. En relación a esto hay una objeción de Pascal que dice: supongamos una persona que durmiera exactamente 12 horas por día y sueña siempre lo mismo y retomara el sueño en el punto en que lo dejó. Así, siempre habría una coherencia igual entre las dos experiencias, y el método de la diferenciación no serviría. Eso es verdad, en ese caso no serviría. Lo que nos importa no es tanto el método de distinción de sueño y vigilia, sino la existencia de las cosas externas que me permite concluir que no todo es sueño. Por tanto el argumento del sueño no es tan contundente como se nos presentaba al principio en la Meditación primera.

Estudiante: Podría ser que la concatenación lógica sea la lógica de los sueños, y la realidad sea la otra…

Profesor: Ese no es el caso aquí, eso implicaría pensar todo de nuevo porque nuestro trabajo consistió en mostrar cómo las realidades racional, cómo la concatenación lógica es la estructura misma de lo real, cómo en los 4 Preceptos del Método, son ellos mismos la razón matemática. Con esa razón podemos entender la realidad. Si pensamos que la realidad es la soñada entonces deberíamos empezar todo de nuevo. A su vez Dios nos haría un chiste al dotarnos de una razón matemática que no se refiriera a lo real. El piensa eso al principio: en alguna parte de las meditaciones metafísicas dice que sin embargo Dios es tan poderoso y es tan incomprensible que si él quisiera podría hacer que todo fuera un engaño. Lo único que podemos afirmar es que eso es contradictorio con la esencia de Dios ya que es perfecto, y por tanto no puede engañar.

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Tenemos ahora entonces pendiente una tarea: la de averiguar qué pasa con el primer motivo de duda que incluimos. Cuando empezamos con la lectura de las Meditaciones, el primer motivo de duda era el de los sentidos. Es muy fácil dudar de ellos porque al habernos engañado una vez, no merecen mi confianza -dice Descartespor eso se les puede aplicar el Primer precepto del Método que dice: al haber la menor ocasión de duda tengo que tratar a ese conocimiento como si fuera falso. En la Sexta meditación amplia y eso y dice que los sentidos en general engañan, porque hacen pensar que las cualidades secundarias están en las cosas cuando en realidad no están en ellas. Descartes dice que el calor no está en el fuego sino que es algo que se produce en nosotros por la constitución sensorial que tenemos. Lo mismo pasa también con otros efectos que tienen sobre nosotros las cosas: las cosas en mi retina tienen colores pero esos colores no están en las cosas. Entonces los sentidos no sirven para conocer, el verdadero instrumento de conocimiento es el intelecto y no los sentidos. Los sentidos me aportan ciertos datos, y es el entendimiento el que tiene que juzgar sobre la base de esos datos, y allí hay que aplicar la cautela del método y no decir que las cosas son de tal o cual modo. Los sentidos tienen una función propia que no es la del conocimiento, su función es la de la conservación del cuerpo. Sería un error usar los sentidos como fuente de conocimiento, sería apresurado, sería precipitación atribuir a las cosas los datos que los sentidos apuntan. Son entonces nada más que instrumentos para la conservación del cuerpo. Es decir, tampoco hay engaño de Dios aquí, sino que usados correctamente, los sentidos tienen su propia utilidad. No me animo a decir que los sentidos son verdaderos porque justamente Descartes no dice eso, toda la gracia de la cautela está en no admitir que las cosas son como los sentidos nos las presentan. Pero lo que si quedo salvada es la confianza en que Dios no es engañador aun a pesar de la falta de exactitud de los sentidos. A esto se dedica una parte larga de la Sexta meditación en

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la que se dice, que a veces los sentidos parecen actuar en contra de su función. Uno podría decir que hay personas con mucho colesterol que quieren comer siempre asado: en ese caso los sentidos estarían en contra de la propia conservación. Esto último parecería exigir una Teodicea. Teodicea viene de dikè (justicia). Es necesaria aquí para sacar de la acusación a Dios, que parece haberme hecho mal porque los sentidos no me están llevando en esos casos a la conservación de mi cuerpo. Sin embargo la maquina (del cuerpo) funciona siempre de acuerdo con las reglas de la naturaleza y en ese sentido jamás debería funcionar mal. La máquina en realidad funciona mal cuando nosotros nos representamos una finalidad, pero no en el caso en que los elementos del cuerpo marcan una cosa contraria. Ahí también está funcionando la maquina a la perfección y es parte de la perfección de la maquina marcar todo. Este tema de la teodicea es mucho más largo y complicado. Descartes se pone a mostrar la organización de los nervios y cómo éstos transmiten las sensaciones hacia el sensorio común. Pero no vamos a entrar en eso porque se sale del tema central. Lo central es que hemos cerrado la discusión del tema de la duda, y lo que queda fuera de duda es justamente la posibilidad de conocimiento. Lo que quedó fuera de duda más que la existencia de las cosas materiales, fue la validez del Método para tratar tanto las cosas puramente racionales como las cosas materiales. El Método no es la víctima del engaño en ninguno de los pasos de su aplicación correcta. Si esto es así, entonces estamos de acuerdo en esa hipótesis central de nuestro trabajo que decía que toda la Metafísica cartesiana está al servicio del Discurso del método y de su presentación de la razón natural como el medio perfecto de conocimiento, lo cual queda fuera de toda duda. Esta es una hipótesis de trabajo que puede ser discutida. Justamente el autor que les mencionaba: Marion, la discute en un punto pero no la rechaza definitivamente. En

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la introducción al Discurso del método que traduje para la editorial Colihue, está desarrollada toda esta interpretación de la Metafísica de Descartes.

Hemos recorrido las Meditaciones metafísicas, no solamente hemos demostrado una hipótesis de trabajo sino que estudiamos algunos conceptos centrales como por ejemplo qué es el Método, qué es la duda, qué es claridad y distinción, qué es la distinción real, qué es el pensar, etc.. Pero además me gustaría señalar que es importantísima esta teoría cartesiana porque de allí surgen casi todas las ramas de la filosofía moderna. Ya hemos visto varias raíces de la filosofía moderna, pero en Descartes confluye casi todo, y por eso él se hizo tan extraordinariamente famoso en su tiempo. La teoría física cartesiana desarrollada en los Principios de filosofía fue la teoría dominante en la Europa de su tiempo. Esta es una teoría en la que no existía el vacío. Dicen que en el siglo XVII lo que la gente leía de Descartes no era tanto las Meditaciones metafísicas sino los libros 2,3 y 4 de los Principios de la filosofía. El principal interés era esta teoría física que luego fue desplazada por Newton. Pero durante mucho tiempo esta teoría estuvo vigente. Esta teoría estaba fundada en el Método, es decir en la matemática, y fue la primera teoría física que explicó de manera racional y matemática, el mundo físico. La física de Newton fue posible porque ya Descartes había previamente estudiado cómo es que cuando uno hace un cálculo matemático resulta que las cosas obedecen a él. Esto es lo que Descartes comienza a explicar, y es el envión inicial con el que se desarrolla todo lo que veremos después. Hemos cumplido el trabajo de leer las Meditaciones metafísicas. Y vean que a pesar de todo lo que hay dentro de las Meditaciones, son muy poco dentro del pensamiento de Descartes.

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La próxima vez vamos a empezar con nuestro próximo texto obligatorio que es Spinoza. Spinoza es cartesiano en un principio: su primera obra escrita es un estudio sobre la filosofía cartesiana. Pero antes de entrar en la filosofía de Spinoza me gustaría que por lo menos hayan leído el Apéndice a la parte I de la Ética. Spinoza era un cartesiano -se ha formado en Descartes- la Ética se llama Ethica more geomètrico demonstrata, exactamente como se llama la exposición de Descartes de su metafísica en las segundas objeciones: “Razones que prueban la existencia de Dios y la distinción real del alma y el cuerpo dispuestas de manera geométrica”. Spinoza toma el título de su obra justamente de esa obra de Descartes. Pero además en el momento de la física cartesiana hay muchos filósofos que toman la filosofía cartesiana y con ella desarrollan diversos aspectos de la misma. Por ejemplo Malebranche comienza su trabajo filosófico gracias a que descubre a Descartes y queda fascinado. Así escribe La rècherchè de la veritè, título copiado de una obra de Descartes que también resume toda su filosofía que es una lectura interesante como complemento del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas-: “La rècherchè de la veritè par la lumière naturelle” (La búsqueda de la verdad según la luz natural) es el título de Descartes. Con lo cual queda claro que el Método y la codificación de la luz natural, la razón natural y la verdad, se deben buscar por esa vía. Malebranche acepta lo que dice Descartes en la Meditación sexta en referencia a la existencia de los cuerpos materiales. Pero dice: sin embargo también es verdad la distinción real, y entonces resulta que es lo que pienso, que soy una sustancia pensante y no extensa, y creo -correctamente porque Dios no engaña- que existe la sustancia extensa, pero nunca puedo acceder a esta última. Vivo en un mundo de representaciones, sè que tengo un cuerpo pero no sé dónde andará porque lo que tengo son sólo representaciones. Lo que entiendo por cuerpo no es esto que me represento

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como mi propio cuerpo, porque eso es una representación. Por eso no hay ningún tipo de conexión entre alma y cuerpo, no puedo salir del mundo de las ideas para llegar al cuerpo. Es casi imposible que una cosa extensa genere una idea. Es completamente indispensable eso: tengo ideas porque Dios las ha puesto en mí y sobre todo me encuentro con una paradoja extraordinaria: si bien lo que conozco con mayor facilidad es mi yo pensante, sin embargo también de lo que me es más ajeno: la sustancia extensa, tengo los conocimientos más precisos a saber: la geometría. Esta ciencia me presenta un conocimiento completamente preciso acerca de la extensión, más preciso que los conocimientos otorgados por la psicología en relación al yo pensante. La respuesta de Malebranche es más paradójica todavía: no es que conozcamos lo extenso en la geometría, no es que llegamos a la conexión de la idea con la cosa extensa, sino que Dios nos abre su propia mente y nos da a conocer las ideas de lo extenso, y eso es lo que explica que sean tan perfectas las que desarrollamos en la geometría. Según este filosofo vemos todas las cosas en Dios. Esto que estamos diciendo ahora no es más que el comienzo de su obra, retoma la metafísica de Descartes y la desarrolla en un cierto sentido, a su vez nunca deja de ser cartesiano. Pascal también es un contemporáneo de Descartes que tiene relación personal con él. Los dos eran matemáticos y discutían temas de este tipo. Pascal retoma el pensamiento cartesiano y lo amplifica en una dirección extraordinaria porque acepta esta razón geométrica en toda su precisión como algo que no puede ponerse en duda, se convence de la solidez del método. Sin embargo dice que debe agregarse un espíritu de sutileza, porque hay muchas cosas que quedan fuera del espíritu de geometría cartesiano. Pascal le atribuye al espíritu de geometría todo lo que le corresponde, dado que èl es también matemático, pero también señala un ámbito olvidado en la metafísica cartesiana, una dimensión que sólo es accesible por medio de un espíritu de sutileza. El

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espíritu de geometría tiene unos pocos principios, en cambio el de sutileza tiene muchísimos; el espíritu de geometría da razón de todos sus pasos, el espíritu de sutileza a veces da razones y a veces se guía por las razones del corazón. Es Pascal el autor de la frase "El corazón tiene razones que la razón no conoce". En el mismo pasaje Pascal dice "Sería tan absurdo pedirle al corazón que demuestre la validez de sus razones, como seria absurdo pedirle a la razón que se emocione cuando hace sus demostraciones geométricas". Es necesario entonces admitir esa dimensión. La demostración de la existencia de Dios deja de ser para Pascal, el resultado de un trabajo racional, geométrico -Pascal dice que los argumentos racionales no convencieron a ningún ateo-, por eso propone una especie de apuesta existencial para la existencia de Dios. Este tema de la existencia de Dios ya no es una cuestión puramente abstracta, es decir un problema a resolver, sino que se convierte en un problema que pesa existencialmente. Pascal dice que ese espacio que se rompió con la 55 esferas y pasó a ser homogéneo, tiene una dimensión que escapa al pensamiento geométrico, y ahí viene ese pasaje que parece pensado desde Descartes, en el que Pascal dice "El silencio eterno del espacio infinito me llena de terror". La dimensión que Pascal rescata es la del hombre como existente. Se muestra entonces el espíritu de sutileza como un complemento que expresa lo que parecía enteramente cerrado en el sistema cartesiano: que tenía otra dimensión posible. Esto es sólo una parte de lo que ocurre en Francia con el desarrollo del cartesianismo. Pero en toda Europa se desarrolla y se expande el pensamiento de Descartes: eso es lo que veremos en Spinoza y en la Leibniz. Por hoy dejamos acá. Lean -varias veces- el texto de Spinoza para la próxima clase.

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2/1330 47T Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 6 – jueves 01 - 10 - 09 Tema: SPINOZA - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: la última clase habíamos visto la filosofía de Descartes que, de alguna manera, es fundacional de la filosofía moderna. Digo "de alguna manera" porque si bien había precursores de Descartes que quizá adelantaban aquella razón matemática universal, es Descartes quien la sistematiza de manera que ya no puede volverse atrás. Es decir que la herencia cartesiana queda para toda la filosofía europea. Tanto es así que en lo que veremos a continuación, se da prácticamente el desarrollo de las consecuencias del pensamiento cartesiano. Todo esto está condicionado por la historia: sabemos que Descartes se refugió en Holanda hasta que cometió el gran error que le costó la vida: salió de Holanda para seguir la ambición que terminaría con su muerte. Descartes estaba en su momento cumbre, era el gran físico y el gran filósofo de toda Europa, había desarrollado una física matemática que, hasta el advenimiento de Newton, iba a ser la dominante. En ese momento le llega una invitación de la reina de Suecia para ser profesor en su corte. Él vacila porque sabe que va a tener que renunciar a muchas cosas que les son muy caras, como por ejemplo filosofar del modo que quiera o proponerse temas sin ser estorbado. Tanto valoraba Descartes esta libertad que se mudaba con frecuencia para que no lo incomodaran sus discípulos y amigos. Entre los varios errores que comete Descartes en ese momento, elige el invierno para ir a Suecia -momento en que Suecia es un lugar

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totalmente inhóspito. En esa corte le fue muy mal porque entre otras cosas la reina tenía que atender continuamente cuestiones de Estado que para ella eran mucho más importantes que atender a Descartes. Descartes que era el científico de la época, de pronto se veía confrontado con cosas mucho más importantes que las que él tenía para decir. En ese momento Descartes se empieza a sentir muy mal y a su vez los sabios de la corte comienzan a hacerle la contra. Como si esto fuera poco, la reina le dice que sólo tiene tiempo para recibir sus clases a las cinco de la mañana – lo cual contrariaba el biorritmo de Descartes. En fin, finalmente Descartes enferma y muere estando allí. Pensándolo bien uno diría que, en realidad Descartes debería haberse quedado en Holanda que en ese momento era un lugar extraordinariamente tranquilo, donde había una gran tolerancia, motivo por el cual allí se había refugiado Descartes en su momento, y también se refugiaron los padres de Benedictus de Spinoza. Spinoza se queda en Holanda con el mismo propósito de Descartes: quedarse en un lugar tranquilo para no ser molestado, tanto que la Universidad de Heidelberg le ofrece una cátedra que él rechaza justamente para no verse constreñido en su libertad de filosofar, a tal punto que decide quedarse en su casa y vivir de una modestísima renta. Supongo que todos conocen la biografía de Spinoza. A grandes rasgos, sería excesivo citar la maldición que se le hace cuando lo alejan de su religión a causa de su filosofía. Spinoza forma un pequeño grupo de discusión de metafísica y va escribiendo de a poco la Ética. Las proposiciones de la Ética se discuten con sus amigos, a veces en forma personal y a veces en forma epistolar. Hay testimonios de que la redacción de la Ética fue lenta y cambiante. Spinoza nace en 1632.

La idea en este curso de Filosofía moderna es visitar la obra más sobresaliente de Spinoza, es decir, la Ética demostrada según el orden geométrico, y la

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contextualización de esta obra exige que consideremos a Spinoza en relación con Descartes. La primera obra de Spinoza es un comentario a los Principios de filosofía de Descartes - la escribe para un estudiante que toma clases con él. Spinoza saca de Descartes su primer impulso para filosofar. Con esto estamos diciendo que no es casual para nada que el título de la Ética sea: Ética demostrada según el orden geométrico. Este orden geométrico es central y muy importante -no como sostiene Deleuze cuando dice que hay dos redacciones de la Ética, una según el orden geométrico, y otra que está en los escolios donde Spinoza dice lo mismo pero de manera más libre y sin los impedimentos que le impone el orden geométrico al que se debe someter por ser cartesiano. No lo creo. Creo que el orden geométrico es central para el pensamiento de Spinoza, ya que el orden geométrico es el orden dictado por la razón matemática. Cuando digo "razón matemática" -seguro que también ustedes piensan lo que hablamos la clase pasada- la razón matemática es el acto de pensar según los Preceptos del Método cartesiano. Y esta es también la guía que sigue Spinoza.

Para hoy tenían que leer el “Apéndice” a la Parte I de la Ética. A pesar de que el Apéndice de la Parte I es comprensible, me parece conveniente dar una especie de introducción general a la Ética para mostrar las conclusiones que yo saqué de aquellos años de estudio cuando la leí en 1969. Hay un comentarista extraordinario de la ética que se llama Pierre Macherey, es un profesor francés que todavía vive y escribió una obra de comentario a la Ética en cinco tomos. Les recomiendo esta obra porque para mí fue realmente la luz, y me enseñó todo lo que sé acerca de Spinoza. Otros que les puedo recomendar también los tienen en la bibliografía: Stuart Hampshire, Víctor Delbos, también hay otros que repito,

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los tienen en la bibliografía. De estos dos, mejor dicho de estos tres, es de los que más me acuerdo porque son los que, por lo menos a mí, me resultan más útiles.

Uno podría entender en general a la Ética de Spinoza, como la búsqueda de la felicidad humana. No se trata de un tratado de autoayuda modelo siglo XVII, pensarlo así sería una barbaridad. Antes de escribir la Ética, Spinoza escribió una obra cuyo original se ha perdido, titulada Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand (Tratado breve de Dios, el hombre y la felicidad de éste), que dicho más sintéticamente se lo llama comúnmente “Breve tratado” - lo digo para subrayar el lugar de la felicidad en el mismo título de "Tratado breve". Este tratado es una especie de ensayo general anterior a la Ética, que nos muestra el fin general que la Ética se propone. Sería una pena entender esa meta a la manera de una autoayuda, es decir, a la manera de una especie de felicidad psicológica. La felicidad que busca Spinoza es algo extraordinario, es algo que tiene una profundidad mucho mayor que la de una felicidad personal. Spinoza trata de superar la ilusión, el engaño, trata de abrir los ojos -en esto parecería casi budista: “Buda” quiere decir "el que ha despertado". Spinoza nos propone una especie de despertar que nos permite liberarnos de la ilusión y ver lo que en verdad somos y ver el mundo como en verdad es. Esta visión lúcida, liberada de la ilusión, coincide exactamente con la visión que tenemos de la razón cartesiano-matemática, pero al mismo tiempo nos muestra el Todo del cual somos parte, es decir, nos permite ver que somos parte de una totalidad. Dicho de otra manera: nos permite ver por un lado el Todo del que formamos parte, y por otro lado nos permite ver que formamos parte de un Todo, es decir, que no tenemos independencia ni posibilidad de egoísmo ni de egocentrismo, porque no tenemos esa independencia. En ese sentido ya ven cómo la felicidad comienza a ser un poco diferente -en el caso de Spinoza- de lo que

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comúnmente pensamos. Al vernos parte de ese Todo y al ver que ese Todo es el que nos da el ser, el que nos sustenta, aplicamos a eso la definición que da Spinoza del amor en la Ética misma cuando dice acerca del amor que es:

"La conciencia de un bien unida el conocimiento de su causa"

Nos relacionamos amorosamente a ese Todo que nos da el inmenso bien de ser. Lo que somos y conocemos es posible gracias a ese Todo del que formamos parte, del mismo modo como el accidente está en la sustancia, así estamos nosotros en el Todo. De manera que el conocimiento lúcido, pleno, liberado de la ilusión, nos llevará al amor intelectual, a la comprensión de ese Todo como causa de todo nuestro bien. Ese es el amor Dei intellectualis (amor intelectual a Dios) en el que culmina todo el movimiento de la Ética. ¿Y qué quiere decir esto? Que no se trata de modificar nada, ni tampoco modificarnos a nosotros mismos, no se trata de hacer un trabajo de ascesis (progreso hacia una perfección mayor), sino simplemente ser lo que se es. Esto suena algo parecido a esta frase de Rosa Luxemburgo cuando expresó "¿Saben cuál es el acto más revolucionario de todos? Decir en voz alta lo que es." En eso se copiaba de Confucio quien decía que la reforma radical del Estado tenía que empezar por darle a las palabras su verdadero significado. Del mismo modo para Spinoza, toda reforma consiste en reconocer clara y distintamente lo que es.

Estudiante: ¿No habría una cierta ascesis en Spinoza cuando dice que lo bueno es acumular potencia y ser más activos, más felices?

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Profesor: Hay que tener mucho cuidado cuando uno plantea las cosas así. La Ética tendría una finalidad que podría expresarse como la liberación de las cadenas del ilusión, a su vez la Ética trata sobre la finalidad, -eso lo habrán visto en el Apéndice. Es verdad que como seres humanos sumidos en una cantidad de necesidades, no podemos evitar cierto finalismo, y ese es justamente uno de los motores que están operando en la Ética: como hombre estoy sumido en la ilusión y me pongo como meta alcanzar la felicidad, y justamente esa felicidad es alcanzar la libertad. Pero este despertar no significa la modificación de lo que es, sino al revés: encontrarse con lo que es. -Ya lo veremos más en detalle.

Este es el proyecto más general de la Etica de Spinoza: la búsqueda de una felicidad que no consiste en una ganancia, en un beneficio individual e inmediato, tampoco consiste en placer, sino que consiste en un encuentro con lo que es, es decir, en una liberación de la ilusión. Pero ese encuentro tiene como consecuencia algo impresionante -si uno mira la Parte V de la Ética- que es el amor intelectual a Dios. Esa parte de la Ética la han rechazado algunos de los comentaristas menos lúcidos de Spinoza, aquellos a quienes les parece que la metafísica es algo ocioso como por ejemplo J. Bennett -a quien no se los recomiendo porque es verdaderamente malo. Este autor escribió un comentario prolijo y detallado de la Ética, y cuando llega a la Parte V dice que eso es “basura metafísica”. Llama "basura metafísica" nada menos que a la meta que le da todo el impulso a la filosofía de Spinoza. Esto, respecto a toda la Ética en su conjunto. La Ética tiene un orden geométrico y comienza en la Parte I llamada De Deo (Acerca de Dios) y es el encuadre metafísico más general para atender a un aspecto de la totalidad y la mente humana. Por eso la Parte II "Acerca del origen y la naturaleza de

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la mente humana" habla justamente acerca del origen del espíritu humano y cómo éste se relaciona con el cuerpo y con Dios. En el Libro III emprende un estudio de las pasiones que aquejan al espíritu humano, y las estudia una a una - quizás es el más monótono de los libros para aquel que no le interesen las pasiones. En el Libro IV - que lleva un título curioso- “Acerca del poder de las pasiones y de la servidumbre humana", sin embargo, en este libro cuarto y por contraste con la servidumbre, aparece el hombre libre, que es una especie de construcción ideal que traza Spinoza para conectar su desarrollo con la liberación de la ilusión. Este hombre libre es el que ha alcanzado la liberación de las pasiones. Ahí dice Spinoza algo que le pone los pelos de punta a Heidegger: "El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su filosofía no es una meditación de la muerte sino de la vida." En el Libro V este hombre libre se muestra realmente como algo logrado, se encuentra la libertad humana. Esta libertad consiste en la integración con él Todo que es Dios mismo. Esta es la estructura general de la obra. Nos conviene mencionar todavía el por qué, la razón interna de esta precisa estructura. Adelanto que la razón está justamente en ese orden geométrico que es a su vez la garantía de la luz para alcanzar una verdad indudable, -y no una ilusión.

No podemos hacer un comentario completo de la Parte I de la Ética, pero podemos hacer una exposición general. Aún no conociendo los detalles uno intuye esa grandeza del pensamiento de Spinoza que está en la Ética. De algún modo somos conscientes de la grandeza de la Ética, de la trabazón maravillosa de sus partes. Podemos entrar ahora en la Parte I que ya que nos presenta un encuadre general metafísico, una estructura metafísica que presta sentido a todos los conceptos del libro. Es notable que en la Primera Proposición de la Primera parte de la Ética haya una clave que sirve para la comprensión de toda la obra. Esa Proposición no demuestra

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aparentemente toda la importancia que tiene, pero es clave y central porque justamente es una clave de desciframiento de todo el texto. Esa Proposición I dice:

"La sustancia es anterior por naturaleza a sus afecciones."

No es anterior en sentido temporal sino en el sentido en el que las premisas son anteriores a la conclusión. Este es el principio que guía la composición de la obra, es decir, la parte retórica de la composición de la obra, y a la vez es un principio de método general, principio del método de la filosofía en general. Spinoza escribió un tratado del método que se llama Tractatus de intelectus emendationis (Tratado sobre la enmienda del entendimiento) que tiene como propósito mostrar al entendimiento en su pureza despojado de ilusiones. Pero ahora me estoy refiriendo a un tratado del método que está contenido en esa sola Proposición 1: es un tratado del método retórico en tanto explica la composición del texto como un tratado del método filosófico, y en tanto explica el método filosófico en general. La Ética esta dividida en cinco partes: la primera De Deo trata sobre la sustancia divina que es el fundamento sobre el que inhieren todas las propiedades aquí estudiadas. Este tema de la sustancia suministra el comienzo de la obra. El primer momento de la Ethica se llama De Deo y trata sólo sobre la sustancia, y esto es porque sólo si se comprende debidamente la sustancia, se pueden comprender debidamente sus modificaciones, sus afecciones. Vemos entonces cómo es necesario como primer movimiento del encuadre metafísico, empezar por el reconocimiento de la sustancia. En la Segunda parte se produce una inflexión por la cual la atención se concentra en una de las modificaciones de la sustancia: la mente humana. Se estudia la naturaleza y conexión de la mente humana con la sustancia, de la cual la mente sólo es una

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afección. La Ética sigue el estudio de esas afecciones y principalmente el estudio de algunas de esas modificaciones que es el ser humano: se acompaña al ser humano hasta su conexión esencial con la sustancia divina. Este camino no sería posible si no se hubiera comenzado por el principio, lo primero por naturaleza: la sustancia. Esto es lo que explica la estructura retórica o compositiva o arquitectónica del texto.

Por lo que respecta a lo segundo, la Proposición Primera explica por sí sola el método correcto del filosofar. Este método se opone a aquel en el que estamos naturalmente inmersos de una manera ingenua. Naturalmente estamos rodeados de una muchedumbre de cosas que se presentan a los sentidos, nuestra manera primitiva de filosofar, nuestra manera ingenua, comienza por la perplejidad ante las cosas que se nos presentan y nos afectan. Estas cosas, de una u otra manera, tienen que ver con nosotros y no sabemos de dónde vienen, esa sería entonces la demanda primera a la que hacemos frente en nuestra condición natural para explicar las cosas. Pero también es natural para nosotros - y por los mismos motivos por los que Descartes decía que, al menos una vez en la vida tenemos que hacer un examen de todo lo recibido, porque hemos nacido niños-, por nuestra historia personal de adquisición paulatina del conocimiento, por todo eso quedamos como encajados en una postura que nos representa a nosotros como lo primero, como el centro del conocimiento, incluso como el centro del universo. Naturalmente tendemos a considerarnos como centro, tendemos a pensar todas las otras cosas en la medida en que guardan cierta relación con nosotros mismos o con el ser humano en general, y por eso solemos comenzar la tarea del conocimiento por el examen de las cosas singulares que más inmediatamente nos rodean. Ahora bien, esas cosas singulares son precisamente las afecciones de la sustancia, mencionadas en la Proposición 1. Es imposible entender esas cosas tomándolas en sí mismas, es imposible

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entenderlas sin relacionarlas con la sustancia de la cual son afecciones. Sólo si consideramos previamente a la sustancia, sólo entonces se nos manifiestan esas cosas como lo que son: como afecciones de la sustancia. O dicho con la terminología de Spinoza:

“Las cosas particulares son modos de los atributos de la sustancia”.

Eso lo dice en el corolario de la Proposición 25 de la Parte I de la Ética. Las cosas particulares no son nada más que afecciones de los atributos de Dios, es decir, modos con los cuales se expresan de manera cierta y determinada, los atributos de Dios. Vemos entonces una primera indicación acerca de cuál debe ser nuestra actitud de conocimiento: ante todo tiene que hacernos despertar de la ilusión de comenzar por lo particular que en sí mismo no es comprensible, en cambio la Proposición Primera nos indica poner en primer lugar la sustancia, que es la única que nos permite entender qué son las cosas particulares, a saber: meros modos de ella. Nosotros mismos -y esto es lo más difícil de la Ética -, tenemos que entendernos también como modos de la sustancia divina. Esto es lo más difícil de todo, es el tema de la Parte II, no vamos a entrar en ello pero tenemos que tener en cuenta que la centralidad del hombre como medida de todas las cosas, es falsa. Eso se demuestra sobre la base de que el hombre, como todas las cosas singulares, no es más que un modo, una afección de un atributo de la Sustancia primera. Nosotros sólo podemos entendernos a nosotros mismos adecuadamente si reconocemos la centralidad de la Sustancia, sólo así nos comprendemos a nosotros mismos como verdaderamente somos: modos de la Sustancia. Claro que todo esto exige una demostración, y estas demostraciones están en el despliegue de las Partes I y II. Pero lo que nos conviene tener en cuenta al comenzar la lectura es que, el verdadero

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orden del filosofar exige comenzar por lo primero: la Sustancia, y sólo a partir de allí alcanzar las afecciones. Sin embargo no es éste el orden habitualmente seguido por los hombres. Spinoza continuamente recuerda cómo los hombres invierten el verdadero orden del filosofar. El segundo escolio de la Proposición 10 de la Segunda parte, dice:

"Pusieron en último lugar a la Naturaleza divina que deberían considerar ante todas las cosas porque es prioritaria en el conocimiento, y en cambio creyeron que eran primeras las cosas que están como objetos de los sentidos."

A cada paso Spinoza vuelve sobre eso. Repito esto por un buen motivo: creo que si tenemos en cuenta a cada paso esta indicación metodológica y sus matices y variantes, se hace mucho más fácil la lectura de la Ética, no sólo de la Parte I sino de la Ética en general. Decíamos que los hombres habitualmente invierten ese orden: comenzamos por lo que debería ser último, y lo hacemos así porque prevalecen primariamente nuestros intereses y por eso consideramos las cosas sólo en la medida y orden en que nos afectan. Les asignamos a las cosas un lugar en la sucesión temporal que sólo vale como el registro subjetivo del orden en que las cosas se nos han venido presentando a nosotros. El antes y el después sólo es un registro subjetivo de ese orden en que fuimos afectados por las cosas. De allí sale una refutación del tiempo: Spinoza indica que el tiempo es imaginario. Lo propio de la razón, -del conocimiento desde la razón y no desde la ilusión-, es considerar las cosas desde lo eterno, lo intemporal. Pero sin embargo nosotros consideramos las cosas como si estuvieran en un orden temporal, las consideramos como plurales, consideramos que hay muchas cosas a nuestro alrededor porque es esa la manera en que somos afectados por la multiplicidad de cosas, y es así

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como consideramos que estamos en medio de un mar de cosas que fueran independientes y separadas unas de las otras. Es por eso que consideramos las cosas como plurales y como sujetas al número, cuando en realidad si las consideráramos con la razón, todas ellas son sólo modos de un único individuo. El escolio del lema séptimo de la Proposición 13 de la Parte II, dice así:

"Si seguimos hasta el infinito concebiremos que toda la naturaleza es un único individuo cuyas partes, es decir, todos los cuerpos, varían de infinitos modos sin mutación alguna del individuo completo."

Tendemos a formarnos estas ilusiones acerca de las cosas, simplemente porque las consideramos a ellas primero sin atender a esta indicación precisa que se nos da en la Primera Proposición de la Ética, es decir, sin atender a que ninguna de ellas es una cosa independiente: esa pluralidad es falsa porque sólo se concibe cuando concebimos las cosas de una manera mutilada o abstracta. ¿Qué es esta abstracción o mutilación? Que hacemos abstracción de aquello en lo que las cosas son, hacemos abstracción de la conexión que las cosas tienen con su fundamento, porque dejamos de concebir las cosas como lo que son, a saber: como meros accidentes y modos de una sustancia, y las concebimos como si fueran sustancias ellas mismas, como si hubiera muchas sustancias, y entonces lo que hacemos es mutilar eso que conocemos, cortamos eso que es más esencial en ellas, a saber: su conexión con la Sustancia. Consideramos las cosas de una manera que Spinoza llama "mutilada" porque registramos de ellas sólo esa pequeña parte con la que nos afectan a nosotros, las separamos de lo que ellas más propiamente son. La imagen que da Spinoza de esto es la siguiente: es como si uno aprendiera nada más la conclusión de un razonamiento sin conocer las premisas, por ejemplo si digo 12

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puede ser tanto verdadero como falso, ahora si es el resultado de la suma de 7 + 5 entonces está bien, pero sólo puedo conocer verdaderamente a ese 12, y sólo puedo conocer que ese 12 es verdad, si lo conozco en relación con el 7 + 5 del que apareció. Si no es así no sabemos si es un conocimiento verdadero o falso. Entonces, esa es la mutilación que sufre nuestro conocimiento cuando lo consideramos de esta manera más ingenua, cuando sólo atendemos a cómo se nos presentan las cosas, y cuando no atendemos al correcto orden del filosofar. Este orden del filosofar correcto dice que las cosas son afecciones y la Sustancia es primera con respecto a estas. La manera antropocéntrica y abstracta de conocer, sólo por los intereses y necesidades humanas, es lo que llamamos "imaginar". La Proposición Primera de la Parte I de la Ética nos advierte -para mostrarnos el orden racional y la prioridad de la Sustancia sobre los modos- sobre la distorsión que causa la imaginación cuando irrumpe en el conocimiento imponiendo el centramiento del objeto propio del conocimiento. Cuando la imaginación irrumpe en el conocimiento, pone en el centro al objeto y al sujeto que conoce en lugar de poner a la Sustancia. Hay una metáfora interesantísima que usa Spinoza en el Prólogo de la Parte III de la Ética cuando muestra la naturaleza de las pasiones, y dice que “el hombre se suele poner a sí mismo como un imperio dentro de otro imperio”. Un imperio o un estado no puede estar dentro de otro estado u otro imperio porque lo destruye. Es inconcebible que un estado soberano esté dentro de otro estado soberano, podrán ser fronterizos, pero un imperio dentro de otro no puede ser, y sin embargo eso es lo que pasa cuando nos dejamos guiar por la imaginación y ponemos lo que nos afecta en primer lugar como si fuera lo decisivo, como si fuera lo determinante, y de esta manera quitamos lo que es verdaderamente central y decisivo: el imperio que verdaderamente existe es el de la Sustancia y no el de los modos. Esta es otra manera de leer la Proposición Primera.

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Toda la Ética está construida de acuerdo con este orden de la razón y por eso es que la Sustancia está al comienzo. Gracias a esta primera indicación podemos contrastar dos maneras de filosofar: en primer lugar, el orden que sigue la razón expresado en la Proposición Primera, que procede deductivamente y cuyas conexiones son necesarias. Éste es un orden en el que no interviene el tiempo ni la contingencia. Por otro lado el filosofar que sigue el orden de la imaginación: que procede de manera contingente de acuerdo al modo en que los objetos se van desplazando en el sujeto empírico que los percibe. También es cierto que es imposible renunciar del todo a la contingencia. Más adelante durante el desarrollo de la Ética, Spinoza rehabilita de algún modo a la contingencia. Pero en principio, el correcto orden del filosofar procede de manera perfectamente necesaria y deductiva. El orden de la imaginación es el orden contingente de las afecciones. Tanto es así que de alguna manera, nos obliga a revisar nuestros conceptos -esto pasa con todas las filosofías menos con la filosofía contemporánea porque con ella compartimos el vocabulario-, pero con los filósofos clásicas no compartimos tanto ese vocabulario y se nos hace necesario revisar el sentido de la palabra. Ya hemos visto en Descartes cuando hablamos de la Meditación V y VI, que la imaginación tiene un sentido distinto al que nosotros le solemos dar. Nosotros podemos decir que es bueno que haya alguien con mucha imaginación porque de esta manera enriquece su realidad. En cierto modo eso se puede aplicar a Spinoza: la imaginación es mala si uno subvierte el orden correcto del filosofar. Pero le imaginación es necesaria porque desde la razón solo conocemos que todas las cosas son Una -eso ya lo decía Heráclito: "No escuchándome a mí sino al Logos, fácil es concluir que todas las cosas son una". Todas las cosas son la Sustancia. La separación de las cosas es un trabajo que hacemos nosotros gracias a la imaginación. Y gracias a ella tenemos contacto con los modos singulares lo cual es vital, dado que el comer una manzana singular puede

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salvarnos de morir de hambre, esa relación es permitida por la imaginación ya que no puedo deducir la manzana a partir de la Sustancia primera. Conviene entonces también conocer esa relación de la imaginación con las cosas, y es necesario que así sea. Todo el resto de la Ética fuera de la Parte I, está basado en gran parte en la imaginación: ella es la que nos pone en contacto con este modo separado que es el ser humano lo cual nos importa a nosotros, pero por ejemplo para una hormiga no significa nada. Si uno presenta la constelación de la realidad del ser humano, se da cuenta de la arbitrariedad del antropocentrismo que nos damos por medio de la imaginación. En el parágrafo 84 del Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza se plantea qué es eso de la imaginación, y dice:

"Digan lo que quieran acerca del imaginación, lo importante es cómo no hay que definirla: no hay que definirla como el orden geométrico."

Aquel pensamiento que no sigue el orden geométrico, eso es la imaginación. Esto nos hace pensar en la historia de la cultura, en ese momento la razón matemática se está manifestando en toda Europa hasta llegar al extremo del endiosamiento de la razón en la Revolución francesa. Si bien todavía falta para eso, ya está esta actitud fundamental de deslumbramiento ante la maravilla de la razón matemática, y al lado de ella todo lo demás es secundario y poco importante. De todos modos en la Ética hay dedicados tres libros al examen de la imaginación, pero se la debe admitir sobre la base de ese fundamento de la razón. El filosofar de acuerdo con el orden de la razón es filosofar según el orden geométrico. En el título mismo se expresa esto así como en otros lugares donde Spinoza muestra su concordancia con la identificación cartesiana de la razón en general con la razón matemática. Si recordamos qué había dicho Descartes

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en su exposición según el orden geométrico, vemos que había comenzado por las definiciones, axiomas y postulados y después pasaba al desarrollo de las proposiciones. Este orden requiere lo que hacen los geòmetras: comenzar por definiciones, postulados, axiomas, pero sobre todo exige que el saber no sea reducido a un conocimiento mutilado (referido sólo a aquello de la cosa que afecta a la imaginación), sino que al conocer una cosa singular, se la conozca como lo que es. Una cosa singular es un modo de un atributo de la Sustancia. Para eso es imprescindible que se conozca la vinculación esencial de cada cosa singular con la Sustancia a través del atributo: sólo se conoce una cosa cuando se la conoce en su conexión con la totalidad que le da sentido. Expresa esto diciendo que el conocimiento verdadero no sólo conoce la cosa sino también conoce su causa. Éste es el axioma cuarto de la parte uno de la Ética:

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica."

También aquí necesitamos sin embargo, redefinir qué entendemos por "causa": se entiende no sólo como una causa que antecede a su efecto al modo de las causas eficientes comunes, sino como la condición de posibilidad. En realidad "causa" es la condición de ser de la cosa. El accidente tiene su condición de ser en la sustancia en la que inhiere y no se puede comprender sin ella. Aquello que sólo es un modo tiene su condición de ser en aquello de lo cual es modo, es decir, en el atributo, y no puede comprenderse sin el atributo al que es inherente. Estoy usando la noción de "atributo" sin definirla, y eso es esquivar un problema grande en la exposición de la Ética. La definición de atributo dice:

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"Entiendo por atributo aquello que el entendimiento conoce de la esencia de la Sustancia como constitutivo de esa esencia."

Aquí hay un problema muy difícil de resolver y les recomiendo que lo dejen de lado porque no se llega a nada. La Sustancia tiene su propia esencia, un esencia infinita, porque a mayor realidad mayor cantidad de atributos que expresan la esencia de la Sustancia, y Dios como Sustancia infinita tiene infinitos atributos que a su vez, cada uno de ellos, es infinito. Pero esta definición todavía no habla de la infinitud de los atributos ni tampoco dice que Dios es la sustancia infinita. Esta definición es casi nominal y dice que, atributo es aquello que el entendimiento conoce de la esencia de la sustancia como constitutivo de esa esencia. De manera que nos queda una especie de ambigüedad en la definición de atributo que nos dice que no se puede resolver: por un lado el atributo se entiende subjetivamente como lo que percibe el intelecto de la sustancia –y que en realidad es mi intelecto el que lo toma cuando percibe la sustancia-; y están los atributos indiferenciados. O bien, la segunda parte de la definición dice "como constitutivo de la esencia de la sustancia", y ahí pareciera que no es una cuestión subjetiva sino un momento, una parte constituyente de la esencia misma de la sustancia. Hay entonces una especie de discusión permanente entre los intérpretes acerca de si debemos entender el atributo de manera objetiva o subjetiva. Pero no nos vamos a meter en esto, se los comento únicamente para advertirles que existe esa disputa. Lo entendamos de una manera u otra, el atributo es la vía por la cual podemos entender la esencia de la sustancia, la vía por la cual podemos considerar a la sustanciasino la consideramos así no la podemos considerar de ningún modo, porque es como si no fuera nada para nosotros. Pero gracias a que la podemos considerar, entonces concebimos la esencia de la sustancia por medio de un atributo. Nosotros conocemos de

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la sustancia divina sólo dos atributos: el pensamiento y la extensión, a través de estos atributos conocemos la esencia divina. Pero la realidad de la sustancia no se puede reducir a eso y sabemos entonces que, si no incluye negación, por eso mismo no incluye límites a la cantidad de atributos que tenga, y por tanto tiene infinitos atributos. Quedémonos con esa consideración del atributo como lo que conocemos, o la vía por la cual concebimos la sustancia. El atributo expresa la esencia de la sustancia. Todas las cosas extensas que están a nuestro alrededor sólo pueden conocerse como modos del atributo extensión. La manera correcta de conocer las cosas materiales es conocerlas en relación con el atributo extensión. Desde este punto de vista el atributo, es atributo porque expresa la realidad divina, es decir, expresa la existencia de Dios. Todas las cosas singulares por ser extensas, son modificaciones del atributo extensión: de un único atributo infinito. Y si comprendemos el atributo como lo que expresa la esencia de Dios, entonces por ese camino, podemos ver cómo todas las cosas están en Dios y sólo por Dios pueden ser conocidas. Dicho de otra manera: no estamos hablando de Dios como agente sino que estamos diciendo que, a través de nuestro concepto de Dios pueden ser concebidas. La Proposición 15 de la Parte I, dice:

"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse."

Esto es lo que se entiende cuando se dice que “no hay que conocer de manera mutilada” sino que hay que hacerlo de tal manera que “lo conocido conserve su vínculo con el Todo”. Eso sólo es un desarrollo del precepto contenido en la Proposición primera que decía que hay que comenzar por la Sustancia: la sustancia es lo primero en el conocimiento racionalmente ordenado. La Sustancia es la condición y la causa de todo lo que es, ella misma no depende de otra cosa, sino que es en sí y se concibe por sí,

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de modo que se la puede concebir sin necesidad de recurrir a otros conceptos que hagan posible esa concepción. Eso es lo que dice justamente la definición de sustancia:

"Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa".

Sustancia es lo que es en sí. Todo lo que es, es o en sí o en otra cosa, -eso lo dice Spinoza en el axioma 1 - es decir, todo es sustancia o accidente. Además dice que no solo sustancia es lo que es en sí -a diferencia de lo que es en otro- sino que además sustancia es lo que se concibe por sí. Como decía Descartes cuando hablaba de la distinción real: sustancia es aquello que puede ser concebido sin recurrir al concepto de otra cosa. Si yo tengo el concepto de “figura” necesito recurrir para entenderlo correctamente, a conceptos de “espacio, extensión, límite”, mientras que la sustancia la concibo sin el auxilio de otros conceptos. A eso se refería Spinoza cuando decía que el conocimiento del efecto implica el conocimiento de su causa: el conocimiento de cualquier cosa para ser un conocimiento pleno, requiere del conocimiento de la cosa gracias a la cual es esa cosa. El triángulo puede ser concebido gracias a la extensión. Pero ¿gracias a qué podemos concebir la sustancia? La sustancia se concibe por sí y por tanto debe ser causal y en sì. Como tiene que empezar por lo prioritario para llegar después a lo condicionado, toda la Parte I de la Ética comienza con una definición que es la definición de causa de sí (causa sui). La Ética comienza por la causa, y va siguiendo el orden geométrico. La definición de causa de si es la siguiente:

"Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente."

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No se entiende todavía bien esta definición, pero la tuvo que poner al principio por más que sea poco comprensible porque el método de filosofar le obligaba a comenzar por la causa como fundamento de posibilidad, es decir, fundamento del ser de la cosa. La sustancia se concibe por sí y es por sí: no necesito buscar en otro lado el fundamento para que esa cosa sea, y voy a terminar demostrando que toda sustancia es causa de sí. Pero esa demostración será complicada mientras no haya demostrado todavía que Dios es la Sustancia, que es la única Sustancia, y que una sustancia no puede ser ni causa ni efecto de otra, es por eso que debe ser causal. Ese es todo el desarrollo del Libro primero. No vamos a entrar en eso, estoy dando los lineamientos generales de la Parte primera de la Ética para hacer más comprensible el Apéndice que es lo que ustedes tienen que leer. Hagamos una pequeña pausa.

(Intervalo) Profesor Caimi: Me acaban de hacer algunas preguntas acerca del Parcial de la semana próxima. La verdad que no sé qué preguntas van a hacer los ayudantes de Trabajos prácticos, pero seguramente cada uno preguntará acerca de lo que dio. Hay un Práctico que trata sobre Nicolás de Cusa, y los otros Prácticos son sobre Descartes. Y también me preguntaron qué pasa con los Teóricos: seguramente habrá una o dos preguntas de teóricos. Calculo que no va a haber preguntas acerca de Spinoza porque esto lo estamos viendo recién hoy y a las apuradas. Probablemente vamos a tomar preguntas de Teóricos acerca de Descartes - eso lo va a elegir cada uno de los ayudantes. Por mi parte, yo les propongo algunas preguntas para que hagan también las suyas de acuerdo a esto.

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Estábamos viendo en encuadre general en el que queda insertado el Apéndice de la Parte I. Lo fundamental aquí es el orden geométrico de exposición. Si se fijan en el texto verán que es así como lo estamos diciendo, sólo que demostrado de manera más rigurosa. Lo que me interesa fundamentalmente es desarrollar una clave de lectura para que puedan comprender con más facilidad el texto. Esta clave es la Proposición primera, esa es la clave general del texto. La mejor comprensión del texto se logra al tener en cuenta esa manera de filosofar imperfecta e incorrecta que comienza con la imaginación y que olvida la conexión con la Sustancia, y a la vez aquella otra que comienza por la Sustancia y que, si bien se ocupa de la imaginación, no olvida esa conexión con la Sustancia. Habíamos visto que esa conexión podía expresarse diciendo que: el conocer la cosa implica también conocer su causa. Conocer la cosa implica conocer aquello gracias a lo cual la cosa es, y eso es lo que nos llevó a preguntarnos por la causa de la Sustancia, y lo que nos llevó a entender la Sustancia como algo que es causa de sí. No hay mutilación cuando nos ponemos a estudiar la Sustancia, dado que al estudiar la Sustancia tenemos también la relación con la causa, es decir: con ella misma, porque la Sustancia es causa de sí. El conocimiento de la causa se efectúa por medio de sus atributos que son los que el entendimiento cognoscente concibe de la esencia de la Sustancia. Dado que un atributo expresa por definición la esencia o naturaleza de la Sustancia, no es concebible que haya varias sustancias que compartan un atributo, porque entonces compartirían la esencia y por lo tanto serían una sola. En un principio me costó comprender esto y pensaba en ejemplos un poco primitivos: muchos caballos son blancos no sólo uno, comparten la característica de ser blancos y no por eso digo que todos son el mismo caballo. Pero esa es una manera equivocada de entender la cuestión, porque no hablo de propiedades ni de

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características, sino de atributos. Por lo que la propiedad de ser blanco, la pueden compartir muchos caballos pero el atributo expresa la esencia de la sustancia. Supongamos la esencia de la sustancia 1 y la esencia de la sustancia 2, si esas sustancias compartieran algún atributo, como este remite a la esencia entonces compartirían la esencia. Pero eso no puede ser porque al compartir la esencia serían la misma sustancia. Esta imposibilidad está expresada sobre la hipótesis de que hubiera varias sustancias. Pero es raro que Spinoza se exprese así, porque sabemos que va a desembocar en la demostración de que sólo hay una única Sustancia. ¿Cómo es que la sustancia es una sola? Para empezar no puede haber sustancias que compartan atributos. Pero si hubiera una sustancia con infinitos atributos, una sustancia que fuera pura posibilidad y nada de privación de manera que no se pudiera negar de ella ningún atributo y todos los atributos le pertenecieran, esa sustancia desplazaría a las demás posibles sustancias, ya que cualquier otra sustancia que hubiera, compartiría inevitablemente un atributo con ella. Esa sustancia es Dios: una Sustancia que consta de infinitos atributos. Eso lo dice la definición sexta de la Parte primera de la Ética:

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una Sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa un esencia eterna e infinita."

Dios es entonces una sustancia de infinitos atributos, y todo lo que sea afirmación y no incluya negación, todo eso será atributo de Dios o de la Sustancia divina, de manera que no quede ningún atributo para las otras sustancias. Resulta que Dios existe necesariamente -como ya lo había demostrado Descartes. Spinoza retoma el tema de la Meditación V: el del argumento ontológico de la existencia de Dios. Spinoza

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hace un desarrollo muy complejo del argumento ontológico. Descartes decía que Dios es el ente más perfecto, la existencia es una perfección, de manera que no puedo pensar a Dios sin pensar al mismo tiempo su existencia, por tanto Dios existe. Spinoza hace algo un poco más complejo pero en el fondo es la misma demostración, solo que empieza por mostrar que a la naturaleza de la sustancia le pertenece necesariamente el existir y luego identifica esa sustancia con Dios. Lo que interesa ahora no es tanto la estructura de las demostraciones sino su conclusión: Dios existe necesariamente y por tanto hay una sola Sustancia. Todo atributo que exprese positivamente una esencia y que no implique negación, pertenece a Dios. Los atributos no se pueden compartir y por eso no hay más sustancia que Dios. Es imposible concebir otra sustancia aparte de la sustancia divina.

Estudiante: En la definición 6 cuando dice "expresa" ¿a qué se refiere?

Profesor: ¿Usted se refiere al libro de Deleuze Spinoza y el problema de la expresión?

Estudiante: No…

Profesor: Entonces usted me está preguntando cuál es la naturaleza del atributo, cómo es que el atributo “expresa” la esencia eterna e infinita. Es decir, en el fondo lo que usted me pregunta es qué es un atributo ¿es eso lo que me pregunta?

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Estudiante: Me parece que cuando habla de "expresar" en la definición 6, no me parece que sólo se refiera a lo positivo o negativo, me parece que hay más modos de expresar…

Profesor: La definición sexta dice:

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa un esencia eterna e infinita."

Aquí se traduce directamente "una esencia eterna e infinita". Pero en latín no hay manera de decir "una" no hay artículo, entonces cuando uno lo lee no encuentra por ningún lado que es "una" esencia, como si hubiera tantas esencias como atributos hay. Cuando planteamos la definición de "atributo" dijimos que era ambigua porque permite entenderla como algo subjetivo, como lo que la mente percibe de la esencia divina, y por otro lado también se la puede comprender objetivamente como aquello que constituye la esencia divina. En este segundo sentido, si traducimos la definición 6 como "un esencia eterna e infinita" pareciera que Dios tiene infinitas esencias eternas e infinitas, y cada atributo no hiciera más que nombrar una de las esencias divinas. Dios es extensión infinita, Dios es pensamiento infinito.

Estudiante: Entonces ahí "expresar" ¿seria lo mismo que "manifestar"?

Profesor: Claro. Esta primera dificultad creo que se salva si uno reconoce que al no haber artículo deberíamos traducir como "cada uno de los cuales expresa el esencia

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eterna e infinita", es decir, sin el artículo "una". De esta manera nos queda que cada uno de los atributos es la manifestación de la esencia eterna tal como nosotros podemos percibirla. Todo atributo no hace otra cosa más que mostrar la esencia, hace que la esencia sea pensable por un intelecto.

Estudiante: ¿Es como si en lugar de decir "piensa el yo", se dijera "pienso yo"…?

Profesor: Creo que estamos encarando la cosa de manera diferente. Voy a retroceder un paso y empezamos de nuevo: el atributo es el nombre divino, el nombre de Dios. El nombre de Dios "expresa" a Dios, pero dada la infinita realidad de Dios podemos nombrarlo con infinitos nombres, siempre y cuando esos nombres sean positivos y no contengan negación. Todos esos nombres positivos son maneras de nombrar esa esencia que es pura realidad sin mezcla de negación, de esa existencia que es puro acto sin mezcla de potencia. Entonces ¿cómo es que los atributos se diferencian unos de otros? ¿Cómo es que la extensión no es pensamiento? ¿Hay allí incluida alguna especie de negación? Eso sería contradictorio porque no se debe afirmar negación sino sólo afirmación: acto de ser, realidad. Por lo tanto la distinción entre atributos se debe al intelecto que percibe la esencia. En la esencia misma no debería haber tal distinción que permita decir que la extensión no es pensamiento, porque todo lo que no es esta fuera de la esencia de Dios. Toda negación sería contradictoria. Esto nos obliga a entender los atributos como nombres de Dios, maneras de comprender la Sustancia única, pero maneras cuya realidad en último término se debe a nuestro perspectivismo, a nuestra manera de concebirlo, a la manera que tiene un intelecto de concebir la Sustancia.

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Estudiante: (Inaudible).

Profesor: No estoy diciendo que concibo a la Sustancia con la imaginación. Los atributos son la esencia de la Sustancia.

Estudiante: Lo que dice Spinoza es que si vemos algo feo, malo, etc., es porque el orden de nuestro pensamiento invierte...

Profesor: Aquí convendría una pequeña corrección: me parece que introducir en la discusión calificativos como "feo, malo, etc." está confundiendo a esos adjetivos con atributos, y éste no es el caso en Spinoza. Los atributos no son adjetivos calificativos, eso lo hemos visto por lo menos en el Apéndice. Gramaticalmente un adjetivo puede ser un atributo, pero aquí no se trata de eso. No son atributos por su función gramatical sino simplemente por su manifestación, su expresión de la esencia. Podemos distinguir propiedades y atributos entre las palabras que pueden aplicarse a la esencia. La existencia no es un atributo de Dios sino una propiedad: si bien pertenece a la esencia divina porque Dios es sustancia y a toda sustancia le pertenece el existir, esa existencia no es un atributo sino una propiedad, no describe la esencia sino que es una propiedad que se le agrega a la esencia. El atributo manifiesta o nombra a la esencia. Gramaticalmente podemos nombrar o definir la esencia de una cosa, no solo por atributos que nombran la esencia sino con propiedades: adjetivos que nombren características de la cosa, entonces podemos decir que el caballo es blanco y “blanco” está en posición atributiva, por tanto “blanco” es un atributo del caballo. Pero todo el mundo sabe que el blanco no pertenece a la esencia de caballo por más que lo llamemos gramaticalmente "atributo".

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Estudiante: ¿Qué sería una negación? ¿Pertenece al orden de la imaginación o al orden correcto del filosofar?

Profesor: No hay negación: la realidad es lo que hay. Nosotros recortamos la realidad y ahí sí hay negación. Toda la perfección es realidad y toda la realidad es perfección. Esa es una definición de la Parte II:

"Por realidad y perfección entiendo lo mismo."

Estudiante: Usted dijo “nombrar a Dios por medio de atributos positivos y no negativos” ¿Cómo se sabe que son positivos sin la presencia de lo negativo?

Profesor: Lo dice en la Explicación de la definición sexta, Spinoza dice:

"Explicación: digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de aquello que es meramente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación alguna."

"Infinito en su género" es aquello que está limitado por otra cosa de igual naturaleza, mientras que Dios no está limitado por ninguna cosa. No hay en Dios negación, por más que nos refiramos a Dios por medio de un atributo, por más que sea así, no se incluye en la esencia divina ningún límite como podría incluirse en el atributo una limitación: por ejemplo la extensión está limitada por otra extensión.

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Estudiante: ¿Pero la distinción entre atributos no se presenta al intelecto? Si la distinción entre atributos proviene del intelecto pensante ¿por qué el intelecto no podría incluir una negación, si es un intelecto pensante?

Profesor: Porque lo tiene que pensar mediante atributos. No lo tiene que pensar como quiere y de la manera que quiera, sino sería contradictorio con la esencia divina.

Estudiante: Entonces el intelecto está dirigido, no hay libertad...

Profesor: Discúlpeme, pero su pregunta me suena a esto: "Cuando pienso un triángulo lo pienso como una figura de tres lados, es decir, no tengo ninguna libertad, tendría libertad si pudiera pensarlo como una figura de dos o de cuatro lados, etc."

Estudiante: Esa es mi pregunta: nos sujetamos al concepto de Dios y no salimos de ahí. Entonces... se me complica ver cuál es la función del hombre en todo esto…

Profesor: A ver: voy a tratar de adoptar alguna manera para resolver todas estas cuestiones. Hagamos de cuenta que borramos todo lo que escuchamos de Spinoza y empezamos de nuevo y decimos que sólo hay cosas. Nos olvidamos de la Proposición 1 y sólo aceptamos que hay sillas, manzanas, mesas, que me tropiezo con la mesa, me siento en la silla, me como la manzana, etc. Spinoza diría que si queremos podemos avanzar por ese lado, èl no se opone, pero si queremos entender las manzanas, las sillas, y la mesa, tenemos que pensarlas como extensas, es decir, hay que considerarlas como condicionadas por algo que no se ve: la extensión. Ahora bien, para comprender la

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extensión no podemos decir solamente que “hay extensión”, porque la extensión sólo se comprende como un atributo de una sustancia. La sustancia a su vez no se ve por ningún lado, pero eso tampoco importa porque la sustancia es una suposición necesaria e imprescindible, de lo contrario sería siempre imperfecta mi comprensión de las sillas, de las manzanas, y de las mesas. La extensión es mucho más independiente de las manzanas de lo que lo son las manzanas de la extensión, porque las manzanas son extensas y sin la “extensión” no podríamos entender las manzanas. Pero a su vez la extensión sola no tiene sustancialidad de por sí, sino que solamente me resulta posible concebirla como un atributo en una sustancia. Es decir, no puedo pensar "hay extensión" sin pensar en "hay" es decir en “algo”, y ese algo es otra manera de llamar a la sustancia. O sea, sin el concepto de "sustancia" no puedo pensar el concepto de "extensión", no tengo una experiencia directa de la sustancia, nadie ha visto a Diosexcepto Moisés. Nadie ha visto directamente a la sustancia, pero resulta ser un pensamiento necesario sin el cual no podría entenderse la extensión y mucho menos podría entenderse una manzana. De manera que si bien tengo sólo manzanas, sin embargo éstas están implicando necesariamente la extensión y la sustancia. Entonces, lo que termina siendo la resolución de todos estos problemas es justamente comenzar por la Sustancia: el orden verdadero de las razones.

Estudiante: Usted hablaba antes de que no hay negatividad sólo positividad. Pero si hablo de “positivo” es porque se le contrapone algo negativo...

Profesor: Eso es erróneo. Lo positivo no se entiende sólo como contraposición a otra cosa. Lo negativo sería el “no ser”. En la negación del "no es" no puede introducirse Dios que es realidad absoluta. Si la realidad y la perfección son lo mismo

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-como dice Spinoza en la Segunda parte -al pensar la realidad no se piensa negación ni limitación alguna. Dios es absolutamente perfecto y por tanto absolutamente real y por tanto no se lo puede pensar con negación alguna.

Estudiante: La Proposición 8 implica que la existencia es un atributo...

Profesor: Me parece que no puede ser explicada de esa manera. La Proposición 8 dice:

"Toda la sustancia es necesariamente infinita. Demostración: no existe más que una única sustancia con el mismo atributo (por la proposición 5), y el existir pertenece a su naturaleza (por la proposición 7). Por consiguiente competirá a su naturaleza existir ya como finita, ya como infinita. Pero como finita no puede existir, pues (por la definición 2) debería ser limitada por otra cosa de su misma naturaleza, que también debería existir necesariamente (por la proposición 7); y entonces habría dos sustancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo (por la proposición 5). Por tanto, existe como infinita."

A la esencia de la Sustancia le pertenece el existir, eso es lo que Spinoza llama un propium: algo que le pertenece a la esencia. Cuando dice "dos sustancias con el mismo atributo" el atributo no es "la existencia necesaria" sino que se refiere a la parte que dice "de la misma naturaleza". Para que sea limitada tendría que ser otra cosa de la misma naturaleza, es decir, del mismo género y ser. Eso es lo que dice la Proposición 8, pero usted pensó que ese atributo era la existencia necesaria. Spinoza dice que sólo

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conocemos dos atributos de la Sustancia: pensamiento y extensión, pero no dice que sean tres como serían pensamiento, extensión y existencia.

Volvamos a la explicación general. Es importante hacerla porque ustedes tienen que leer el Apéndice y este texto sólo se entiende adecuadamente en el todo del cual es parte y ese todo es el Libro I. El otro motivo para hacer esta exposición general es que la clase que viene cambiamos radicalmente de tema y vamos a dedicarnos a los empiristas. Es decir, con Spinoza terminamos hoy. Yo no voy a dictar las clases sobre Empirismo, y por eso me gustaría terminar hoy con la exposición de la Parte I. Decíamos que el conocimiento de la Sustancia se efectúa por medio de los atributos, estos son lo que percibe el intelecto de la esencia de la Sustancia. Como un atributo expresa la naturaleza de la Sustancia, no es concebible que haya varias sustancias que compartan el mismo atributo ya que compartirían la esencia y entonces sería la misma cosa. Si hubiera una sustancia que contuviera absolutamente todos los atributos, esa desplazaría todas las otras sustancias ya que éstas estarían obligadas a compartir sus atributos con aquella que posee todo. Pero como hemos visto, es imposible que la sustancias compartan atributos. Ahora bien, Dios es una sustancia que posee infinitos atributos, a él pertenece todo atributo que exprese positivamente una esencia, y que no implique negación: Dios existe necesariamente. Por tanto no hay más sustancia que Dios y es incluso imposible concebir otra sustancia aparte de la sustancia divina. De los infinitos atributos que pertenecen a Dios sólo conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Contra Descartes -que justamente por esos atributos había distinguido la sustancia pensante de la extensa-, Spinoza da un paso atrevido: el de considerar como atributo de la sustancia divina y no como sustancias independientes,

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tanto el pensamiento como el extensión. El corolario segundo de la Proposición 14 de la Ética dice:

“Se sigue: que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien (por el axioma 1) afecciones de los atributos de Dios."

Todavía más atrevido es el escolio de la Proposición 15 que dice:

"Y aquí concluimos que la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de Dios".

Esto es muy atrevido. Piensen por un minuto lo que esto significa: Dios es cosa extensa. Es un desafío y se encuentra inmediatamente con una cantidad de objeciones bastante entendibles. Toda cosa extensa es divisible, entonces Dios es divisible. Si dividimos por dos ¿tenemos dos dioses? o bien si una parte es Dios y la otra no, entonces la otra qué es. Y si dividiéramos infinitamente, ¿entonces tendríamos infinitos dioses? Esto parece incompatible del todo con el pensamiento de Dios.

Estudiante: ¿Nosotros seríamos una parte de Dios?

Profesor: La respuesta es sí, pero eso recién al final. Todo lo que es, habiendo una única sustancia, está condenado a ser: o atributo o afección de un atributo, y nosotros también. Eso probablemente es una de las cosas más difíciles de concebir de la Parte II de la Ética. La humanidad recibió tres grandes bofetadas: una es la de Copérnico cuando descubrió que la tierra no era el centro. La otra es la de Darwin que

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dijo que nosotros somos descendientes de los monos. Y la última la de Freud que dijo que el alma tenía un trasfondo mucho menos digno de orgullo de lo que parecía ser, y al cual no puede responder. Pero la idea de Spinoza parece ser mucho peor, Spinoza dice que somos modos finitos de un segundo modo infinito que es a su vez modificación de un modo primero infinito de la sustancia divina. O sea que nos quedamos allá abajo en la última parte de la existencia, y esa sí que es una terrible herida narcisista. La idea no es tanto que este narcisismo nos impide la comprensión, sino que es difícil, porque hay que ver en detalle la argumentación de la Parte II cuando dice que el alma es la idea del cuerpo; comprender la argumentación es muy difícil por lo intrincada que es. Uno queda convencido y se resigna más o menos de acuerdo a su carácter, a ser nada más que un modo. Por eso preferiría no entrar en la Parte II ahora.

Estábamos tratando las enormes dificultades de concebir a Dios como extenso. Una de ellas es que encontramos a Dios como sujeto a la divisibilidad, lo cual parece muy poco compatible con un ser perfecto enteramente en acto, dado que al ser dividido parecería tener un aspecto pasivo, y esto es inconcebible. Dios es una sustancia absolutamente infinita, de manera que nos encontramos, al entenderlo como extenso, con todas las paradojas de lo infinito aplicadas a una única sustancia. Por ejemplo, esa sustancia sería la suma de infinitos infinitos, si lo dividimos por dos: el infinito 1 sumado al 2 no por eso da más, es decir, no da dos infinitos. O sea, infinito es “infinito”: si hubiera dos, uno de ellos estaría limitando a lo otro y por lo tanto no se trataría de infinitos. Estas paradojas de considerar a Dios como extenso son terribles y parece que Spinoza choca con eso. Pero Spinoza lo resuelve gallardamente: todas estas paradojas que aparecen en el corolario de la proposición 14 se resuelven si se considera que la idea de “sustancia infinita” no admite la idea de “partes” ni la de “número” ni la

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de “división”. Esto está explicado en las proposiciones 12 y 13. La sustancia absolutamente infinita es indivisible y el corolario de la Proposición 13 dice:

"De aquí se sigue que ninguna sustancia, y consiguientemente ninguna sustancia corpórea, en cuanto sustancia es divisible."

Es decir, aquella divisibilidad y las paradojas que surgían, son sólo ideas que surgen de la imaginación, ideas que no son de la razón. Si pensamos desde la Sustancia enseguida encontramos que es absurda la idea de dividirla, encontramos que toda sustancia es absolutamente indivisible, y por eso nos damos cuenta que esta idea debe aplicarse sólo a los modos, y sólo en la medida en que los entendemos desde nosotros: este modo de comprensión es justamente el de la imaginación.

Estudiante: ¿Cuáles son las tres o cuatro cosas que no admite la sustancia infinita?

Profesor: Ya dijimos que la sustancia absolutamente infinita es indivisible. Después Spinoza va a sacar algunas conclusiones de esa indivisibilidad. Si fuera divisible nos encontraríamos con los problemas del infinito, y un infinito limitado es contradictorio. También la pasividad no podría pensarse en la Sustancia absolutamente perfecta. Son los argumentos que han aducido quienes negaron antes de Spinoza, la espacialidad o extensión de Dios. Spinoza refuta esos argumentos diciendo que: pensar en número, en división, en cantidad, son todos pensamientos originados en la imaginación, son pensamientos que son posibles cuando pensamos desde el hombre que resulta ser un imperio dentro de otro imperio. El hombre no tiene otro remedio: tiene

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que pensar las cosas e interactuar con ellas, pero sólo en esa medida tiene que dejarse llevar por la imaginación.

Otra vez encontramos aquí las distorsiones que se siguen por no obedecer las indicaciones de la Proposición primera, distorsiones que consisten en que ideas obtenidas de la consideración de los modos con la imaginación, se aplican a la consideración de la Sustancia con el Intelecto. De allí surge la paradoja. La imaginación considera a las cosas haciendo abstracción de su fundamento racional o metafísico, las considera de manera abstracta, hace abstracción de su fundamento racional, y cuando las consideramos de esa manera las cosas corporales aparecen como divisibles, numerables, etc. Mientras que, cuando consideramos lo corpóreo en general con el sólo intelecto, lo vemos como lo que verdaderamente es: como sustancia. Esto lo dice Spinoza en el escolio de la Proposición 15 que es lo que desarrolla esta discusión acerca de la corporalidad de Dios:

"Si alguien, con todo, pregunta ahora por qué somos tan propensos por naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que las cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea superficialmente, es decir, como cuando actuamos con la imaginación; o bien como sustancia, lo que sólo hace el entendimiento. Si consideramos la cantidad tal como se da en la imaginación -que es lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-, aparecerá finita, divisible y compuesta de partes. Pero si la consideramos tal como se da en el entendimiento, y la concebimos en cuanto sustancia -lo cual es muy difícil-, entonces como ya hemos demostrado suficientemente, aparecerá infinita, única e indivisible. Lo cual estará bastante claro para todos los que hayan sabido distinguir entre imaginación y entendimiento."

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Me gustaría llamar la atención sobre este final: “los que han aprendido a distinguir entre imaginación e intelecto son los que encuentran la solución a las paradojas” encuentran que la extensión es sustancia y por tanto es infinita, indivisible y única. Sólo cuando consideramos las cosas con la imaginación es cuando se introducen estas paradojas que hacen imposible pensar a Dios bajo el atributo de lo extenso. Dios como sustancia es una sustancia infinita, única e indivisible, y sólo la consideración distorsionada o mutilada o abstracta de la sustancia corpórea, nos lleva a concebirla como finita, divisible, múltiple, constituida por partes finitas, y esta es la consideración que hace la imaginación. De aquí se sigue que todas las cosas que se nos presentan en la imaginación y a los sentidos, son sólo modificaciones de la Sustancia divina. Como sólo hay una Sustancia, las cosas sólo pueden ser accidentes de ella, no hay nada más, sólo pueden ser afecciones o modificaciones, porque no hay lugar para otra sustancia. No podrían las cosas existir sin la Sustancia, ni pueden ser concebidas correctamente sin admitir su necesaria conexión con la Sustancia. No es correcto concebir las cosas por medio de la imaginación de manera mutilada, es decir, no pueden ser concebidas correctamente sin mostrar lo que les es más propio: su carácter de modos de la Sustancia. Por tanto, sin Dios, nada puede ser ni puede concebirse, porque concebir correctamente algo es concebirlo como modo de un atributo de Dios. A parte de la Sustancia, todo lo que es, es afección de la sustancia única y sólo puede ser concebido correctamente al ser entendido como modificación de un atributo de Dios. La Proposición 15 de la Primera parte de la Ética dice:

"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse."

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Estudiante: Al principio de su exposición yo había identificado "abstracción" con el verdadero filosofar que sigue el orden de las razón...

Profesor: Hizo mal. No es así como entiende Spinoza la palabra “abstracción”. Justamente es el hacer abstracción de la conexión con la sustancia. Cuando concibo una cosa de manera abstracta, la concibo haciendo abstracción de lo que la cosa verdaderamente es. Si la concibo como modo, es modo de algo, si la concibo como accidente, es accidente de una sustancia. Si lo hago de manera abstracta concibo al accidente, no como accidente sino como algo independiente, ya que no tengo en cuenta la conexión con una sustancia: lo pienso erróneamente como si fuera una sustancia independiente. Eso es concebir de manera abstracta: haciendo abstracción del hecho de que es un mero modo de la sustancia, o bien haciendo abstracción de la sustancia de la cual es modo.

Estudiante: Lo que pasa que al haber identificado la abstracción con el orden de las razones, y a la mutilación con la imaginación, me quedaba más claro...

Profesor: No. Mejor identifique "abstracción" y "mutilación" como sinónimos de lo mismo. Es mutilación de la cosa cuando la abstraigo de la sustancia en la que la cosa es. En cambio, la consideración de la razón me lleva a repetir lo que decía Heráclito: "No escuchándome a mí sino al Logos, fácil es comprender que todas las cosas son una"; eso mismo dice Spinoza: si se consideran correctamente las cosas y se retrocede a su condición de posibilidad, es fácil darse cuenta que todo es una sola cosa, a saber: la Sustancia y sus modificaciones.

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Estudiante: ¿Entonces, cómo se llama el filosofar de acuerdo a las razones?

Profesor: “El correcto orden del filosofar” lo llama Spinoza. Lo único que está pidiendo este pasaje es que usted renuncie a su modo de entender la palabra "abstracción", úsela con este nuevo sentido: abstracción aquí significa separar el modo de la Sustancia.

Estudiante: Las cosas son modos de la sustancia, pero por ejemplo una manzana sería un modo del atributo extensión y otra manzana sería otro modo del mismo atributo. Pero esos ¿son dos modos "manzana" diferentes, o ambas son modos del extensión?

Profesor: Le voy a contestar con un texto que después le voy a decir de quien es:

"Todo lo que se ve de diferencias en los cuerpos, tanto en la forma como en la figura, el color, y otras propiedades, no es más que el diverso rostro de la misma sustancia: rostro inestable, móvil y corruptible de algo que es inmóvil, perseverante y eterno."

Habla de Dios como el rostro del universo entero (facies totius universii). La diferencia que hacemos de “pizarrón” a “manzana” por ejemplo, es un recorte que hacemos de acuerdo a nuestras preferencias o necesidades. Pero en el fondo no son más que momentos que yo elijo un poco al azar según mis preferencias y mi situación, y que recorto de acuerdo con mis apetencias caprichosas y arbitrarias, cuando en realidad todo

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es uno, todo es la faz completa del universo entero que va variando y cambiando por las acciones y reacciones de sus partes, pero no permite que esas partes se distingan como partes independientes subsistentes cada una por sí misma. Esta cita es Giordano Bruno en Della causa, principio e uno (diálogo quinto): es Spinoza mismo pero un siglo antes. En una carta que Schuller -un corresponsal- le manda a Spinoza, le pregunta cómo es el asunto de los modos finitos e infinitos. Spinoza le dice que la extensión se da o en movimiento o en reposo, entonces movimiento y reposo es un modo infinito inmediato, es la primera modificación que sufre la extensión. Pero ocurre que el modo infinito movimiento/reposo al estar en acto, determina una configuración del universo entero que puede ser variable. Esa configuración del movimiento/reposo es la faz totius del universo entero. Y eso es lo que Bruno estaba diciendo un siglo antes: parecen ser cosas sueltas pero en realidad son recortes arbitrarios, es decir es la faz de una única cosa que está teniendo esa determinación.

Estudiante: Pero ¿esos cambios, ese movimiento, esas acciones y reacciones, no implican un cambio del no- ser al ser?

Profesor: Movimiento/reposo están implicados necesariamente en la extensión en tanto activa. Spinoza no entiende el espacio como algo inerte, quieto, inmóvil, sino como algo real. Esa realidad hace que la tengamos que pensar en términos de movimiento/reposo: esa es la primera determinación del espacio.

Estudiante: Y entonces ¿cómo es que hay cosas singulares...?

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Profesor: La respuesta es que no hay cosas singulares. Es decir, si yo tomo el punto de vista de un ser humano, entonces tengo que aceptar que hay cosas singulares, pero ese es un recorte arbitrario.

Estudiante: Pero entonces ¿cómo es que hay modos finitos? No entiendo...

Profesor: Esos son las cosas singulares...

Estudiante: ¿Y qué pasa cuando las cosas se mueren? ¿Dejan de ser?

Profesor: Las cosas se limitan mutuamente, se estorban mutuamente en su pluralidad de ser. Ninguna cosa muere porque deja simplemente de ser, sino porque hay otra que le impide mantener la configuración que tenía. Esa es la Proposición 28 de la Parte I que dice que todas las cosas se determinan al ser o al no-ser de acuerdo a las determinaciones que están puestas en ellas; no tienen en su esencia el ser. A la esencia de las cosas singulares no pertenece la existencia, pues la tienen en otro lado, la tienen gracias a que son modos de otra cosa. Entonces, ese ser se pone en acto o no lo hace, de acuerdo a las configuraciones casuales de los modos: los modos finitos tropiezan unos con otros. Incluso ese ser y dejar de ser, es un ser y dejar de ser en el tiempo. En realidad los modos, sean existentes en acto o no, están todos implicados en la naturaleza de los atributos, es decir, en aquellas faz de todo el universo, en aquella mezcla de movimiento/reposo están contenidos todos los modos finitos. No se puede ir mucho más lejos, si uno quiere realmente averiguar por qué hay modos finitos, entonces tendrá que reconocer el recorte que hizo. Por ejemplo, yo separé la manzana del pizarrón, pero no hay un único mundo formado necesariamente por pizarrones y manzanas. Si aniquilara

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a la manzana, -y no solamente por comerla-, sino hacer que deje de ser, quién sabe si el universo se hundiría, es decir no se sabe qué modificaciones rarísimas se darían en el universo, porque todo está en una interdependencia perfecta en el ser. No se puede aniquilar un pedazo de espacio, no hay huecos en el espacio.

Estudiante: ¿Extensión y pensamiento son atributos?

Profesor: Son los dos atributos de Dios que nosotros podemos conocer. Dios tiene infinitos atributos pero nosotros sólo conocemos dos. Eso es un poco inexplicable, y si se pone a escarbar ahí se va a encontrar con muchas paradojas.

Estudiante: Es necesario que Dios tenga infinitos atributos…

Profesor: Claro, de otro modo se introduce la negación. Pero los que conocemos son solamente extensión y pensamiento.

Consideradas de acuerdo con el correcto orden del filosofar, las cosas particulares son solamente modos de la existencia de Dios. Esto tiene otras consecuencias notables: en primer lugar Dios no crea las cosas particulares por medio de un acto de su voluntad, -este es el corolario de la Proposición 32 de la Parte I:

"Se sigue de aquí: que Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad."

También acá Spinoza nos obliga a entender los conceptos de otra manera: Dios es la única causa libre y sin embargo no opera por la decisión de su voluntad. Las cosas

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particulares se siguen de la esencia de Dios sin que para ello se requiera la mediación de un acto voluntario de creación. Cuando pensamos que las cosas se originan en un acto de la voluntad divina, incurrimos en un acto de antropomorfismo que nos conduce a paradojas y confusiones absurdas. Por ejemplo, si produce las cosas voluntariamente entonces podemos preguntar por qué lo hizo, y a la vez si tuviera un propósito al crear las cosas, esa creación sería signo de una carencia en la esencia divina. Pero además esa creación daría lugar a algo que no es Dios, que se distingue de él oponiéndosele: daría lugar a otra sustancia, y esto ya quedó demostrado que es imposible. Y encima se daría el caso que una sustancia sería producida por otra, y esto también demostramos que era imposible. Entonces, si no hay creación voluntaria ¿de dónde proceden las cosas particulares? Son modos de los atributos de Dios, atributos que expresan la esencia divina. Por lo que podemos concluir que las cosas particulares están implicadas en la esencia divina: son consecuencia necesaria de la esencia y se siguen de ella. Por esto podemos decir que Dios es “causa libre”, es decir, una causa que actúa sólo por la necesidad de su esencia, y no es movida por ninguna causa ajena a su ser ni por una causa interna como sería su voluntad. Pero entonces, si lo creado es consecuencia de la esencia divina, y esa esencia es necesariamente como es, entonces se sigue que las cosas no podrían haber sido hechas por Dios de otra manera que como han sido hechas. Ésa es casi una cita textual de la Proposición 33 de la Parte I que dice:

“Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido."

Así como de la naturaleza del triángulo se siguen necesariamente las propiedades del triángulo, así de la naturaleza de Dios y de sus infinitos atributos se

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siguen necesariamente las infinitas cosas particulares. Ya que la esencia de Dios se expresa en el atributo extensión del que se sigue la concatenación causal infinita de los modos extensos y de las cosas materiales, y además, ya que la naturaleza de Dios expresa también el atributo pensamiento en aquella concatenación causal que es la concatenación lógica por la cual unas ideas se siguen de otras, entonces todos los atributos de la sustancia son expresiones de la sustancia divina. Por lo tanto siendo todos expresiones de lo mismo, se corresponden de manera idéntica. A esta doctrina a veces se le llama la de manera inexacta, el "paralelismo de los atributos", que está expresada en la Proposición 7 de la Parte II que dice:

"El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas."

Digo que es inexacto referirse a esta doctrina como que establece un paralelismo entre los atributos, porque lo que establece en verdad, es una identidad de aquello que representan los atributos. Todos los atributos expresan la esencia divina, por eso es idéntico el orden y conexión de las ideas, y el orden y conexión de las cosas. En resumen: las infinitas cosas particulares se siguen necesariamente de la esencia divina, no hay en esto intervención de la voluntad de Dios ni una apetencia de Dios que se satisfaga ni un propósito de Dios que se alcance, o tampoco que se cumpla una preferencia entre posibilidades. Todas esas cosas: voluntad, apetencia, propósito, preferencia, posibilidad, son propias de la consideración de la imaginación y no convienen a Dios. Sólo cuando consideramos la naturaleza que Spinoza se llama "Naturaleza naturada", es decir las cosas, lo que se suele llamar -fuera de Spinoza- la "creación", cuando la consideramos a la manera humana, cuando la referimos al

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hombre, -como si su relación con el hombre fuera lo que determinara el sentido de las cosas -sólo entonces aparece esa distorsión que nos hace creer que Dios actúa según voluntad y que la creación depende de la voluntad de Dios que cumple un propósito. Pero consideradas las cosas desde el punto de vista de la razón, lo verdadero es reconocer que, tanto el intelecto infinito como la voluntad divina, se cuentan entre las modificaciones del atributo de Dios que llamamos "pensamiento". Se cuentan entre lo que pertenece a la naturaleza naturada, es decir, a lo que se sigue de la esencia divina y no pertenece a la esencia misma de Dios. Pensamiento es el atributo, el intelecto y la voluntad son sólo sus modos. Esto está en la Proposición 31 de la Ética - allí hay un error de traducción para los que tienen a Vidal Peña: el texto latino dice "...referri" con lo cual uno entiende rápidamente "referir", pero el verbo "referri" quiere decir "contarse entre lo que pertenece a", por lo que la verdadera traducción sería la siguiente:

"El entendimiento y la voluntad no deben contarse entre lo que pertenece a la naturaleza naturante sino a la naturaleza naturada, es decir, a las cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza divina."

Es decir: intelecto y voluntad no pertenecen a la esencia de Dios sino que son consecuencias, modificaciones de un atributo que sì pertenece a ella que es el pensamiento. Si es así, entonces es forzoso reconocer que ni la voluntad de Dios ni el intelecto de Dios, intervienen de manera decisiva en la creación de las cosas particulares, sino que, tanto la voluntad divina como su intelecto, como todos los modos, se siguen necesariamente de la esencia divina. Todo el ejercicio de la potencia divina consiste solamente en poner en acto su propia esencia. La proposición 34 dice que la potencia de Dios es su propia esencia. Poner en acto su propia esencia es ejercer

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todo su poder, toda su potencia. Esa es la esencia de Dios que es activa: produce necesariamente sus efectos. Es para nosotros imposible concebir que Dios no actúe, tanto como nos es imposible decir que Dios no sea, pero en la propia esencia de Dios está el tener consecuencias y efectos. Las cosas particulares son nada más que recortes que hacemos en ese Todo único que es la faz del universo entero.

Habrán visto que todo el tiempo estuve insistiendo en la distinción entre considerar con la imaginación y considerar con el entendimiento o razón. Traté de mostrar la Parte I como una argumentación regida siempre por esa Primera Proposición que decía que la Sustancia es previa por naturaleza a sus afecciones, y se ve cómo todas las dificultades que se presentan se resuelven cuando uno muestra el orden correcto del filosofar y el orden incorrecto de la imaginación. El texto que ustedes tienen que leer: el Apéndice de la Parte I, se entiende como un poner en práctica otra vez esta contraposición de modos de filosofar. Lo que se critica en el Apéndice es justamente la manera de ver propia de la imaginación. Si uno ve el Apéndice sin haber sufrido esta larguísima clase, podría haberse inclinado a pensar que se trataba de otra cosa, podría haber pensado que Spinoza luego de haber descrito a la Sustancia, sus atributos y los modos finitos e infinitos, se ve obligado a tratar el tema de la teleología (los fines de Dios), conceptos como lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, etc., cuando en realidad desde el punto de vista de Dios todo eso carece de sentido. Es más, incluso desde ese punto de vista de Dios, carece de sentido el tiempo que también es obra de la imaginación, carece de sentido el número a pesar de la razón matemática. El número sirve como una artimaña de la imaginación para poder abarcar las cosas, porque ella es finita y no abarca la infinita cantidad de cosas, entonces las abarca más fácilmente al considerarlas como número. Es la comodidad de la imaginación la que clasifica y

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numera. Esa manera es la que tiene la imaginación, la de considerar las cosas de acuerdo a cómo se van acercando a mi, en la que dice que una cosa vino primero y otra vino después y así constituye el tiempo. Y esto también tiene que ver con un fragmento de Heráclito: “Para los dioses todas las cosas son buenas, todas las cosas son bellas, todas las cosas son justas; para los hombres algunas cosas son justas y otras injustas." Traducido esto a la terminología del Apéndice sería: desde el punto de vista de la razón matemática que concuerda con la razón divina, todo es perfecto, la realidad es lo mismo que la perfección -eso lo dice Spinoza en una definición de la Parte II. Para nosotros, desde el punto de vista de lo humano, algunas cosas son mejores y otras peores de acuerdo a la propia imaginación. Spinoza en el Apéndice, repite casi exactamente lo que dice Heráclito.

Estudiante: Si la Ética habla de conseguir la felicidad ¿cuál sería la función de la voluntad humana si todo es cómo debería ser…?

Profesor: Hay dos momentos de respuesta a esa pregunta. Es verdad que ni Dios mismo podría hacer que las cosas no fueran lo que son. La proposición 33 dice:

"Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido."

Todo es absolutamente necesario, y ahora entendemos bien la proposición 33 porque no han sido producidas estas cosas mediante actos arbitrarios de la voluntad divina, sino que Dios es, y por ese ser las cosas ya son. En el prólogo de la parte dos dice Spinoza que habrá de concentrarse en un modo que es el hombre. Hay una cuestión

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un poco arbitraria allí, dado que el es hombre y le interesa justamente eso. Y se vera que el hombre sufre ciertas cosas de la imaginación -que desarrollara en el Apéndice. Los hombres están preocupados por alcanzar sus propios fines porque actúan por fines. Y está bien actuar por fines, por la imaginación, mientras se limiten a concebir lo que necesitan. Pero enseguida piensan que Dios actúa de la misma manera, y ese tipo de ilusiones es lo que hay que mostrar. La imaginación es legítima, se necesita, pero una cosa es usar la imaginación comiendo una manzana para no comer pizarrones, es decir, buscando lo aprovechable y alejando lo perjudicial, y otra cosa es actuar según la imaginación y decir que no hay ninguna otra cosa que la imaginación. Eso lo verán en el Apéndice: Spinoza dice que los hombres empiezan a imaginar que los dioses tienen sus propios fines y eso es absurdo, porque tener fines implica tener carencias, y es desde allí que se empieza a tratar de adorar a los dioses para que esos fines "me incluyan a mí". Todo ese tipo de cosas las pone en marcha el error de absolutizar la imaginación.

Bien. Espero que esto haya servido para la comprensión del Apéndice. Nosotros nos vamos a ver dentro de un mes para seguir con el programa. Las próximas cuatro clases sobre empirismo las va a dar el doctor Mendoza hurtado. Hasta entonces.

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Secretaría de Publicaciones Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Cátedra: CAIMI Teórico: nº 7 – jueves 08 - 10 - 09 Tema: BACON – LOCKE (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Marcelo Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Conmigo van a tener clases sobre empirismo. Van a ser cuatro clases de cuatro horas. La idea hoy es trabajar con algunos temas de Bacon y sobre todo de John Locke, para poder dedicarle las tres clases siguientes con bastante más detalle a la filosofía de David Hume. Mi propuesta es tratar de recorrer toda la investigación sobre el entendimiento humano de Hume - que ustedes ya pueden ir leyendo para que les sea más provechoso.

Alguien me preguntó qué edición de la Crítica de la razón pura puedo recomendar. Les diría que tendrían que conseguir la de Colihue que viene completa con las Deducciones A y B, y además es muy buena traducción del titular de la cátedra que es un reconocido kantiano internacionalmente. La edición de Losada definitivamente no, excepto que se la regalen, que si bien tiene una muy buena Introducción de la nueva edición escrita por la profesora Jáuregui - adjunta de la cátedra, lo cual es altamente recomendable- pero el texto mismo es de una traducción que pasó por distintas manos y no la retocan desde la última edición, y no sólo hay partes que están mal sino que hay partes que faltan. También está la traducción de García Morente, editorial Porrúa, pero tampoco está completa. Mientras no sea Losada todo puede andar bien.

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Vamos a empezar. Nos vamos a ocupar del empirismo británico, esto no quiere decir que en este período de la filosofía moderna no haya otros empirista continentales. Por otra parte tampoco veremos a todos los empirista británicos sino sólo a algunos, y autores que pertenecen a épocas distintas. Decir que pertenecen a épocas distintas también quiere decir que pertenecen a contextos históricos distintos y a contextos políticos sociales diversos. Con esto quiero decir que estos autores también han escrito cuestiones de filosofía política, ética, estética, y otras tantas cosas. En el caso de J. Locke, además de escribir el Ensayo sobre el conocimiento humano, escribe los Tratados sobre el gobierno civil. Hay una fuerte preocupación en este autor para que haya una consistencia entre estos distintos dominios de problemas y la forma en que delimita disciplinas como la filosofía política que conjuntamente con lo que hace en el pensar, son lo que podría rotularse como "teoría del conocimiento". Esto es muy importante porque en el caso del planteo del Ensayo que llamamos "teoría del conocimiento", lo delimita de la metafísica y eso será un punto central. Hay algunas cuestiones que se pueden decidir en este ámbito y que tienen una relevancia política fundamental, como por ejemplo la identidad personal y el problema de la responsabilidad ligado a este. Y hay otros temas que no se pueden decidir porque escapan a los límites del conocimiento humano y tal vez esas cuestiones tengan que ver con problemáticas teológicas o morales. Ustedes ya saben la virulencia que, desde la aparición de la Reforma a comienzos del siglo XVI, tienen todo este tipo de problemáticas ético religiosas. Esta cuestión no es menor para este señor que también escribió otro texto llamado "Carta sobre la tolerancia", imaginen el contexto del siglo XVI ingles: revoluciones, planteos religiosos, y puritanismo. Todo eso está allí.

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Lo mismo podría decirse sobre Hume y Bacon. En el caso particular de Bacon pertenece a la segunda mitad del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. En cuanto a Locke era médico por formación, mientras que Bacon era abogado y pertenece toda su vida a la corte isabelina primero y a la de Jacobo I después, y se mueve siempre ocupando cargos de uno u otro tipo. Incluso llega a ser consejero real, lo que es previo a la Primera revolución inglesa. De ninguna manera estos autores pertenecen a una escuela porque no existe una escuela como si se vincularan a tal cosa. Otra cosa importante para señalar es que, al hablar de los empirista británicos, habría que enfatizar "británicos" porque en el caso de Bacon y de Locke son claramente ingleses, pero en el caso de Hume es escocés, con lo que habría que tomar conciencia del lugar geopolítico de Escocia en ese momento para no confundir el lugar desde el que escribe y participa, mientras que Inglaterra en el siglo XVIII es el mundo donde claramente se desata la Revolución industrial y ocupa un lugar central en las políticas que impulsan transformaciones políticas a escala global, Escocia no, Escocia es una superficie de mundo subdesarrollado que, si bien es un centro intelectual decisivo, con todo, no están muchos de sus intelectuales importantes como por ejemplo Adán Smith, conocido amigo de Hume. Todas estas cosas hay que tenerlas en cuenta para hacer una lectura correcta de los textos.

Cuando uno dice "empirismo británico" daría la impresión de que estamos haciendo distinción entre racionalistas y empiristas. Pero esto es muy confuso y equívoco. Por un lado hay un corte decisivo en esta línea de empiristas británicos entre Bacon y los siguientes, un corte que está dado por la intervención de Descartes. Es un antes y un después de Descartes: no es lo mismo ser empirista antes de Descartes que serlo después, porque Descartes marca el escenario en el cual se plantean ciertos

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problemas y el vocabulario con el cual se plantean estos problemas - a pesar de que se discutan. Esto tampoco significa que ciertas tesis cartesianas se queden fuera del planteo de los empirista, por el contrario, hay conexiones muy estrechas entre algunas tesis cartesianas y algunas tesis de Locke. Por otra parte, hay puntos de contacto de ciertas tesis que algunos racionalistas comparten con algunos empiristas, y otras que no. Esto lo estoy diciendo para relativizar los rótulos de "empiristas" y "racionalistas". Esto nos lleva a otra cuestión: así como diversos tipos de racionalistas - cuando digo que hay una tesis racionalista tengo que clarificar a qué me refiero con eso- puedo referirme a una tesis metafísica, o a una tesis de tipo epistemológica en el sentido en que hablo acerca del origen de los materiales de conocimiento o de la justificación del conocimiento. Y esto también puede pasar con el empirismo. Así como hay diversos tipos de racionalismo, también vamos a tener distintos tipos de empirismo con diferencias bastante marcadas. Uno de los puntos que marcan esas diferencias será la forma en que estas tesis empiristas se inscriben en proyectos de mayor envergadura de estos autores. En el caso de Bacon su empirismo forma parte de su proyecto utópico de la Nueva ciencia: es parte de todo un planteo experimentalista en la nueva ciencia. Ese será el lugar desde el cual tenemos que entender el papel central de la “apelación a los sentidos” y en qué sentido se da eso. Lo mismo pasa con Locke: su tesis empirista está inscrita en el proyecto de la Teoría del conocimiento delimitado de la metafísica, pero también delimitado de otras cosas como la fisiología del cerebro u otro tipo de planteos. En el caso de Hume, su tesis empirista está inscrita en todo un proyecto acerca de las Ciencias morales, como él dice en el subtítulo del Tratado sobre la naturaleza humana, es un proyecto que consiste en "introducir el método experimental en las ciencias morales". Y esto va a marcar diferencias muy importantes con Locke.

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Los ejes que yo elegí para armar estas clases son dos: por un lado que podamos aprender a ver diferencias entre distintos tipos de empirismo, eso es relevante. Y también la unidad del proyecto que le da sentido a estos empirismos y que también marcar sus diferencias.

En esta clase me voy ocupar brevemente de Bacon que es un autor que en cierto sentido es pre-cartesiano a pesar de ser contemporáneo de Descartes. Podríamos decir que todo lo que escribe Bacon empieza a circular con anterioridad a Descartes. Si uno se fija, las Reglas para la dirección del espíritu de Descartes, son escritas en 1628, sin embargo el primer texto cartesiano que circula es el Discurso del método que es de 1637. En tanto Bacon pública en 1620 La gran restauración, texto del que luego nos ocuparemos. Entonces Bacon no es un lector de Descartes, pero Descartes si es un lector de Bacon. Y eso va a marcar la diferencia. Bacon también es contemporáneo de Galileo, es decir, contemporáneo de una serie de autores que están participando en la revolución científica de ese momento, y en ese sentido hay que tomar clara conciencia de que esa revolución es un proceso largo y complejo que pasa por distintas fases de la cual participan muchos de estos autores. Bacon es un promotor de la ideología de la Nueva ciencia pero a la vez tiene compromisos con tesis particulares, lo que rápidamente hace que ciertos planteos suyos pasen de moda rápidamente: por ejemplo no es suficientemente mecanicista porque sostiene una tesis geocentrista. Estas son las cosas que hacen que muchos de los aspectos más detallados de la obra de Bacon queden de lado a pesar de que todo lo referente a la propuesta del espíritu de la nueva ciencia tenga un éxito increíble. Bacon tendrá una gran cantidad de lectores tanto en su época como a futuro, y casi no hay autor relevante en la época moderna que no lo haya leído y citado.

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Podemos ver un texto de Locke que abre el Ensayo con un texto de Bacon. Si vamos a la Crítica de la razón pura también hay un texto de Bacon, vemos entonces que no es un autor menor. Bacon nace en 1561 y muere en 1626 en Inglaterra. Siempre se mueve en ese universo de la corte inglesa ¿Cuál es el proyecto de Bacon? Nos plantea esto en una obra que publica en 1620 cuyo título es La gran restauración (Magna instauratio), ya había publicado El avance del saber y muchos ensayos. También había escrito -a pesar de que se publica póstumamente- La nueva Atlántida que es un texto que corresponde a un cierto género literario para transmitir parte de esta ideología de la nueva ciencia. Acá èl logra presentar este proyecto, pero es una presentación completamente inacabada, como si se dijera que es un programa a futuro, incluso en la sexta y última parte èl mismo explica que es para las generaciones posteriores. De hecho lo que encontramos es que desarrolla con más detalle la segunda parte llamada Novum Organum (Nuevo órgano). La gran restauración consiste en una reforma del saber -estamos en la época de las reformas, Descartes también dice que procederá a una reforma del saber. Pero esta reforma baconiana trata de restaurar el saber y el derecho adánicos que tuvo el hombre en el paraíso: un saber y un derecho que por la caída vinculada al pecado original, el hombre habría perdido. El derecho es sobre la naturaleza, que la hace un objeto para apropiarnos y dominarla. Es un derecho que Dios le había concedido al hombre. El saber no es una restauración, sino que lo que se puede restaurar es esa situación que se tuvo en función del despliegue de un nuevo saber, por medio del despliegue de una nueva ciencia a futuro. En este planteo de una reforma hay un corte: hay un antes en el que todo el saber anterior fue por el mal camino y entonces se trata de empezar totalmente desde cero. Éste también es un planteo al estilo cartesiano:

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comenzar desde el punto cero, porque todo lo anterior estuvo mal hecho. Pero no es que estuvo mal hecho por casualidad, ahora vamos a ver qué dice Bacon acerca de eso. Como ven esta manera en la cual presenta el proyecto de una nueva ciencia se inscribe en una perspectiva religiosa y también podríamos decir que escatológica y milenarista. Los hombres a futuro, a partir de que se construya la nueva ciencia, tienen que dominar la naturaleza para realizar el reino del hombre en la tierra. No es casual que muchos de estos autores tengan vinculaciones religiosas, ese es otro punto importante a tener presente en la lectura. Estamos en la segunda mitad del siglo XVI, o sea a poco más de 100 años de la Reforma y en medio de un clima de guerras, pero todavía no ha empezado la gran Guerra de los 30 años. El contexto es el de la Inglaterra isabelina y el de Jacobo I quién va a desatar todos los conflictos en la Inglaterra del siglo XVII. Estos conflictos estarán presentados en términos de conflictos de poder político absoluto, supuestamente con una ideología católica, y frente a eso habrá intentos de limitación de sus poderes bajo los aspectos reformados de la religión, que en el caso de Inglaterra será el anglicanismo. Habría que tomar conciencia que muchos de los problemas que estos autores tratan con el vocabulario religioso, es la forma que creen genuinamente decisiva para ver las cosas, no es algo externo, son conflictos que los atraviesan de manera importante. Ya sea porque asumen un compromiso como Bacon -que claramente sostiene estos discursos-, o sea porque piensan que este tipo de discursos religiosos por su radicalización han llevado a guerras fratricidas terribles, deben ser limitados sea como sea y desvinculados de cualquier conexión con los poderes políticos, tal como van a pensarlo Locke y Hume. Sea como sea el de la religión es un punto muy urticante, ya sea vinculado con el saber -acá el punto es la teología en la medida en que puede ser tomada como un planteo racional -y por otra parte respecto de la ética y la política. Todo lo que se ha dicho de Bacon y de muchos filósofos modernos acerca de sus

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planteos agresivos a la naturaleza, como por ejemplo esto de salir a conquistarla, dominarla, presentarla incluso bajo la figura de una mujer; todo eso es cierto y se encuentra en los textos de Bacon. Podríamos preguntarnos si hay conexiones entre Bacon y Descartes además de las que mencioné al comienzo. Descartes es posterior, pero es bueno ver las conexiones para determinar las diferencias importantes. También podrían encontrarse referencias de Bacon al escepticismo. Pero por otra parte una clara delimitación frente a todo tipo de adopción de un escepticismo radical, frente a eso habría que poner un límite y lo único que puede poner un límite es la nueva ciencia. En la medida en que no tengamos criterios compartidos del saber, los cuales puede traer la nueva ciencia, entonces estaremos liberados a disputas. Uno podría comparar este planteo de Bacon con el Discurso del método que dice que la razón es la cosa mejor repartida del mundo pero que sin embargo hay gran cantidad de diferencias de opiniones, por lo que Descartes hace una evaluación de la situación en relación a cómo superar esas disputas existentes. Lo que dice Descartes es que el problema consiste en encontrar el método para que la idéntica razón que tienen todos los humanos, reglamente de la misma manera a todos y nos asegure resultados unánimes a los que podamos llegar. Para Bacon el planteo de la Nueva ciencia sería lo mismo: también el método ha de jugar un papel central. Pero este método no es el que Descartes planificó en el Discurso del método, sino el método inductivo, es decir otro tipo de método. Un método inductivo que Bacon querrá diferenciar de métodos anteriores inductivos y no inductivos que le brinda la tradición filosófica. El proyecto de Bacon Magna instauratio tiene una primera parte que es la división de las ciencias. Luego viene el “Nuevo órgano” que hace referencia al método: el nuevo método en el lugar del viejo órgano, y con esto hacemos referencia

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fundamentalmente a Aristóteles o por lo menos al Aristóteles que circulaba en ese contexto. Ese viejo órgano Bacon lo identifica con el uso de la silogística. Presenta un paquete un poco difuso en el que el blanco de ataque central es un método que apela a recursos formales silogísticos y en ese sentido lo acusa de poco fructífero. Éste es un punto central para Bacon: la nueva ciencia debe ser fructífera, tiene que tener resultados y debe ser construida en función de los resultados que se quieren obtener. Esto marca un nuevo planteo. Si uno lee muchos de los aforismos baconianos hay una insistencia muy fuerte en que la nueva ciencia tiene que ser operativa. Y esto es novedoso porque produce un desplazamiento muy fuerte en las relaciones tradicionales entre theoria y poiesis. Ustedes conocen la distinción aristotélica entre theoria, praxis y poiesis, pero esto no quiere decir que la aristotélica sea la única distinción que haya. En la antigüedad hay distintas posiciones entre estas reparticiones: Platón tiene otra, Protàgoras tiene otra, etc. Esto nos puede servir para entender ciertos desplazamientos que hace Bacon. En la versión aristotélica tenemos una prioridad de la teoría y la praxis con respecto a la poiesis, porque la poiesis es del orden de la producción, del trabajo, ya sea artístico, o manual. Y bajo ese rótulo mencionamos en el ser humano actividades que aparecen claramente diferenciadas de la praxis que tiene que ver con la acción política y con las dimensiones éticas de la acción. Incluso en el caso aristotélico vinculado con los contextos sociales y políticos y culturales de su época, estas reparticiones entre ámbitos del saber y de la racionalidad, responden a una repartición real entre quienes son los sujetos de la praxis y quiénes son los sujetos de la poiesis. Por otra parte la teoría acá está tomada en el sentido más fuerte de la theoria como contemplación. La theoria como contemplación de ninguna manera es operativa sino de lo que se trata es de poder suspender, en la medida de lo posible, todos nuestros

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intereses humanos sean de orden práctico o poietico, para poder acceder a contemplar las cosas tal como son en sí mismas y no vinculadas a nuestras perspectivas, lo cual sería visto como una deformación. Pero ese orden consiste en suspender los órdenes más propiamente humanos relativos a la vida común humana: el orden de la praxis y de la poiesis o producción. Por eso es que Aristóteles en Metafísica alfa claramente dice que la theoria (la contemplación) la hacen los seres humanos en la medida en que es posible, como sería posible para una mirada divina que los seres humanos difícilmente puedan realizar de manera completa. Ese es uno de los planteos de la antigüedad, podríamos decir que es el planteo canónico porque había una diversidad muy grande en la filosofía de la antigüedad y de la edad media. Pero en esas filosofías canónicas se marca esa prioridad del saber en esos términos: hay una separación completa entre el orden de las intervenciones sobre los objetos para construir, hacer, modificar, y el orden de la auténtica ciencia. Incluso la significación social que tiene la mano (símbolo del trabajo, etc.) en Aristóteles, vemos que está completamente desplazada en Bacon que compara constantemente el entendimiento y la mano, ambos están a la par y requieren de instrumentos.

Estudiante:¿Bacon está unificando las relaciones entre praxis, theoria y poiesis?

Profesor: No, no unifica todo. Lo que muestra es que el saber, la ciencia en el sentido más pleno, esta vinculada en varios sentidos con el orden de la producción. Primero porque se espera que esa ciencia no sea infértil sino que esté construida en función de que pueda dar resultado, que tenga relevancia directa para la vida humana Descartes tiene algo paralelo al hablar de la medicina: se piensa en que esta ciencia puede mejorar la calidad de vida a largo plazo. No es que se busca un conocimiento

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objetivo en función de una contemplación y que la realización más elevada del sujeto está en esa mera contemplación. No es así en este caso, sino que está en el orden de transformar los contextos de la vida humana en función de la intervención con instrumentos operativos y causales. Eso significa que el saber empieza a estar en la órbita de otra esfera: la esfera de la producción. En el planteo aristotélico lo que tiene prioridad es la autonomía de la theoria. Acá también es la teoría, pero entra a estar bajo la esfera de la producción. Pero hay otro sentido: muchos de los criterios para tomar decisiones

científicas

son

operacionalistas

en

función

de

la

intervención

experimentalista de hacer cosas. La ciencia aristotélica no necesita experimento. La misma noción de "ciencia experimental" tal como aparece en Bacon, le da esta conexión fuerte a ciertas pautas de decisión científica con la posibilidad de realizar experimentos y ver qué es lo que pasa. Lo que aparece fuertemente es una revalorización del ámbito del trabajo e incluso hace constantes comparaciones con un mecánico: la mecánica es una parte fuerte de este conjunto de ciencias.

Ese es un punto muy importante para la modernidad: cómo se empiezan a rediseñar estos espacios de teoría, praxis, poiesis; y esto podría trabajarse de muchas maneras. Es muy interesante tenerlo en cuenta porque lo que se plantea acá son cambios en la forma de pensar las racionalidades vinculadas a estas esferas. Si ahora vemos que, por este proyecto de Bacon, aparece la conexión con los instrumentos cobrando un especial énfasis, entonces podría ser una vía para ver que la racionalidad de tipo instrumental empieza a cobrar una relevancia que antes no tenía dentro del ámbito de las ciencias. La racionalidad científica aristotélica de ninguna manera es la racionalidad instrumental sino que lo que él llama la racionalidad científica, lo que él escribe en los Segundos analíticos básicamente es un orden de fundamentación a partir de primeros

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principios evidentes. Todo el proyecto de los Segundos analíticos esta diciendo en qué consiste esa racionalidad científica, la demostración a partir de las primeras verdades, etc. Pero allí no hay un orden de instrumentación, y Aristóteles lo vería como una deformación de la auténtica ciencia. Esto lo digo para motivarlos a que lean y vayan por otros caminos. Un buen texto que les recomiendo para esto es el libro de Habermas Teoría y praxis que trabaja estos contextos y cambios. Lo mismo podría pasar con la relación entre la praxis y la poiesis, en qué medida la praxis comienza a desdibujarse en su carácter autónomo respecto de este orden de la racionalidad instrumental. No sólo la racionalidad científica sino la de la praxis empieza a desdibujarse. Este es el carácter operativo de la ciencia y es una novedad importante que trae Bacon. Ustedes saben que en el contexto del Renacimiento la oferta de filosofías de la naturaleza era muy grande, no eran simplemente Platón y Aristóteles sino que justamente habían comenzado a circular montones de filosofías helenísticas y por eso se ampliaba mucho esa oferta. Pero también está muy presente la concepción mágica del saber vinculada con Paracelso y el alquimismo, a lo cual Bacon está atento. Muchos de los aspectos que enfatiza al presentar su concepción de ciencia, lo vinculan con esta tradición químico-alquimista de Paracelso que también enfatiza estos aspectos operacionalistas en la adquisición del saber y sus fines.

Entonces les decía que la primera parte del texto es la División de las ciencias, la segunda es el Nuevo órgano, la tercera consiste en la Historia natural y experimental. "Historia" acá está tomado en el sentido etimológico de la palabra: la recolección de hechos, y cuando se trata de hacer una historia natural una recopilación de datos. Pero acá es natural y experimental, no es empezar a recopilar todos los datos cómo vengan.

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Esto va a estar muy pautado, es más, muchos de los datos que vamos a recoger tienen que provenir de cierto control que se ejerce en la forma de acceder a ellos, no es un simple catálogo de todo lo que podamos ver y registrar, de ninguna manera. Pero es un momento central y decisivo de la nueva ciencia, porque Bacon lo delimita expresamente de lo que él va a llamar la "interpretación de la naturaleza". Habría un primer momento que es eso: formar, elaborar toda nuestra base empírica -aunque él no lo dice así- para el nuevo saber, y entonces en este sentido hay que salir a ver el mundo. Hay una fuerte conexión entre los viajes geográficos, los nuevos datos que llegan de estos nuevos lugares, y por otra parte esta ampliación de la esfera del saber. En la medida en que salgamos a recorrer el mundo y a ver la naturaleza en su particularidad y en sus distintos funcionamientos, e intervenir sobre ella para que nos muestre lo que no se ve a primera vista -porque hay muchas cosas en la naturaleza que no se ven a simple vista sino que hay que forzarla-, obtendremos conocimiento. Kant retomará esa imagen de forzar a la naturaleza para sentarla -dice Kant- en el banquillo de los acusados, y obligarla a que responda; todas esas son imágenes baconianas. Pero lo que es cierto es que se trata de un primer momento que está perfectamente delimitados de un segundo momento que es el de la interpretación, como si dijeran que no podemos hacer el segundo momento en el primero, y podemos hacer el primeros en el segundo. Éste era un rasgo problemático de este planteo baconiano, porque implica que podemos separar el orden de las hipótesis y el orden de los datos. Primero están los datos, y después lo que hago es la elaboración de las verdaderas leyes basándome en esos datos, es decir, para Bacon no hay hipótesis. Marca que se puede ir a buscar datos independientemente de poner en juego hipótesis, teorías, etc. También hay otra cosa vinculada esto último: a sus ojos uno podría a largo plazo, construir una historia natural y experimental completa. Resulta muy problemático en la medida en que uno empieza a visualizar que eso es difícil.

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Pero no vean esto como simples deficiencias del planteo baconiano sino como la intervención de Bacon en un momento particular en la historia de la revolución científica, por ejemplo para Newton la física cartesiana era uno de los puntos centrales de discusión, para nosotros la física cartesiana no tiene interés. Lo que estamos diciendo con esto es que hay que ver esos planteos como funcionales, justamente para seguir modificando la discusión y para que la revolución científica tenga un desarrollo.

La parte cuarta es hacer la escala del entendimiento y llegar a las tesis de la naturaleza, hacer esa interpretación. Luego la parte quinta para Bacon era hacer algunas anticipaciones o generalizaciones hipotéticas. Él llama "anticipaciones" a dos cosas: una es una generalización hipotética que, como no tenemos todavía la historia exhaustiva, estaríamos autorizados a hacer provisoriamente. Pero por otra parte la palabra "anticipación" apunta a algo que Descartes también recoge de una manera interesante: es la noción de “pre-juicio”, es decir todas aquellas anticipaciones y precipitaciones que cometemos y que deforman el saber. Estas anticipaciones son las que tenemos que delimitar claramente para controlar sus efectos. Estas anticipaciones son las que Bacon trata en Novum Organum que tiene dos partes: la primera es la parte destructiva de la tarea y ahí encontramos este tema acerca de los Idolos. Justamente estos ídolos van a ser estas anticipaciones malas, estas instancias que deforman nuestro acceso mental pero también nuestro acceso sensible a la naturaleza. En el desarrollo de su proyecto Bacon piensa en una empresa colectiva: esto parece muy claro en La nueva Atlántida donde es el planteo de una especie de república regida por científicos y estructurada en términos de una vinculación muy fuerte entre el poder político y la nueva ciencia. Es un punto a remarcar frente a Descartes, que es un

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lector de Bacon y uno encuentra muchos textos que tienen que tienen mucho de baconiano en Descartes. Les leo uno para que vean:

"Pero tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la física y comenzado a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, notando entonces cuán lejos puede llevarnos y cuán diferentes son de los principios que se han usados hasta ahora, creí que conservarlas ocultas era grandísimo pecado, que infringía la ley que nos obliga a procurar el bien general de todos los hombres en cuanto esté en nuestro poder. Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual conociéndola, fuerce las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza."

Están muy claros muchos de los elementos baconianos en Descartes. Quiero comentar rápidamente qué es esto de los ídolos: Bacon señala que hay cuatro tipos de ídolos -son estas instancias que deforman nuestro acceso mental y sensorial a la naturaleza. Esto lo vincula a Bacon a la tradición porque piensa que, para tener un buen conocimiento, hay que someterse lo mas posible a la naturaleza, quiere decir que vamos a obtener tanto más poder en la medida en que podamos saber cuáles son las leyes de la naturaleza, porque la que tiene la fuerza operativa es la naturaleza. En ese sentido un saber que él pensaba que era meramente verdad o racionalizador como el

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escolástico, lo que hacía justamente era pasar por afuera de la naturaleza. Pero para eso lo que hay que hacer es no proyectar todos los fantasmas sobre el objeto de estudio sino sacárselos para ver en qué consisten, entonces hay una comparación de la mente con un espejo curvo. Esta imagen del espejo curvo es negativa. Leibniz posteriormente hará un uso positivo de esta misma imagen. Es negativa porque lo que muestra es la deformación. Otro elemento central de Bacon es que estas deformaciones son constitutivas de este aparato cognitivo humano, esto quiere decir que podemos criticarlas para frenar sus efectos pero nunca podremos erradicar las causas, porque están inscriptas justamente en la naturaleza humana. No todos los ídolos tienen esas características pero si tres de los cuatro que menciona: es como si fueran fuerzas que constantemente operan para producir esa deformación y lo que hay que hacer es frenarlos constantemente porque no se pueden eliminar. Esta teoría de los ídolos también tiene resultados muy interesantes, se conecta a futuro con lo que Descartes llaman las "prevenciones": en el Primer precepto del método Descartes habla de evitar precipitaciones y prevenciones, estas prevenciones son los prejuicios y están fuertemente vinculadas con los ídolos (estas instancias de deformación). Me puedo equivocar porque me apuro pero también lo puedo hacer porque tengo un filtro, algo que me muestra las cosas de manera tergiversada. A más largo plazo está conectado con la teoría de la ideología, es decir, aquellas instancias que producen una deformación en el conocimiento de las cosas y que puede tener distintos orígenes. Vamos a ver ahora los tres ídolos que son innatos. Están los ídolos de la tribu que son aquellos que tenemos todos los seres humanos por ser seres humanos. Están también los ídolos de la cueva: acá la cueva es cada uno de nosotros con sus fantasmas personales. Y están los idola fori (ídolos del foro o mercado). En este caso básicamente Bacon piensa en el lenguaje que también es parte de todas las instancias de formación

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de los seres humanos. Estos tres ídolos (tribu, caverna, foro) son constitutivos: están siempre ahí, podemos criticarlos pero no podemos erradicarlos. Los que sí podemos erradicar son los ídolos del teatro: estos ídolos del teatro son fantasmas teatrales, figuras espectrales producidas por las concepciones de los diversos filósofos. Estas concepciones alucinatorias, fantasmamàticas, entre las que hay concepciones muy antropomórficas por ejemplo, son las que se pueden remover. Esa parte del Novum Organum la dedica a criticar la filosofía de la antigüedad. Les recomiendo ampliamente la lectura de Bacon porque es muy lindo e interesante y además muy fácil, con que lean la primera parte va a estar bien. Otra cosa que quiero señalar con respecto al método de Bacon es la inducción. Esta inducción no es la inducción enumerativa clásica sino que es algo que está mucho más metodizado. Para Bacon lo que necesitamos es hacer una tabla de casos donde aparezca la semejanza, pero por otro lado hay que hacer una serie de consideraciones o tablas de los posibles refutadores de estas instancias que están conectadas. Éste es un tema central que introduce en el método científico inductivo donde apunta el valor de la refutación y de lo negativo, que es importante. Bacon no sostiene un método hipotético deductivo como en el caso de Locke, Boyle, o Newton, sin embargo éste es un aporte fuerte, es decir, mostrar cómo necesito investigar con bastante detalle los posibles refutadores de las instancias positivas. Lo que hace es tener un tercer tipo de consideración respecto de los grados de semejanza que puede haber, pero también para investigar las modalidades de conexión entre los casos de semejanza que apuntan a demarcar grados de contingencia y necesidad. ¿Qué es lo más directo que busca este método? No directo en el sentido de lo que se ve, para nada. En Bacon hay una fuerte crítica a los sentidos -que sabemos que están deformados por estos ídolos. Hay que enfatizar esto porque los sentidos, lo que nos muestran inmediatamente son cosas que

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están relativizadas a nuestra perspectiva más inmediata. En ese sentido las críticas de los escépticos que muestran las relatividades de los sentidos son correctas. Hay que enfatizar eso, es decir, que los datos sensoriales, la información inicial, es relativa a un punto de vista que puede ser estrecho, engañoso y parcial. No por esto hay que descartar a los sentidos sino que de lo que se trata es de corregir esta perspectiva hacia una perspectiva "en analogía con el universo" y no en analogía con el órgano. Esto venía a que el objeto inmediato no son estos datos sensibles tal como se nos presentan: eso es lo que tenemos que elaborar por medio de tablas para atravesar la primera impresión de lo que presenta la naturaleza y llegar a sus verdaderas leyes. Esto está fuertemente vinculado con lo que Bacon y llama la forma del objeto que investigamos. Esta noción de forma es una torsión muy fuerte que hace a cierta noción de forma que le proporcionaba la tradición filosófica. En este sentido tiene puntos de contacto y alejamiento: no serían las formas platónicas, a pesar de que él contrasta entre los ídolos del aparato cognitivo humano y las Ideas que serían los prototipos divinos en la naturaleza, porque la naturaleza tiene estas formas propias. Pero no serían platónicas en la medida en que no son un reino subsistente independientemente de la naturaleza sensible. Parece que fueran aristotélicas porque justamente estas formas no están en el mundo inteligible sino que están en el sensible, y no hay un mundo distinto. En ese sentido se acerca a las formas aristotélicas, pero Bacon hace una desvinculación de las causas finales, no porque las niegue, en este punto es bastante semejante a lo que hace Descartes. Ustedes saben que Descartes, si toman la Cuarta meditación es muy explícito: no dice que la consideración de la totalidad de lo que existe bajo la perspectiva de las causas finales es errónea, sino que es muy verdadera porque es la perspectiva que nos permite entender la creación divina. Sin embargo, esa perspectiva es inaccesible a nosotros, seres humanos finitos, en nuestro entendimiento, y por lo

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tanto tenemos que dejarla de lado para nuestras consideraciones acerca de la física. Con esto Descartes queda bien con la teología y la religión y sin embargo delimita el ámbito de la física en términos puramente mecánicos en función de las características que según él, podemos conocer acerca de la materia, cuya esencia es la extensión, y estas son características que tienen que ver con la forma, el movimiento, las dimensiones cuantitativas de las cosas, y nada más. Con eso se puede hacer perfectamente una física. Ni siquiera incluye la noción de fuerza porque esta es una noción difícil de reconceptualizar para la física moderna. Newton se va a ver obligado a introducir la noción de fuerza porque la física cartesiana es demasiado estricta, en el sentido en que quiere ser tan aséptica de lo aristotélico que termina sin explicar muchas cosas. Sin embargo jugó un papel decisivo la física de Descartes para mostrar qué es lo que había que transformar en la noción de fuerza, sin la sospecha de que ahí sì se estuvieran colando nociones de “forma” aristotélica. Pero Bacon también hace esta operación de tratar de desvincular su reforma de las causas finales por el mismo camino que Descartes: Dios creó el mundo en términos finalistas, pero la física puede no ocuparse de esto propiamente, y entonces estas formas no tienen esas características. Pero estas formas tampoco son aristotélicas en el sentido de la esencia aristotélica tal como aparece vinculada a lo que podríamos llamar la clasificación cualitativista de las cosas del mundo natural, para nada. Justamente Bacon lo que vería acá es que esas clasificaciones y la noción de forma vinculada a ellas, sería superficial, muy recortada al ojo humano atravesado por los ídolos, y que no habría pasado por la crítica porque justamente la naturaleza en sus operaciones internas, opera de una manera distinta, más mecánica o tal vez más química. Entonces èl está en una noción de forma que, hasta cierto punto es mecanicista, pero no termina de serlo porque está fuertemente vinculada con esta línea de la filosofía de la naturaleza y la concepción

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químico-alquimista paracelsiana. Incluso llega a tener rasgos animistas. Bacon apunta más a que estas formas son el alfabeto químico de las combinaciones posibles de los elementos de la naturaleza. Éste es el objeto que busca el método inductivo. Por eso para él es muy importante la historia natural exhaustiva, porque otras de las cosas que lo limitan a largo plazo en su mirada, es que cree que en cierto sentido la naturaleza es finita, porque estas formas tienen un número limitado, y entonces en algún momento podría recorrerse este alfabeto por completo. Las leyes están vinculadas con estas formas, y serían leyes que plantean correlaciones constantes pero que, desde el punto de vista modal no son meramente contingentes. Esto va a marcar una diferencia grande con la concepción posterior de “ley” porque esta concepción en la tradición científica será la de correlación constante pero contingente. Newton se defendió diciendo que él no decía cuál era la naturaleza de la materia. Veremos que Locke en este punto incide fuertemente y adopta una posición parecida a la de Newton en ciencia natural. En el caso de Bacon hay una noción mucho más fuerte. Algunos de estos rasgos hacen que Bacon tenga un planteo que esté vinculado con la revolución científica y defienda esto, pero lo limite. El carácter colectivo de la ciencia es un punto decisivo para ver una diferencia de la intervención cartesiana, no simplemente por Descartes sino por las torsiones que produce Descartes para otros autores empiristas. Descartes en toda la sexta parte del Discurso del método habla del carácter colectivo de la empresa científica e incluso plantea de manera clara la necesidad de intervención estatal en el proyecto de la ciencia, por el financiamiento que requiere. No es que el experimento lo puedo hacer en mi casa con mis fondos sino que se necesita mucho dinero para realizar esta empresa científica de una manera seria y a largo plazo. Esto requiere la institucionalización, la circulación del dinero, etc. Sin embargo sabemos que el planteo de Descartes es el de un individualismo

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epistemológico o metodológico, y eso no está en Bacon de ninguna manera. Sería muy difícil comparar este punto en Bacon porque él es pre-cartesiano. Pero este individualismo epistemológico se puede definir de la siguiente manera: que un individuo solo, aislado por completo de los demás seres humanos, pueda cerciorarse de manera completa y total de los fundamentos del saber. Esto es lo que hace Descartes en las Meditaciones metafísicas, justamente a través de la hipótesis del genio maligno: los demás son parte del mundo externo, y entonces yo puedo, bajo la suposición de que no existen y de que todo el mundo humano no existe, realizar la fundamentación de la ciencia. Esto es lo que no está para nada en Bacon. Justamente no está la radicalización en el uso del escepticismo que nos lleva a este lugar de la fundamentación que es el lugar de la autorelación del sujeto consigo mismo, lugar inaugurado por el cogito cartesiano. Esto es decisivo a largo plazo, porque Descartes instala este escenario de la autorelación del sujeto consigo mismo como el escenario donde estarán ubicados empiristas posteriores para sus distintos planteos. Esta concepción individualista epistemológica será heredada directamente por Locke (y otras tantas tesis cartesianas) y lo que hace esto es marcar muy fuertemente las diferencias entre el planteo de Bacon y los planteos posteriores. Es decir, en el medio esta Descartes y la influencia cartesiana es central en este punto. No es que Descartes desconoce que se necesita de una empresa colectiva para el desarrollo de la ciencia, solo que no es necesaria para la fundamentación. Como vemos estos problemas están ubicados en lugares distintos. Hagamos una pausa para después seguir con Locke.

(Intervalo) Profesor Mendoza Hurtado: Venimos de ver este proyecto de Bacon. Fíjense ustedes que el empirismo de Bacon es un empirismo dentro del proyecto de una nueva

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ciencia, la apelación a la información que viene de los sentidos es decisiva y seguramente es además de eso, el único ámbito de información con el que contamos, con lo cual uno podría decir que el rasgo empirista sale fuertemente a relucir. Pero cuidado, digamos también a la vez que se trata de un empirismo experimentalista, no se trata de cualquier uso de los sentidos. Esto sentidos no están entendidos dentro del escenario cartesiano, como pasa con Locke, o sea la misma noción de experiencia y experimento es pre- cartesiano. Bacon da por sentado que estamos en el mundo sin que surja el problema del mundo externo. Entonces la idea es metodizar el uso de estos sentidos en función de una crítica estricta de los ídolos, y por otro lado en función del método inductivo tal como lo presenta. Ese empirismo se perfila como una pieza dentro de ese proyecto.

Ahora vamos a pasar a otra propuesta que estudiaremos con más detalle que la de Bacon, es la de John Locke. Locke pertenece a la segunda mitad del siglo XVII. En este sentido es un pos- cartesiano, a diferencia de Bacon. Es contemporáneo de Newton, de Boyle. O sea que el propio Locke está conectado con algunos de los partícipes más directos de la revolución científica. El mismo Leibniz o Spinoza son contemporáneos de Locke, son todos de la segunda mitad del siglo XVII. Para poder caracterizar el empirismo de Locke que presenta en su libro que se llama Ensayo sobre el entendimiento humano que publica en 1690. Este libro fue un éxito editorial de ahí en adelante, y es uno de los textos con los cuales queda vinculado lo que es la ilustración europea. Había muchas líneas, pero bajo el nombre de Locke se identifica, para muchos de los contemporáneos del siglo XVIII, planteos que fuertemente determinan y caracterizan lo que se llamó la ilustración europea en la multiplicidad de sus facetas. No quiero decir que sea el primero -uno puede ir al

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Discurso del método y claramente encontrar delineados algunos de estos aspectos de la defensa del pensamiento libre, del pensamiento propio, etc. Para entender el proyecto del Ensayo tenemos que dar distintos pasos. Es un libro que posee una gran unidad en la forma en que lo concibió el propio Locke. Eso es lo que intenta transmitir en primer lugar, para enfocar en ciertos puntos que hacen a la caracterización y defensa de su propuesta de empirista.

1 Proyecto de una teoría del conocimiento; "Carta al lector" y Ensayo 1. 1 2 Tesis empirista moderada (Ensayo 2.1) 2. 1 Defensa negativa: crítica al innatismo; Ensayo 1. 2-4 2. 2 Defensa positiva; Ensayo 2, 3 y 4

Por lo pronto lo que tendríamos es el proyecto de una teoría del conocimiento. Luego, inscripto en ese proyecto: su tesis empirista. Esta tesis empirista que vamos a llamar así de un modo general, tiene dos modalidades de defensa. Una es una estrategia destructiva, negativa o indirecta, y otra es positiva o directa. La primera consiste en el ataque al innatismo epistemológico. Luego viene la defensa positiva de la tesis empirista que ocupa la mayor parte del texto. El Ensayo tiene cuatro partes: la primera se llama "De las nociones innatas"; la segunda es "Acerca del origen de las ideas"; la tercera es "Acerca de las palabras"; y la cuarta se llama "Acerca del conocimiento". El proyecto nos lo presenta en un texto preliminar que es la "Carta al lector" y en el Ensayo 1. Luego la defensa negativa consiste en el resto del libro I (Ensayo 1; 2 -4). Luego esta tesis empirista está formulada en varios lugares, pero al comienzo del libro II aparece claramente (Ensayo

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II, 1). La defensa positiva es todo lo que sigue y consiste en los desarrollos de los libros II, III, y IV). Empecemos viendo de qué se trata el proyecto de Locke en el Ensayo. Esto de la teoría del conocimiento no es un rótulo del Locke sino que lo usamos nosotros; podría cambiarse por otro pero lo importante es que entendamos de qué se trata. Lo importante es entender que se trata del recorte de un espacio discursivo para el cual se pretende autonomía frente a otros espacios discursivos. Locke querrá delimitarlo respecto de la metafísica por un lado, y respecto de planteos de ciencia empírica acerca del cuerpo, del cerebro. Entonces sería eso: un ámbito discursivo con pretensión de autonomía respecto de la metafísica y de la ciencia empírica, si bien habría diálogos para un lado y otro más por el lado de la ciencia empírica que de la metafísica. Esto está caracterizado en función de una investigación de nuestras propias facultades: Locke quiere investigar el alcance y los límites que tienen respecto de sus posibilidades de conocimiento. En este sentido Descartes ya había planteado esto de la misma manera: este tipo de planteo donde parece que se trata de que el sujeto revierte sobre si para investigarse a sí mismo respecto del alcance y posibilidades de su saber, no sólo tiene este carácter reflexivo cartesiano que es algo que hereda Locke, y que también va a heredar a su manera Hume y también Kant. Pero en el caso cartesiano llevar a cabo ese proyecto está completamente intrincado con la metafísica, es decir, no está delimitada esa autoinvestigación acerca de las capacidades respecto de tomar decisiones acerca de la ciencia del alma o de la materia por ejemplo. Hay un texto cartesiano que me gustaría leerles, está en las Reglas para la dirección del espíritu:

"Si en la serie de las cosas que es preciso indagar se presenta alguna que el entendimiento no puede intuir suficientemente bien, allí es necesario detenerse, y no se

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deben reexaminar las demás cosas que siguen, sino abstenerse de un trabajo superfluo."

Entonces, Descartes presenta esta regla octava que tiene que ver con un orden que establece la prioridad epistemológica, es decir, qué es lo que viene primero en el orden del conocimiento. Entonces cuando èl quiere explicar la realidad, dice así:

"Pero demos el ejemplo más noble de todos. Si alguien se propone como cuestión examinar todas las verdades para cuyo conocimiento es suficiente la razón humana (lo cual me parece que debe ser hecho una vez en la vida por todos los que desean seriamente llegar a la sabiduría), encontrará ciertamente por las reglas que han sido dadas, que nada puede ser conocido antes que el entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas las demás cosas y no a la inversa. Luego, después de haber examinado todo lo que sigue inmediatamente tras el conocimiento del entendimiento puro, enumerará entre otras cosas todos los demás instrumentos de conocimiento además del entendimiento, y que son sólo dos a saber: la imaginación y los sentidos."

Lo que tenemos acá es este planteo como característico de este tipo de discurso moderno: antes de conocer las cosas es necesario conocer el entendimiento, el instrumento. Es una especie de autoconocimiento del entendimiento con sus límites y alcances. Para Descartes la solución de este problema implica tomar decisiones metafísicas, y que esté completamente intrincado con la metafísica, es decir, no pueden separarse. Pero entonces lo que Locke dirá es que sin embargo se puede separar, se puede recortar eso. Fíjense que el hecho de decir que también se delimita de la fisiología

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del cerebro una ciencia empírica, suena cartesiano, porque esto que se llama "entendimiento" tiene la característica y posibilidad de revertir sobre sì para investigarse a sí mismo, el entendimiento se puede observar a sí mismo. Parece que no es lo mismo que investigar el cerebro, porque si es así entonces qué quiere decir con esto. Quiere decir que se puede aislar o autonomizar el entendimiento. No es que se esté pronunciando acerca de si el entendimiento es o no una parte del cerebro, sobre eso él no se va a pronunciar. Justamente esta esfera desde donde se realiza ese discurso, lo que pretende es decir que no se puede decidir eso, es una esfera donde uno se atiene a los fenómenos que se pueden encontrar en esta autoevaluación, y desde ahí se va a poder concluir y arribar a decisiones respecto particularmente de la mente o él entendimiento. Tal vez sea materia y tal vez no, queda bloqueado el planteo cartesiano para llegar a ese tipo de tesis. Este planteo reflexivo y centrado en la primera persona suena cartesiano: se trata de lo que yo observo en mi interioridad privada. Sin embargo no es inmediatamente el cerebro en el orden de su aparición fenoménica, es un orden de presentación distinto. Puede ser que las ideas en la mente estén correlacionadas con eventos materiales, cerebrales o de otro tipo, pero en principio desde el punto de vista de su presentación son claramente delimitables. El proyecto retoma la distinción cartesiana entre la mente y la materia, pero es una distinción fenomenológica de presentación: son distintas las ideas en la mente que los movimientos del cerebro, porque yo no tengo una experiencia interna de los movimientos cerebrales, lo que tengo son sólo ciertos efectos, apariciones, vivencias, centradas en el sujeto (en esta primera persona), y eso en principio es distinto a lo que nosotros llamamos "cerebro", porque el cerebro lo describimos siempre como un objeto desde afuera, y no desde dentro de las vivencias. Eso es también tomar ese escenario cartesiano e instalarse y autonomizarlo sólo para

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decir que es el centro desde donde se van a poder delimitar los alcances de todo conocimiento. Esto es central, la idea es mostrar que tal vez haya límites, serios límites, y que sobre esos límites una vez que se muestran, lo mejor que se va a poder hacer es no pronunciar juicio alguno acerca de esas cuestiones que escapan al entendimiento, y en ese sentido abstenerse. Nos estamos acercando a una tesis escéptica limitada en cierto sentido. Esto lo veremos un poco mejor más adelante. Esta teoría del conocimiento intenta ser compatible con la ciencia moderna. Verán que Locke en muchas tesis que defiende, empieza a discutir hipótesis científicas corpuscularistas. No es porque esté haciendo ciencia empírica sino porque lo que busca es que haya compatibilidad con los planteos científicos que se hacen en esos años y los que él está haciendo. También busca compatibilidad con otro tipo de cuestiones que son decisivas para él: buscar que lo que él dice en el Ensayo sea compatible con su defensa de la tolerancia, que no bloquee justamente lo que él dice en esos ámbitos. A su vez esto no debe bloquear su defensa del iusnaturalismo en sus tratados sobre el gobierno civil. Éste será un punto muy difícil para él: la defensa del iusnaturalismo tal como lo hace en sus tratados y la compatibilidad con ciertas propuestas del Ensayo, porque el ataque que le hace al innatismo es bastante más fuerte de lo que le convendría para sus defensas del iusnaturalismo, dado que en alguna versión podría tener alguna presentación innatista. Hay lugares del Ensayo donde esta tensión es notoria. Lo que quiere decir es que este ámbito que delimita el Ensayo va a ocupar el lugar de la filosofía primera, es decir, es el centro que nos dirá qué es lo que se puede conocer y qué es lo que no se puede conocer. O sea, entronamos en este lugar todas nuestras decisiones últimas, por eso es importante cuidarse respecto a qué lugar le vamos a dejar o no a la moral, el lugar que le vamos a dejar a la teología racional pero ¿qué pasaría con discursos que se ocupan del derecho? Aunque no trate de eso tiene que

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estar resuelto en el Ensayo. Esto también es muy cartesiano, ese es el lugar de la toma de decisiones para cualquier otro tipo de discurso.

Estudiante: No entendí qué es el iusnaturalismo que sostiene Locke en los Tratados …

Profesor: El iusnaturalismo es una doctrina vinculada a la Filosofía del derecho y la política que sostiene que existe una ley natural práctica. O sea, es una tesis central de su filosofía política: hay una norma en la naturaleza rigiendo cosas para todos los seres humanos y por eso podría entrar en conflicto con su ataque al innatismo. Lo que èl hace es buscar expresamente la compatibilidad. A su vez eso dependerá de cómo se interprete esa ley natural, pero entre un discurso y el otro èl piensa que debe haber una conexión.

El otro punto central es el tema de la identidad personal porque fíjense que si uno tiene que decir todo lo que tiene que decir sobre el identidad personal en el ámbito de la teoría del conocimiento, lo que decimos es que se puede hablar de eso sin hacer metafísica, no implica ninguna decisión metafísica decir que somos una sustancia pensante y nada más, o si somos también una sustancia material. Esto es muy importante porque parece que con eso evitamos entrar en algunas polémicas y aislamos y defendemos este espacio como autonomizado de disputas complicadas e insolubles. Si el de la identidad personal dependiera de esas tesis, entonces comprometería sostener algunas tesis a nivel de la filosofía práctica como la atribución de responsabilidad, y tesis acerca de la libertad y el determinismo, que desde la época de la Reforma -para no ir más atrás -están al orden del día en todas las discusiones y batallas de estas personas.

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Este intento de aislar no es casual, es para ver que algunas cuestiones que les importan mucho y los tocan de cerca, tal vez puedan aislarse de temas remotos como la existencia de Dios. Podremos conservar la fe pero tal vez la razón sobre esas cosas no pueda decir nada, por lo que es importante separar los espacios. El tema de la libertad lo estudiaremos por extenso en Hume, es un tema central en todos estos autores. Y en Descartes es decisivo, como habrán visto.

¿Qué método utiliza Locke? Dice que usará un método histórico en el sentido en que veíamos en Bacon, es decir, una descripción, una autodescripción en este ámbito de relación del sujeto consigo mismo: yo puedo describir mis propias sensaciones, mis operaciones mentales. El planteo entonces es descriptivo. ¿Qué pasa con el escepticismo? Uno podría comparar con Descartes y con el comienzo del Discurso del método, todos estos autores están enfrentados a lo que podríamos llamar el hecho de la discordancia de opiniones. En este contexto de crisis científica y religiosa, ese es para todos el punto de partida. Ahora bien, el problema es la evaluación o diagnóstico que hacen acerca de las causas de eso. La evaluación de Descartes consiste en decir que, bajo el supuesto de que todos los seres humanos tienen la misma razón, entonces el problema no es eso, no es el determinismo. Las disputas no se explican por la diferencia radical en que las perspectivas. Descartes dice que el problema es el uso: es la misma facultad pero su problema es que la usamos mal. La solución por lo tanto es el método: pautar el uso de la facultad para que, en función de sus características propias, todos podamos llegar a ponernos de acuerdo. Fíjense que esto pasa: cada cual realizaría el proyecto de las Meditaciones y todos deberíamos llegar a lo mismo meditando aisladamente -digo esto por el tema del individualismo. Locke en ese sentido compartiría parte de lo que dice

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Descartes: hay algo así como facultades humanas compartidas. Esa es una tesis que varios de estos modernos del siglo XVI; XVII; y comienzos del siglo XVIII comparten sin discutir demasiado. Es una tesis que podemos llamar "universalista" en sentido antropológico. Con esto frenamos claramente a un relativista duro que viene con un planteo en el que no hay igualdad de las facultades. Sin embargo Locke dice que no es suficiente el método, podemos tener un buen método pero las discusiones podrían seguir indefinidamente. Eso es porque el problema es que Descartes no se dio cuenta que el entendimiento humano tiene límites, entonces toda vez que nos ponemos a discutir sobre cuestiones que rebasan los límites del entendimiento humano, perdemos toda medida para tomar decisiones racionales y las disputas eran obviamente interminables. Ese es un planteo que hará Kant también. Ese límite de las discusiones, ese ámbito, es la experiencia. Kant dice eso: salimos de los límites de la experiencia posible, lo que nos lleva al océano profundo donde perdemos toda brújula que nos permite ver hacia dónde viajábamos. Estamos perdidos en medio del océano, perdimos ese instrumento de orientación. Pero entonces no sólo es el instrumento en el sentido de tener método sino que es también hacer este acto de reconocer los límites y darnos cuenta de que para evitar esas disputas, lo que hay que hacer es suspender el juicio sobre esos ámbitos. Fíjense que es un planteo de tipo escéptico que podríamos llamar "académico" para distinguirlo del pirrónico. Estos escepticismos también se plantearon en la antigüedad. Para el pirrónico se trata de suspender siempre el juicio, no pronunciarse sobre nada, y todo su planteo es mostrar que el escepticismo hay que verlo como una especie de ejercicio filosófico que consiste en suspender el juicio por medio de una serie de procedimientos. Pero a diferencia del pirrónico, el académico afirma la incognoscibilidad, es decir que algo afirma. En este caso uno podría ser un escéptico

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extremo diciendo que no se puede descubrir la verdad sobre nada; o podría ser un escéptico moderado diciendo que hay ciertos ámbitos que por principio escapan al conocimiento humano, y que uno puede conocer esos límites. No es que esos límites sean borrosos sino que se puede demostrar hasta dónde llegan. Kant sostendrá esto mismo y establecerá un límite del conocimiento. En este sentido Locke difiere de Descartes porque está aceptando una posición académica escéptica, pero no en general sino en particular: en relación a ciertos ámbitos del saber. Hay otro punto que conecta directamente con Descartes y es que ni bien Locke está haciendo sus planteos más introductorios, dice que necesita decirnos qué es lo que entiende por la palabra "idea". Y dice:

"Pero antes de proseguir con lo que a ese propósito he pensado, debo excusarme desde ahora con el lector por la frecuente utilización de la palabra `idea` que encontrará en el tratado que va a continuación. Siendo este término el que, en mi opinión, sirve mejor para nombrar lo que es el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se entiende por `fantasma, noción o especie`, o aquello con que se ocupa la mente cuando piensa; y no puedo evitar el uso frecuente de dicho término.”

El hecho de que no puede evitar el uso frecuente marca que el escenario en donde esta instalado es el de esta autorelación del sujeto consigo mismo, y muestra que todo objeto de la mente cuando piensa con este carácter actual, presencial, del ahora, este registro que puedo hacer, a eso lo llama "idea". O sea que está muy cerca de la noción cartesiana de idea, a pesar de que no vaya a defender tesis metafísicas como lo hacía Descartes. Pero lo que es cierto es que en este ámbito de la auto-observación hay

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un objeto interno: la idea no es algo externo como la idea platónica, sino que tiene sentido cartesiano de ser el objeto inmanente a la mente. Entonces todo será una idea. Aquello con lo cual yo me conecto directamente más que objetos de la realidad externa, serán las ideas: esto es lo primero que encuentro. Locke sostendrá que la mente se relaciona directamente con las ideas, y de manera indirecta con las cosas materiales. No es que tengo un acceso directo a las cosas materiales sino que están mediadas por mis propios pensamientos. En este sentido sostiene una tesis idéntica a la de Descartes, que podemos llamar "realismo indirecto científico". Es un realismo porque no niega la existencia del mundo externo. Descartes en las Meditaciones metafísicas prueba que existen -nos gusten o no las pruebas - las cosas materiales. Pero la diferencia con los realismos anteriores a Descartes, es que estos son realismos directos. Un realismo directo es el que sostiene que me conecto con las cosas materiales directamente, no es necesaria una prueba porque la presencia misma de las cosas es suficiente para dar cuenta de su existencia. Esto lo destruye Descartes en la primera y tercera meditación metafísica. Locke también sostiene al estilo de Descartes, que nuestro conocimiento de las cosas materiales está mediado por nuestros propios pensamientos: las ideas. Argumentos para esto hay muchos, están los de la falibilidad perceptual por ejemplo: presiono mi ojo y lo que cambia no es el objeto percibido sino que parece que se modifica algo entre el objeto y lo que registro, y eso que se modifica es la idea, el pensamiento, y no el objeto. Si yo me acerco o alejo, las cosas no cambian de tamaño. Eso que nos permite explicar la actividad perceptual sin ser relativistas, es interponer este ámbito de las ideas como mediadoras entre las cosas y nosotros. Muchos autores de la época sostenían lo mismo, en realidad son tesis muy comunes. Éste realismo es científico porque se refiere a cómo son las cosas materiales: estas son como la nueva ciencia dice que lo son. Tienen un comportamiento mecánico, no tienen propiedades

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cualitativas a pesar de las ideas de cualidades que tenemos nosotros, que nos inducen a pensar que tienen esas propiedades cualitativas. Por lo tanto la nueva ciencia define las características internas de las cosas materiales. Vemos que Locke se compromete bastante con Descartes. No es porque esta tesis es simplemente cartesiana, pero usar la palabra "idea", el instalarse en este lugar, hace que uno se pregunte qué es lo que quiere Locke. Sobre la aparición de este recorte discursivo hay mucho escrito: Richard Rorty tiene un libro muy interesante que se llama La filosofía o el espejo de la naturaleza y hace todo un historial del surgimiento de este ámbito. Otro libro acerca de este tema es el de Foucault Las palabras y las cosas.

Ahora nos interesa caracterizar el empirismo de Locke y ver por qué es moderado. Este empirismo será un empirismo respecto de lo que podríamos llamar: todos los materiales con que cuenta el entendimiento humano para conocer. Sostiene una tesis cuya primera parte se refiere a esos materiales que son las ideas, por lo tanto es una tesis acerca del origen de las ideas. Se podría ver a la idea como un enunciado a través del cual uno puede decir que algo es de una manera u otra. De este modo uno podría caracterizar al empirismo diciendo que la experiencia es la única instancia para decidir con razón la verdad o la falsedad de todos los enunciados. Fíjense que ahí estaría refiriendo a los enunciados, y estaría haciendo de la experiencia no importa cómo se conceptualice, la única instancia última de cualquier juicio. Pero Locke no está haciendo eso para nada. Su tesis acerca del origen de las ideas consiste en algo que dice Locke: que todos los materiales…-es importante que vean que la fuerza está en ese "todos", en la universalidad -…tienen su origen en la experiencia. Por ahora no caracterizo a la experiencia. Si todos esos materiales nos vienen de la experiencia, hay muchos que no nos da esa experiencia. El programa que Locke desarrolla, una parte de

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su línea defensiva afirmativa es agarrar todos los casos donde nos parece que no es obvio que vienen de la experiencia, y hacer un análisis exhaustivo para mostrar eso. Esto lo va a hacer a través de una distinción entre “ideas complejas e ideas simples”. Otra vez esa es una distinción cartesiana entre lo complejo y lo simple. Si se puede mostrar que todo lo complejo se puede reducir a lo simple en términos de un conjunto finito de operaciones del entendimiento, con eso sería un avance para defender positivamente la tesis empirista que habla del origen de las ideas. El entendimiento parece ser pasivo en la recepción de ideas: no las inventa ni las crea. En ese sentido hay una receptividad en la experiencia. Sin embargo por otro lado es muy activo respecto de las operaciones que se hacen sobre ese material, porque la gran masa de ideas complejas son intervenciones sobre el material simple por medio de acciones del entendimiento. Ese es un punto muy importante: esas operaciones que tienen que ver por ejemplo con repetir ideas simples y entonces generar algún conjunto de ideas complejas vinculadas con series numéricas, ese es el modo de explicarnos cómo llegamos a tener ideas de número, series, etc. Hay operaciones que tienen que ver con la combinación de ideas simples distintas, de manera arbitraria o no. Hay ideas y operaciones que tienen que ver con generalizar: éste es un punto muy importante para el planteo, porque si uno tuviera ideas generales parece que sería poco plausible el planteo. Parece que hay ideas generales, y el problema es cómo explicarlas no el tenerlas, sino qué sentido darle a esas ideas y de qué manera podemos llegar a obtenerlas sin entrar en contradicción con la existencia de las ideas abstractas. Por eso Locke introduce operaciones abstractivas del entendimiento. El planteo se compromete, por eso es tan largo el libro II en hacer ese análisis muy paciente de cada una de esas ideas para llegar a ideas simples. Todos los empiristas en sus versiones más duras, son gente que realiza análisis muy pacientes. Eso lo pide

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justamente el planteo, la fuerza estará en mostrarnos cómo eso que parece muy lejos de la experiencia tiene un camino por el cual se puede demostrar que, sin embargo, proviene del experiencia. Pero entonces eso no decide nada acerca de los enunciados, acerca de estos hay que decir otra cosa. Si alguien sostuviera que la experiencia es la única instancia para contrastar todos los enunciados, no solamente tendríamos un empirismo moderado como el de Locke sino un empirismo fuerte o radical. Pero fíjense que si alguien dijera eso se estaría comprometiendo a que muchos enunciados que parecen que se ocupan de cosas muy distintas dentro de las cosas materiales, también deberían estar sometidos a esta regla empirista, por ejemplo: enunciados matemáticos o lógicos. Parece que si uno se comprometiera con ese empirismo, lo que tendrá que sostener es que no hay ciencias que no sean empíricas. Eso implicaría que, o bien rechazamos el conocimiento matemático por completo, o bien lo que hay que hacer es dar una explicación empirista alternativa de los objetos de la matemática y de la epistemología de la matemática. Por ejemplo John Stuart Mill, un empirista radical del siglo XIX, sostiene esa concepción y sostiene que los enunciados matemáticos hablan acerca de generalizaciones psicológicas muy generales, pero son enunciados fácticos también. Esto nos lleva a ver si estamos dispuestos a delimitar dos tipos de ciencias: ciencias fácticas y ciencias no fácticas. Un empirista moderado aceptará ciencias no empíricas. Acá viene una distinción entre ciencias:

* Ciencias empíricas/fácticas: física, biología, medicina… * Ciencias no empíricas: matemática, lógica, moral.

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Los saberes empíricos son las ciencias empíricas como la física, la biología, etc. como saberes no-empíricos estarían la matemática, la lógica, tal vez la metafísica, la moral. Antes de ver qué ciencia Locke pone en cada caja, tenemos que ver qué es lo que dice esta tesis de Locke: “Desde el punto de vista del origen, todos los materiales (las ideas de número, de Dios) vienen del experiencia”. Pero sin embargo no todos los saberes son empíricos, es decir, no todos los saberes se deciden en relación a su justificación a la experiencia. Con lo cual se compromete en tener también que explicarnos cómo es que puede haber saberes no-empíricos sin violar la primera parte de las tesis. Eso será un proyecto importantísimo en Locke. Porque si pone la matemática en el lugar de la ciencia no-empírica tiene que decir cómo aceptar el conocimiento matemático sin aceptar el innatismo o sin aceptar el platonismo, o cosas por el estilo. Por eso es tan larga esta parte: tendrá que dar una explicación alternativa incompatible con la parte 1 de la tesis respecto de estos ámbitos del saber que no se quieren negar. Esto para un empirista no es una tarea sencilla. En la caja de las ciencias no-empíricas pone a la matemática, la lógica y la moral, esto último hay que enfatizarlo porque por un lado èl va a querer sostener que hay conocimiento moral y que tiene estas características apriorísticas del conocimiento no empírico. En ese sentido, en relación con este proyecto general, èl no quiere renunciar a que desde este lugar, podamos decir que hay una ciencia de la moral. Esto se entiende mejor cuando digo qué es lo que no entra en esta caja: la metafísica no está allí, la teología racional tampoco. Tesis metafísicas de ese estilo no entran. Entonces la moral queda autonomizada de ciertas tesis metafísicas. En las ciencias empíricas entre las ciencias naturales y algunas cosas que podamos decir de la metafísica muy generales. Sería empíricas en la medida en que no serían para èl un conocimiento estricto porque cuando él habla de ciencia en un sentido fuerte, está pensando en el

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conocimiento cartesiano: en la certeza total. Si eso es así, no habría certeza total en el ámbito de estos saberes empíricos, sino probabilidad. Locke defiende la probabilidad a diferencia de Descartes, pero lo que es cierto es que usa una noción de conocimiento vinculado con Descartes y con la tradición filosófica aristotélica al estilo de los Segundos analíticos. Esto sería un empirismo moderado. Ahora digamos algo acerca de la experiencia.

Estudiante: ¿En el ámbito empírico hay probabilidad por el problema de la inducción?

Profesor: No. No podemos obtener certeza porque como la única forma de decidir las cuestiones es una función justamente de la experiencia, ésta siempre me da información particular contingente sobre lo real. A partir de allí podría venir el problema de la inducción, pero es un problema posterior. Locke no se basa en eso, èl sostiene que por ejemplo, podemos tener una noción de causa. En ese punto está diciendo que la experiencia da información particular y entonces nunca vamos a poder tener una noción de necesidad estricta sino simplemente una generalización.

Sigamos con el concepto de experiencia. Es importante decir lo que él entiende por experiencia, porque nos va a mostrar claramente cómo está instalado en el ámbito cartesiano y separado de Bacon. Ésta experiencia es doble: o es la sensación, o es la reflexión. Todo esto lo podemos describir introspectivamente: hago una autoobservación y obtengo información acerca de las cosas externas a través de las sensaciones. Puedo obtener información acerca de mis propias operaciones o estados mentales. Por ejemplo, puedo saber si estoy triste o alegre, los sentimientos que tengo,

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pero también puedo saber acerca de las operaciones del entendimiento: la abstracción, la comparación. Entonces la reflexión es lo que me da lugar a una experiencia interna en el sentido de que sus objetos de consideración es la propia mente. Las sensaciones están dirigidas a las cosas externas, no así la reflexión. Fíjense que la palabra "experiencia" está delimitada dentro de este ámbito de autocognoscibilidad del sujeto consigo mismo. Vamos a decir un par de cosas más sobre la experiencia, que son muy importantes para la defensa de su empirismo. Todo el punto de la defensa consistirá en bloquear todos los lugares por los que se puedan filtrar las ideas innatas. El problema no es que sean innatas sino que son inteligibles, ese es el núcleo duro de las ideas innatas cartesianas: justamente son objetos del entendimiento puro. Y si son eso, entonces no pueden reducirse a experiencia porque jamás fueron ideas de la sensibilidad, son una información no sensible que es captada por una facultad de información no sensible: eso es lo que hay que bloquear. Por lo que Locke necesita mostrar varias cosas. Desarrolla una teoría causal de la percepción sensible, mostrando en las definiciones que da de sensación, que esta es algo que resulta de la interacción causal con objetos externos. Esto sería un poco anti- cartesiano. Ustedes saben que Descartes en la primera y segunda meditación nos convence de que podemos hablar de lo que estamos sintiendo aun cuando no existan objetos externos. Esto tiene sentido porque Descartes se está refiriendo al aspecto fenomenológico de la sensación, a lo que el sujeto vive desde adentro de la sensación, y no al aspecto material-fisiológico de la sensación. En este punto Locke sigue a Descartes, porque para él están diferenciadas las ideas del entendimiento y la modificación en los órganos sensoriales, es decir sigue la distinción porque no están mezclados. Para Locke hay ideas o registros experienciales vividos desde adentro, pero esto lo pone en relación con las sensaciones que tienen que ver causalmente con los objetos. Establece esta dependencia causal de las ideas de la

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sensación respecto de que, efectivamente haya habido un momento en el que el entendimiento entró en interacción con objetos.

Estudiante: ¿El criterio de verdad va a estar entonces en concordancia con el objeto?

Profesor: Esa es una pregunta un poco difícil de responder en este momento. Fíjate que la cuestión de la verdad te lleva a la cuestión de los enunciados. Todavía no estamos hablando de los enunciados sino de los materiales. Vas a tener que algunos enunciados eran verdaderos en función de la experiencia, y otros no. Entonces la pregunta es: ¿cómo entendemos aquéllos enunciados cuya verdad no se decide empíricamente? Eso es lo que él tiene que explicar, y se compromete a dar una teoría sobre eso -pero no podría explicarlo ahora. Luego vamos a volver para ver de qué modo, cuando afirmamos enunciados matemáticos y son verdaderos, decimos que es verdadero y no que es un enunciado empírico.

Otro movimiento que hace en esa caracterización de la experiencia, es conectar causalmente la sensación con la reflexión. La sensación fue unida con la interacción causal con cosas materiales: no puedo tener sensaciones si las cosas no están ahí e inciden sobre mí. Recuerden que Locke es médico y esta muy conectado con la revolución científica de su tiempo, entonces este señor empirista nos va a recordar constantemente cosas sobre el aprendizaje de los niños, el curso de la adquisición del conocimiento, de las ideas, etc., ese es un primer paso. Un segundo paso es unir la reflexión con la sensación. Imaginen que estuvieran separadas, que fuera posible tener reflexión separada de la sensación, esto quiere decir

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que podría ser como un canal, una vía, por donde eso ascendiera a contenidos que no tuvieran nada que ver con la experiencia. Descartes diría que es claro: las ideas innatas las obtengo a través de la reflexión, no son ideas de la sensación sino ideas reflexivas, las encuentro pensando sobre mí mismo y sobre mis propias operaciones. Entonces, lo que hay que mostrar es que la reflexión depende de la sensación por lo menos en su orden de aparición, y bloqueando posibles lugares por donde se filtren las ideas innatas. Leibniz discutirá muy pormenorizadamente todas las tesis de Locke, va a jugar muchísimo con la noción de reflexión para poder volver a descender al innatismo desde el racionalismo. Locke conecta sensación y reflexión generando una experiencia empírica interna. Esta noción de experiencia es muy distinta a lo que decía Bacon, en principio porque Bacon es pre- cartesiano, pero además Bacon insistiría en el aspecto experimental. Locke también insiste, pero para llegar a eso antes hay que definir otras cosas, porque la discusión parte claramente de la aceptación de tesis cartesianas para discutir otras tesis cartesianas racionalistas. Descartes sostiene muchas cosas: algunas son claramente racionalistas y otra son más neutras.

Continuemos con la noción de experiencia, esta experiencia es también en primera persona: eso quedó claro en la relación con Descartes, es mi experiencia, no es la experiencia de la observación (de la tercera persona). La experiencia contiene elementos privados en primera persona. Para hacer la defensa del empirismo moderado, Locke va a necesitar darnos teorías que funcionen bien, que sean creíbles, y que sean explicativamente fuertes respecto de la matemática, la lógica, etc., porque si no logra hacer eso, es como si su propia tesis se debilitara. Entonces, ese ámbito de las ciencias no empíricas ¿no es el núcleo duro del racionalismo a nivel epistemológico? Descartes

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diría que para probar enunciados particulares en la física, se necesita de la experiencia. Nunca negó eso, Descartes es otro gran experimentalista: en el Discurso del método dice que hay que analizar el corazón del chancho para obtener conocimientos de él. El problema es que hay cosas que sólo con eso no se pueden explicar, a su vez, desde allí no se puede fundamentar las ciencias, es el punto. Entonces Locke se compromete a darnos una explicación de que es posible un saber matemático, lógico, moral, sin violar la parte 1 de la tesis referida al origen de los materiales del conocimiento.

El libro II que se llama "Acerca del origen de las ideas" intenta hacer ese análisis reductivo de los materiales del conocimiento. La parte III se ocupará del lenguaje: ese será un punto central que acompañó a los empirismos en la historia. Para poder mostrar cómo desde algo muy chico, se pueden hacer muchas cosas, es necesario potenciar el instrumento con el que acompañamos esos materiales. Es necesario tener una buena teoría de los signos, del lenguaje, etc., lo mismo hará Locke : tiene que resolver algunas cuestiones y mostrar cómo opera el lenguaje y nos permite dar cuenta por ejemplo, de ideas generales, un punto central de discusión. Un primer paso para eso: mostrarnos cómo algunas de estas ideas que se construyen, se construyen a través de operaciones de los significados de los signos. Entre otras cosas Locke analiza la cuestión de la arbitrariedad: arbitrariedad de la clasificación de las cosas naturales. Toda la noción de esencia por ejemplo, la trata en la parte III para mostrarnos que se puede empezar a distinguir esencias reales, nominales, y en qué caso podemos conocer cada una. Es decir, este libro acerca de las palabras, trata acerca de muchas más cosas que las palabras. Estos avances van a dar herramientas para llegar al libro IV que trata sobre el conocimiento, en este libro aparece la parte 2 de la tesis empirista. En esa parte va a

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mostrar cómo es posible el conocimiento, va a mostrar qué tipo de tesis va a sostener respecto del conocimiento matemático, lógico y moral. Para responder esto es muy importante responder acerca de la cuestión ontológica, acerca de qué tratan estos enunciados. Si yo dijera que estos enunciados tratan de ideas platónicas, entonces difícilmente podría decir que voy a tener una epistemología compatible con el empirismo para conocer esas cosas, en todo caso debería ser escéptico respecto de la matemática, eso sería preferible. Esto nos lleva a que, para decir cómo conozco estos objetos del saber, también tengo que tomar decisiones respecto de qué son esos objetos del saber. Hay una tesis ontológica fuerte respecto de qué tipo de realidades son los números y cómo es que puedo conocerlos. La posición de Locke se puede llamar de muchas maneras: convencionalista o constructivista. Lo que dirá Locke es que justamente los objetos de que se ocupan estas ciencias que dan certeza completa, son conexiones entre ideas que en algunos casos proceden de ideas complejas que arbitrariamente ha formado el entendimiento. Pero arbitrariamente no quiere decir "sin ningún propósito", lo que quiere decir es que la mente construye ideas en función de una multiplicidad de propósitos sin seguir patrones o paradigmas dados previamente. El empirismo de Locke dice que hay ciencias no empíricas acerca de objetos que en el fondo son construcciones humanas, que la mente humana un entendimiento realizan en función de ciertos propósitos: prácticos o pragmáticos. Ahora bien ¿estas ciencias tratan de esencias? Locke dirá que sì, pero de esencias tales que su característica más importante y definitoria, su esencia real, es totalmente idéntica a su esencia nominal. Entonces no queda nada sin conocer. La distinción entre una esencia real (algo intrínseco, aquello de lo que estamos hablando), y cómo lo registra el lenguaje, coinciden perfectamente: son lo mismo. En las ciencias naturales no va a pasar eso, habrá cosas con una naturaleza intrínseca, con una cierta cantidad y movimiento de

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corpúsculo los que no vemos porque son muy pequeños, y son necesarios instrumentos para ver cual es la naturaleza particular de ciertos comportamientos materiales. Eso siempre parece que está ahí y sin embargo es una realidad propia, èl no niega eso porque es realista. Pero eso no coincide inmediatamente con las definiciones que nosotros damos de las cosas materiales porque si coincidieran parecería que podría haber un conocimiento perfecto de las cosas materiales y eso implicaría conocer la esencia de la materia o de la misma mente, y todas las cosas que podemos decir de la mente introspectivamente están dentro de las ciencias empíricas. A diferencia de lo que pasa con estos enunciados donde hay identidad entre la esencia nominal y la real, en el nivel de las ciencias empíricas no pasa lo mismo. Por eso el conocimiento es limitado. La definición que puedo hacer del oro responde a las investigaciones actuales, pero no implica que no pueda cambiar. Muchas de estas definiciones nominales responden a las clasificaciones más cercanas o de uso diario que son cualitativas. Hablamos de las cosas en la vida habitual, esas serían esencias habituales que están lejos de las esencias reales: justamente las ciencias empíricas tendrían por tarea aproximarnos a través de correcciones, a esas esencias reales, pero nunca llegamos a ellas por completo. Entonces, hay algo que se escapa, hay límites, siempre estamos en el orden de las presentaciones fenoménicas. Con esto Locke también se está sumando el discurso de Newton que dice que la física no es metafísica, que la física se ocupa de los fenómenos y lo que hace es llegar a aproximaciones, a hipótesis, pero ninguna de esas hipótesis ni siquiera la ley de la gravedad, nos esta diciendo cuál es la esencia de la materia. Vemos entonces qué puede ser un empirismo moderado y también vemos que tiene que tomar decisiones importantes acerca de ciertos objetos de estas ciencias no empíricas. Fíjense que yo ejemplifiqué con la matemática, pero con la lógica èl diría lo mismo, y lo mismo con la moral. Puede haber una ciencia a priori de la moral porque

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funciona en términos de definiciones. Pero uno podría preguntarse ¿por qué no es arbitrario esto? ¿Por qué la matemática no es algo arbitrario? Él dirá que no es así, pero fíjense que se está comprometiendo con darnos una teoría para mostrar que, si bien uno puede ser en cierto costado convencionalista, eso no implica ser un relativista. Cuando Locke dice esto se acerca a una de las preocupaciones más inquietantes de Descartes: en la Quinta meditación metafísica Descartes comienza hablando de lo que llama las naturalezas verdaderas y eternas, que serian justamente aquello de lo que hablan las ideas innatas. Insisto, las ideas innatas son importantes no porque sean innatas, es decir Dios las puso en mí, pero ¿qué es lo que puso? Un contenido no sensible perfectamente inteligible y donde hay información clave acerca de esencias, es decir de esencias incorruptibles y eternas. Toda la eternidad está en esas esencias. En la Tercera meditación Descartes trata sobre estos temas: la idea de Dios no puede ser construida porque si así fuera se caería todo lo que sostiene Descartes. Pero la intención de Descartes es mostrarnos que es posible que algunas de estas ideas no sean facticias. Locke lo que hace es negarle ese lugar a Descartes mostrando que sin negar que haya conocimiento a priori, da una teoría compatible con su tesis empirista sin la necesidad de aceptar las esencias materiales inteligibles. Con esta noción está relacionada una acción del entendimiento que es una captación intelectual no sensible: eso es lo que todo empirista mas o menos sensato pretende negar, esto es una especie de racionalidad puramente noética que ya venía de Platón y Aristóteles en sus teorías sobre el nous. Con esto tenemos claramente definido hacia dónde va Locke y con qué se compromete. La moral es una ciencia no empírica, eso es muy fuerte. Acá tenemos cómo avanza todo el Ensayo de Locke: primero diseña este ámbito discursivo que es la teoría del conocimiento, este escenario cartesiano de la autorelación de la mente consigo misma. Éste es un ámbito de fenomenicidad, pero así no se puede decidir si el sujeto

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que piensa en primera persona es la esencia del alma, sobre eso no se puede decir nada. Es inaccesible, porque para conocer eso hay que conocer la esencia real del alma, y yo sólo me puedo aproximar a ella por medio de esencias nominales, del ensayo, del registro. Pero conocer la esencia real de la materia y del alma y decir si son distintas o no, eso es algo que cae por fuera de los límites del conocimiento humano. Dentro de este escenario èl plantea su tesis empirista moderada que está formada por dos subtesis: una acerca de los materiales, y otra acerca de tipos de enunciados o tipos de ciencias. Esta última distinción es lo que lo hace moderado, pero también lo compromete a dar teorías alternativas acerca de los objetos de los saberes no empíricos. Todos los libros colaboran en eso y se van sumando, pero es un largo proyecto y necesita resolver todo esto a la vez para que la teoría sea fuerte. Esa es la defensa positiva y no es creíble si no hay hipótesis explicativas de las ciencias no empíricas que sean fuertes y bien desarrolladas.

Vamos a adentrarnos en el ataque al innatismo, o sea el libro I del Ensayo. Hay que tomar conciencia de esto: el innatismo es una concepción que viene a responder problemas que hay que rastrear. Entonces antes de focalizarnos en el ataque, tenemos que entender sus problemas. Sabemos cuáles son algunos de estos problemas: si no estamos dispuestos a negar el conocimiento matemático o no estamos dispuestos a decir que la matemática trata de meras generalizaciones empíricas, entonces quiere decir que tenemos que comprometernos con una explicación acerca de qué trata la matemática y cómo es posible ese conocimiento que no es empírico. Lo mismo pasaría con la lógica. Tal vez con otros ámbitos de compromiso pueda pasar lo mismo, por ejemplo con la metafísica, con el principio de causalidad, tan importante para Descartes y sin el cual no podemos hacer nada. Éste es un problema que abrió Platón. Este problema tiene dos

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costados: epistemológico y ontológico, es decir, “de qué estamos hablando” y “cómo conocemos eso de lo que estamos hablando”. Platón sostiene que son Ideas, entidades inteligibles existentes en sí mismas, y las conocemos por medio de la anamnesis. Platón es consecuente con eso que serían los objetos de la matemática. El innatismo es otra solución a ese problema, pero una solución que no es platónica. El punto está en que no sostiene que las ideas o esencias sean objetos subsistentes por sí mismos sino que siempre son ideas de alguien, sean de la mente divina o de la humana, es decir no existen por sí solas. Entonces lo que hace la teoría innatista en relación al costado epistemológico, es sostener que es un conjunto de ideas de las que estaríamos dotados en cuanto inteligencia por parte de Dios, porque las captamos inteligiblemente. Estas ideas son la información acerca de estas esencias inmutables e innatas. Locke ataca varias cosas: * Principios innatos teóricos-especulativos. * Principios innatos prácticos. * Ideas innatas.

Fíjense que distingue entre enunciados (los dos primeros principios) e ideas. Por cuestiones de tiempo me voy a referir solamente a los primeros. El ataque lo hace en función de ciertos criterios que a nosotros nos permitirían sostener el innatismo porque no lo damos como evidente. Justamente se trata de apoyar la tesis innatista, esto ya estaba en juego en la Quinta meditación de Descartes: así el problema era cómo distinguir entre ideas de la imaginación en el sentido de construidas, respecto de ideas que son innatas. Descartes dice diversas cosas, pero uno de los criterios que utiliza es el de decir que si yo puedo demostrar ciertas propiedades en relación con ciertos objetos,

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eso me asegura que esos objetos no son meras construcciones sino justamente que estoy en presencia del núcleo duro que resiste la arbitrariedad, y yo me tengo que plegar a través de esa demostración, a las propiedades que son intrínsecas de esa cosa. O sea que la demostrabilidad de propiedades en el caso de las matemáticas por ejemplo, mostraría que cuando yo estoy tratando acerca del triángulo, no estoy en una mera construcción verbal sino que allí hay un núcleo duro de naturaleza verdadera e inmutable. Descartes está dando ese criterio. Lo que es interesante es ver que desde el punto de vista innatista, uno podría tener un criterio a partir del cual se implicara la "innatez", no es que voy a aceptar el innatismo porque si. Tengo que decir: reconozco que algunas ideas son innatas, sino la tesis es insostenible. Locke no va directo al criterio cartesiano, se va aproximando a criterios que parecen estar muy lejanos, pero eso lo hace tácticamente para acercarse al criterio cartesiano. Se aproxima el problema del libro IV de su teoría de la matemática, porque es llegar a mostrarnos cómo podemos obtener un discurso no arbitrario de objetos que no son naturalezas verdaderas y eternas. Esto funciona así:

Criterio --- I Criterio I

Si yo puedo mostrar o sostener la primera premisa, es decir, que el criterio es condición suficiente del innatismo, y muestro que ese criterio se da, entonces por modus ponens ya se probó lo que se quería probar. Va a manejarse con ese esquema. Locke va a investigar estos criterios: uno de ellos es el “consenso universal”, como si se dijera que hay principios que son innatos porque son aceptados universalmente por todos los

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seres humanos, como por ejemplo el principio de no contradicción y el principio de identidad. Locke usa estos dos casos porque si éstos que son los ejemplos paradigmáticos no funcionan, entonces ninguno de los otros lo hará. Ese será el primer criterio que él va a atacar. Le va dando chances al innatista a que vaya redefiniendo o tratando de solucionar lo que dice que sostiene esta posición, entonces este innatista lo que va haciendo es corregirse modificando su tesis. Y Locke lo va persiguiendo hasta mostrarle que no hay ninguna posibilidad de sostener ese criterio. Luego aparece otro criterio que es el del “asentimiento inmediato”. Con esto estamos más cerca de Descartes.

Estudiante: Me sigue pareciendo contradictorio el hecho de que las ideas las construyamos nosotros, lleguemos a su esencia nominal, y a la vez no sean arbitrarias…

Profesor: La teoría tiene muchos problemas. Yo quiero que vean el programa general de Locke y que entiendan que un empirista coherente se compromete con muchas cosas. Claramente estas ideas no son del mismo tipo que las que defino yo cuando digo qué es jugar al fútbol con ciertas reglas. Ustedes dirían que es una construcción que no importa si es arbitrario o no: el juego es así, si es otra cosa es otro juego. Sin embargo no todo es arbitrario, para Locke es importante mostrar que hay zonas que no son de arbitrariedad. Si las ideas de número las obtengo por operaciones sucesivas que realizo sobre materiales que no son arbitrarios, entonces quiere decir que son construidas pero no arbitrarias, alguna relación tiene con las cosa. Sin embargo lo que quiere decir es que la definición que doy de “unidad” agota todo lo que estoy diciendo de la unidad y no hay un correlato en las cosas. En las cosas no hay ideas generales. Lo que hay en la naturaleza es la naturaleza intrínseca de la materia que él

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dice que es un conglomerado de partículas. Siempre se define la materia en términos de movimiento y relaciones mecánicas, entonces el objeto que tenemos enfrente es una unidad transitoria, de este momento. Lo que tenemos que hacer para entender mejor a Locke es sacarnos de la cabeza las clasificaciones superficiales cualitativas. Ésas son clasificaciones que tiramos sobre las cosas. Las ideas de la matemática en algún sentido son arbitrarias y en otros son resultados de operaciones abstractivas y combinatorias. Voy a leer algo que dice Descartes sobre el consenso:

"La multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíciles de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo de con ellas que no todo un pueblo. No podría yo elegir una persona cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las demás, y me vi obligado a emprender por mí mismo la tarea de conducirme."

Aquí Descartes sostiene esa tesis individualista dura en la que un hombre solo puede llegar a la verdad. Fíjense que en el consenso para Descartes, no hay un criterio de nada. Pero Locke lo que hace es una estrategia de aproximación muy interesante: él se va acercando cada vez más al criterio de Descartes, la claridad y la distinción, como si uno dijera que uno no puede negar eso que se presenta con esas características de indubitabilidad, entonces ese sería el asentimiento universal. Ni bien comprendo un enunciado, no tengo que dar ningún paso raciocinante para demostrar su verdad, sino que la captaría directamente. Ese sería el asentimiento: comprendo el enunciado y a la vez me doy cuenta de su verdad. Es un criterio discutible.

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Locke ataca el primer criterio. El primer ataque es la primera premisa y dice que, si uno entendiera el argumento así, si el criterio del innatismo es condición suficiente del innatismo pero no una condición necesaria, entonces lo que tenemos es que si uno podría mostrar una hipótesis explicativa alternativa, sería una buena crítica. Dando por supuesto que no hay consenso universal podría haber otro criterio a partir del cual el innatista acepta las ideas innatas. Pero eso muestra que entre el consenso universal y el innatismo hay una relación un poco débil. Detrás de este ataque hay una tesis cartesiana que Locke acepta. Atacar este criterio es decir que de hecho, no hay consenso universal. Locke dice esto y recurre a ejemplos de ciertos sujetos que no aceptan estos principios: los niños y lo salvajes. Tomemos el ejemplo de los niños: uno podría decir que los niños muy pequeños no saben razonar todavía, y en ese sentido es claro que no aceptan esos principios. Locke dice que eso sería un ataque al criterio de aceptación universal. Detrás de esto hay una tesis muy importante para el propio Locke y para un cartesiano, y es que se cumple también la inversa (I --- Criterio). Lo que pasa es esto: si existieran esas ideas innatas no sería posible que yo no sea consciente de ellas, porque no hay ideas inconscientes. Esto es porque Descartes se encargó de demostrar que todo el pensamiento es consciente. Locke acepta esta tesis y está comprometido con ella. Esto no quiere decir que la esencia del alma es pensamiento, eso no se sabe. Para Descartes el pensamiento es la esencia del alma, todo en ella es conciencia. Este problema surgiría por lo siguiente: si hubiera ideas innatas no puede ser que el sujeto que las tiene no las registre. A ojos de Locke el innatista lo que hará es decir que en realidad no quiso decir eso, porque obviamente el caso de los niños lo refuta. La tesis se modifica un poco y hay dos maneras de hacerlo: una sería decir que en realidad de lo que habla es de las facultades y éstas son innatas. Ésa seria una formulación muy débil de esta tesis, porque si es así todos los conocimientos son innatos porque nadie

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discute que las facultades son las mismas. Locke mismo acepta que hay operaciones de la mente. Pero una cosa es decir eso, y otra cosa es decir que hay información determinada. Si uno acepta esa formulación, se trivializa la tesis, porque todo es innato. Pero hay otra formulación que dice que, en realidad esas ideas se captan cuando se llega al uso de la razón, por eso los niños no las aceptan, pero las aceptarán cuando lleguen al uso de la razón. Bien, voy a dejar acá para retomar este punto la próxima clase.

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2/1399 51T Secretaría de Publicaciones Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Cátedra: CAIMI Teórico: nº 8 – jueves 15 - 10 - 09 Tema: LOCKE - HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Vamos a continuar hoy con Locke. Luego vamos a avanzar sobre Hume. Recordemos algunas cosas de Locke: habíamos presentado el proyecto que trata de hacer Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano y vimos cómo en ese proyecto aparece la tesis empirista moderada. Es necesario entender esta tesis bajo dos aspectos. La primer subtesis se refiere al origen de las ideas, al origen de todos los materiales con que se formulan enunciados. Estos materiales no deben ser confundidos con los enunciados. Sobre esos materiales del conocimiento lo que afirma Locke es que todos provienen de la experiencia. Esta experiencia está conceptualizada de manera doble, como sensación o reflexión. Locke da una explicación causal de lo que es la sensación, la relación con el mundo externo, y también de la reflexión en conexión con la sensación. Hay otra subtesis que es decisiva y se refiere a los enunciados. Para poder formular acá su tesis Locke lo que hace es una distinción entre tipos de ciencias. Unas ciencias son empíricas, en el sentido en que su justificación depende de la experiencia, y hay otras cuya justificación no depende de la experiencia. Esta últimas están ejemplificadas por la moral y la matemática. Las ciencias como la física estarían del lado de las ciencias empíricas. Entonces fíjense que no está diciendo que todo enunciado y todas las ciencias son empíricos, por eso sostiene un empirismo moderado,

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es decir, deja un espacio para un ámbito de saber cuya justificación no depende de la experiencia. Sin embargo Locke se tiene que comprometer a dar una teoría acerca de estos saberes no empíricos que sea congruente con su tesis empirista. Lo que dijimos es la forma de defensa que Locke proyecta en el Ensayo. Una de ellas es una defensa negativa a través de una crítica al innatismo y otra es a través de una defensa afirmativa que tiene distintas etapas. Una primera etapa consiste en mostrar y hacer una clasificación exhaustiva de todas las ideas que se pueden encontrar en el entendimiento humano y mostrar cómo, a través de una serie de análisis de tipo reductivo, todas ellas pueden, en última instancia, retrotraerse a la experiencia. Luego, a partir de estos materiales se desarrollan las etapas posteriores. La sección que sigue tiene que ver con la temática del lenguaje y muestra cómo muchas de las ampliaciones que se realizan sobre este material de conocimiento tienen que ver con operaciones lingüísticas. Por último, en el libro cuarto se ocupa de definir lo que él entiende por conocimiento y desarrollar estas teorías del conocimiento que se refieren al conocimiento no empírico y al conocimiento empírico. Con eso habría concluido y defendido toda su tesis.

Nosotros estábamos en la crítica al innatismo, que será el último punto que veamos de Locke. Esta crítica, además de ser interesante por sí misma para ver el ejercicio filosófico que realiza Locke, también nos muestra una serie de compromisos que tiene, por ejemplo con tesis que comparte con Descartes, que nos va a permitir diferenciarlo mejor de otros empirismos como el de Hume. Ya habíamos avanzado en la crítica al innatismo la clase pasada. El punto es que hay que entender el innatismo como una respuesta a una serie de problemas, como una explicación o hipótesis que viene a explicar esos problemas. El ataque de Locke tiene que ver con características o rasgos

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que supuestamente serían comprobables y que para explicarlos se necesitaría adoptar algo así como una explicación innatista. Es decir, no es que el innatismo es evidente por sí mismo y no necesita defensa. Justamente ingresa como la explicación de algo que parece que podría ser aceptado menos controversialmente.

En Descartes pasa lo mismo: en la quinta meditación hay marcas o criterios de innatismo y eso es muy importante para Descartes para poder diferenciar ideas innatas de ideas no innatas. Las ideas innatas cartesianas apuntan a dos obstáculos para un empirista: uno de ellos es el carácter inteligible, no sensible, por eso es que para un empirista es muy molesto un innatismo en ese sentido. Si se tratara de que haya algo o no en la mente, entonces parece indiferente, pero el punto importante es que para Descartes las ideas innatas son inteligibles, lo que contradice la tesis empirista. El otro punto central para Descartes es que estas ideas innatas apuntan a naturalezas verdaderas y eternas, es decir, a esencias: objetos que no son producidos por la mente, siendo que esta producción por la mente correría el riesgo de darles la apariencia de ser arbitrarias. Imagínense que la matemática, siendo una construcción puramente mental, parecería que corre este riesgo. Para Descartes entonces estas ideas innatas tienen esta doble característica.

El ataque de Locke avanza a través de una serie de pasos que parecen alejados del innatismo cartesiano, pero que van llegando a él de a poco. Esta estrategia de Locke le sirve para no dejar ningún cabo suelto en el ataque. Locke le dedica mucho al ataque al innatismo, pero nosotros sólo veremos el ataque a los principios teóricos o especulativos innatos. No vamos a entrar en los principios prácticos ni en la cuestión de las ideas innatas (las ideas son componentes de los principios). El primer rasgo que va a

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analizar es el del consenso universal. Allí se pregunta si el consenso universal es un hecho cuya explicación requeriría adoptar una posición innatista. Entonces la reconstrucción que voy a hacer es la siguiente:

Consenso universal → I Consenso universal I

Aceptando la primera premisa, la conexión entre consenso universal e innatismo, y aceptando que se da el consenso universal, entonces por modus ponens, tenemos que aceptar el innatismo. El consenso universal sería un hecho no sujeto a controversia o menos sujeto a controversia que el innatismo, a raíz de lo cual introducimos el innatismo como una forma de explicarlo. Sería la razón por la cual pensamos que el innatismo puede ser una buena explicación. Locke, en primer lugar, hace una objeción a la primera premisa. Lo que dice esa objeción es que, aunque sea cierto eso, podría haber otras formas de explicar ese hecho, como si dijeran que eso pudiera ser así: “Consenso universal → I”; o así: “Consenso universal → (I V X V Z V...)”. Es decir, puede haber muchas tesis alternativas que expliquen el fenómeno del consenso universal. El innatista debería demostrar que la hipótesis innatista es la única que puede explicar el fenómeno del consenso universal. La primera objeción diría que puede haber otras formas de explicar el mismo rasgo que, supuestamente, aceptamos todos (el consenso universal). La segunda objeción se refiere a la segunda premisa y lo que dice es que es falsa. Esto lo hace apelando a casos que contradicen el consenso universal y esos casos están representados por sujetos cognitivos que tienen la característica de ser - no lo dice así Locke- todos pre-reflexivos: los niños, los idiotas, e incluso Locke pone a los salvajes.

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Aun cuando dejara de lado el tema de los salvajes es cierto que los niños y los idiotas, sobre todo los niños si son muy pequeños, evidentemente ni siquiera entenderían de qué se les habla cuando se les habla acerca de los mejores casos de conocimiento innato, que son los principios lógicos de no contradicción y de identidad. Es decir, si hay principios innatos especulativos tienen que ser esos, son los mejores candidatos. En ese caso lo que niega Locke es que los niños entiendan de qué es lo que se habla cuando se formulan enunciados tan abstractos como esos; para Locke esos son casos que contradicen el consenso universal. De acá se pueden seguir dos cosas: la primera opción sería pensar que el consenso universal, dado que es falso, no es un buen indicio para apoyar el innatismo, lo cual sería un ataque muy débil al innatismo. Lo que uno ve es que no se seguiría de aquí la refutación al innatismo; desde el punto de vista lógico, negar la segunda premisa no me permite concluir la negación del innatismo. Eso sería, desde el punto de vista lógico, la falacia de negación del antecedente. Eso se entiende claramente por el hecho de que, como el consenso universal es una especie de indicio para el innatismo, entonces al negarlo no refuto el innatismo porque podría haber otros indicios. Pero Locke hace una lectura más fuerte de este ataque y lo que uno verá allí es que comparte una premisa con Descartes que es muy importante. Para Locke sería importante ver, si a través de la negación del consenso universal se puede llegar a una refutación del innatismo. Pero habría que cambiar el diseño lógico porque con ese diseño que hicimos es una falacia. Si uno hiciera lo siguiente:

I → CU ¬ CU ¬I

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En ese caso tendríamos un modus tollens y allí sí claramente se puede arribar a la negación del antecedente. Pero para poder sostener esto, sobre todo la primera premisa, allí es donde aparece otra premisa que lo apoya, que es lo que yo llamé la “tesis de la conciencia”. Esta es una premisa que Locke comparte con Descartes y dice que no hay pensamientos que sean inconscientes. Todos los pensamientos y, por lo tanto, todo conocimiento, sólo se da bajo la modalidad de la conciencia. Entonces, si hubiera principios innatos, tendrían que ser accesibles para aquel que los tiene, porque no hay ninguna región del pensamiento que quede afuera de la conciencia. Allí sí se entiende por qué pasaría el argumento anterior. Si se aceptara la primera premisa y se mostrara que hay sujetos que no tienen ni idea de lo que se habla, y todo aquello de lo que puedo tener idea es consciente, porque no hay otra función de pensamiento, entonces se entiende que evidentemente esos principios no están en el pensamiento y por lo tanto no pueden ser innatos. La tesis de la consciencia la comparte Locke con Descartes. Parece que el ataque fuera mucho más fuerte en esta lectura porque se puede arribar a la refutación del innatismo, pero también es más débil porque acepta una tesis muy controvertida. Después, Leibniz que leerá todo el Ensayo de Locke y lo comentará paso a paso, cuando quiera rediseñar una posición innatista lo que hará es tomarse el cuidado de negar la tesis de la conciencia para diseñar un innatismo que no choque con eso. Lo que sigue en este ataque es que el innatista dirá cómo es que hay que entender lo que dice y que, entonces Locke no lo entendió bien. Lo que vendrá son dos reformulaciones de su tesis. La primera reformulación dice que, en vez de hablar de conocimiento actual, se refiere a las facultades de conocimiento. Entonces el conocimiento actual queda transformado en la capacidad de conocimiento. La respuesta a esto es muy trivial porque lo que dice es que, si eso es lo que entiende el innatista,

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entonces evidentemente todo conocimiento sería innato y la tesis pierde interés. Si dice que las facultades son innatas y no ciertos contenidos, entonces no tiene demasiado interés la doctrina a sostener. Entonces inmediatamente la abandona por una segunda reformulación. En este lugar Leibniz también operará porque intentará poner instancias intermedias entre el conocimiento actual, la mera capacidad de conocimiento y algo que esté en el medio, es decir, potencias mucho más definidas.

La otra reformulación dice que estos principios se conocerían cuando se llega al uso de la razón. Esto explicaría por qué están esos casos en donde no se cumple el consenso, como los niños, los idiotas y los salvajes. Acá Locke hace distintas movidas y veremos otro elemento central que está sosteniendo, muy vinculado a cómo entiende él la noción de razón. Lo primero que dice Locke es qué podría entenderse por razón: lo primero sería que, dado que la razón es una capacidad que tiene que ver con la discursividad, es decir, con inferir a partir de premisas dadas una serie de consecuencias, entonces lo que se diría es que cuando se llega al uso de la razón lo que se puede hacer es tomar como innatos los teoremas que la razón demuestra, pero no los principios. Los principios no serían el objeto del uso de la razón. Una de las instancias centrales es que él entiende por “razón” la razón discursiva. Nunca nos dice explícitamente que no hay razón intuitiva. La razón intuitiva sería un paralelo del noûs, que en Platón era el medio de acceso a las Ideas y en Aristóteles era la facultad para conocer los primeros principios. La dianoia es la facultad que, a partir de ese conocimiento de los principios, puede operar o derivar, pero siempre requiere de los puntos de partida pre-dados. Locke no dice nunca que la razón intuitiva no existe, pero es uno de los centros de ataque. Cuando Descartes dice que hay ideas innatas tiene que haber una facultad que haga posible esa intelección pura; algo más o menos parecido al

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noûs de estas teorías tradicionales.

Estudiante: En la segunda reformulación ¿reformula el innatismo diciendo que lo que es innato es la capacidad discursiva?

Profesor: No, la reformulación lo que dice es que habría principios innatos, sólo que lo que quiere decir el innatista es que se llegan a conocer cuando se alcanza el uso de la razón. Ya quedó descartado que sea la mera facultad y por eso el innatista da otro paso.

Estudiante: ¿Pero esa reformulación no entra en conflicto con la tesis de la conciencia?

Profesor: No.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Locke define en ese texto a la razón directamente como razón discursiva. Lo que él dice es que, si uno acepta lo que dice este innatista, es decir, que se llega al conocimiento de las ideas cuando se alcanza el uso de la razón, lo que se puede entender es que se refiere a teoremas, pero no a principios, porque éstos tienen que estar allí. Así, si se da la tesis de la conciencia, entonces deben ser conscientes, los deben conocer. Lo que quiere mostrar Locke es que no se conocen por la razón.

Estudiante: Si ponemos el ejemplo del niño, que no tiene uso de la razón, no

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conoce esos principios.

Profesor: El punto es qué es lo que quiere decir “uso de la razón”. Lo que propone el compañero es que hacer uso de la razón es sinónimo de conocer esos principios. Pero si uno le acepta a Locke que la razón es discursiva, entonces la razón es deducir y sacar consecuencias a partir de premisas, pero no es sinónimo del conocimiento de esos principios. Justamente son principios y no consecuencias, de otro modo no servirían. Tienen que guiar el conocimiento y no ser ellos mismos demostrados. En ese sentido no podría entenderse que es sinónimo de usar la razón, porque usar la razón es sacar consecuencias, no importa de qué. Eso obliga otra vez al innatista a aceptar que los principios no se conocen racionalmente sino de otra manera. Lo que se puede entender dice Locke, es que se llega a conocer estos principios en el mismo momento en que se desarrolla la capacidad discursiva, no porque sea lo mismo, sino que es una cuestión temporal. El niño aprende a hacer cálculos, por ejemplo, y en el mismo momento en que desarrolla esta capacidad comprende estos principios, pero no porque se los conozca por medio de la razón. Allí Locke responde de la siguiente manera: es falso que se desarrollen en el mismo momento la capacidad discursiva y que se conozcan esos principios, porque claramente los niños aprenden muy rápidamente a hacer cálculos sin haber desarrollado muchas otras capacidades abstractas, particularmente las que se requieren para comprender esos principios. En el principio de no contradicción se habla del ser: ese es un término muy abstracto. Esos conceptos tan abstractos se comprenden, según Locke, muy tardíamente. En cambio uno puede entender que el uso de la razón es algo muy práctico; uno puede hacer un uso no reflexivo de cálculos a pesar de no entender cómo funcionan los principios que los rigen ni formularse exactamente la serie de instancias que gobiernan ese uso. Entonces el uso

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de la razón se adquiere mucho antes que el desarrollo de una capacidad de abstracción que me permita comprender de qué están hablando esos principios. En ese sentido, eso sería falso, lo que es cierto es que el conocimiento de estos principios seguramente implica el uso de la razón, en el sentido en que son posteriores, pero no es cierto al revés, es decir, que el uso de la razón precise el conocimiento de estos principios.

Se dan cuenta de que todo el problema es cómo se va desambiguando esta noción de “uso de la razón”. Pero el punto central para nosotros es que Locke no quiere moverse de que la razón signifique la facultad discursiva y nada más que eso. Todos los empiristas van a negar que exista una capacidad de intelección, Kant también sostendrá esto. Si esto es así, lo que pasa es que el innatismo no se sostiene. Allí pasamos a otros criterios que va a utilizar el innatista. Ahora hablará de la aceptación inmediata. Fíjense que nos vamos acercando a ese lugar de la comprensión inmediata, el supuesto objeto de la razón intuitiva. Entonces lo que tenemos ahora es lo siguiente:

Aceptación inmediata → I AI I Esto nos acerca al lugar cartesiano de la evidencia, al lugar de lo que no se puede negar. Lo que sostiene el innatista ahora es que, ni bien uno entiende lo que dicen estos enunciados, sin

necesidad de prueba, uno se daría cuenta de la verdad de esos

enunciados. Si yo escribo “A = A” y ustedes entienden los símbolos, entonces lo aceptan sin necesidad de una prueba. El innatista lo que diría es que, frente a esos enunciados, la única forma de explicarnos este fenómeno es el innatismo. Locke critica

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la primera premisa: el innatista tiene que mostrar que el innatismo es la única forma de explicar la aceptación inmediata; pero podría haber otras explicaciones. Justamente Locke dice que dará otra: Locke no quiere negar que exista el asentimiento inmediato. Esto marcará una gran diferencia entre el primer intento del innatista (que requiere del consenso universal) y el segundo. Fíjense que él quiere negar el consenso universal mientras que quiere aceptar la aceptación inmediata, es decir, hay primeros principios que se aceptan de manera inmediata. Entonces eso marca una diferencia: Locke nunca niega que haya primeros principios que se aceptan como verdaderos ni bien se comprende el enunciado de lo que se dice, sin prueba alguna, sin la necesidad de apelar a la razón discursiva. Esto marcará una diferencia con lo que diga acerca de los primeros principios prácticos, porque él va a negar que esos primeros principios prácticos sean evidentes. Es muy difícil sostener que son evidentes porque la diversidad cultural es una objeción evidente a la tesis de que son evidentes. Así, Locke repite el ataque que hizo a la primera premisa de la primera defensa: puede haber otras formas de explicar el mismo fenómeno sin recurrir al innatismo. Locke se compromete a dar una explicación que sea compatible con el empirismo, es decir, cómo es que llegamos a entender estos enunciados y a aceptarlos. Esa será su teoría acerca del conocimiento a priori. Como dije antes, Locke sostendrá que hay ciencias que son a priori. Locke anticipa algunas características acá pero recurre a consideraciones genéticas acerca de cómo se accede y llega a adquirir estas ideas tan abstractas, a través de qué proceso de abstracción llegamos a adquirir esas ideas que nos permitirían comprender esos enunciados. Lo central es el hecho de comprender el sentido de esos términos involucrados; para él lo único que estaría en juego es nada más que una cuestión de relación de los significados de esos términos. No digo que con esto no haya problemas: si desarrolláramos con detalle su teoría sobre el conocimiento a

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priori, veríamos eso. Pero lo importante es que vean cómo funciona la cabeza de este empirista: Locke, sin negar el asentimiento inmediato, se compromete a dar una teoría compatible con su empirismo para explicar ese mismo fenómeno. Pero él va a seguir atacando, porque el innatista podría reformular su hipótesis. Cuando Locke dice que tiene una tesis alternativa para explicar el asentimiento inmediato, lo que dice es que para él hay una adquisición previa a la comprensión de estos enunciados; tiene que haber un conocimiento previo del lenguaje y de muchas otras cosas. Es decir, son muy tardíos en cuanto al momento en que llego a comprenderlos y a darme cuenta de su verdad. Esas son todas hipótesis genéticas. Lo que tiene que hacer el innatista es decir que, en realidad, se trata de algunos enunciados que se aceptan inmediatamente pero sin que esté mediado por la adquisición previa del lenguaje o de otras ideas. Recuerden que Descartes insiste en que, en el momento crucial del cogito, no necesito ni del lenguaje; es decir, el cogito lo concibo, no hace falta que lo pronuncie, porque el lenguaje tiene que ver con la materialidad lingüística que para Descartes, tiene que ver con el mundo externo (los sonidos, las marcas del pizarrón), que justamente es aquello sobre lo cual incide la duda del genio. Si mi pensamiento estuviera en completa dependencia de esas materialidades lingüísticas, entonces sería imposible seguir pensando bajo la hipótesis de que no existe nada material.

Locke mostrará casos que no requieren del lenguaje, de enunciados que no son principios lógicos, que son simples en el sentido en que los niños rápidamente los comprenden. Así, si se aceptara lo que dice el innatista, entonces habría muchos más conocimientos inmediatos, serían infinitos, lo que resulta sospechoso, pero no imposible. Leibniz, que se tomaba las cosas muy en serio, sostendrá que existen

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infinitos conocimientos innatos...por eso digo que es sospechoso, pero no es refutatorio. Locke se refiere a enunciados que lo que hacen es expresar diferencias básicas, por ejemplo entre colores. Lo puedo formular de esta manera: lo verde no es lo negro. Allí uso el lenguaje, pero lo que dice Locke es que estas diferencias básicas son captadas pre-lingüísticamente como las primeras cosas que aprende un niño. Ustedes pueden decir que hay infinitos enunciados que pueden formular esta comprensión anterior al lenguaje que, según Locke, sólo tiene que ver con las ideas. Eso es muy atacable pero no lo sería para sus contemporáneos innatistas porque comparten muchas cosas acerca del lenguaje y acerca de que hay un lugar del pensamiento pre-lingüístico. Locke tiene una concepción del lenguaje parecida en cierto sentido, a la cartesiana, en el sentido en que el lenguaje es posterior. Esto es así a pesar del énfasis muy grande que pone en mostrar cómo el lenguaje potencia el pensamiento; sin embargo no es que Locke lo necesita inevitablemente. Es decir, Locke tiene también una concepción instrumental del lenguaje. Esa sería una de las objeciones: aun cuando no se tenga el lenguaje, para muchos enunciados que también entenderían los niños, que nadie pensaría que son innatos porque parecen depender de un conocimiento empírico básico, parece que no se necesita la hipótesis innatista. Sin embargo estos enunciados responderían a la característica del asentimiento inmediato. Si esto fuera así parece que no hay lugar donde se pueda atrincherar el innatista. Esta es básicamente su crítica en el capitulo II del libro I, él le dedica dos capítulos más a seguir atacando otros aspectos de la doctrina. Un aspecto que me gustaría señalar respecto de los principios prácticos, es que él no va a considerar que éstos tengan evidencia (asentimiento universal). El otro punto central es que no va a negar que haya ciertas instancias innatas, como por ejemplo ciertos instintos. Esto es importante para entender mejor el innatismo que habitualmente es muy mal entendido. Aceptar que existen cosas innatas para un empirista no genera

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problemas a menos que uno acepte instancias inteligibles o conocimientos inteligibles, pero un instinto no es un conocimiento inteligible. Por eso Locke no tiene problemas en aceptar un instinto en los animales o en el hombre, ese no es el problema. Pero no son conocimientos, justamente bajo esta hipótesis de la conciencia que implica que éstos tienen que ser conocimientos explícitos para el propio cognoscente. Locke se refiere a un conocimiento expreso, reflexivo...eso es lo que él va a negar.

Les quiero leer un breve texto del capitulo II cuando Locke finaliza este ataque de los principios teóricos, donde resume lo dicho. Sería el parágrafo 28 del capitulo 2 del libro I:

“No sé si esto parecerá absurdo a los maestros de las demostraciones, es probable que nadie lo acepte a primera vista. Debo por tanto, pedir tregua al prejuicio y paciencia a la censura hasta que no se haya oído el fin de esta disertación manifestando mi buena voluntad para someterme a mejores juicios. Puesto que busco la verdad con imparcialidad no se me deberá censurar de haber tenido demasiado apego a mis propias convicciones lo que confieso a todos, nos sucede cuando la meditación y el estudio nos han calentado la cabeza con ellas.”

Acá está diciendo: estoy haciendo este ataque pero estoy hipotecando bastante, tienen que leer todo el texto para ver que se pueden apoyar todos estos compromisos que asumí a lo largo del ataque. Locke dice:

“Considerado este asunto en su totalidad, no veo fundamento para poder pensar que esos dos principios sean innatos puesto que no son asentidos de manera

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universal, puesto que el asentimiento que se les otorga tan generalmente no es sino el mismo que reciben otras proposiciones que no se consideran innatas, y porque dicho sentimiento se produce de otro modo y no por causa de una inscripción natural como no vacilaré en demostrar claramente en lo que sigue a continuación. Y si descubrimos que esos primeros principios de la ciencia no son innatos, supongo que no habrá ningún otro principio especulativo teórico del que pueda aducirse la misma pretensión con mayor derecho.”

Esto muestra cómo él usa estos mismos principios para darles una formulación paradigmática. Si en el caso de los principios lógicos no funciona, entonces no tiene sentido discutir. Hasta acá tenemos el ataque de Locke.

Estudiante: La tesis de la conciencia es muy importante...

Profesor: Es decisiva.

Estudiante: En el caso de la distinción de colores, están en juego el principio de no contradicción y el de identidad, es decir, están en uso pero no en conciencia.

Profesor: Claro. Ese principio es decisivo. Yo lo simplifiqué mucho, pero si leyeran este texto de Locke él insiste con eso una y otra vez, no es un tema menor. El piensa que es un punto central. Si hubiera innatismo no podría pasar que esos principios no sean transparentes a esos sujetos porque no hay regiones inaccesibles o implícitas. Acá también aparece la cuestión del conocimiento implícito: esto responde a que no hay grados intermedios de potencialidad, siempre están o no están. Pero eso responde a la

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misma forma de la mente cartesiana, porque en esta mente todo aquello que no es el objeto de atención actual, tiene que estar conscientemente en paralelo para que yo pueda dirigir la atención e iluminar. Pero eso ya está, porque si no fuera así no existiría. El está compartiendo esa tesis con Descartes y eso es central para el ataque que lleva a cabo Locke. Por eso los ataques al innatismo, posteriores a Leibniz, van a tener que proceder de otra manera porque no van a aceptar la tesis de la conciencia en ese ataque.

Antes de pasar a Hume quiero enfatizar algunos aspectos que tienen que ver con las diferencias y las semejanzas con Descartes, porque eso nos va a llevar a ver mejor las diferencias con Hume. Una de estas tesis en común es la que dice que no hay representaciones inconscientes, o todo pensamiento es consciente. Pero esto, sin embargo, a diferencia de Descartes, no quiere decir que estemos diciendo que el pensamiento es la esencia del alma. Recuerden que para Locke es imposible conocer eso porque es un conocimiento metafísico y el tipo de consideración que se hace en el espacio de la teoría del conocimiento no puede tomar decisiones metafísicas acerca de la esencia de la materia o el alma. Coincide con Descartes en que no hay pensamientos inconscientes, pero no dice que el pensamiento es la esencia del alma; no se pronuncia sobre eso porque no hay razones suficientes para decidir. Otro elemento: el pensamiento está centrado también en la primera persona, para la cual son privadamente accesibles los pensamientos (sólo para mí son accesibles mis pensamientos); desde el punto de vista externo sólo es accesible mi corporalidad. Es decir, el escenario de la mente es privado y por completo transparente. Otro elemento en común es que la razón ya es suficiente para distinguir a los seres humanos de los animales, porque los humanos son seres inteligentes y también libres. Esto lo acerca bastante a esa antropología cartesiana que se sostiene en las Meditaciones metafísicas. Es una antropología que marca una

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gran diferencia entre seres humanos y animales: la racionalidad y la libertad tienen que ver con esto. En este sentido, ni para Descartes, ni para Locke el entendimiento sería un objeto natural. Para Descartes es claro por la tesis metafísica de la distinción entre las dos sustancias: sería ontológicamente inadecuado aplicarle a la sustancia pensante procedimientos de tipo mecánico, porque esto es propio o está habilitado ontológicamente para la sustancia extensa. Todos los experimentos y las consideraciones mecanicistas son para la sustancia extensa; la libertad de la sustancia pensante impide eso porque sería un error ontológico. Es decir, desde la ontología se impiden las consideraciones mecanicistas o naturalizantes de la mente. Esa es una estrategia de Descartes muy interesante. Pero Locke en cierto sentido acepta eso: dijimos que la teoría del conocimiento es este espacio que se diferencia no sólo de la metafísica sino también de la ciencia empírica porque no es fisiología. En esta teoría del conocimiento no aplicamos métodos mecánicos al estilo del experimentalismo de las ciencias físicas. Está también eso de que las operaciones de la mente que Locke investiga con detalle tengan esta característica de ser reflexivas, es decir, que funcionan a conciencia del que las realiza, y en cierto sentido son también voluntarias, es decir, yo decido qué combinaciones de ideas hacer.

Vamos a las diferencias con Descartes. En primer lugar, la tesis empirista: no hay contenidos inteligibles del pensamiento sino que todos tienen su origen en la experiencia externa o interna. Por otra parte, no hay una racionalidad intuitiva sino que sólo hay una racionalidad discursiva. Siempre que nos parece que hay algo así como una racionalidad intuitiva en realidad lo que hay es algo muy distinto: la comprensión lingüística de los significados y sus relaciones (esta será la teoría alternativa de explicación de Locke). En lugar de la captación intelectual se pone este fenómeno de la

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comprensión inmediata de significados y sus relaciones. Esto supuestamente no tendría nada que ver con el carácter de racionalidad intuitiva.

En función del ruido que hay y que cerramos con Locke, les propongo que paremos diez minutos.

(Intervalo) Profesor Mendoza Hurtado: Vamos a comenzar con Hume que nos llevará más tiempo porque vamos a tratar de trabajar con toda la Investigación sobre el entendimiento humano, que es el texto que ustedes tienen de lectura obligatoria. Este texto se lee completo: la cosa no termina en la sección 7 ni en la 8 sino en la 12. Voy a intentar explicarlo completo en la medida de lo posible y mostrarles la relevancia de todas las secciones pensando en la unidad que tiene todo el texto que es un punto central. Respecto de las traducciones: no usen la de Alianza. Hay otra edición de la Investigación sobre el entendimiento humano que es un poco más barata, que pertenece a la colección “Clásicos del pensamiento” y que se puede leer. Tengan en cuenta que pueden ir al original: Hume escribía muy bien, practiquen el ingles, es breve.

Hume nace en 1711 y muere en 1776: nos desplazamos varias décadas desde la época de Locke (que muere en 1704). La diferencia más importante entre los dos pensadores, que es muy clara para Hume, es que es antes y después de Newton. Locke era contemporáneo de Newton y eso quiere decir que, en el momento en que Newton realizaba sus investigaciones y publica los Principios matemáticos de la filosofía natural y otras obras, Newton y sus seguidores están librando una batalla para que eso sea la física oficial; en ese momento la gente no se escolariza con Newton. Pero ya en la

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época de Hume es como que se da por sentado que eso es la física, y entonces esto marcará una diferencia respecto de lo que se puede entender como un saber riguroso. Mientras que en la época de Descartes claramente este modelo estaba dado por la matemática, a pesar de que Descartes dice que necesita ser fundada metafísicamente, sin embargo la forma de organización del saber estaba muy vinculada a la geometría euclidiana. En el momento de Hume el modelo será una ciencia empírica que es la ciencia matemática newtoniana. También Kant posteriormente (nace en 1724 y muere en 1804) considerará a la física newtoniana como representando una especie de paradigma del saber. Eso marca una gran diferencia en el espacio teórico que están ocupando. Hume es escocés, no es inglés como Bacon o Locke, y vive en un momento en el cual Escocia tiene un florecimiento intelectual bastante importante, lo que se suele llamar la “ilustración escocesa”. Así se refieren a una cantidad de pensadores muy diversos que, en un sentido, se pueden relacionar en tanto buscan desarrollar ciencias humanas de alguna manera. Contemporáneo de Hume es Adam Smith que no sólo es economista sino que se dedica a cuestiones morales, a cuestiones de filosofía del derecho. También está Gibbons, el historiador; Ferguson, que tiene textos que pueden catalogarse como sociológicos. Es decir, desarrollos que tienen que ver con ciencias humanas como la economía, la historia, etc. El propio Hume fue historiador; no hay que olvidarse que para los contemporáneos y muchas décadas después Hume era “Hume el historiador” y no “Hume el filósofo”. Cuando uno profundiza en su filosofía, entiende por qué esto es así, es decir, por qué la historia desempeña un papel importante en su filosofía. Entonces no son dos universos separados en los que por un lado, tengo un filosofo escéptico que se ocupa de cuestiones de causalidad, y por otro lado un señor que se dedicaba escribir libros de historia; para nada. Para entender esto es central

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entender justamente la unidad de su proyecto tanto en el Tratado como en obras posteriores. La primera obra que Hume publica de muy joven es el Tratado de la naturaleza humana (1739 - 1740). Este es un gran libro en extensión que tiene tres partes. La primera se llama “Del entendimiento”, la segunda se llama “De las pasiones”, y la tercera se llama “De la moral”. Así simplemente ustedes ven cómo está dividido el texto, y el propio titulo muestra que es una gran ciencia acerca de los seres humanos que intenta cubrir todos los fenómenos vinculados a los seres humanos. Parte de cuestiones que tienen que ver con el conocimiento, pero avanza a los sentimientos y en el tercer libro trata sobre cuestiones de moral y de política. Lo que muestra es que hay una unidad de propósito, de tratamiento integral de la naturaleza humana. También va a apuntar a la cuestión de que de ninguna manera podría entenderse aislando esto que es el entendimiento y haciendo algo así como lo que hacía Locke, una teoría del conocimiento aislada de la ciencia empírica acerca de los seres humanos. Este Tratado de la naturaleza humana es una ciencia empírica. El subtitulo del Tratado dice muy claramente por dónde viene la cosa, dice que el Tratado “es un intento de introducir el método experimental en las ciencias morales”. Las ciencias morales en los textos de esta época son las ciencias humanas, las ciencias del hombre, no es que es simplemente sobre la moral. Como les dije, en el libro III la moral también cubre la política, en el caso del subtitulo cubre todas las ciencias humanas, todo lo que se puede ocupar del hombre. También incluye las consideraciones acerca del entendimiento e investiga el conocimiento. Lo que llama la atención es este “método experimental” del que habla ¿cuál es este método? Es el método que justamente hace referencia a Newton y a la física tal como fue desarrollada por Newton. El subtitulo entonces se refiere al intento de

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aplicación, en las ciencias humanas, de los procedimientos que se realizaron en el estudio de la naturaleza. Por lo que comenté en la primera parte de la clase ustedes ven que esto está fuertemente en contra del dualismo cartesiano, pero no en el sentido de atacar la tesis metafísica dualista. Sobre eso veremos que Hume no se puede pronunciar, porque esto no es metafísica, sobre cuestiones que hacen a pronunciarse sobre eso no tiene la capacidad para hacerlo. En ese sentido es como Locke. Pero lo que sí es cierto es que no por eso deja de aplicar una metodología idéntica a la que se aplica a la naturaleza; en el caso de Descartes el dualismo ontológico claramente impide la naturalización de la mente. Acá es como que avanzamos con métodos que tienen que ver con lo natural. Ese es un punto central que también marca una diferencia con Locke.

Uno de los intereses más importantes de Hume es que, no porque el primer libro del Tratado sea acerca del entendimiento, este sea lo central. Muchas de las cosas que haga en el primer libro nos van a mostrar que los sentimientos desempeñan un papel central para entender cómo funciona el conocimiento. Vamos a estudiar cómo él sostiene que, detrás de eso que es la causalidad y el pensamiento causal, hay algo así como un sentimiento. Ya en el primer libro aparece de una manera un poco extraña la presencia de un sentimiento, y luego se tematizan mucho las pasiones - rótulo de esa época que se aplica también a los sentimientos, no sólo son pasiones violentas. Este fenómeno se estudia con más detalle en los libros II y III y también muestra la relevancia que desempeña en los aspectos de la vida moral y política. El Tratado es su primera obra. Pueden leer la autobiografía de Hume que es muy breve en donde hace unos comentarios sobre el Tratado, que no fue bien recibido que no se lo entendió, etc. Más allá de todo eso, el punto está en que Hume desarrolla otras estrategias para hacer llegar su propuesta filosófica y en ese sentido aparecen las dos

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Investigaciones: la Investigación sobre el entendimiento humano (1748) y la Investigación sobre

los principios de la moral (1751). En estos textos aparecen

presentados núcleos argumentales muy fuertes que atraviesan el Tratado. No es que uno puede decir estrictamente que el libro I del Tratado, “Sobre el entendimiento”, aparezca exactamente en la Investigación sobre el entendimiento humano. En la Investigación aparecen ciertos temas que aparecen en otros libros del Tratado, lo que tiene que ver con la libertad, el determinismo. Hay núcleos argumentales que atraviesan los libros: él los identifica como para mostrarle a sus lectores qué es lo que tienen que ver y no perder de vista. El Tratado era muy largo y leerlo todo es realmente agotador ya que no es un libro fácil y tiene una lectura muy complicada. Estas Investigaciones son muy sencillas por su brevedad, y también en cuanto al estilo que tienen. También Hume apunta a públicos distintos con las Investigaciones. Hume tiene también muchos ensayos que van desde la economía, hacia la filosofía política, la estética. La gran historia de Inglaterra en varios tomos. Y otros dos textos que son posteriores, pero que me interesaría remarcar porque, en algún sentido, algunas de las líneas de argumentación que van a aparecer en estos libros posteriores, están insinuadas ya en las Investigaciones y luego desarrolladas. Estos son los dos libros sobre la religión: uno es los Diálogos sobre la religión natural y el otro es la Historia natural de la religión. Los Diálogos se publican póstumamente, en 1779 - Hume dejó órdenes expresas de publicarlo luego de su muerte. La Historia natural se publica en vida de Hume, en 1757, y ambos apuntan a hacer una crítica integral de la religión desde distintos puntos de vista, con un conjunto de estrategias que él ya emplea en la Investigación y también, en cierto sentido, en el Tratado. Los Diálogos se ocupan de todas aquellas consideraciones que supuestamente se pueden discutir desde la razón acerca de la religión; es decir, si hay fundamentos suficientes para sostener una verdad

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en ese sentido. Por ejemplo si se puede demostrar la existencia de Dios. Se examinan los fundamentos racionales para sostener esas verdades. Adopta la forma de un dialogo, con lo cual uno se pregunta ¿qué sostenía Hume? Uno puede identificarlo con algunos interlocutores pero es un dialogo, deja la puerta abierta. Hay una sección de la Investigación sobre el entendimiento humano, la 11, “Sobre la providencia y la vida futura”, que adopta un estilo de diálogo. Esta multiplicación de las voces permite distanciar al autor a pesar de que uno después pueda atribuirle una posición. En la Historia natural de la religión se lleva a cabo un estudio acerca de la génesis de las creencias religiosas. Pero no una génesis que podríamos decir reflexiva y vinculada a razonamientos, sino algo que está anclado en ciertas pasiones y situaciones de la vida humana y que hacen que, más allá de si los sujetos que tienen esas creencias quieren o no, tengan esas creencias. Sería como una especie de primera sociología de la religión en el sentido de investigar cómo se generan las creencias religiosas, por qué hay distintas religiones, si hay una dinámica entre ellas, pero siempre esto desde una perspectiva que no implica la actividad reflexiva del sujeto de esa creencia. Vamos a ver que están en plena complementación estas dos obras. Estas son obras posteriores que desarrollan algunas líneas temáticas que están en la Investigación a veces insinuadas, sobre todo la que tiene que ver con la historia natural de la religión, es decir, la perspectiva genética. No tanto en relación a los Diálogos porque en la Investigación vamos a encontrar claras críticas a argumentos causales acerca de la existencia de Dios y otras cosas. Esto es respecto de las obras de Hume: básicamente es el Tratado, las dos Investigaciones y estos dos textos sobre religión y toda su gran obra sobre la historia de Inglaterra. Ahora vamos a ingresar en la Investigación sobre el entendimiento humano. La Investigación nos permite ver la unidad o el propósito de Hume, que no queda tan claro

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a través del Tratado. A pesar de que yo recomiendo fuertemente la “Introducción” del Tratado que es muy breve y muy rica en cuanto a los datos que nos puede dar acerca de la sección 1 de la Investigación.

Antes de entrar en la Investigación quiero hacer un paréntesis que tiene que ver con la interpretación de la filosofía de Hume. No es un filósofo fácil de interpretar; uno lo empieza a leer y le parece excesivamente fácil, pero a medida que uno lo va leyendo se va dando cuenta que no era tan fácil, y uno no sabe bien por qué. Eso hace que haya fuertes divergencias en las interpretaciones. Si simplificamos mucho, hay tres rótulos que en general han sido utilizados para marcar el aspecto central de la filosofía de Hume. Uno es el empirismo, otro es el escepticismo y otro es el naturalismo. Entonces tenemos interpretaciones de los tres tipos. Hay algunas que dicen que Hume es principalmente empirista, y el escepticismo y el naturalismo son subsidiarios de su empirismo. O al revés: el escepticismo es lo más relevante y lo otro son textos menores en relación a eso. Lo mismo con el naturalismo; tenemos todas las interpretaciones. Es difícil decidir en este primer acercamiento a Hume qué es lo más importante o si tiene sentido plantearlo de esa manera. Pero les anticipo esto porque Hume ha sido un autor, -no sé si mal interpretado-, pero que sí se lo ha sacado mucho de su contexto y eso es un gran problema para comprender lo que está planteando. Eso sirve para empezar a plantear mejor la relación entre estos distintos elementos (escepticismo, empirismo y naturalismo) pero también para entender la unidad del tratamiento acerca de la naturaleza humana. Hay interpretaciones posteriores a Kant, por ejemplo, del empirismo lógico que nos transmite un Hume desde la mirada kantiana, porque el empirismo lógico tiene una raíz neokantiana, y entonces eso hace que se dificulte mucho la comprensión de Hume. Por lo pronto es necesario integrar diversos elementos que para

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Hume son centrales y no cortar. Lo que no hay que hacer es cometer falacias abstractivas. Aun cuando no tratemos sobre la moral, veamos que para este señor son temas decisivos. Pero también es central que Hume es un autor del siglo XVIII - esto es obvio-, pero lo que quiero decir con eso es que esa obviedad la han pasado por alto muchos intérpretes porque inmediatamente desvinculan a Hume de ese contexto intelectual, y su posición en ese contexto está vinculada con lo que se puede llamar la “ilustración europea”. Tal vez puede ser importante que se decidan estas cuestiones que aparecen acá, pero no hay que perder de vista que

están conectadas con ciertos

propósitos que Hume busca con su escritura y que son mucho mejor comprendidos cuando entendemos su compromiso con la ilustración. Por ejemplo, en la crítica de la religión no sólo se está jugando a que sus argumentos no funcionen, sino que hay mucho más en juego. Recuerden que venimos de contextos donde la gente se mataba por cuestiones religiosas; la filosofía moderna empieza con cuestiones como la Reforma, las guerras religiosas. Por ejemplo, Descartes escribe como escribe y no pone una coma más de lo que tiene que poner. En el Discurso del método dice que no quiere que le pase lo que le pasó a Galileo, por eso se va a Holanda. Todas esas cosas están presentes, y son fuerzas que sostienen la escritura de estas personas. Mismo Locke con el tema de la tolerancia. Esto es central y quisiera que no lo pierdan de vista; verán cómo en la sección 1 de la Investigación aparece de manera bastante clara.

Esto era para que ustedes tengan cuidado, porque si consultan acerca de bibliografía, hay interpretes que pueden hacer predominar un aspecto sobre otro. Sean lectores críticos y sepan que no es una cuestión sencilla de decidir - a pesar de que yo tengo una fuerte tendencia a interpretarlo en el sentido escéptico: como que el escepticismo es el tema central para entender los otros aspectos. Pero esa es mi

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interpretación. La sección última de la Investigación está dedicada enteramente al escepticismo. Con esa problemática cierra Hume la Investigación. Si uno va al Tratado, por supuesto, encuentra toda la parte cuarta del primer libro dedicada al escepticismo. Allí hay partes muy famosas y muy difíciles: toda la cuestión que tiene que ver con la existencia del mundo externo que es muy interesante pero muy difícil a la vez; también está el tema del yo y muchas cosas más. Esa parte se llama “Sobre el escepticismo”.

Uno podría pensar inicialmente que la Investigación tiene que ver con este proyecto de investigar el entendimiento, un poco al estilo de Locke que había señalado que se trata de investigar auto-reflexivamente las capacidades y los límites del conocimiento humano. Pero recuerden también que el estudio reflexivo de las posibilidades del conocimiento también lo vinculé con Descartes. Este estudio de las propias capacidades en primera persona también está muy presente en Descartes, en la regla VIII de las Reglas para la dirección del espíritu. En ese sentido esto es una constante; pero es una investigación que está re-ubicada en espacios teóricos distintos. El espacio cartesiano es claramente inescindible de la metafísica; el espacio lockeano está vinculado con eso que llamé la teoría del conocimiento; y la Investigación de Hume está inserta en el tratamiento integral de una ciencia empírica del hombre. Hay constantes, pero hay que tener cuidado. Eso es importante de entender ¿por qué, por ejemplo, para Locke no podría tratarse metafísicamente esa investigación acerca del entendimiento? Pero también para el propio Hume ¿por qué no sería suficiente que se tratara en el ámbito de la metafísica o en el de Locke? Lo mismo pasa con el empirismo, que será una tesis dentro de la ciencia de la naturaleza humana; como en Locke era una tesis dentro de su teoría del conocimiento. Pero este estudio que realiza Hume sobre el entendimiento humano tiene un

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doble propósito. Por un lado contra lo que vamos a llamar la “metafísica trascendente”. Con la palabra “metafísica” hay que tener cuidado con sus muchos usos, pero como la veremos en este texto, en principio, es casi sinónimo de ciencia rigurosa. O sea, que no tiene más alcance que ese, ni menos. Pero entonces podría haber muchas formas de hacer metafísica. La metafísica trascendente sería la pretensión de conocer cuestiones que van mucho más allá de la experiencia humana, - o como Hume también lo dirá-, que “escapan a la vida común” - otro término sobre el que hay que reparar bastante. Ustedes dirán que Locke ya decía eso en relación a lo que está más allá de la experiencia, justamente el Ensayo muestra los límites del conocimiento y que la metafísica trascendente no puede ser una ciencia. Pero acá también hay explícitamente un punto de crítica a esta metafísica trascendente. Pero también hay otro frente de la crítica que es contra el dogmatismo del sentido común o de la vida común. En este caso el propósito que guía esta crítica es netamente ilustrado en el siguiente sentido: intenta criticar los males que pueden aquejar y suelen hacerlo, a las religiones que están vinculadas con el dogmatismo del sentido común o con estas metafísicas trascendentes. Esos males aparecen en esta época rotulados como supersticiones, fanatismos, entusiasmos o autoridades ilegítimas. Entonces Hume querrá decir que la metafísica trascendente y el sentido común están vinculados con estos espacios de ilegitimidad y que, por tanto, hacer una crítica de ellos, apunta a criticar este ejercicio de autoridad. Pero también quiere hacer otra cosa con esta crítica: autonomizar la moral y la política respecto de consideraciones religiosas y teológicas. Cuando digo “teológicas” entiendo la teología racional, para distinguirla de la religión. En vez de pensar que para tratar sobre cuestiones morales o temas de legitimidad política necesitemos primero recurrir a la teología e incluso a la religión y desde ahí poder resolverlo, el intento de Hume es desvincular completamente las primeras cuestiones de las segundas. Con esto no estoy

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diciendo que Hume lleva a cabo la autonomía de la razón práctica, eso es otra cosa. La autonomía acá quiere decir la desvinculación de esas otras consideraciones. ¿Cuáles son los efectos que busca con esto Hume? Uno será lograr la moderación del dogmatismo, del sentido común y de cualquier dogmatismo, estas pretensiones excesivas de la intolerancia muy vinculada al dogmatismo del sentido común. Esto es muy explicito en la sección 12. El otro efecto que busca es limitar el alcance del conocimiento. Por un lado moderar y por el otro lado limitar el alcance del conocimiento a lo que por ahora podemos llamar: el ámbito de la experiencia. Luego vamos a tener que definir muy claramente el término experiencia. Pero también él prefiere usar la expresión “ámbito de la vida común”. Por eso es que él en la sección 12, una vez que recorre todo el proyecto, termina caracterizando a la filosofía como una reflexión que es propia de la vida común, sólo que corregida y sistematizada. Que sea una reflexión propia de la vida común implica que no podemos salirnos de ella, esos son los límites que no hay que rebasar. Cuando dice “corregida y sistematizada” está pensando en la filosofía como un espacio de reflexión que tiene una autonomía propia relativa, que puede corregir las ideas de la vida común, es decir, no queda completamente identificada con ella. Justamente por eso él va a tener distintos frentes de crítica. Esa será una operación riesgosa y verán que muchas tesis que sostiene Hume lo ponen en una situación difícil para entender cómo es que funciona el ejercicio de la crítica. Sin embargo eso es lo que él proyecta y al finalizar termina definiendo la filosofía y diciendo que es perfectamente compatible con un tipo de escepticismo que es lo que él llama “escepticismo moderado” o “mitigado”. Por ahora no voy a explicar qué es eso, pero tengan en cuenta la vinculación explícita que él desarrolla.

Estudiante: ¿Qué buscaba la filosofía además de sistematizar?

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Profesor: Sistematizar y corregir. Sistematizar porque la reflexión del sentido común o que realizamos en nuestra vida diaria puede ser muy asistemática, entonces en la medida en que vos empezás a conectar distintos elementos, lo que hacés es potenciar esa reflexión. Pero también busca corregirla porque él va a necesitar que se marquen ciertas medidas desde la filosofía, porque ya vimos que lo que dice es que hay una tendencia en la vida común hacia el dogmatismo y la intolerancia, entonces en ese sentido es como que no tuviera exactamente toda la medida de decisión en sí misma.

Una de las cosas que le interesan a Hume es dar ciertas indicaciones acerca de la génesis del pensamiento trascendente ¿por qué llegamos a pensar estas cosas? ¿Cómo llegamos a realizar planteos acerca del origen de los mundos? ¿Qué nos lleva a eso? Habrá entonces una especie de estudio genético del pensamiento metafísico trascendente. Eso está también muy vinculado con la génesis de la religión. En principio el pensamiento no sería una creencia porque hay pensamientos en los que nadie cree. Pero estará fuertemente ligado con creencias, no simplemente con pensamientos. Entonces en función de este programa que él señala en la sección 1 y de la caracterización general que él nos va dando en otras secciones como la 8 y la 12 es que presento este cuadro:

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Sección 1: Programa filosófico

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Secciones 2, 3 y 4.1: Empirismo

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Secciones 4, 5, 6 y 7: Examen de la causalidad

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Aplicaciones:

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Sección 8: Libertad y necesidad

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Sección 9: Razón de los animales

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Sección 10: Sobre los milagros

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Sección 11: Sobre la providencia y la vida futura.

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Sección 12: Filosofía y escepticismo moderado.

La sección 1 nos va a contar, entre otras cosas, en qué consiste su programa filosófico, o sea qué es hacer una investigación acerca del entendimiento, para qué y cómo. Luego, el punto de partida de la Investigación será el empirismo, pero Hume tendrá que caracterizar su posición empirista de una manera muy cuidadosa y lo va a hacer en distintos pasos. Entonces le dedicará varias secciones: la 2, la 3 y la primera parte de la 4. Voy a tratar por qué es necesario dar todos estos pasos para dar una caracterización completa y que se entienda correctamente el tipo de empirismo que Hume sustenta. En Locke no era tan sencillo ver esto, había dos sub-tesis. Una vez que caracteriza eso, lo que hará es una investigación empirista de un tema muy clave de la metafísica que es la causalidad. Es un examen empirista de la causalidad: esto le llevará cuatro secciones: la sección 4, la 5, la 6 y parte de la 7. Ustedes saben por qué la causalidad es un elemento clave. El propio Descartes no podría dar ningún paso si no es usando el principio metafísico de la causalidad, entonces es central para construir no sólo pruebas sobre la existencia de Dios sino también para cualquier tipo de conocimiento. Entonces el núcleo de las posibilidades del conocimiento metafísico parte de este texto de la primer Investigación centrada en el análisis de la causalidad. Hay cosas que deja de lado, no porque no sean importantes sino porque quiso apuntar a un núcleo central. Una vez que tenemos este análisis de causalidad -que va a tener un resultado escéptico-, lo que va a derivar de este examen es una concepción revisada de la

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causalidad. Revisada en el sentido de que sea compatible con el empirismo, y entonces lo que va a hacer es aplicar esta condición de la causalidad revisada en estos términos, a distintos temas cruciales de la metafísica en este contexto.

Pasamos a las aplicaciones: La primera va a estar en la sección 8 que se llama “Acerca de la libertad y de la necesidad”. Esta sección nos da mucha información acerca de cómo èl esta entendiendo la ciencia empírica del hombre, acerca de las acciones voluntarias, etc. La sección 9 trata “Acerca de la razón de los animales”, es un poco audaz esto de poner esta sección en este esquema, sin embargo uno de lo elementos claves de la tradición metafísica al menos

cartesiana, esta distinción tajante de la razón, donde los animales quedan

desligados por completo. Hume nos va mostrar que el único sentido que le podemos dar a la noción de “razón” es algo que la hace perfectamente aplicable a los animales – si bien no niega una diferencia gradual- pero lo que esta haciendo es reubicar en el ámbito de los seres vivos otra forma de entender la racionalidad y no desvincularla. Esto se analiza a lo largo de toda la Investigación. Y en el Tratado apenas termina de tratar un tema se pregunta “¿Y qué pasa con los animales?” “¿Y el tema de los sentimientos que compartimos con los animales?”, etc. Es esto, es decir, hay una transformación en la antropología. Ahora vamos a aplicar la concepción revisada de “causalidad” en la sección 10 a la “Problemática de los milagros” a través de una investigación que podemos llamar la “epistemología del testimonio” en términos de la concepción revisada de la causalidad. La sección 11 es “Acerca de la Providencia y la vida futura” sobre la base revisada en la causalidad: qué podemos conocer acerca de las religiones. Y la sección 12 por ultimo, cierra tematizando las distintas formas de escepticismo que èl quiere definir, pero no simplemente caracterizando sino presentando toda una batería

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muy condensada de argumentos escépticos de una manera muy sistemática, que incluye una caracterización mucho mas extendida en términos de la practica escéptica en el Tratado. Acá y lo hace recorriendo ámbitos del saber, es donde trata de hacer estas conexiones que se aplican en las secciones 4,5,6,y 7; y vuelve a la sección 1 y trata el carácter de la filosofa y el escepticismo moderado. Una vez que se diseñaron los limites de los conocimientos, le va a interesar mostrar cuáles son lo efectos que puede tener este ejercicio. Esto es importante para el propósito ilustrado de la obra: ver qué capacidad ejerce esto sobre las creencias religiosas y de otro tipo, por eso es parte del efecto que èl busca a través de este ejercicio filosófico.

Bien, volvamos a la sección 1 del Programa. En una primera lectura la sección 1 es un poco confusa porque tiene muchos frentes, y entonces hay que relacionar muchos elementos para no perder …Si describiéramos los frentes que aparecen enlazados tendríamos un núcleo vinculado a la antropología: insinúa ciertas características de cómo operan los seres humanos y cómo es que hay que verlos. Esto lo hace revisando tres dimensiones que son: la razón, la teoría (el pensamiento, el ejercicio reflexivo). Ser empirista no quiere decir ser irracionalista. Tanto un empirista como Hume como un racionalista como Descartes, ambos están vinculados a esta defensa de las luces, o sea criticarle al racionalista algunas cosas de ninguna manera quiere decir ser irracionalista, sino defender un espacio distinto de la razón, - eso hay que tenerlo muy presente. Entonces, los seres humanos son seres racionales, hay un espacio para la teoría. Otra de las dimensiones que va a señalar es la socialidad. Y la tercera, la que tiene que ver con el trabajo, la acción. La palabra “acción” me parece medio equivoca porque acción podría estar vinculada con socialidad y ser la praxis, y acá el trabajo se podría

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llamar poiesis, pero bueno. Lo que nos va a decir en estos textos muy breves pero muy claros es que estas tres dimensiones que comparten los seres humanos, ninguna de ellas puede – esto descriptivamente- ninguna de ellas debería autonomizarse respecto de la otra, en el sentido de presentar como una especie de pretensión de ser la dimensión dominante. Por ejemplo la “teoría pura” seria esta teoría autonomizada, lo cual quiere decir usar la razón desvinculada de las otras dos dimensiones, y esto llevaría al escepticismo mas extremo. Esto lo dice Hume expresamente en el Tratado. El escepticismo extremo tiene que ver con que la razón trabaje sola por completo y entonces pierde cualquier medio de decisión. El texto en la primera sección, dice:

“El hombre conserva su ser razonable y en tanto tal recibe de la ciencia el alimento y la nutrición que le corresponde. Pero tal es el alcance de la mente humana que poca satisfacción puede esperarse en este punto ni del grado de seguridad ni de la extensión de sus ambiciones: el hombre es un ser sociable no menos que un ser racional, pero tampoco puede siempre disfrutar una compañía agradable y libertina, o mantener la debida apetencia de ella. También el hombre es un ser activo y por esta disposición así como por las diversas necesidades de la vida humana, ha de someterse a los negocios, pero a la vez requiere alguna relación ya que no puede soportar siempre su inclinación hacia la preocupación y las falencias. Parece por lo tanto que la naturaleza ha reestablecido una vida mixta como la mas adecuada a la especie humana, y secretamente ha ordenado a las hombres que no permitan que ninguna de sus predisposiciones les absorban demasiado hasta el punto de hacerlos incapaces de otras preocupaciones y entretenimientos.”

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Ahora viene una frase donde èl pone hablando a la naturaleza, donde la naturaleza le dice a los seres humanos:

“Entrégate a tu pasión por la ciencia [Detrás de la teoría pura también hay fuerzas que tienen que ver con esta pasión por la verdad, por ejemplo] pero haz que tu ciencia sea humana y que tenga una referencia directa a la acción y a la sociedad. Prohíbo el pensamiento abstracto y las investigaciones profundas

[o sea: la

autonomización de la teoría] y las castigare seguramente con la melancolía pensativa que provocan, con la incertidumbre…”

Fíjense que habla del escepticismo mas extremo, ese sería el efecto. Termina diciendo la naturaleza:

Sé filósofo pero continua siendo un hombre.

Esta diciendo esto en un sentido descriptivo, de cómo de hecho parecen ser los seres humanos. Pero también hay un nivel como prescriptivo acerca de qué pasaría se si se autonomizara alguna de estas dimensiones y qué efectos tiene. Se estaría recomendando implícitamente -como dice èl- lo que la naturaleza tácitamente estableció para los seres humanos. Esta dimensión de la naturaleza que acá esta personificada este es un punto importante- subtiende a toda la vida humana, y sobre cuyo margen la razón y el saber tienen un lugar. Tal como dice el texto “los saberes están vinculados a la sociabilidad y a la acción”. Esto es un ataque a la noción de “teoría pura”, al proyecto de la investigación pura, al concepto de teoría pura de la tradición filosófica. No es que va a ser posible todo saber. No. A pesar del escepticismo va a haber ciencias empíricas,

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y no por eso lo vamos a tener que entender bajo el concepto de la teoría pura en el sentido de pretensión de que haya un fundamento ultimo del saber: eso va a estar vedado, y justamente el escepticismo va a ser el que nos muestre cuáles son los distintos limites que hay, porque vamos a ver que no hay simplemente un limite respecto del alcance. Habrá temas que no podemos tratar racionalmente, por lo tanto las disputas son indecidibles. Entonces, dentro aun de ese contexto tan limitado, no hay base de justificación ultimo ni siquiera para lo que podemos explicar en este ámbito acotado. Esto es difícil de entender, pero lo anticipo acá y después lo vamos a ir desarrollando. Él hace esta consideración antropológica, esto es lo que nos quiere mostrar. Lo hizo ya en el Tratado, y allí también muestra la independencia que tienen los sentimientos morales y estéticos respecto de toda consideración teórica – es otro movimiento central de la filosofía de Hume que no lo inventa èl, sino que esta reflexionando ciertas filosofías de su época. Pero lo que sì aparece claramente es que lo que tiene que ver con los valores estéticos y morales, no es exactamente algo del orden del conocimiento sino de un orden distinto. Esto también esta presentado acá. Eso le va a ayudar a èl a sostener esta tesis de la autonomía de la metafísica, de la religión, de los intentos del conocer, al vincular la moral a la naturaleza humana, pero la naturaleza humana tiene muchas dimensiones y no todas son del orden estricto del conocimiento.

Bien, qué más nos dice esta sección 1: Hume comienza hablando de las distintas formas en que se podrían abordar las ciencias morales o las ciencias acerca del hombre, y habla de las distintas filosofías que tratan del hombre, y plantea que pueden ser de dos tipos. Una es una consideración acerca de los hombres, que toma en cuenta aspectos como la sociabilidad, la acción; y entonces apunta a ser un discurso que tenga que ver con la reforma moral. Por lo tanto, desde el punto de vista de las modalidades

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discursivas es mas bien del tipo de ensayística, trata de obtener efectos sobre las costumbres, èl la llama “filosofía fácil”, en fin le pone distintos rótulos que van apareciendo por ahí, y contrapone esta filosofía fácil, esta especie de discurso filosófico, la contrapone a lo que va a llamar acá una “filosofía abstrusa”, profunda, esto sería la metafísica en el sentido de unas ciencia acerca del hombre: hacer una investigación rigurosa desde el punto de vista metodológico que no estaría dirigida a cualquier publico porque podría ser muy complicada. Imagínense que èl esta diciendo esto en este contexto en donde la diversidad de los públicos puede ser mucho más divergente que el actual, en el sentido de los ignorantes, analfabetos, esta diversidad podría ser gigantesca, más que en nuestra época. Esta filosofía abstrusa y profunda tiene un público muy reducido, pero lo que dice también es que habitualmente está comprometida con una visión de hombre al que lo ve más bien como muy racional, como que enfatiza el otro polo. El problema que Hume va a querer defender es que amabas maneras de radicar la filosofía son importantes, ambas están bien y no tenemos por qué excluir ninguna de las dos. Pero lo que èl pide es que hay que hacer una apología de la filosofía profunda, se requiere hacer una apología por dos razones, una porque la filosofía profunda se ha merecido un lugar destacado: la metafísica. Todavía, dice Hume, no se ha llegado a ningún acuerdo acerca del conocimiento, hay disputas interminables, entonces ella sola se desacredita, no hace falta que nadie lo venga a hacer desde afuera. Y si desde afuera acusan a la metafísica, al intento de una ciencia rigurosa acerca del hombre, está justificado. Pero hay otra razón por la cual hacer una apología de esta filosofía profunda y es que desde la filosofía fácil surge algo así como una exclusión intolerante de cualquier ejercicio teórico, como si el intento fuera eliminar por completo este aspecto de la teoría en la dimensión de los seres humanos: dejémoslo, no hace falta ninguna

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teoría, ninguna ciencia acerca de los seres humanos. Son dos frentes en los que èl tiene consideración: el frente de esta filosofía fácil que apunta a los elementos mas prácticos y niega los aspectos racionales, - y ese es un lugar donde Hume ve que se puede estar atrincherando el dogmatismo de la vida común, la intolerancia. Y entonces, ¿si yo me quiero dedicar a la teoría pura en el sentido de ser matemático, aunque no tenga ninguna utilidad? ¿Por qué estaría mal, si solamente lo hago porque a mí me gusta? ¿Por qué habría que excluir este espacio? Lo que uno escucha a través de la filosofía fácil es eso: es un intento de excluir el ejercicio de la razón, y por lo tanto esto requiere hacer una apología de la filosofía profunda, es decir, mostrar que también este espacio teórico puede tener su aspecto importante. ¿Cómo se hace esta apología entonces? Esta apología tiene como distintos pasos. Respecto de esta intolerancia que quiere excluir la teoría en la vida humana, tiene que ver con lo que antes señalamos en el sentido de la utilidad que puede tener – va desde ese lugar. Entonces esta filosofía profunda puede ser útil para la filosofía fácil, habría que verla como complemento porque sin la filosofía profunda no se puede alcanzar un grado de exactitud y rigor en los sentimientos, preceptos, razonamientos…entonces se produce una analogía entre la relación que hay entre arte/anatomía con filosofía fácil/filosofía profunda. Así como un pintor renacentista por ejemplo Leonardo, podía dedicarse a estudios anatómicos para tener un arte muy sutil y perfecto sin excluir justamente esos estudios rigurosos, lo mismo pasaría con la filosofía fácil en relación con loa filosofía profunda: si queremos ser moralistas tenemos que anatomizar la naturaleza humana, investigar con rigor critico esos sentimientos – ese es el punto del énfasis- y no solo como un ensayismo acrítico. El otro aspecto es la utilidad que tiene para la vida práctica, porque serviría para los intereses de las sociedades en todo oficio y profesión: para la política, la abogacía, para la relación con las distintas dimensiones de

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la acción. Èl la ve como una ciencia muy operativa que interviene en la sociedad. Conocer la naturaleza humana nos puede permitir mejorar nuestra forma de entender la acción y modificar la acción. Y en tercer lugar la satisfacción de una curiosidad inocente, que es lo que decíamos antes: si a mí me gusta ¿por qué me van a prohibir esto? Fíjense que dice “curiosidad inocente” y esto hay que subrayarlo porque la curiosidad es aquello que nos lleva a investigar mucho más allá, y eso puede ser una de las raíces de los pensamientos metafísicos, entonces la curiosidad puede ser inocente pero también puede traer ciertos peligros. Y quien esta detrás de la curiosidad es la imaginación que va a aparecer desempeñando muchas funciones, algunas criticas, y otras que nos explican la génesis de estas extralimitaciones que, vinculadas con las pasiones, también nos permiten explicar excesos e intolerancias de los seres humanos. Pero esta curiosidad es una defensa del espacio individual, esta libertad respecto a la acción individual es un punto importante. . Estudiante: ¿Y lo de “inocente”…?

Profesor: Porque mientas esta curiosidad sea inocente no va a haber problemas, pero si deja de ser inocente – èl nos va a mostrar cuándo deja de ser inocente- es cuando empieza a extralimitarse de la investigación propia del entendimiento humano: cuando me salgo de la experiencia y quiero saber, es cuando voy a pelear con vos a muerte porque quiero imponerte mi teoría acerca del origen del mundo, y vos también a mí, entonces cuando estos fenómenos del pensamiento metafísico se conectan por otras vías con fanatismos, intolerancias, entonces ahí empieza a tornarse una curiosidad peligrosa.

Bien. Este es un primer paso de la apología frente al ataque externo podríamos

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decir, este ataque que viene de un discurso de la época y desde varios siglos atrás. En la época de la Reforma se acentúa un discurso que ataca fuertemente a todo ejercicio de la razón, y ahí es donde Hume ve que esa fuerza intolerante se atrinchera. Èl necesita mostrar ese espacio fuertemente, porque resulta que por otra parte nos va a mostrar cuán fuerte es el escepticismo, parecería que èl mismo podría estar en el lugar del que ataca la razón, porque el escepticismo mas extremo muestra la inexistencia de la razón en el sentido de la justificación racional. Entonces Hume necesita ubicarse en ese espacio teórico- político y religioso, en un lugar muy definido. Pero el punto mas central de la apología tiene que ver con una autocrítica realizada desde adentro de la filosofía profunda, es decir, la propia metafísica tiene que someterse a esta explicación de los límites y el alcance del conocimiento humano, porque eso va a ser lo que efectivamente va a terminar con este descrédito. Entonces, esa va a ser la mejor apología de todas: mostrar cuál es el espacio del saber y mostrar qué sentido tiene todo eso. Eso es lo que se propone a través de su Investigación: los alcances a través de esta ciencia empírica del hombre. Esta ciencia empírica del hombre, metodológicamente trata de introducir el método experimental, esto esta muy claro en el texto porque prácticamente se refiere a Newton y lo que nos dice es que va a adoptar algo parecido en este sentido: la descripción de los hechos y los eventos que son el objeto de investigación, y después va a tratar de justificar los principios generales que rigen estos acontecimientos, estos eventos. Esto es lo que hizo Newton en relación a la naturaleza externa (materia) justamente logro mostrar cómo a través de la ley de gravitación universal, se podía unificar todo el campo de la física. Pero ojo, lo que esta haciendo Newton son generalizaciones empíricas, no esta diciendo cuál es la esencia de la materia, eso es un supuesto. No confundamos, se pueden hacer estas generalizaciones pero también tienen

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un límite. Entonces, Hume lo que esta proponiendo es que, va a hacer esto mismo pero ahora con la naturaleza humana, que es también una naturaleza donde hay eventos y hay regularidades que justamente se tratan de investigar, y hay leyes en sentido idéntico al sentido que tienen las leyes en la naturaleza material . Hume va a tratar de defender que las ciencias morales y las ciencias naturales son del mismo tipo. Esta es una tesis muy importante que abre a futuro toda una línea de interpretación de las ciencias humanas. Pero vamos a ver que esto va a haber que entenderlo de una manera inversa; vamos a estudiar los detalles en la sección 8. El punto es que cuando se habla acá de la naturaleza humana no es ninguna consideración metafísica, sino una investigación empírica que funciona a nivel descriptivo. ¿Cuál es le punto de partida, desde donde se inicia esta consideración? Porque cuando uno lee la sección 2 parece que estamos instalados nuevamente en el escenario cartesiano, es decir, la mente que investiga sus propios pensamientos, etc. Y acá el objeto inicial es la mente. Va a ser un poco difícil entender qué hay que llegar a concluir en Hume con respecto a la mente, pero en principio parece que pone en un lugar muy central al Yo, podríamos hablar de lo mental, y de los eventos mentales y de las regularidades que, de manera no reflexiva, no voluntaria, y no personal, rigen los eventos mentales, y que si hay fenómenos que tienen que ver por ejemplo con lo personal, es algo que se tiene que explicar a partir de esto. El Yo no va a ser algo que se presupone en Hume, sino que se va a explicar a partir de esta… –voy a emplear una metáfora- “geografía de lo mental” como un elemento a recorrer descriptivamente; otra metáfora es la “anatomía”, etc. Esto es para que vean que hablar de la mente, pareciera que nos comprometiera con muchas tesis cartesianas, pero vamos a ver cómo Hume se las arregla para mostrarnos que no es tan así, aunque lo muestra desde la primera persona, porque la primera persona es el ámbito donde uno esta ubicado, desde ahí hay

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que mostrar cómo muchas de esas tesis que sostuvo Descartes y que Locke aceptó, no son ciertas: el concepto de la “transparencia” , el concepto de la ”libertad “ en el sentido cartesiano, etc., etc. Es en ese ámbito de fenomenalizaciòn de los propios pensamientos que Hume va llamar las “percepciones”, es que se realiza esta Investigación en estos términos de una ciencia empírica. Pero acá dice “experimental”: se trata de experimentos. Este tema de los experimentos no esta interpretado en la Investigación, no esta explícitamente tematizado este carácter de hacer experimentos, eso aparece en la Introducción. En el Tratado explícitamente nos habla de que se intentarían hacer experimentos, y de las dificultades de intentar hacer experimentos en las ciencias humanas en las que justamente el objeto y el observador son el mismo, esto va a marcar una reflexión metodológica de Hume bastante peculiar acerca de hacer experimentos, de la necesidad que tiene este carácter experimentalista en el caso de las ciencias humanas, por ser diferentes en este punto respecto de las ciencias físicas. No voy a insistir en este punto pero fíjense que es central, porque cuando uno quiere profundizar, por un lado esta lo programático pero por otro lado no sería tan fácil. Bien, tenemos la ciencia experimental del hombre. Pero en esta Investigación va a elegir una línea que esta muy vinculada con la crítica del entendimiento (el primer libro) y va a mostrar los efectos que tiene en otros, ciertas aplicaciones. Con esto cerraría la sección 1. Cuando ustedes lean todo el texto tienen que vincular la sección 1, la sección 8 y la 12 para reunir. Porque la sección 8 trae esta tesis de que las ciencias morales son del mismo tipo que las ciencias físicas y biológicas, y todas son naturales en algún sentido. Eso a ustedes les va a permitir dar una mejor caracterización de lo que acá dice muy programàticamente. Y en la sección 12, como vuelve sobre el escepticismo, también nos va a mostrar los profundos límites de esta ciencia empírica incluida la propia Investigación y el Tratado acerca de la naturaleza humana. Pero

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también ahí hay muchos límites que no son simplemente el alcance, por eso hay que complementarlo. Estas ciencias no están haciendo metafísica, al hablar de naturaleza humana, en principio según Hume, no hay ningún compromiso con ninguna ciencia metafísica.

Ahora quiero avanzar sobre el empirismo. Esto va a marcar el punto de partida. Para definir el marco de la Investigación, es central caracterizar este empirismo para que sea consistente consigo mismo, y caracterizarlo en distintos aspectos. Hay ciertas secciones en las que se van a dar distintos pasos para esto. Habitualmente los manuales señalan el empirismo en la sección 2 “Origen de las ideas” pero es insuficiente para terminar de calificar el empirismo, hablar solo del origen de las ideas – en este punto va a hacer algo parecido a lo que hace Locke, pero entendiendo las diferencias. Hay un primer paso en la caracterización que esta en la sección 2, este paso es doble: por un lado se va a referir a todos los contenidos del pensamiento y al igual que Locke va a sostener que no hay contenidos que sean inteligibles – se los estoy diciendo de una manera muy grosera, luego entraremos en detalles. Esa va a ser la idea en principio. Pero además va a introducir una instancia de marcación entre realidad y pensamiento que no va a tener que ver con los contenidos del pensamiento sino con la modalidad vivencial de esos contenidos. Este es un paso clave de un empirista, por ejemplo a largo plazo es una forma de bloquear el argumento ontològico. ¿Qué pasa respecto al contenido del pensamiento? Al estilo de Locke va a querer mostrar que no hay contenidos inteligibles, por lo tanto que no hay ideas innatas en ese sentido de contenidos inteligibles. Claramente se expide contra las ideas innatas cartesianas. A pesar de que no tematiza explícitamente en el cuerpo del texto la disputa acerca del innatismo, le dedica una nota al final de la sección. Pero también hay algo contra Locke

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porque cuando Locke desarrolla su teoría de las ideas abstractas, empieza a decir cosas que a muchos de sus contemporáneos les resultaron sospechosas, particularmente a Berkeley que desarrolla una critica exhaustiva de la teoría de las ideas abstractas de Locke, porque le parece que lo que dice este autor es inconsistente con un empirismo que relaciona los contenidos del pensamiento, porque si los contenidos del pensamiento son sensibles no puede haber ideas abstractas que sean vagas o indeterminadas. Esta tesis, si uno la trata de manera consistente, lo que estaría diciendo es que todos los contenidos mentales son al estilo de imágenes determinadas, algo concreto, y que en el caso de poder desarrollar una teoría de las ideas generales habría que ver cómo. Berkeley dio claves para eso, porque a la vez que realiza la crítica de la teoría de la abstracción de Locke, lo que hace es mostrar cómo estas ideas adquieren funciones generales entre otras ideas. Entonces a través de este funcionamiento sìgnico entre estas ideas vinculadas con el lenguaje, Berkeley empieza a mostrar – sin entrar en incompatibilidad con esta tesis-, empieza a mostrar que hay ideas generales que serían ideas que, desde el punto de vista de su contenido son siempre particulares, pero que pueden funcionar como generales. O sea que la generalidad esta explicada en términos de funcionamiento y no en términos de contenido. De todos modos sobre esto no voy a entrar, en todo caso ustedes pueden leer a Berkeley. En Hume tenemos insinuado esto contra las ideas abstractas lockeanas. En esta sección para defender esta subtesis empirista, lo primero que hace Hume es introducir la noción de “percepciones”, y dos clasificaciones de las percepciones. Estas percepciones son los objetos que son accesibles a la mente: ese espacio de fenomenalizaciòn que yo les decía que inicialmente parece cartesiano, en el sentido del sujeto relacionado con su propio pensamiento. Entonces las percepciones son los objetos concientes de la mente, y eso es lo que se clasifica. Acá no habla de los objetos del mundo externo, a pesar de

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que ustedes van a encontrar en esta y en otras secciones, que sì se refiere a objetos del mundo externo. Esto puede resultar muy complicado en el sentido de creer que se contradice, pero justamente Descartes había dicho que había que dar una prueba acerca de la existencia del mundo externo, porque la relación inmediata que tenemos es con nuestro propio pensamiento y no con los objetos del mundo. Por ahora lo dejamos planteado. Lo que hace Hume es clasificar estas percepciones en dos tipos: una es la distinción entre impresiones e ideas. Las percepciones de Hume parecen ser inicialmente muy parecidas a los pensamientos cartesianos o a las ideas de Locke porque este llamaba a todo “ideas”, pero hay diferencias terminològicas. La diferencia que establece Hume entre “impresiones” e “ideas” es respecto de esta modalidad donde habitualmente, dejando de lado los casos de anormalidad, nadie confunde realidad con ficción. Es decir, nadie confunde en el presente lo que esta recordando como si lo estuviera viviendo en la actualidad. Esta marcación de aquello que se me presenta con esta modalidad vivencial de la realidad, es a lo que Hume va a llamar “impresiones” que pueden ser de dos tipos: impresiones de la sensación – actual: sonidos que estoy oyendo, colores que estoy viendo, etc., es decir, impresiones del presente, o bien los sentimientos que tengo ahora: estoy triste, o estoy alegre, etc. Entonces pueden ser impresiones de sensación o de reflexión. Las “ideas” serian justamente todo aquello que no presenta esta modalidad vivencial y por lo tanto parecen ser de dos tipos: de la memoria (referidas al pasado) o de la imaginación (meros pensamientos): si estoy leyendo una novela no tomo como real lo que estoy leyendo. Las ideas de la memoria pueden ser de la sensación: me estoy acordando de las visiones que tuve durante el teórico de la vez pasada en este aula; o bien los sentimientos que tuve en la fiesta de cumpleaños de mi papá. Y eso es lo que

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puedo anticipar también: puedo anticipar los sentimientos que voy a tener en la próxima fiesta de cumpleaños – aunque me equivoque-, o bien lo que voy a estar viendo porque estoy pensando dónde la voy a hacer, etc. Hume dice que, entre las impresiones y las ideas hay diferentes grados de fuerza o vivacidad, por ejemplo las “impresiones” tienen el máximo de fuerza o vivacidad, no es el contenido sino la manera en la cual uno vive desde la primera persona, y por eso las llama “impresiones”, pero no en el sentido de que hubiera un objeto externo que impresiona mis sentidos, sino cómo me impactan en la vivencia, no importa qué las produce. Y las “ideas” son las que tienen cero o nada de grado de vivacidad. Esta es la primera clasificación que Hume necesita para llegar a formular el “principio empirista” es decir la tesis de los contenidos de la mente, porque la palabra “experiencia” es insuficiente, por eso es que hay que empezar a articularla conceptualmente, para decir con precisión qué es lo que entendemos por experiencia. Algo que Locke ya había empezado a hacer, pero que en Hume va a tener una articulación mucho mayor y mas pautada. La segunda clasificación de las percepciones es en “simples” y “complejas”, es decir que yo puedo tener “impresiones simples”, “impresiones complejas”, “ideas simples” e “ideas complejas”. Acá Hume da pasos cruciales pero muy breves, son distinciones que requieren una presentación detallada, en principio se refiere a algo que Locke también había dicho: se refiere a la uniformidad del contenido que esta siendo vivenciado, es decir que desde la primera persona yo puedo distinguir, y entonces es un simple relativo al perceptor (a mí) no es un simple en sì mismo, no es una cuestión metafísica. Y está lo que esta dado, lo que tiene carácter de involuntario – pero esto no lo señala acá, habría que ir al Tratado. Lo importante es que esta distinción entre “simple” y “complejo” intenta ser exhaustiva: todas las percepciones o son simples o

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son complejas, y las complejas son resultado de ciertas relaciones entre las simples. O sea, que no es que estas complejas vayan a agregar contenido que no esté dado ya por las simples. Este atomismo mental es como una posición que circula en muchos de estos filósofos ya sean racionalistas ya sean empiristas; si bien podría ser un frente de ataque desde otros puntos de vista. Con este vocabulario formula lo que se suele llamar el “principio empirista” que dice: “Todas las ideas simples son copias y se derivan de impresiones simples”. Con esto, uno tendría que decir que no hay contenidos inteligibles, estaría queriendo hacer eso: bloquear un contenido inteligible. Fíjense que dice “todas” y esto es importante porque si no dijera “todas” podría quedar la posibilidad de algún contenido inteligible. Pero este “todas” tampoco hay que entenderlo en el sentido de un todo que lo único que estuviera haciendo es una definición de ideas. No, este es un principio que es empírico, de naturaleza humana. Al decir “copia de” esta diciendo que la mente no tiene poder de crear nuevos contenidos. Cuando dice “se derivan de” está hablando de un orden de aparición: hay una regularidad. Como es una generalización empírica puede ser que haya casos que tal vez parezcan excepciones. Fíjense que dice “todas” y tenemos dos relaciones: una dice que son “copia de”, acá se refiere estrictamente al contenido, no puede ser que haya copias de ideas simples que antes no hayan sido impresiones simples. En ese sentido la mente no tiene poder de crear radicalmente nuevos contenidos. Pero además dice “se derivan de”, esto quiere decir que en el orden de aparición hay una regularidad, no es que podría invertirse el orden, no: primero impresionan y después suelen estar asociadas a estas ideas - parece que esta palabra hablara de la conexión causal. Esta es la formulación, el vocabulario que utiliza es descriptivo, primero porque esta diciendo que se formula esta tesis dentro de una relación donde no esta hablando de objetos del mundo externo, de objetos materiales,

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sino que es una tesis de relaciones dentro de la mente o de tipos de percepciones. Lo que hace es indicar la tesis empirista reduciendo el conjunto de las percepciones a una base que tiene esta modalidad central, que es esta fuerza vivencial que esta marcada como la vivencia de lo real.

Justificación de este enunciado: dos argumentos. Introduce las clasificaciones para, en este vocabulario, formular el principio. El primer argumento que Hume da, está referido a las ideas complejas; y el segundo a las ideas simples. El argumento acerca de las ideas complejas es un “argumento”, es decir, tiene muchos pasos, tiene la complejidad retórica que es muy importante, porque esta en función de que yo no puedo recorrer todas las ideas -una por una- complejas para mostrar esto, entonces cómo hago para mostrar y apoyar el principio. Es como que hago una reconstrucción, el argumento se lo podría ver funcionando así: habría casos fáciles de ideas complejas y casos difíciles de ideas complejas.

Justificación (Principio empírico) 1. Ideas complejas: Casos fáciles Casos difíciles (Ideas de Dios): carga de la prueba 2. Ideas simples

Esto desde la perspectiva de un empirista y un racionalista. Un caso difícil seria el mejor caso de contraejemplo de un racionalista en contra de esta tesis: la idea de Dios, esa que Descartes diría “es innata”, es decir, lo que presentaría como contraejemplo quien quisiera atacar la tesis empirista. El caso fácil seria la idea de “manzana”, la idea de “naranja”. Lo que dice el texto es que si podemos hacer estos

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análisis de lo complejo a los simple, podemos ver que eso simple se puede llevar a las impresiones. Acá no habría problemas. El problema es el que decíamos antes. Entonces lo que Hume va a hacer es un análisis reductivo de la idea de Dios y a continuación va a decir lo siguiente, -y acá viene el retruécano retórico que es muy importante: que si el análisis reductivo que èl hace de la idea de Dios no le gusta al racionalista, entonces la carga de la prueba ahora la tiene el racionalista, es decir, tiene que venir el racionalista a discutir este análisis que esta haciendo, y sobre esa respuesta èl seguiría la discusión. Es decir, no puedo recorrer todos los casos, entonces tengo casos fáciles, y casos difíciles.

Estudiante: Es una falacia…

Profesor: No, no es una falacia para nada. En toda discusión controversial hay lo que se llama la “carga de la prueba”, es decir, en función de los presupuestos compartidos, aquel que los quiere negar tiene que argumentar, entonces tiene èl la carga de la prueba. En el caso donde hay discusión, Hume da su análisis reductivo que èl argumenta mostrando que este caso -que para Descartes sería una excepción-, para Hume no es una excepción, le corresponde responder al racionalista. No es una falacia. Lo que pasa es que hay una dimensión retórica de la argumentación. “Retórica” no es sinónimo de falaz, por favor, para mi la palabra “retórica” es una palabra de excelente prestigio. Pero sobre todo fíjense que hay que hacer esto, porque no podemos recorrer una por una, entonces tenemos que mostrar en términos de algunos casos claves.

¿Qué hace Hume con la “idea de Dios”? La idea de Dios viene justamente de esto que dice Descartes en la Tercera meditación, proviene de datos humanos que son

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desarrollados indefinidamente – todos ellos compuestos- por la idea de Dios: un ser bueno y sumamente bueno. El rasgo de bondad lo podemos tomar de lo que sabemos de los seres humanos, la inteligencia… pero multiplicamos indefinidamente. Es importante que vean que entre propuestas racionalistas y propuestas empiristas no es que yo puedo refutar al otro contundentemente, eso sería fácil, lo que hay es como estocadas. Por ejemplo Locke critica el innatismo de Descartes, pero después viene un Leibniz que le da otra vuelta de tuerca. Esto para que vean que es muy difícil hacer una refutación contundente y terminante. Aquí la discusión seguiría en la medida en que un empirista se compromete con que puede hacer desarrollar una noción de “infinito” lo suficientemente rica para cubrir todo lo que habría que cubrir en la ciencia con la noción de infinito, por ejemplo la matemática. Son compromisos que va adquiriendo un empirista. Este es el argumento entonces de las ideas complejas.

El argumento de las ideas simples es mas fácil, lo que dice es que “Podemos conocer las ideas simples por los canales por donde ingresan a la mente”, es decir que si tuviéramos una falla orgánica no tendríamos las ideas simples correspondientes, si yo soy ciego no tengo ideas simples de color, entonces puedo hablar acerca de los colores en función de una analogía de la información que viene por otros canales. Porque analógicamente un ciego puede entender que le falta algún sentido y que solo puede hablar, pero no es que tiene imágenes. Esto es importante de entender- , es decir, no tiene ideas, las ideas son eso: imágenes de colores, no son palabras, puedo hablar de cosas que no siento en la medida que puedo atribuirles significados por medios analógicos. Pero, repito, no tengo imágenes de estos contenidos, no tengo ideas. Esto pasa con los cinco sentidos, y también con contenidos cuya adquisición depende de las circunstancias contingentes de los contextos donde interactúo. El lapòn no tiene una

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idea acerca del sabor del vino porque nunca lo probó, porque no hay frutas tropicales. Entonces me puedo imaginar el sabor de esas frutas tropicales, pero decir “me puedo imaginar” quiere decir que analógicamente me lo pueden describir como parecido a algo que me permite aproximarme, pero no tengo exactamente la idea de ese sabor. Como ven, tiene un sentido muy fuerte la palabra “idea”. Lo mismo pasa con los sentimientos, uno puede hablar acerca de sentimientos que no tuvo, esto quiere decir que si uno no tuvo ciertas experiencias particulares va a carecer de ciertas ideas que vienen de ahí, lo puedo describir desde afuera, me puedo aproximar analógicamente, pero no sé qué es en primera persona eso. Este es el otro argumento. Es un argumento empírico: en el primer caso lo que se hace es desplazar la carga de la prueba. Y en este último lo que se hace es recorrer las fuentes de información vinculadas con las impresiones, y relacionar las ideas con esas fuentes.

Para cerrar con

la sección 2, después de la justificación viene el famoso

contraejemplo que es muy importante entenderlo en función de este estatuto que tiene este principio empírico. Esto lo voy a retomar cuando hablemos del tercer paso que Hume va a dar en la caracterización del empirismo, por ahora lo dejamos así. Pero a continuación del contraejemplo Hume dice que toda esta consideración que hizo acerca de los contenidos de la mente, se refieren al significado de los términos del lenguaje, porque los significados están respaldados por las ideas. Entonces, cuando uno tiene términos cuyo significado es vago, confuso o sospechoso, lo que tiene que hacer es usar este principio para establecer qué impresiones están respaldando estas ideas. O sea, aparece una dimensión crítica de este principio llamado “empirista” pero es una crítica de tipo semántica respecto de la significatividad. La ultima instancia de esta significatividad son las impresiones, puede haber términos que no tengan …– y el

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va a decir que hay algunos términos de la metafísica- que son candidatos a ser palabras sin sentido. Este va a ser uno de los frentes de crítica a la metafísica: la metafísica debe dar un discurso que no tiene sentido. Vamos a ver que hay otros que son tan importantes como este, por ejemplo la idea de “sustancia” – acá no lo trata, hay que ir al Tratado-, la idea de “yo”, de “mundo externo”. Esto no quiere decir que èl rechace que tengan sentido, aunque a veces va a decir que sì como el caso del termino “sustancia” que a èl le resulta inútil. En el caso de “causalidad” va a mostrar que no se lo puede rechazar pero que hay que cambiarle el sentido. A partir de acá se abre una línea de estrategia critica a la metafísica.

Estudiante: ¿En el caso de la “reflexión” cuál es el canal de acceso?

Profesor: En esta pregunta escucho varias cosas, podría dar una respuesta poco comprometida y eliminar el problema diciendo: lo que estas diciendo es que vos no vas a tener idea de “ira” si no tuviste una vivencia de “ira”. Ese es el canal. Primero la impresión después la idea, y parece que con eso solucioné todo. Esa es la respuesta fácil, porque la respuesta más enigmática es que parece que hubiera como referencias al mundo externo. En estos canales, cuando hablo de los sentidos particularmente, leo los contextos de vida que son los que están afuera de mis pensamientos. Ahí lo que aparece es el tema del mundo externo y uno se pregunta ¿en qué medida Hume está autorizado con su propio discurso a hablar de objetos además de percepciones? Como dije, no puedo dar la respuesta en este momento porque no es sencilla, por eso parece que es un discurso muy fácil y lineal, pero en realidad es un discurso envolvente donde los problemas parecen estar como sectorizados, y uno puede discutirlos en un momento sin comprometerse que en otros lugares tenga que estar arrastrando los problemas.

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Dejémoslo ahí y seguimos la próxima.

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Publicaciones Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Cátedra: CAIMI Teórico: nº 9 – jueves 22 - 10 - 09 Tema: HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Hoy tenemos que recorrer un camino arduo. Primero vamos a terminar de presentar empirismo. Habíamos señalado que la caracterización consistía en una serie de pasos y habíamos presentado el primer paso de una serie de pasos. El bloque temático de esta clase es abordar el examen que hace Hume acerca de la causalidad en un conjunto de secciones que van desde la 4 hasta la 7.

Hume presenta el empirismo en cuatro pasos. Es importante ver cada uno de estos pasos para delimitarlo de posiciones realistas y también de otras formas de empirismo. Este empirismo lo podemos llamar moderado – y esto seria análogo a lo que dijimos sobre Locke – pero le podemos agregar otro rotulo que es “naturalista” que lo va a diferenciar claramente de Locke. El paso 1 consiste en el contenido de la mente y se refiere al origen de las ideas. Esta tesis se suele llamar “principio empirista” y decía que todas las ideas simples son copias de y se derivan de impresiones simples. Para entender esto tuvimos que distinguir entre impresiones e ideas como dos tipos de percepciones, entre simple y complejas, y sobre esta base se formula este principio. Luego vimos las implicancias que tiene, y luego los argumentos que da Hume para sostener esto. 1

Y lo último que mencionamos es el valor que Hume concede a este principio para hacer un examen crítico de algunas cuestiones de la metafísica. Y lo que quedó claro es que, lo que puede examinarse con este principio es algo así como

la

significatividad que pueden tener algunos términos cuando nos resultan poco claros. Este principio de significatividad habilita a un tipo de crítica que vamos a llamar “semántica”. Si tuviéramos alguna sospecha del significado del término – “término” hace referencia al lenguaje. “sustancia”, entonces para poder evaluar el significado, lo que hay que hacer es reponer las ideas; si no podemos identificar las ideas correspondientes entonces carece de sentido, o bien tiene otro sentido que hemos confundido o suponíamos. El lenguaje nos da esta posibilidad de estar hablando, suponer que hay significados, que hay ideas correspondientes, pero a veces resulta que no hay tal cosa, entonces es como una especie de engaño o ilusión.

El 2ª paso refiere ya no al contenido sino a la manera de ser de la mente. Podríamos decir que es el paso naturalista. El naturalismo acá se presenta por primera vez, de una manera y en una sección que es muy breve y parece insustancial, pero cuando uno termina de leer todo el texto se da cuenta que nos esta diciendo muchas cosas y el movimiento es muy escéptica. Esta sección se refiere al los principios de asociación y se llama “De asociación de ideas”. Este es un paso que, como se refiere a la naturaleza o a la manera de ser del pensamiento, Hume va a decir que Descartes por su tesis de que la voluntad es radicalmente libre, entendió muy mal la manera de ser del pensamiento, y pasó por alto toda esta serie de fenómenos que en cierto sentido marcan algo así como las regularidades que rigen a todos los fenómenos mentales, y que los rigen de una manera, involuntaria, irreflexiva e impersonal. Previamente a cualquier demarcación de un sujeto, lo mental – y en este sentido lo mental debe estar como

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desligado, desvinculado inicialmente o centrado en una primera persona -esta caracterizado por regularidades de estos fenómenos, y particularmente de las ideas. Entonces, cualquier otro fenómeno vinculado con la voluntad que de hecho existe, tiene que ser comprendido y explicado en este marco. No es que la naturaleza del pensamiento esta centrada en la primera persona sino algo muy distinto; tampoco esta diciendo que es la naturaleza porque no puede establecer la diferencia, sino que en el escenario de las percepciones encontramos o podemos hipotetizar que existen estas regularidades. Esto también va a tener diferencias con Locke quien hereda algunas tesis cartesianas. En Locke hablamos que había operaciones del pensamiento y operaciones de la mente, que ponía todo en ideas simples para dar lugar a ideas complejas, pero resulta que estas operaciones no podemos decir que sean operaciones naturales sino mas bien voluntarias y conscientes, es decir mas al estilo de la mente cartesiana. Entonces, también la mente en la concepción de Locke, difiere de lo que esta diciendo Hume. Y este es un paso que va a sostener Hume para lo que a la larga quiere demostrar: cómo el tratamiento de los fenómenos mentales es del mismo tipo que el tratamiento de los fenómenos materiales - vamos a tener que explicar esto y comprenderlo en sus limites y restricciones. Así como hay leyes de los eventos físicos, de la materia, como lo es la ley de gravedad, de eventos que claramente son impersonales, irreflexivos, e involuntarios, lo mismo pasa con lo mental, y entonces así como con la ley de gravitación lo que podemos hacer es explicar formaciones particulares, lo mismo en estos casos.

Estudiante: Hace una analogía con Newton…

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Profesor: Habría como una anticipación que uno la lee como una manera metodológica, pero también hay otras líneas. Hay una analogía con Newton incluso desde el punto de vista del contenido de la tesis newtoniana, en el sentido de que tenemos una ley de gravitación que permite explicar cierta relación entre unidades que, de otra manera, serían como dispersas o sin relación. Entonces estas leyes de asociación serian como esas leyes gravitatorias de los fenómenos. Es difícil decir esto por pensar inmediatamente que la mente es una cosa La mente o lo mental es algo así como este escenario de fenomenalizaciòn de estos eventos y donde se puede apoyar que hay regularidades que rigen estos acontecimientos.

Estudiante: ¿Cuál es la diferencia entre este concepto y el de determinismo?

Profesor: Para poder entender la noción de determinismo y la distinción: determinismo/ no-determinismo, tenemos que avanzar bastante. Ahora no tiene sentido que lo responda porque primero tenemos que entrar en el examen de la causalidad, recién ahí vamos a poder tener una noción de causalidad revisada, consistente con los pasos empiristas de Hume, y recién sobre esa base él va a abordar en la sección 8, esta distinción de qué habría que entender por “determinismo” una vez que uno revisa la noción de “causalidad” en términos empiristas. Pero puedo anticipar que el punto fuerte no va a estar en atribuir un determinismo duro a la mente porque implicaría sostener una tesis metafísica, sino en mostrar que ni siquiera en la materia podemos afirmar un determinismo fuerte; es decir, va a hacer al revés. Podríamos decir que es un determinismo bastante restringido, va a ir en esa línea. Lo que Hume va a intentar mostrar es que solo sobre la base de esta comprensión de la causalidad podemos explicar los fenómenos voluntarios, y no al revés.

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Bien volviendo: estos principios de asociación, no es que los percibimos; de ninguna manera. Lo que tenemos son indicios que nos dan ciertos fenómenos mentales y a partir de los cuales podemos dar una hipótesis de explicación de esto. Por supuesto no es una explicación ultima, eso ya dijimos que esta vedado, no es una caracterización. Les leo un texto donde aparecen estos indicios, dice:

“En nuestros pensamiento o discurso mas ponderado es fácil observar que cualquier pensamiento particular que irrumpe en la serie habitual o cadena de ideas, es inmediatamente advertido y rechazado, e incluso en nuestras mas locas y errantes fantasías, e incluso en nuestros sueños, encontraremos si reflexionamos, que la imaginación no ha corrido totalmente a la ventura, sino que aun se mantiene una conexión entre las distintas ideas que se sucedieron. Aun si se transcribiera una conversación muy libre y espontanea, se apreciaría inmediatamente algo que la conectaba en todos sus momentos, o si esto faltara, la persona que rompió el hilo de la conversación, podría no obstante informar secretamente que había tenido lugar en su mente una sucesión de pensamientos que gradualmente la había alejado del tema de aquella.”

Hasta ahora tenemos nuestro pensamiento o discurso mas ponderado, es decir, esta clase que estoy dando: yo hago el esfuerzo de seguir cierto hilo, pero a pesar del esfuerzo, si yo tengo control y poder sobre mi propio pensamiento – eso lo pondera Hume- sin embargo hay una serie de pensamientos que me van sucediendo que yo no controlo, los margino, pero podría ser que esto fuera muy fuerte y no pudiera controlarlos – conocemos casos.

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Otro caso que considera es el de las fantasias y los sueños donde no hay control, pero aun así parece que no va todo de cualquier manera sino que hay ciertas regularidades en la cual suceden estos fenómenos. El tercer caso que menciona es del de la transcripción de una conversación libre y espontanea, si uno la grabara y luego analizara podría ver que hay ciertos lineamientos que rigen el azar que, a primera vista parece que recorrieran nuestros pensamientos. Y hay un cuarto caso:

“Se ha encontrado en los distintos idiomas, aun donde no podemos sospechar la mas mínima conexión o influjo, que las palabras que expresan las ideas mas complejas casi se corresponden entre sí. Prueba segura de que las ideas simples comprendidas en las complejas, están unidas por un principio universal de igual influjo sobre la humanidad entera.”

Lo que esta diciendo es que hay como una especie de analogía semántica en los puntos mas claves de cualquier vocabulario. Son indicios, cosas que uno podría observar o no observar, y sobre estos fenómenos trabaja, para mostrar que se puede hacer la hipótesis de que existen estas regularidades. Las regularidades no es que las vemos sino que sirven para explicar diversidad de casos que apuntan todos ellos a estas regularidades. En este caso de los idiomas, independientemente de las características particulares que pueden tener algunos vocabularios vinculadas con distintos entornos, hay algo que tiene que ver con todos los seres humanos y que son como estas líneas asociativas mínimas y que aparecerían de alguna manera en todos los lenguajes. Estos son los indicios que él tiene. Fíjense que siempre apunta a esto de que aun cuando haya un control voluntario, reflexión, etc., esta diciendo que esto aparece sobre

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el trasfondo de otra cosa. Esta otra cosa es lo que tiene que ver con las regularidades. ¿Cuales son estas regularidades?

Regularidades *semejanza *contigüidad (espacial, temporal) *causalidad (causa-efecto)

Vayan tomando algunas de estas palabras como vocabulario técnico para que después no se confundan con por ejemplo “relaciones entre ideas” que es otra cosa. Esta es una hipótesis que habla acerca de principios facticos que rigen o pueden regir los eventos perceptuales como son las ideas, no es una definición es una hipótesis empirica acerca de lo mental. Estos principios son tres: semejanza; contigüidad espacial y temporal; causalidad o asociación causa-efecto. Lo que esta haciendo es ubicar esto dentro de lo mental, esta intentando relacionar y tratar fenómenos sìgnicos con fenómenos mentales. La semejanza nos permite explicar algunas conexiones de significados en términos icónicos o diagramáticos; y la contigüidad con la causalidad es lo llamado tradicionalmente “índice” en términos técnicos, que ahora están referidos a estas maneras de ser de lo mental. Incluso podría traducirse a otro vocabulario que él mismo va a hacer en una nota muy larga sobre el tema, de las construcciones narrativas de ficción y aquellas que no son de ficción como por ejemplo la historia, pero la semejanza podría conectarse claramente con lo que se llama a la “metáfora”, y la contigüidad con lo que se denomina “metonimia”. Vean cómo estas re-denominaciones, claramente son

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puntos que van a tener desarrollo a futuro en el ámbito de fenómenos psíquicos y también narrativos. La semejanza tendría que ver con la sucesión: cuando por ejemplo veo el retrato de un amigo y eso me lleva a evocar a este amigo ausente. La contigüidad es el estar uno junto al otro en el espacio o en el tiempo. La contigüidad de todos estos fenómenos que veo ahora, es espacial. Y si tengo una memoria visual, repongo los elementos que están contiguos en el espacio, lo cual me ayuda a hacer este movimiento mental. En términos temporales es lo mismo: reconstruyo lo que pasó primero y lo siguiente; este tipo de asociaciones son por contigüidad temporal. La causalidad aparece diferenciada de la semejanza y de la contigüidad. Cuando veamos la causalidad, vamos a ver que involucra fenómenos que tienen que ver con la semejanza y también con la contigüidad, pero con algo más. Esta contigüidad como les dije, tiene que ver con estar uno junto al otro o sucederse uno después del otro. Pero cuando hablamos de causalidad lo que tenemos es algo mucho más fuerte: hay una conexión entre los eventos de tal modo, que si no se hubiera dado el primero tampoco se daría el segundo. Cuando yo lo formulo de esta manera hipotética y contra- fáctica justamente estoy hablando de un vínculo mas fuerte, se trata de una conexión y no simplemente de una yuxtaposición o una conjunción como el caso de la contigüidad. Habitualmente este tipo de conexión que se plantea en la causalidad es una conexión necesaria, en el asentido de que digo: si no hubiera pasado esto no podría haberse dado lo otro. El dato fuerte de la cuestión es que, la causalidad aparece por primera vez en este texto como un principio de asociación de lo mental. Imagínense que, en el contexto en que Hume esta escribiendo esto la causalidad aparecía como un principio metafísico que regia todo. Si lo pensamos en términos de

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Descartes era un principio metafísico de alcance universal y por eso ontológico. Pero Hume en principio esta hablando de la mente e incluye a la causalidad como otra ley de asociación mas. No entendemos todo el valor que pueda tener esto, el que se va a ir desplegando cuando haga el examen de la noción de causalidad.

Estudiante: ¿La causalidad desde el punto de vista mental y analítico, la pone como una especie de momento obligatorio o simplemente como una posibilidad analítica?

Profesor: Hasta este momento no podemos responder a esas preguntas porque es precipitado. Hasta no atravesar el examen de la causalidad lo que puedo hacer es responderte como si ya estuviera hecho. Entonces, tengan paciencia vamos a ver ese examen y después vienen las preguntas.

Estudiante: Esta es una pregunta que tal vez ya se puede responder: ¿Hume esta sacando la causalidad fuera del ámbito de la persona que esta analizando la situación ..?

Profesor: Lo que vemos es que la primera aparición es como una ley asociativa de ideas. Esto ya es un signo de interrogación “¿tendrá mas alcance que esto cuando habitualmente para muchos contemporáneos era ante todo un principio metafísico que hablaba de las características de todo lo que es?” Bueno, ese es el signo de interrogación. A medida que avancemos, el examen nos va a decir en qué sentido puede tener más alcance que lo que marca acá inicialmente.

Estudiante: ¿Este principio funciona solo para él o para todo el mundo?

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Profesor: Funciona para todo el mundo. ¿Pero qué quiere decir esto? El esta usando un lenguaje, y estos indicios a los que se esta refiriendo son públicamente accesibles, no es que se esta refiriendo a lo que le pasa a él; es una hipótesis. . Si se refiriera a lo que le pasa a él no tendría alcance explicativo. Es decir, se esta refiriendo a lo mental, no a él.

Bien, este es este paso. No lo entendemos del todo pero por lo menos resulta contrastante con la concepción cartesiana.

Paso 3. El otro paso se refiere a lo que apunta al carácter moderado que es análogo a lo que Locke decía entre ciencias fácticas y ciencias no fácticas. Acá va a tener también un tipo de descripción análoga para poder hacer esta demarcación. Lo importante es que, antes de comenzar la distinción expresa claramente que, si bien antes no referíamos a los contenidos de la mente , es decir: a las ideas, percepciones aisladas, acá nos vamos a referir a enunciados o proposiciones, algunos de ellos con pretensión de saber, y esto va a permitir también dar lugar a otro tipo de crítica que no sea simplemente de tinte semántico,

porque vamos a poder mostrar que podría haber

enunciados que fueran perfectamente significativos pero para los cuales no hubiera justificación. Entonces esa sería una critica de tipo epistemológica, sistémica, etc., en el sentido que lo que esta en juego es la pretensión de verdad en la alusión clásica de “conocimiento” que involucra el elemento relativo a la justificación. Saben que Platón entiende de esta manera el conocimiento: como creencia verdadera justificada. Este componente de la razón, la justificación, es lo que podría dar lugar acá para ver si enunciados perfectamente significativos carecen o no de justificación.

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¿Cómo se hace la distinción? Esta distinción es entre dos tipos de cuestiones que puede abordar la investigación: es la distinción entre cuestiones de hecho y relaciones entre ideas. Como les dije se trata de un vocabulario técnico, por lo tanto las “relaciones ente ideas” no es lo mismo que las “asociaciones de ideas”. Las ciencias fácticas o empíricas son las que tratan sobre cuestiones de hecho, y aquellas otras que llamamos no- fácticas tratarían de objetos que Hume caracteriza como “relaciones entre ideas”. En las primeras tendríamos la física, y en las segundas la matemática por ejemplo. Ejemplo de enunciados que se refieren a cuestiones de hecho: “este pizarrón es verde”; “hoy hace calor”; etc. Puede ser falso o verdadero, lo importante es a qué se refiere. Ejemplos de relaciones entre ideas: por ejemplo los enunciados del Teorema de Pitágoras; “2+2 es 4”; esos serían ejemplos de enunciados que versan sobre relaciones entre ideas. Locke también hacia esta distinción. Una diferencia clara con Locke es que para Hume la moral es una ciencia empírica del hombre, por lo tanto va a ubicarla entre las cuestiones de hecho. Pero tenemos que decir dos cosas: por un lado cuáles son los criterios que da Hume para distinguir entre estos dos tipos de cuestiones; con qué criterio podemos hacer claramente la demarcación cuando tenemos alguna duda. Y la otra cuestión es si esta distinción es completa y si es excluyente. La respuesta para Hume de esto último es “sí”, esta distinción tiene esas características: es completa en el sentido de que todas las cuestiones que puede abordar el quehacer humano son de este tipo (de los dos); no hay otro tipo de cuestiones. Y es excluyente en el sentido que, o viene de una o viene de otra. Esto va a ser muy importante para la estrategia de examen de la causalidad y de otras tantas cosas. Si uno llega a mostrar que no es ni de un tipo ni es del otro, no queda nada. En cuanto a los criterios tenemos dos: uno es una formulación mas lógica, el que dice: “la negación de un enunciado verdadero acerca de relaciones entre ideas es

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una contradicción o implica una contradicción”. Si yo tengo 1 + 1 = 2 que es un enunciado verdadero, entonces si niego, estoy negando el sentido de algunos de estos signos. Es más, y aquí viene el otro criterio: resulta difícil o imposible concebir la negación, porque negarlo implicaría que yo no habría entendido bien y nos lleva al borde de la contradicción del sentido. Esta es la formulación más lógica. El otro criterio tiene una connotación más psicológica y es que no puedo concebir alternativa. Ustedes saben por el principio empirista que cuando aquí se esta hablando de “concebir” no quiere decir “excluido”. Sabemos que en términos cartesianos quiere decir “excluir”. Pero para Hume “concebir” esta muy cerca de imaginar. Decimos que es un criterio mas psicológico porque implica la posibilidad de imaginar o de concebir una alternativa. Si yo digo que el pizarrón es rojo, aunque es falso tiene perfecto sentido y es una situación que permite imaginar alternativas, entonces quiere decir que ese enunciado trata de una cuestión de hecho. Pero si niego que 1+1=2 no me permite alternativas, porque la negación implica una contradicción. Son dos criterios que podrían vincularse, porque tendríamos que entrar en cómo Hume entiende la contradicción, pero no necesitamos demorarnos en eso porque los dos criterios son independientes. Hume va a usar estos dos

criterios en distintas

circunstancias. Uno podría relacionarlo con la distinción de Leibniz –anterior a Hume“verdades necesarias” y “verdades contingentes”. Pero la de Leibniz por lo pronto es una distinción metafísica. Para Hume no es una distinción metafísica sino una distinción entre temas que podemos abordar. Tenemos entonces que el empirismo es moderado porque tenemos un tipo de cuestiones que son aquellas que tratan de las relaciones entre ideas que no se deciden por la experiencia, sino por lo que están hablando, están hablando de relaciones fijas entre ideas, como conexiones definicionales, analíticas, etc. A pesar de que en última

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instancia provienen de impresiones, sin embargo son independientes de la experiencia. Esto lo realiza al comienzo de la sección 4. Otro paso que quiero señalar -Hume no lo hace de manera estricta-, y es que no hay propiamente experiencia si yo tengo una impresión aislada. La experiencia requiere de una diacronía, es decir, de una sucesión temporal. Si yo tomo “verde” y digo “ahora veo verde”, no tengo una experiencia de verde sino una impresión de verde. La experiencia aparece cuando, a partir de las distintas impresiones que fácticamente se van dando, puedo empezar a registrar las semejanzas fácticas y las percepciones fácticas; recién en ese caso tengo experiencia. Eso nunca me lo puede dar el instante, sino que son cosas que aparecen asociadas en términos de contigüidad. Esto no es una novedad de Hume, ya Aristóteles en Metafísica alfa dice que se tiene experiencia cuando se tienen muchas sensaciones de lo mismo. Por supuesto que es otra formulación, pero con esto quiero decir que la noción de experiencia no es simplemente la de la sensación, eso seria una impresión.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Es bueno que formulen las preguntas para ir despejando equívocos. Una cosa son las leyes de asociación que nos hablan de los eventos psíquicos. Pero esto no hay que confundirlo con la semejanza fáctica que puede estar dada o no, o con las contigüidades fácticas: si durante todo el mes de enero llueve todos los días, eso es un hecho, eso esta como en otro plano. Vamos a ver cómo se imbrican ambas cosas para que Hume nos explique algo de la causalidad. La noción de de “experiencia” implica algo fáctico, no en términos de un dato aislado sino algo que aparece diacrónicamente, pero siempre se refiere a lo factico.

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Estudiante: ¿Y cómo me doy cuenta, como hago para relacionar…?

Profesor: Vos ahora tenès las percepciones que tenès de hecho, vos ahora estas mirando y eso es un hecho. Vos hablas de “relacionar” como si fuera algo que haces consciente y voluntariamente. Pero acá de lo que se esta hablando es de algo mas simple: no tengo experiencia si solo me concentro con un dato, en un recorte. Recién cuando tengo un registro diacrónico puedo empezar a experimentar cosas. No habría algo así como un conocimiento empírico instantáneo, eso seria imposible.

Estudiante: ¿Sería como pasar de la asociación a la memoria, y de la memoria a…?

Profesor: Se lo puede ver así, pero digamos que mutatis mutandis, cambiando lo que hay que cambiar. No va a haber un conocimiento experiencial inmediato. El cogito tenia estas características de “ahora me concentro en lo inmediato, me atrinchero, y entonces ya puedo hacer muchas cosas.” Leibniz que hizo esta distinción, dijo que le aceptaba a Descartes que el cogito era una primera verdad, pero una primera verdad de hecho. El punto esta en que Hume nos va a mostrar que cuando la primera persona esta como centrada en sí misma y en el instante cree saber muchas cosas que no son empíricas, sin embargo Hume va a querer argumentar que en realidad son empíricas.

Bien, con esto tendríamos cerrado la cuestión del empirismo. En términos del texto habríamos recorrido las secciones: 2; 3; y el comienzo de la sección 4.

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Ahora vamos a pasar al examen empirista de la causalidad (secciones 4; 5; 6; y 7). En las distintas secciones Hume va abordando los distintos aspectos.

Lo que quiero presentar es cómo se organiza la discusión en el conjunto de flancos que tiene esta discusión para Hume. Hay como cierta pretensión de exhaustividad en el tratamiento, para poder arribar a una serie de conclusiones. Cuando hablamos de “examen empirista” hablamos de un examen de la causalidad que sea consistente con la definición que dio del empirismo. Cuando hablamos de “causalidad” podemos hablar de la noción de causalidad y en ese sentido el aspecto podría estar vinculado a la semántica, y el núcleo mas problemático de la noción de causalidad es la conexión necesaria. Entonces, el análisis desde la perspectiva de una critica semántica va a ser el análisis “Acerca del origen de la idea de conexión necesaria” – este es el titulo de la sección 7. Pero también puede haber una crítica a cerca de los fundamentos que exponemos cuando hacemos enunciados causales, entonces ahí el examen va a estar hecho desde una perspectiva epistemológica. Esta perspectiva va a ser la más crítica en la sección 4, con lo cual habremos examinado desde estas dos perspectivas (epistemológica y semántica). No es que están desconectadas, pero uno puede diferenciar claramente el tipo de análisis acerca del origen de las ideas. Imagínense que lo que él se va a preguntar ahí es cuales son todas las posibles fuentes de donde se puede originar una idea, y entonces lo que va a hacer pasando revista, es ir mostrando efectivamente si se puede encontrar esa impresión original en esas distintas fuentes. Y desde la perspectiva epistemológica lo que se va a hacer es lo mismo: va a recorrer las distintas instancias de justificación con que podemos contar, y señalar que efectivamente se puede dar cuenta

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de conexiones causales en relación a esas instancias. Eso es lo que ustedes tienen en la sección que habla “Acerca del origen de la idea de conexión necesaria”. El titulo de la sección 4 es algo acerca de ciertas operaciones del entendimiento. Estas operaciones van a tener que ver con ciertas operaciones que nos puedan permitir justificar el enunciado a partir de ciertas evidencias. Acá vamos a examinar las relaciones del entendimiento porque es un examen que va a querer arribar a conclusiones escépticas, es decir, conclusiones que hablen acerca de los límites de nuestro conocimiento acerca de la causalidad. Va a querer afirmar que hay límites infranqueables acerca de este conocimiento. Para afirmar que hay estos límites infranqueables es muy importante que Hume no deje nada relevante sin revisar. Lo que nos va a decir es que, desde todos estos puntos de vista relevantes que estuvo examinando se sigue lo mismo, o sea que hay limites. Para entender las estrategias que esta utilizando para arribar a esas conclusiones, es importante que recorra todos esos frentes sino alguien podría decir que no reviso aspectos importantes de la cuestión. De todos modos Hume invita en sus escritos a que, si hay algún aspecto que haya dejado de lado, que vengan que él los va a examinar (desplazamiento de la carga de la prueba). Pero nos dice en varios lugares que debemos asumir nosotros la carga de la prueba como si fuéramos escépticos: tenemos que trabajar como si fuéramos escépticos para lograr el examen mas rigurosos de la cuestión. Este examen empirista de la causalidad esta articulado por una doble estrategia escéptica porque son dos tipos de estrategias que se complementan: una es una estrategia argumentativa y otra es una estrategia genética. Se complementan y refuerzan para mostrar un fin destructivo por un lado, respecto a toda pretensión de autonomía absoluta que pueda tener la razón en el sentido de la justificación reflexiva. Entonces, cualquier pretensión de justificación ultima seria como la razón autonomizada

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(seccion1). Pero a la vez va a mostrar que la razón real con la cual operamos, opera sobre un montón de instancias no-racionales tales como por ejemplo, esas leyes de asociación propias de la naturaleza humana, u otro principios de la naturaleza humana que no son propiamente racionales y que nos van a explicar cómo es que formamos algunas creencias, cómo es que formamos algunas ideas e incluso ilusiones, de manera no racional (no reflexiva, no voluntaria). La estrategia argumentativa consiste en examinar las pruebas a favor de algo. Respecto del conocimiento de la causalidad, lo mismo: se busca qué puede justificar las causales. La estrategia genética es la que se ocupa de procesos de formación de ideas pero que no son racionales o argumentativos. Ya les hable de estas dos obras de Hume que son la Historia natural de la religión y los Diálogos de la religión natural, lo que hacen estas dos obras en cierto sentido, es presentar esta estrategia. La Historia natural de la religión se ocupa de cómo se forman las creencias religiosas, de cómo varían esas creencia, etc., pero no

justamente a través de procesos argumentativos. Y en los

Diálogos acerca da la religión natural examina los bases racionales que podría haber para sostener verdades en ese ámbito. Estas son obras posteriores de Hume. Acá vamos a ver cómo opera con esta doble estrategia, (secciones 4 y 5). El final de la sección 4 va a ser claramente destructivo: todos los argumentos que se van a dar son negativos o destructivos. A la sección 5 la llama “Solución escéptica” pero no es una solución en el sentido de dar las razones, lo que tenemos ahora es una explicación en la forma en la cual se origina las creencias no racionales, y viene a mostrar la naturaleza humana que siempre esta ahí, mas allá de las razones. Claramente las secciones 4 y 5 se están refiriendo a esta doble estrategia. Es importante entender cómo leer estos textos: la sección 4 en función de cuan fuertes son los argumentos. Y la sección 5 debiera poder cambiar esos puntos de vista. La sección 5 tiene 2 partes, en la

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parte 5.1 va explicar su hipótesis acerca del proceso de formación de estas creencias causales en términos de lo que Hume va a llamar “costumbres o hábitos” – destáquenlos como términos técnicos que utiliza Hume. En 5.2 aparece la suposición acerca de la creencia. La duda escéptica, la sección 4 tiene dos partes que apuntan a examinar dos aspectos de la cosa: la parte 4.1 apunta a examinar el posible conocimiento a priori que podría darse de la causalidad; y la parte 4.2 lo que podríamos llamar el posible conocimiento a posteriori. ¿Se puede justificar a priori? Ya dijimos que no, entonces ¿tal vez habrá una justificación a posteriori? ¿Será la experiencia la que justifique? El resultado va a ser que no hay ningún tipo de justificación para este tipo de enunciados. La sección 7 se ocupa de la idea de conexión necesaria. Se va a ocupar de mostrar que nos hay ámbitos de la experiencia en los que podamos encontrar de manera directa el origen de esta idea. Esos ámbitos de la experiencia van a ser: los objetos externos (fuente externa: cuerpos). Pero también podríamos pensar que estas ideas las tomamos de lo que sabemos de nosotros mismos, del autoconocimiento como fuente original de donde nosotros tomamos esas ideas. Recordemos el titulo de la Segunda Meditación metafísica: “Es mas fácil conocer el espíritu que el cuerpo”. Hume tratará de mostrarnos que no hay tal prioridad, que cuando uno considera este origen en el autoconocimiento o incluso en los fenómenos que tienen que ver con ciertos márgenes de nuestro propio cuerpo y de nuestro propio pensamiento, tampoco lo va a encontrar – estos son como los aspectos destructivas. Y luego va a acompañar, conectando ambas secciones, con respecto de la explicación que Hume va a dar acerca de cómo llegamos a esta idea de conexión necesaria. La construcción vulgar de la causalidad va a ser también el objeto de ataque porque estas estrategias también están atravesadas por el análisis de las perspectivas vulgares.

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Ahora les voy a hacer un cuadrito y luego descansamos un poco. Aunque ahora todo esto les resulte confuso, se ordena el examen cuando empiezan a leer.

Eventos externos

Eventos externos, internos y los que los vinculan

Problematización epistemológica

Problematización semántica

Estrategias argumentativas

Estrategias argumentativas

Justificación a priori (4.1)

Fuente externa: cuerpos

Justificación a posteriori

Fuente interna:

Estrategia genética - Sección 5

7.1

Estrategia genética – Sección 7.2

Definiciones revisadas de causalidad: D1 y D2

Lo que tenemos entonces es el “examen empirista articulado escépticamente acerca de la causalidad. Hume vincula los movimientos externos e internos: quiero mover el brazo lo muevo, entonces vincula algo que esta pasando por el cuerpo, relación mente/cuerpo. Dijimos que Hume no va a dejar ningún costado relevante sin examinar. La relevancia esta marcada por con quienes esta discutiendo: con los cartesianos, y con el mismo Locke. En cuanto a la sección 6 se ocupa de la probabilidad, es muy breve. Básicamente los resultados a los que llega entre la sección 4 y 5, lo que hace, es esto de moderarlos, formular en términos probabilísticos, para poder señalar los límites de aplicación de la función revisada de causalidad. Hagamos un breve descanso y retomemos.

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(Intervalo) Profesor Mendoza Hurtado: Todo lo que venimos hablando está especificado respecto a la formulación del principio empirista. La formulación de este principio requiere hacer distinciones, y con estas grilla conceptual de distinciones formula el proyecto que ya conocemos que dice: “todas las ideas…”, etc. etc. Entonces, digo que si uno cuestionara estas distinciones ni siquiera se podría formular en estos términos, él necesita hacer todas estas distinciones, Hume formula en sus propios términos los problemas que va a ir abordando en su examen. Para eso tenemos que volver a la distinción entre: “relaciones entre ideas” y “cuestiones de hecho”.

Hago un breve paréntesis: “relaciones entre ideas” es el rotulo con el cual Hume se refiere

a este tipo de cuestiones de la matemática para diferenciarlas de las

cuestiones empíricas. “Asociación de ideas” - fíjense que Hume habla de “principio o leyes de asociación de ideas “- y uno podría preguntarse ¿qué tipo de cuestiones plantea? La respuesta es que los principios de asociación de ideas son principios que plantean cuestiones de hecho: hechos de las ideas. Terminológicamente no confundan “relaciones

entre

ideas”

con

“asociación

de

ideas”

porque

son

distintos

terminológicamente. Cierro el paréntesis.

En la sección 4 Hume se pregunta “¿Cuál es la evidencia que nosotros tenemos para aquellas cuestiones de hecho que no podemos determinar de manera directa?” La evidencia hay que entenderla como las evidencias con las que contamos: los apoyos, las garantías en favor de algo. Pero resulta que hay enunciados que plantean cuestiones de hecho cuya verdad o falsedad dice que las podemos decidir recurriendo a la impresión a nuestra memoria (ideas de la memoria), por ejemplo si ahora hace calor no necesito

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para eso ningún pensamiento, es algo que puedo decidir ahora. Si digo “ayer llovía” también puedo apelar a las ideas de mi memoria, a este registro que yo tengo. Quiere decir que esos enunciados que se refieren a cuestiones de hecho son decidibles desde la primera persona recurriendo o a impresiones presentes o a registro efectivo de la memoria y sin recurrir a razonamientos. A estas cuestiones de hecho a las que podemos recurrir sin intervención del razonamiento las podemos llamar “inmediatas”. Y hay otras para las que necesitamos recurrir al razonamiento, a las podemos llamar cuestiones de hecho “mediatas”: todos aquellos enunciados acerca del pasado pero que caen fuera del registro efectivo de mi memoria. Para poder decidir esos enunciados como por ejemplo: hechos del comienzo del siglo XX, debo recurrir a fuentes, no están dentro del registro de mi memoria. Incluso puedo encontrarme con unas ruinas y quiero sacar conclusiones a partir de los datos presentes, acerca de qué pasó en ese pasado: ahí empiezan a tener lugar ciertas operaciones del pensamiento. También enunciados acerca del futuro entran en esa categoría, o bien enunciados que hablan de hechos generales como por ejemplo los que dicen que “las plantas son así o asá”; todos estos son enunciados que van mas allá de lo que yo puedo comprobar y siempre necesito algunas operaciones del entendimiento para esos enunciados de manera de poder llegar a decidir algunas verdades si es que se puede. Incluso para enunciados del presente algo inquietantes: yo puedo ver hasta la pared que esta en el fondo, pero detrás de esa pared yo recuerdo que hay otra aula pero no lo puedo ver ahora, entonces si alguien me pregunta si hay un aula mas allá, voy a responder que “creo firmemente” pero no voy a decir que “imagino”, voy a decir que “creo” que existe otra aula. Entonces, son enunciados que también son “mediatos” porque yo no los podría decidir inmediatamente.

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Lo que dice Hume es que estos enunciados en principio, requieren de razonamiento y que estos razonamientos para poder funcionar, operan con relaciones causales (causa-efecto). Dice:

“Si se le preguntara a alguien por qué cree en una cuestión de hecho cualquiera que no esta presente, por ejemplo que su amigo esta en el campo de enfrente, daría una razón y esta sería algún otro hecho como una carta recibida de él, o el conocimiento de su propósito y promesa previa. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra maquina en una isla desierta, sacaría la conclusión de que en alguna ocasión hubo un hombre en aquella isla. Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza y en ellos se supone constantemente que hay una conexión entre el hecho presente y el hecho que se infiere. Si no hubiera nada que los uniera, la diferencia sería totalmente precaria: oír una voz articulada y una conversación racional en la oscuridad nos asegura la presencia de alguien ¿por qué? Porque estos son efectos del origen y estructura humanos y estrechamente conectados con ella.”

¿Dónde esta acá la conexión causa-efecto? Resulta que yo puedo concluir que esta voz que estoy escuchando proviene de un ser humano porque tiene tales características que me permite que, aunque yo no lo vea, sepa que están necesariamente conectados. Es ese vinculo de conexión necesaria que yo aplico a los casos que justamente tengo que decidir a través de estos razonamientos: partiendo de datos presentes, dado que supongo que existen ciertas conexiones necesarias y que conozco que ese tipo de voces están conectadas con cuerpos humanos. Entonces, en este caso tengo el dato de la voz, y doy por conocida la conexión necesaria que me permite sacar

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la inferencia que es un objeto del pensamiento. Estamos inclinados a pensar que eso es un razonamiento: un proceso reflexivo consciente, de tal manera que a partir de lo datos que tenemos parecería justificado llegar a las conclusiones que queremos llegar. Esta es la forma en que esta planteando el problema inicialmente. En el Tratado Hume va dando otras vueltas al problema. Pero acá inicialmente es esto: el problema esta en nuestras inferencias que realizamos cotidianamente, y sin ellas no podríamos dar ni un solo paso en nuestras vidas. Las damos bajo esta suposición causa-efecto, bajo la suposición de que hay relaciones causa-efecto. El problema es cómo llegamos a conocer; la sección 4.1 tiene la siguiente respuesta por parte de Hume:

“Me permitiré afirmar como proposición general que no admite excepción, que el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori sino que surgen enteramente de la experiencia cuando encontramos que, objetos particulares cualesquiera, están constantemente unidos entre sí.”

A estos razonamientos Hume los llama “probables” o “morales”, no deductivos podríamos decir. Pero estas relaciones entre ideas nos permiten hacer una conexión entre algunas relaciones inmediatas que conocemos intuitivamente, es decir, que entendemos las ideas o signos, etc., y entonces no hay que razonar allí, no hay que calcular, ahí tendría “relaciones entre ideas intuitivamente ciertas”.

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Intuitivamente ciertas Relaciones entre ideas Razonamientos demostrativos o abstractos Distinción Inmediatas Cuestiones de hecho Mediatas: razonamientos (causa/efecto) Probables/morales

Hume esta diciendo que el conocimiento relación causa-efecto en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori sino que surge enteramente de la experiencia. Toda la sección 4 apunta a afianzar este enunciado negativo “no es as priori que yo conozco estas relaciones de causa-efecto”. “A priori” no quiere decir acá “intelectivamente”, eso ya esta excluido y ni siquiera se nombra. ¿Cómo hace para mostrar esto? Reconstruye: va a presentar una serie de casos a los que va recorriendo. (Caso A): es como un caso ideal: si suponemos que un hombre dotado con facultades maduras aparece en medio de la naturaleza…; etc. El segundo caso es el que se refiere al conocimientos de conexiones causales en todo aquello donde nos acordamos explícitamente que aprendimos una nueva conexión, es decir casos con los que no estamos familiarizados desde que nacimos (Caso B), que podríamos decir que es el mas claro, no hay polémica. Y el Caso C, es esto de que nunca realicé una experiencia en un laboratorio para ver si esa sustancia la vi en mi vida: cómo iba yo a saber independientemente de la experiencia de estas conexiones de causa-efecto. “Independientemente de la experiencia” significa cuando yo tomo un caso solo, aislado, eso significa considerarlo a priori: hacer un corte en el instante de los datos que estoy recibiendo es lo que yo puedo analizar a priori. Razonar a priori quiere decir analizar, cuando yo solo considero un caso y lo estoy sacando de la información

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que nos da la experiencia. De esta manera puedo imaginar a priori que este evento podría estar conectado a otro, y a priori no podría decidir si esta conectado con un o con otro. Hume va a decir que en este caso no seria contradictorio que estuviera conectado a múltiples efectos, y si no es contradictorio quiere decir que estamos abandonando el campo de las teorías a priori. Se trata de enunciados que se deben poder definir objetivamente en función de las contradicciones, yo no tengo que poder imaginar alternativas. Si yo me planteo una cuestión e imagino alternativas múltiples y si todas ellas tienen perfecto sentido, entonces a priori es indecidible. En estos casos B donde claramente uno se acuerda que llego a familiarizarse con conexiones concretas, en este caso todos aceptaríamos que el conocimiento no es a priori porque claramente recordaríamos el momento donde nos familiarizamos con nuevas situaciones…

Estudiante: ¿Pero relaciones que podríamos considerar a priori como la matemática…?...(Inaudible)…¿Podríamos decir que las obtenemos a partir de la experiencia?

Profesor: Este no es un tema fácil, uno siempre le va a tener que preguntar a un empirista “qué hace con las matemáticas”, realmente no es un tema fácil, No es casual que los empiristas lógicos de comienzos del siglo XX quieran dar teorías empiristas por un lado pero lógicas por el otro, porque hay que hacer algo con la matemática. Todas las teorías – te diría Hume- inclusive la matemática, provienen de ideas. Lo que pasa que uno puede hacer construcciones conscientes, y hay otro conglomerado de ideas que se forman de manera no-consciente. Pero si se esta haciendo ciencia matemática es un trabajo reflexivo, entonces uno puede construir objetos. Toda respuesta tendría que ser

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consistente con el principio empirista, respecto del origen. Tendríamos que ir al Tratado y ver de qué están hablando en la matemática, si del espacio, entonces tiene que ver con la geometría, entonces lo que hay que hacer es un análisis de las ideas acerca del espacio y ver en qué medida a partir de esas ideas, llegamos a los objetos de la matemática. Hume va a mostrar que algunos sectores de la matemática en realidad son mucho mas empiristas de lo que uno cree. También va a tratar de apoyar que hay cuestiones idealizadoras. “Idealizadoras” quiere decir que si bien se trata de cuestiones fácticas, lo que hacemos es fijarlas y definirlas. Por un lado esta el cuerpo matemático. Por otro lado esta el filosofo que va a dar una teoría consistente con este empirismo acerca de este cuerpo matemático. Lo que puede pasar es que el filósofo diga: en función de mi teoría hay cuerpos de la matemática que son empíricos o hay sectores de la matemática que hay que seguir estudiándolos- un planteo revisionista. Si estableces enunciados sobre el infinito y se plantean paradojas irresolubles en la matemática vinculadas con el infinito, entonces tal vez existe un signo o un llamado de atención de que la matemática esta andando por carriles que no la llevan a buen puerto. En la sección 12 que es donde Hume vuelve sobre el empirismo acerca del conocimiento a priori, las dudas que va a plantear tienen que ver con las paradojas acerca del infinito, y eso te va a llevar a vos a ver que el infinito daría como una visión de la matemática donde la limitaría mucho. No es casual que Fregue y después Russell hayan descubierto la paradoja del conjunto cuando se esta tratando el tema de las paradojas en la matemática; es un clásico antiguo la paradoja de los números naturales que plantea cómo puede haber distintos tipos de infinitos. Pero bueno, eso no lo vamos a resolver ahora, hay que ir a esos textos.

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Estudiante: No me queda claro lo de “a priori” o “intuitivo “en el cuadro…

Profesor: Cuando decimos 1+1=2 es el caso de “intuitivamente cierto”, pero ahí corremos el riesgo de preguntarnos “qué quiere decir intuitivo”. Lo que quiero decir es que considerar algo a priori es como aislar esas ideas de las conjunciones que habitualmente tienen y considerarlas en abstracto - en ese sentido- y restringirme nada mas que a la idea para ver qué se puede deducir de eso; ahí simplemente estoy pensando en la idea. Hume dice que los enunciados acerca de relaciones ente ideas serian verdaderos independientemente del punto de vista de conocer el mundo: que tres veces 5 sea igual a la mitad de 30 expresa una relación entre esos números. Las proporciones de esta clase pueden conocerse por la mera operación del pensamiento: tomo estas ideas (30; 5; etc.) pero lo estoy pensando en términos de esa idea, y dice “independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo”, no tengo que esperar a ver con qué esta conectado empíricamente.

Yo quiero que ustedes registren en primer lugar la dimensión del problema que significa para un empirista tener una buena teoría de la matemática y formas de interpretar la lógica, no es fácil. El otro problema es el que esta discutiendo acá, que da por supuesto que se pueden establecer conexiones analíticas y deductivas entre ideas y es a esto a lo que Hume llama “relaciones ente ideas”. No van a encontrar en este texto respuestas a esa problemática de la matemática, porque no lo trata.

El empirista nos tiene que mostrar cómo hay ciertas operaciones, algunas de las cuales no son conscientes pero que forman estos núcleos. Hume dice que las leyes

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asociativas están operando como a espaldas de los distintos hablantes. Cuando estas operaciones son conscientes y las estoy haciendo siempre, produzco deducciones, reflexiones, etc. etc. El espacio de la geometría ¿es un objeto empírico o es una idealización que se realiza a partir de ideas que efectivamente puedo vincular con impresiones? Hume introduce esta idea de “idealización” que es como una especie de construcción o definición convencional acerca de casos que yo tengo; habrá que ver si funciona la teoría; serian como procedimientos que introduce para explicar el objeto.

Estudiante: Seria como algo que saco de la experiencia y que después lo convencionalizo…

Profesor: En el ejemplo que Hume da de los triángulos, dice:

“Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados, es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triangulo.”

Relaciones entre las partes del triángulo. Como vos como definís qué es un triangulo nunca hubieras llegado a tener una idea de triángulo sin la experiencia. Pero el triángulo del que esta hablando la matemática no es experiencia. Por ahí viene la cosa: una vez que vos definiste y cerraste la idea en el sentido que dijiste “lo defino así” entonces investigas las conexiones deductivas que tiene, y eso lo podes hacer sin esperar a ver las conexiones fácticas- que son lo que a Hume le esta preocupando. El problema es que las conexiones causales – este es el punto- no es una relación interna o deductiva tal como decía Descartes cuando introduce la causalidad en la Tercera meditación: la introduce en función de la teoría de las ideas, es decir, establece conexiones entre los

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grados de realidad formal entre la causa y el efecto y dice que el efecto tiene que tener un grado de realidad formal que no supere la de la causa. Entonces, acá esta dicho algo así como que hay un vínculo interno, porque cuando Descartes empieza a sugerir entre la sustancia extensa y la sustancia pensante finita no puede haber relaciones de causalidad, es porque se produce una especie de situación en la cual los elementos que tendrían que estar conectados son totalmente heterogéneos, y esto es lo que esta como prohibido en la comprensión de la causalidad. Si yo analizo el concepto de extensión, analizo el concepto de pensamiento, muestro que son autónomos desde el punto de vista conceptual, es decir que uno no implica al otro y por lo tanto son nociones distintas, clara y distintamente puedo realizar este tipo de análisis, por lo tanto nunca se pueden conectar por relaciones causales a menos que no estemos hablando de lo finito. Pero en términos finitos es como que no hay. Eso es lo que esta atacando Hume: que se puedan pensar la causa y el efecto en términos de hacer conexiones internas, deductivas , de pura razón.

Volvamos. Hume dice que yo no podría, por el mero análisis, conocer de un solo caso con qué puede estar conectado, tengo que esperar a ver qué conexiones efectivamente se presentan. Dice Hume:

“Pero a primera vista quizás parezca que esta verdad no tiene la misma evidencia cuando concierne a los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra presencia en el mundo, que tienen una semejanza estrecha con el curso entero de la naturaleza y que se supone dependen de las cualidades simples de los objetos carentes de una estructuración en partes, que nos sean conocidas y narrables.”

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Por ejemplo la caída de los cuerpos: desde que naci ya aprendí a mover mi cuerpo, estuve involucrado con que mi cuerpo pesa, con saber manejarme corporalmente con el mundo. Quiere decir que antes de tematizar reflexivamente algo acerca de esta cuestión en el sentido de preguntare cuando aprendí que los cuerpos pesan, no lo sé; pero siempre estuve familiarizado con que los cuerpos pesan. Es esta familiarización – la palabra que usa es Acquantaince que se contrapone a Knowledge: conocimiento donde esta involucrada la justificación (sistema; ciencia); y si hay justificación es conciencia: yo sé algo a sabiendas por las razones que me son conocidas, es conocimiento en el sentido mas fuerte. Pero sin embargo yo estoy familiarizado con muchas cosas de las cuales no sé por qué son así, y llegué a familiarizarme interactuando: se trata de un saber no estricto. Hume quiere probar que el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori; hasta ahí es la parte negativa, pero lo que él quiere decir es que no tiene justificación. Sin embargo hay una parte del enunciado que es afirmativa que es cuando dice: “…sino que surgen enteramente de la experiencia cuando encontramos objetos particulares cualesquiera que están constantemente unidos entre sí.” Cuando uno lee esto por primera vez cree que como él dice “conocimiento” uno piensa enseguida: si no tiene justificación a priori, entonces tiene que tener justificación a posteriori. Entonces uno cree que va a haber una justificación a posteriori, pero en realidad si uno fuera más prudente diría que el conocimiento de esta relación nunca se alcanza por conocimiento a priori, sino que nos familiarizamos con estas relaciones enteramente a través de la experiencia: familiarizarnos es una cosa y tener justificaciones es otra. El problema es si yo puedo dar justificaciones últimas, en todo caso puedo tener una creencia altamente probable de que estoy tomando agua en esta botella en lugar de estar tomando acido: yo sé que estoy tomando agua. El problema es

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si para esto hay justificaciones y de qué tipo son. Lo que él esta diciendo es que hay casos que no recordamos cuando los aprendimos, pero además se repiten constantemente: nos son familiares, tienen semejanza con el curso entero de la naturaleza, y se supone que dependen de las cualidades simples de los objetos. Cuando dice esto se refiere a que, si yo justamente me concentro en las cualidades sensoriales que me esta produciendo esta botella de agua, puedo describir: color, sabor, medidas particulares, puedo llegar a esas impresiones simples. Y acá es donde se empieza a ver que yo puedo reducir este elemento perceptual a elementos simples y las conexiones que puedan tener; o bien deductivamente. Pero de lo simple “simple” lo único que puedo decir es que “A = A” y no puedo decir mas que eso.

Si es simple no puedo

analizar nada. Y si no son este tipo de relaciones, entonces son relaciones factuales: por qué aparece esto conectado habitualmente, con qué me aparece yuxtapuesto. Fíjense que el punto es que no son conexiones internas sino que, de hecho aparece en esas conexiones, por eso se refiere a los simples. Pero en el caso de las complejas, uno también podría decir que esa idea compleja se deduce ce tal cosa. El texto sigue diciendo:

“Tendemos a imaginar que podríamos descubrir estos efectos por la mera operación de nuestra razón sin acudir a la experiencia. Nos imaginamos que si de improviso nos encontráramos en este mundo podríamos desde el primer momento [corte temporal: instante] impedir que una bola de villar comunique su acción a otra al impulsarla y no tenderíamos que esperar el suceso para pronunciarnos con certeza acerca de esto.”

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Como si dijéramos que cuando vemos la bola ya sabemos cual va a ser el efecto: estoy tan familiarizado que no hace falta ver. Ahora eso es una ilusión que se da en la primera persona cuando lo que hace es restringirse al instante: las relaciones factuales las toma como a priori, como independientes, cuando lo que hay es una externalizaciòn por relaciones factuales. Pero Hume va a llegar a algo que de la explicación que va a dar después, dice:

“Tal fenómeno de ilusión es el influjo del habito, que donde es mas fuerte, además de compensar nuestra ignorancia, incluso se oculta y parece no darse meramente porque se da en grado cero…

Como si ustedes dijeran que a espaldas del perceptor que no se acuerda cuando aprendió esas cosas, están operando otras instancias que él en principio no sabe. Estos son los caso mas difíciles para Hume porque justamente nos tiene que convencer que es una ilusión. El Caso A nos dice así:

“Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razón y luces naturales. Si ese objeto le fuera enteramente nuevo no seria capaz por el más meticuloso estudio de sus cualidades sensibles, de descubrir cualquiera de sus causas o efectos. Adán, aun en el caso que se le concediesen las facultades racionales totalmente desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir ni de la liquidez ni transparencia del agua, que podía ahogarse; o de la luz y el calor del fuego, que le podría consumir. Ningún objeto revela por sus cualidades, ni las causas que los produjeran ni los efectos que surgen de él.”

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La tesis atomista de Hume es muy fuerte. Cuando me concentro en un solo caso, puedo descomponer la percepción compleja en elementos simples y reducirla a impresiones simples y justamente ahí es donde yo veía que si no es en función de la diacronía experiencial, no sé con que va a estar conectado. Podría estar conectado con cualquier cosa porque es tan compatible todas las conexiones: los elementos simples los puedo conectar compatiblemente con alternativas múltiples; y eso es indecidible. Lo único –va a decir él- es la experiencia cuando nos muestre qué conjunciones constantes hay.

Antes de terminar la parte 4.1 Hume quiere despejar algún tipo de objeción que venga del lado de alguien que dijera que la matemática le puede ayudar a conocer a priori esas conexiones. Entonces Hume ahí dice que la matemática en la física simplemente tiene un valor instrumental en el sentido de que no puede ampliar los conocimientos sino que puede informar los datos. La respuesta a si las relaciones se conocen a priori, es “no”. Por lo que tendríamos que pensar que se conocen a posteriori ya que él dice que surgen de la experiencia cuando encontramos objetos particulares cualesquiera que están constantemente unidos entre sí, por ejemplo fuego-calor.

Pasemos a la otra parte de la argumentación: lo que va a decir aquí es que la experiencia de ninguna manera justifica nuestro conocimiento acerca de causa-efecto. Aprendemos cuáles son las relaciones causales empíricamente, pero hay que ver si la serie de datos que obtenemos empíricamente son suficientes para dar la justificación que hay que dar. Eso es lo que va a plantear acá, y lo plantea volviendo a los razonamientos. Cuando Hume comienza la parte 2 de esta sección 4 lo que va a traer explícitamente es

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cómo nosotros aprendemos a hacer la inferencia: si yo pongo el dedo en el fuego me produce dolor, lo hago una vez, lo hago otra vez, y en algún momento voy a tener la expectativa que me voy a quemar. Esto es la inferencia: aun cuando yo no haya puesto el dedo en el fuego esta vez, anticipo que si lo hiciera me quemaría. A Esta expectativa llego a través de la inferencia: hago la inferencia. ¿Qué es la inferencia? ¿Es un razonamiento? Si así fuera habría que mostrar cuál es. Hay una forma muy clara que es cómo hacer una reconstrucción, supongamos que tenemos el ejemplo que dio de escuchar la voz en la oscuridad, entonces tenemos premisas y vamos a tener las conclusiones:

Reconstrucción 1.

Datos comprobables: escucho una voz en la oscuridad

2.

Regularidad empírica: (Conjunción constante)

Hay un ser humano en este cuadro

Tenemos datos directamente comprobables: escucho una voz en la oscuridad. Es una voz humana, entonces la conclusión es: hay un ser humano en este cuadro. Ahora necesito algo que me permita pasar de 1. A la conclusión, porque 2. no es un dato directo, entonces lo que necesito es apelar a una conjunción constante con la que yo estoy familiarizado, y esa conjunción constante es una regularidad empírica. Es una conjunción constante ente clases semejantes de objetos: esa voz yo la conecto con la voz de un ser humano: escucho- vi; lo vi una vez, lo vi otra vez, etc. “Empírica” quiere decir

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que es un número finito de casos y nada más, y eso es lo que yo efectivamente comprobé. Con estos datos tampoco puedo pasar, necesito algo que me permita generalizar para poder decirles que este caso es “probable” que sea cierto. Faltaría otra premisa, y esa premisa que falta es una suposición: suponer que el pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes (principio de uniformidad). Suponemos que lo pasado es semejante al futuro, etc. etc. Entonces dado este dato actual y estas conjunciones constantes, podemos “probablemente” (probabilidad) - la probabilidad seria un modalizador-, y agregamos la conclusión para restringir. Tampoco hay en sentido estricto la posibilidad de tener una justificación a posteriori: nosotros nos familiarizamos, aprendemos empíricamente qué cosa es causa de otra, pero eso no quiere decir que estas modalidades de aprendizaje sean la justificación, sino que se esta instalado en regularidades que pueden ser naturales o sociales. Aquí hay un proceso mental pero distinguible de un razonamiento – no importa cual, si a posteriori o a priori- la característica de l razonamiento es que debe ser reflexivo y consciente: tengo que poder dar razones. Aquí lo que Hume apunta es que hay procesos del pensamiento a través de los cuales formo creencias que no son reflexivas ni conscientes, que operan, que estoy instalado en torno a regularidades que pueden ser naturales o sociales, y a partir de allí empiezo a agregar expectativas y a hacer inferencias. Un último argumento que Hume da en esta sección apunta a esta cuestión. El argumento dice así:

“Es seguro que los campesinos mas ignorantes [otra vez volvemos a salvar y disculparse] o los niños, o incluso las bestias salvajes hacen progresos con la

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experiencia [fíjense que no dice que conocen] y aprenden las cualidades de los objetos naturales y a observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un niño ha tenido cierto dolor al acercar su mano a un a vela, tendera a no acercar su mano a ninguna vela dado que esperara un efecto similar de una causa similar en unas cualidades y apariencias sensibles…

Estos son los datos de los que esta partiendo: los campesinos, los niños, las bestias salvajes “aprenden de la experiencia”; son cognoscentes pre-reflexivos, están aprendiendo aun cuando no sepan que están aprendiendo y por lo tanto no peuden dar cuenta , es decir, no disponen conscientemente de una justificación. Sigue diciendo:

…si alguien asegurara que el entendimiento de un niño es llevado a esta conclusión por cualquier proceso de argumentación o raciocinio con razón puede exigirle que presente tal argumento y no tendría motivos para negarse a una petición tan justa; no puede decirse que el argumento es abstruso y quizás escape a su investigación puesto que admite que resulta obvio para la capacidad de un niño sin dudar por un momento. O si tras reflexión presentase cualquier argumento complejo y profundo, él en cierta manera abandonaría la posición y reconocería que no es el razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro, y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Esta es la proposición que pretendo imponer… [Termina con un retruécano irónico]

El problema es que la razón esta bajo la suposición de que siempre tiene estas características: reflexiva y consciente. Hume esta operando sobre esta concepción de

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razón y va mostrando los dilemas que puede producir, y con eso lo que hace es un planteo claramente escéptico: Si la inferencia es probable es un razonamiento, entonces hay dos posibilidades: esto es obvio, o no es obvio. Si una no se da y la otra no se da entonces por Modus Tollens niega que la inferencia es un razonamiento probable, y que es un razonamiento. Va tematizando cada uno, supongamos que toma que no es obvio: entonces no lo pueden realizar sujetos epistémicos no-reflexivos, pero eso esta refutado (niños, etc.) Entonces será que es obvio: lo pueden realizar sujetos epistémicos no-reflexivas pero también lo podrían realizar los reflexivos. Va a esto: que hay saberes que llegan a formar creencias de muchas cosas y esto no lo hacen a través de formas reflexivas o conscientes, y por lo tanto que dispongan de razones justificadoras. Esto apunta a que debe haber otros procesos formadores de creencias que no son de este tipo. De hecho pasa, todos somos también sujetos pre-reflexivos, lo somos la mayor parte de nuestra vida común. Con esto termina la sección 4.

En la sección 5 lo que quiere mostrar es cómo podría explicar este fenómeno: que tengan lugar, se formen estas inferencias cuyo resultado son las creencias. Cuando decimos “creencias” queremos que decir que cuando yo veo el fuego creo que si pongo el dedo me voy a quemar, tengo la firme creencia respecto de cosas. Hay que distinguir mera creencia, de mera imaginación que es improbable.

Estudiante: ¿Si no se podía mostrar ni a priori ni a posteriori, por qué sigue hablando ahora… (Inaudible)?

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Profesor: Porque ahora lo que Hume muestra es que sin embargo seguimos realizando estas inferencias. Va a demostrar que no hay procesos racionales que formen estas conexiones causales, por lo menos en sentido básico. Sin embargo tenemos creencias. ¿Cuál es la hipótesis que él va a traer para explicar? La explicación es la siguiente y es que dada la conjunción constante donde de hecho encontramos que hay regularidades, con esto solo no puedo formar la creencia, necesito otra cosa. Lo que tengo es lo que Hume caracteriza como un principio general

de todos los seres

humanos, algo que es propio de todos los seres humanos y a esto lo va a llamar la “costumbre o el hábito”. No hay que confundir “costumbre” que en este caso es un termino técnico del que Hume va decir que es un instinto mecánico; con las costumbres de un pueblo ya que justamente los hábitos de costumbre son relativos culturalmente. Pero esto a lo que se refiere es propio de todos los seres humanos y es lo que permitiría explicar cómo un individuo que nace en determinado contexto social, puede aprender a través de esos usos y costumbres particulares a hacer inferencias, y es porque existe este mecanismo que es como un mecanismo generalizado. Entonces, necesito que se dé: este principio general de todos los seres humanos y que se den las conjunciones constantes, como para que se de que todo ser humano y sobre todo, todo ser vivo – esto es muy fuerte, todo ser vivo tiene mecanismos de este tipo-, para que en algún momento empiece a realizar estas inferencias que llevan a las creencias.

Estudiante: Y ahí se produciría la conexión necesaria…

Profesor: En este caso particular es “acerca de las conexiones necesarias”. Digo esto porque va a haber muchas: acerca del yo, acerca del mundo externo, etc., pero en

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este caso son creencias acerca de las conexiones necesarias. Si decís que si pones el dedo en el fuego te vas a quemar la próxima vez, en ese caso es “acerca” de la conexión necesaria.

Este es el proceso formador de las conexiones necesarias que justamente no son conscientes porque estas creencias son involuntarias. Esto lleva a la cuestión de que yo no puedo manipular mis creencias con mecanismos de control – y esto parecería que las creencias no las podemos criticar. En este momento estaríamos hablando de creencias muy del orden de los comportamientos corporales: estas del tipo “si pongo el dedo en el fuego me quemo”, son involuntarias. Y aun cuando yo haya mostrado que tengo razones y que es totalmente justificado, yo no puedo abandonar de hecho la creencia, sigue estando porque su presencia se explica por otras cuestiones que no dependen de la voluntad. Esto apunta a insinuar estos aspectos no-reflexivos, involuntarios. Esto lo trata en la parte 1 de la sección 5. En la parte 5.2 se va a ocupar de las creencias del orden de los sentimientos para distinguirlas de lo que seria la función consciente. Tendría un papel central la explicación de naturaleza de la formación de nuestras creencias acerca del mundo externo, y lo que le importa señalar que igual que las impresiones de las ideas no difieren del contenido, las creencias tampoco difieren de las impresiones y de las ideas por el contenido. Simplemente difieren por algo así como el sentimiento , el hecho de que yo instalado en un entorno, dado el mecanismo, en algún momento hago una inferencia, pero a la vez empiezo a sentir la firme convicción de que no es una mera expectativa sino que es una fuerte expectativa: “siento esto” (orden del sentimiento). El sentimiento es como la forma en la cual yo digo desde adentro algo de lo cual no soy consciente de los mecanismos operantes. En 4.1 decía que el hábito tanto mas esta

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operando cuanto menos visible es. O sea, que para la perspectiva de la primera persona si yo me aíslo y me concentro en el presente, parece que no estuviera operando esto. Entonces: creencia, impresión, idea, tenemos grados de vivencialidad. En la impresión es máxima, en la idea es cero. Entonces la creencia esta cercana a la impresión, esta en el medio de ambas:

*impresión *creencia *ideas

El punto sería que para obtener un contenido mental en esta modalidad vivencial de la creencia, siempre necesito, además de lo que veníamos diciendo, datos iníciales: inferencias probables hipotéticas. Con esto Hume va a hacer un ataque a la manera cartesiana de entender las creencias en el sentido de que el pensamiento pudiera revisar autónomamente todas las creencias. Y además con esto apunta al argumento ontológico, porque si la noción de “existencia” fuera como un contenido que se agrega, entonces parece que yo podría construir ideas y entonces parece que podría creer lo que yo quisiera, pero no esta a disposición de mi voluntad creer sino justamente es algo independiente. Con esto se insinúa la crítica que después también va a hacer Kant al argumento ontológico. Con esto Hume cierra la sección 5.2

La próxima es la última clase que tenemos sobre Hume y después continúa el profesor Caimi con Kant. Nos vemos el jueves próximo.

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Secretaría

de

Publicaciones Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Cátedra: CAIMI

2/1514 Cop 56

Teórico: nº 10 – jueves 29 - 10 - 09 Tema: HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Hoy vamos a tener nuestra última clase sobre Hume. A partir de la próxima viene el profesor Caimi y comenzarán no sé si con Leibniz o Kant.

Vamos a comenzar recordando donde estábamos. Habíamos presentado todo el proyecto que Hume se propone realizar en la Investigación. Presentando el tipo de empirismo que defiende y presenta como punto de partida para las investigaciones que va a realizar luego; se da el examen empirista de la causalidad. Allí había presentado la modalidad de abordaje de este examen que está íntimamente entretejido con una serie de estrategias escépticas. Eso lo presenta con un cuadro que hicimos la vez pasada en el cual se integraban un conjunto de secciones: 4, 5, 6, y 7, pero particularmente la sección 4, 5, y 7. Más que nada nos localizamos en la secciones 4 en 5 donde se hacía el examen epistemológico de la problemática. Quiero hacer una advertencia en relación al cuadro: el cuadro es un instrumento, esto quiere decir que tiene que permitir ordenar el material para la lectura, pero de ninguna manera el cuadro sustituye el texto, porque ya es en cierta medida una 1

interpretación por otra parte discutible. Por otro lado, tampoco las distinciones que presenta ese cuadro son rígidas: en el cuadro aparecen de esa manera para que uno pueda identificar estrategias que, si bien hay textos que las ejemplifican de manera clara en su distinción, hay otros textos donde se empiezan a desdibujar porque las estrategias comienzan a mezclarse. Tengan en cuenta que el cuadro es un instrumento y no sustituye el texto ni a sus complicaciones. Lo aclaro ahora porque entre el examen epistemológico y el examen semántico (de la sección 7) hay una conexión muy fuerte. En la sección 4 y 5 el problema es cómo conocemos las relaciones causales. Hume dice que no hay posibilidad alguna de justificar nuestro conocimiento acerca de la causalidad, ni desde una perspectiva a priori ni tampoco desde una perspectiva a posteriori, es decir, tampoco la experiencia funda, en el sentido más estricto, este tipo de conocimientos que tenemos. Por lo tanto aceptamos que ésas son las dos modalidades de abordaje del problema. Hume ha agotado las vías de justificación y eso llevaría a la conclusión escéptica de que no hay ningún tipo de justificación para este tipo de conocimiento. Eso se argumentaba en la sección 4. En la sección 5 lo que se hacía, era dar la explicación naturalista que es el complemento escéptico al ataque destructivo que consiste en el análisis de los argumentos, y lo que explica Hume es cómo hay de alguna manera a través de una serie de hipótesis, mecanismos formadores y creencias que no son racionales, que no son reflexivos ni voluntarios, y básicamente tienen que ver con la hipótesis del hábito o la costumbre. Lo que está sucediendo es que las creencias causales que tenemos habitualmente son el resultado de dos cosas fundamentalmente: la conjunción constante y un principio de la naturaleza humana, el hábito o costumbre.

1. Principio de la naturaleza humana Creencias 2

2. Conjunción constante

Esas son las dos condiciones necesarias para poder dar una explicación de la creencia. La conjunción constante es algo enteramente fáctico: no depende de mí en particular ni de la naturaleza humana, es cómo son las cosas de hecho. La conjunción constante es siempre un número finito de casos que fueron efectivamente experimentados, en principio individualmente, pero también después puede extenderse a lo colectivo, a lo social. Pero si es un número finito: el problema de la inferencia es llevarme a nuevos casos a partir de las experiencias anteriores. Entonces este es un componente que se puede llamar "realista" en esta teoría de Hume, porque es el hecho de que algunas cosas sean como son y se repitan en la medida en que se repiten y no se repitan en la medida en que no se repiten; de eso dependerá la conjunción constante. En la sección 5 Hume dice que si no se diera la conjunción constante, entonces nosotros no podríamos haber logrado este tipo de creencias causales y entonces toda la vida humana sucumbiría, porque la inserción práctica en el mundo depende enteramente de poder realizar estas inferencias. Pero también eso depende de cómo es el mundo (en este sentido un poco vago de mundo). Lo que quiero decir es que ese es un componente realista. Pero la costumbre o hábito no es así, porque está del lado de la naturaleza humana, lo mental. Allí están esos principios que, puestos a funcionar en los entornos particulares en donde ciertos individuos están insertos, permite informar de manera no racional -insisto en que es involuntario, irreflexivo- creencias, ciertos contenidos mentales que no son meras ideas pero a los cuales les prestamos una adhesión muy 3

firme. Eso quiere decir una creencia, es decir, que el contenido de esa modalidad vivencial es muy fuerte, pueden confundirse con las impresiones, y justamente por eso lo que tiene que explicar de esta manera. En la sección 5 dice algunas cosas más acerca de lo que es la creencia, que comentamos rápidamente la clase pasada.

Hoy tenemos que cerrar las cosas: por lo pronto terminar el examen empirista de la causalidad y pasar el examen semántico de la sección 7. Luego me gustaría incursionar en algunas aplicaciones que hace de la noción revisada de causalidad. El examen semántico aparece en la sección 7. Esta sección tiene una estrategia parecida a las anteriores: una modalidad destructiva donde se trata de mostrar la ausencia de una base en el examen semántico, es decir, preguntándose por la impresión original de la idea de conexión necesaria. Y mostrar que tiene una génesis que no es la que uno hubiera esperado, pero que está estrechamente vinculada con la explicación de la sección 5. Desde el punto de vista de la comprensión, esta sección es bastante más fácil que el examen de la sección 4, porque el análisis semántico es más transparente, simplemente consiste en explicar el principio empirista formulado en la sección 2 y decir si tenemos términos tales como "necesidad" o "poder", que habitualmente se han considerado como el componente decisivo de la noción de causalidad, además de otros como la contigüidad en espacio y en tiempo, la prioridad temporal de la causa, la conjunción constante; pero además de todas esas notas, la noción de necesidad ha sido considerada como un componente clave. Entonces si tenemos términos para eso, hay que examinarlos desde el punto de vista del principio empirista y preguntarse cuál es la idea, si la hay, que en algún sentido respalda, garantiza, y cuando la encontremos ver cuál es precisamente y tratar de aclararla. Eso es un poco más claro que el examen de la 4

inferencia hecho en la sección 4. El examen también tiene que ser exhaustivo para poder arribar a las conclusiones escépticas a las que quiere arribar. Va a recorrer todas las fuentes posibles donde uno podría encontrar el original de la idea de conexión necesaria.

Idea de conexión necesaria

Experiencia externa (objetos materiales) Experiencia interna / externa (voluntad) Humana Divina

Hume divide estas fuentes en dos tipos. Uno tiene que ver con la experiencia externa, con los objetos materiales. Y otra es la experiencia interna o un tipo de experiencia que vincula lo interno y lo externo. Acá el fenómeno que más le interesa y donde va a centrar su examen, es en la voluntad. La voluntad en el sentido del dominio consciente que podemos realizar de nuestro propio cuerpo, y en ese sentido implicaría una relación entre lo interior y lo exterior. Si en este momento decido levantar mi brazo, lo hago. También el dominio que la voluntad tiene sobre el propio pensamiento: si ahora estoy dando la clase, voy ordenando e intentando que mis pensamientos sean los que quiero que sean, y no otros. Entonces parece que hay una especie de autocontrol del pensamiento respecto de sí mismo, eso desde la perspectiva de la primera persona sería algo que no tiene que ver con lo externo sino que está vinculado sólo con lo interno, una experiencia propia del pensamiento. Lo que hace en este caso es analizar primero la voluntad humana y luego, en función de algunas teorías que él quiere criticar, también tratará la voluntad divina. Todo eso lo va a ir recorriendo sistemáticamente en la sección 7. 1. 5

Pasemos a la experiencia externa. Tenemos que saber si hay una impresión original y por lo tanto una idea de conexión necesaria. Todo lo que nos va a decir respecto de este ámbito de la experiencia, de alguna manera ya lo dijo en el examen epistemológico de la sección 4. Pero ahí estaba focalizado en examinar la inferencia o lo que aparecía como un razonamiento, y en la sección 7 esta focalizando identificar una idea o el original de esa idea. Hume señala que, si analizamos lo que observamos cuando analizamos un único caso de lo que está dado, entonces lo podemos descomponer y nunca vamos a encontrar una impresión correspondiente a la fuerza, al poder o a la necesidad. Lo que encontramos siempre son elementos conjuntados. Tampoco podemos, tomando un solo caso, hacer conjeturas fundadas acerca de aquello con lo que podría estar conectado aquello que examinamos, porque para hacer cualquier tipo de hipótesis o conjeturas fundadas, necesitamos tomar en cuenta la diacronía experiencial, es decir, la conjunción constante y si sólo tomamos un caso lo que podríamos hacer es analizar los distintos componentes, y a priori muchas hipótesis serían totalmente posibles desde el punto de vista lógico, si bien algunas de ellas no serían aceptables desde el punto de vista de cómo es efectivamente el mundo en función de la conjunción constante. Esto estaría mostrando que no hay a priori tampoco ningún tipo de percepción de la necesidad. De esta manera, repitiendo lo que más o menos nos dijo en la sección 4.1, descarta que el ámbito de la experiencia externa sea el ámbito donde uno puede encontrar ese original. Tal vez el punto central de la sección 7 está centrado en el análisis de la experiencia interna. No es casual que Hume avance desde objetos externos hacia la experiencia interna y la voluntad. Justamente uno podría encontrar que tanto Descartes como los cartesianos posteriores, ubicaron en la voluntad justamente este lugar donde uno encuentra este original de la idea de conexión necesaria. Como si uno dijera que 6

hay una percepción directa del poder causal en este poder de la voluntad de dominar al propio cuerpo o al propio pensamiento. Justamente una de las tesis cartesianas es que el espíritu es más fácil de reconocer que el cuerpo, entonces en esa cercanía que tiene el sujeto consigo mismo, en ese privilegio epistemológico, Hume dice que ahí también hay algo que debe ser atacado, porque si la crítica de Hume funciona correctamente demostraría que no hay ningún privilegio epistemológico de la experiencia interna comparada con la externa, es decir, para Hume son exactamente iguales en ese sentido. Eso lo lleva a Hume a mostrar que también nosotros, respecto de las posibilidades de acción que habitualmente damos por conocidas, también llegamos a familiarizarnos con ellas a través del experiencia. Entonces él va a responder en esos ámbitos diversos. Ahora bien ¿que dice de la voluntad con respecto al dominio del propio cuerpo?

"Procederemos a examinar esta pretensión, y en primer lugar en lo que respecta el influjo de la voluntad sobre los órganos del cuerpo. Este influjo podemos observar que es un hecho que, como los demás acontecimientos naturales, sólo puede conocerse por experiencia y nunca se puede prever en virtud de cualquier energía un poder que aparezca en la causa que la conecte con el efecto ni a uno como consecuencia indefectible de la otra".

Hume ahora va a introducir una serie de fenómenos que apoyan esto que él está formulando, es decir, que también el saber que tenemos respecto del dominio de la voluntad respecto del propio cuerpo, es empírico y que tampoco se percibe ese poder tomando un solo caso. Dice:

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"¿Hay en toda la naturaleza algo más misterioso que la unión del alma y el cuerpo en virtud de la cual una supuesta sustancia espiritual adquiere sobre la material un influjo tal que el pensamiento más refinado es capaz de activar la materia más grosera? Si estuvieran capacitados para mover montañas o controlar las órbitas de los planetas, con un deseo secreto, esa dilatada autoridad no sería más extraordinaria, no estaría más allende nuestra comprensión. Pero si gracias a la conciencia percibiéramos algo de poder o energía en la voluntad, deberíamos conocer este poder."

Entonces, si lo que hacemos es describir exactamente lo que nos está dado, lo que vemos es la conjunción entre la intención de la voluntad, la decisión, y el movimiento del cuerpo. Pero no encontramos nada nuevo, el poder, el mecanismo secreto, sino que simplemente tenemos una conjunción entre la intención y el movimiento corporal. Esta comparación que hace entre poder mover las montañas con el deseo, apunta a mostrarnos que es tan misterioso el mecanismo que está involucrado en el movimiento de mi propio brazo cuando decido moverlo, como si yo quisiera mover una montaña a través del pensamiento, cosa que no logro. Pero en ninguno de los dos casos hay una percepción, siempre estamos parados desde la perspectiva de la primera persona. Seguirá dando otros casos en relación esto último ¿qué pasa con los órganos corporales? ¿Podemos moverlos todos o hay algunos que podemos mover y otros que no? Puedo mover mi mano, pero ¿puedo mover mi cerebro o mi hígado en sentido local? Entonces ¿cómo sé que puedo mover mi mano y mi cerebro no? Eso no lo sé a priori sino porque hay conjunción constante. He aprendido, me he familiarizado con esos poderes efectivos en el sentido de tener un registro de las regularidades. Así estas 8

intenciones de la voluntad están asociadas a ciertas posibilidades de movimiento corporal, y otras de hecho no. Esto marca que si uno conociera a priori el poder, entonces tendría que poder en cualquier caso, comprobar esa posibilidad de acción, y eso no pasa. Como ven, ya empieza a combinar perspectivas de la primera persona con perspectivas de la tercera persona. Si yo empiezo a hablar de mi cerebro, de mi hígado, no los veo a simple vista, entonces tengo que empezar a abrir mi cuerpo para verlos desde afuera. Desde adentro no podría percibir que tengo cerebro ni hígado, sino que necesito una perspectiva externa para hablar de los componentes de mi corporalidad. El otro punto que considera es cuál es el objeto inmediato de este supuesto poder causal, porque yo quiero mover el brazo y lo muevo, pero si hacemos una investigación fisiológica lo que encontramos es que, entre esa intención y el movimiento efectivo del brazo, hay en el medio un montón de pasos. Si partimos del cerebro, no tenemos ningún registro de todos los pasos intermedios del cerebro y del sistema nervioso que ponen en marcha el movimiento mecánico de este brazo. Entonces, esto apunta a mostrarnos que hay cierta ilusión o engaño desde la perspectiva de la primera persona que cree que tiene este poder cuando en realidad se familiarizó con eso a través de las conjunciones constantes. Además cree que tiene un poder directo, cuando en verdad hay muchos mecanismos intermedios que podrían fallar. Si de repente se altera algo en mi cerebro por algún accidente y quiero mover el brazo, no puedo hacerlo. Entonces, el objeto directo de mi intervención voluntaria no es mi brazo. Están esos mecanismos, y yo en primera persona, soy completamente ignorante de ellos. Estos casos que él da, apoyan, sugieren, nunca excluyen por completo, pero apuntan a mostrar que todo este ámbito de la experiencia y que el dominio de la voluntad del propio cuerpo también es algo que conozco a posteriori y por lo tanto lo 9

que conozco a posteriori son conjunciones constantes y no hay nada que pueda percibir respecto de este poder de producción o de la necesidad.

Estudiante: ¿Cómo se compatibiliza que haya una fuerza suave puesta en las ideas que hace que se asocien y la negación de la necesidad de la conexión causal?

Profesor: No es que están en las ideas. Las ideas son como átomos en su simplicidad y están en algún sentido, así como los átomos naturales están vinculados por atracciones gravitatorias, estas ideas están vinculadas por atracciones asociativas, pero hay ciertas conjunciones constantes también, que no dependen exactamente de cómo sean los seres humanos. Entonces, sobre esto aparecen las asociaciones: estas son como mecanismos que funcionan en determinados entornos, con ciertas características. Si todo fuera totalmente distinto, entonces yo no podría hacer asociaciones por semejanza, no es que estoy creando la semejanza, él no dice eso. Lo mismo pasa con la inferencia causal: si no hubiera conjunciones constantes de algún tipo y con alguna frecuencia, sería un mecanismo que quedaría sin funcionar. Por eso se necesita la costumbre y la conjunción constante de manera conjunta: si tenès sólo las conjunciones y no tenès la costumbre, nunca se van a formar creencias porque no tienen los mecanismos propios de un ser vivo que forma creencia. Lo mismo si tuvieras al ser vivo y no tuvieras un entorno adecuado, tampoco formaría las creencias. Lo que confunde un poco tal vez, es verlo funcionando todo en conjunto por el hecho de que Hume hace un análisis que descompone todo, y quizás después es un poco complicado armar todo en la imagen del mundo que tenemos. Por eso decía que hay un componente realista: no es que creamos desde nuestra manera de ser el mundo tal cual es. No dice eso. Está diciendo que la imagen del mundo habitual tiene dos grandes factores -estoy 10

simplificando, porque habría que entrar en el análisis que el hace del mundo externo y también del mundo interno. Hay que enfatizar que el propio sujeto respecto de su individualidad, tiene una génesis en función de estos elementos pre- personales que son estas atracciones en determinados entornos, y si estuviéramos en otros entornos tendríamos otras subjetividades. Esto lo veremos en la sección 8 porque se refiere a las acciones voluntarias (el tema de la libertad).

El mismo tipo de examen pasa respecto de la voluntad en relación con el dominio de sí mismo. En este caso no percibimos tampoco ningún tipo de mecanismo. Es más, parece mucho más misterioso, porque en el otro caso del movimiento corporal podemos identificar los mecanismos corporales de la tercera persona. Pero desde la primera persona, si quiero pensar en un triángulo, lo hago, y parece muy misterioso bajo la concepción cartesiana que dice que, es el propio pensamiento que tiene una especie de poder sobre sí mismo y quizás no tenga nada que ver con mecanismos cerebrales. Pero el punto es que él va a querernos decir que aprendemos cuál es exactamente el poder de ese dominio que tenemos respecto del propio pensamiento. Entonces Hume dice que la autonomía de la mente es limitada. Hay cosas que no podríamos hacer ni proponernos en las posibilidades del pensamiento - a su vez es variable. Supongan que yo quiero ponerme a leer mi libro acerca de la matemática pero me tomé varias copas, entonces resulta que el grado que tengo de concentración, reflexión, etc., varía en función de otros elementos. Eso se puede alterar y eso lo sé por probar con distintas sustancias para saber cómo incide y si es que lo hace. El punto decisivo es que Hume quiere descartar que se tenga una captación directa de este poder productivo. Si tuviera eso, entonces no aprendería cuáles son esas potencialidades en función de regularidades.

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Estábamos entonces en la cuestión de cómo sé yo algo respecto de los poderes de mi propio pensamiento. Lo que está en juego es cómo aprendo estas posibilidades efectivas de mi pensamiento, cómo llego a familiarizarme con esto. La respuesta es que no percibo directamente eso en ningún caso, y la única forma en que tengo noticias es a través de las conjunciones constantes, es decir a través de la experiencia, sea interna o externa -eso es indistinto. Entonces decíamos que podemos mostrar en distintos casos cómo se puede alterar ese poder, esa alteración del dominio que tengo sobre mi capacidad de reflexión o concentración depende de factores que pueden ser muy variables y que justamente lo conozco a través de las regularidades empíricas. Con esto lo que tendríamos es que tampoco el caso de la voluntad humana podría ser un ámbito especial al cual apegarnos para decir que ahí encontramos el origen de la idea de conexión necesaria. Pero lo que hace ahora es avanzar en la dirección de la voluntad divina, porque tanto Descartes como muchos cartesianos posteriores, también comprendieron que en el caso de las percepciones externas, de ninguna manera captamos ese poder. Por lo tanto trataron de mostrar que nuestra comprensión de la causalidad se debía a la autocaptación que tenemos de nosotros mismos. La hipótesis de Dios para explicar actúa como último recurso; si uno eliminara esta posibilidad, ya no quedaría ninguna otra y mostraría que efectivamente, como él dice, si no se agrega nada más, el término "conexión necesaria" no tendría ningún tipo de significación. Es muy interesante el examen que hace de esta hipótesis, porque acá pueden empezar a ver cómo se interrelacionan algunas estrategias argumentativas y genéticas. Para eso lo que Hume va a hacer es el estudio de cómo se van formando ciertas creencias y ciertas hipótesis en función de la revisión de creencias previas. Algunas creencias se forman en función de ciertas características o tendencias naturales de todos los seres humanos, pero ninguna 12

se produce a partir de la revisión consciente de esas creencias previas que se forman de una manera irreflexiva. Eso empieza a generar una especie de dinámica de revisión racional de esas creencias. Para este examen, él maneja otra distinción que es entre el vulgo y los filósofos o sabios. El vulgo somos todos en la medida en que estamos en nuestra vida habitual y común. Filósofos somos en la medida en que empezamos a reflexionar sobre algunas de nuestras creencias y sobre nuestra vida común. Todo el examen consiste en una serie de secuencias de distintos pasos en esta dinámica de formación y revisión de creencias. Esto ya lo había hecho Hume en el Tratado, particularmente con el examen acerca de las creencias acerca del mundo externo, con lo cual no es que se compromete con decir algo con respecto de si se puede solucionar o no, -él muestra que no hay razones suficientes para decidir la cuestión. Pero lo que hace es examinar esta dinámica:

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El vulgo

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Paso 1: Escepticismo 1

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Paso 2: Ocasionalismo restringido

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Paso 3: Escepticismo 2

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Paso 4: Ocasionalismo generalizado.

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Paso 5: Crítica

al método a la idea

Se parte del vulgo (de la mayor parte de la humanidad), - esas son distintas expresiones que no tienen un carácter peyorativo sino que somos todos en nuestra vida corriente. Lo que Hume señala es que habitualmente, para todos aquellos fenómenos con los cuales estamos muy familiarizados, no requerimos ningún tipo de explicación, y además tenemos la creencia de que percibimos su fuerza directamente. Hay una nota donde él habla acerca de cuál es esta idea que confunde el sentido común o la 13

perspectiva del vulgo como si fuera la idea de conexión necesaria. Hume dice que es la idea vulgar, imprecisa, que de ninguna manera es el original de la conexión necesaria. Esta ilusión tiene que ver con la percepción de la resistencia corporal. En este caso hay un análisis referido a Locke, quien también había intentado mostrar, de alguna manera indirecta, cómo podría surgir esto por nuestras experiencias vinculadas a la resistencia corporal, es decir: si quiero avanzar y no puedo mover algo, entonces parece que percibo una cierta fuerza y algunos poderes en el caso de la obstrucción por parte de algunos materiales, y no de otros. Locke había hecho esto de una manera indirecta que no se confundía con la conexión necesaria. Hume señala que desde el punto de vista de nuestra vida corriente, creemos que tenemos esa percepción directa del poder o de la necesidad. Pero el punto importante es que por eso creemos en cuanto a los fenómenos con los que estamos familiarizados, que no requieren de ninguna explicación. Percibimos los poderes y no hay ningún misterio. Sin embargo, aparecen los problemas cuando se producen fenómenos que desestabilizan nuestra experiencia habitual o la sacan de sus habitualidades. Por supuesto que cuando empiecen a ver los ejemplos, dirán que hay que y historizar bastante para entender estos casos: no es lo mismo el sentido común en la época tecnológica que en la época de las cavernas. Pero el punto es que Hume nos muestra cómo hay un mundo de hábitos donde hay cosas que no nos llaman la atención y puede haber cosas que lo desestabilicen, para eso vamos a encontrar una explicación. Hume cita epidemias, terremotos, prodigios de cualquier tipo. Piensen incluso un tema cercano a su época: el famoso terremoto de Lisboa. Pero se refiere a lo que desestabiliza, y es ahí cuando nos damos cuenta que necesitamos una explicación. Hay otra operación que se realiza desde esta perspectiva, para ofrecer esa explicación. Esto tiene que ver con una primera génesis de una hipótesis teológica, 14

porque lo que habitualmente se hace es precipitar lo más conocido sobre lo desconocido. Lo más conocido son nuestras circunstancias de vida actual. Como desconocemos las causas intermedias, incluso del movimiento de nuestro propio cuerpo, y creemos que la voluntad domina sin esos mecanismos intermedios, la explicación más habitual es la de respetar la voluntad ya no humana sino más poderosa, que explique por qué pasan estos fenómenos extraños que corrompen la habitualidad. Esto se presenta como un mecanismo no racional - uno puede encontrar muchas notas de textos de Hume que van en la dirección de esta explicación. Desarrolla esta línea en textos como la Historia natural de la religión en el sentido de que no es casual que en una cierta época de la humanidad se hayan desarrollado este tipo de creencias. Pero lo que es interesante son esos mecanismos: la ilusión de creer que no se necesita de una explicación porque se percibe directamente, y por otra parte un mecanismo proyectivo desde lo conocido a lo desconocido, lo que está muy vinculado con lo referente a la inferencia causal. Esta inferencia se proyecta desde las conjunciones constantes a situaciones nuevas como si se fuera a dar también la misma situación. En algunos casos puede fallar. Lo que se proyecta -en el caso de Hume - es una voluntad que rige, como si la voluntad fuera algo más sencillo al ser captable directamente. Con eso se construye una hipótesis explicativa que es la hipótesis teológica. Una vez que tenemos eso, lo que viene es una revisión de esa hipótesis por parte de los filósofos: comienza la investigación. Hume está pensando particularmente en cartesianos como Malebranche que es ocasionalista, quien operando con tesis cartesianas sostendrá que en el fondo la única causa en el sentido pleno, pero también la única sin que haya causas intermedias, es Dios. No puede haber otras, porque en los otros casos se puede mostrar que hay argumentos en contra de causalidades intermedias

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o en el ámbito de la naturaleza. Eso resulta muy sorprendente, pero van a ver cómo hay una reconstrucción de este camino. Entonces el primer paso dice que los filósofos, a partir de la investigación, se dan cuenta que incluso en los acontecimientos más familiares, la energía de la causa es tan poco ininteligible como el más insólito caso, y que sólo aprendemos de la experiencia en la conjunción constante de objetos sin ser jamás capaces de comprender nada semejante a una conexión entre ellos. Ese es el primer paso en la revisión: es un paso escéptico. La investigación arroja ese resultado: el vulgo claramente se engaña ya que aún en los casos familiares no se percibe lo que dicen percibir. Eso no es simplemente Hume, está recogiendo opiniones de varios post- cartesianos. Lo que hace es reconstruir toda la polémica de la causalidad desde Descartes hasta él, pero a su manera. El primer paso es la investigación y el resultado de la investigación es esta primera forma de escepticismo, es decir, un primer paso escéptico. Pero ahora viene otro caso. Hume dice que algunos filósofos se consideran "obligado por la razón a recurrir también a la teología". A partir del segundo paso interviene la reflexión consciente: son revisiones racionales, es la investigación que se puso en marcha. Pero ¿qué son esas exigencias de la razón? Esta pide justificaciones para todo, exige que se expliquen las cosas. Entonces, en la medida en que la razón opera bajo el imperativo de obtener explicaciones últimas, es la que sigue presionando en esta dinámica para encontrar explicaciones últimas. Lo que aparece vinculado con la razón no sólo es la reflexión sino también el pedido de justificación última. Ustedes ya saben y pueden ya ver cómo hay tendencias de la razón a querer llegar a completar algo en el orden de la explicación ¿Por qué la razón nos obliga a recurrir a la teología? Se reconoce el primer paso, pero ahora se dice que la voluntad funciona como el modelo de dónde obtener nuestra 16

comprensión de la causalidad. Entonces, para poder explicar los fenómenos de la naturaleza, evidentemente por nuestra voluntad no podemos explicarlos, pero sí a partir de otra voluntad. Como que no habría causalidad en sentido propio en la naturaleza sino que siempre sería la intervención de una decisión voluntaria con ocasión de conjunciones constantes. Entonces, el paso 2 sería el ocasionalismo. Pero podemos pensar que en esta primera versión es restringido porque lo único que hace es vaciar de poder productivo a la naturaleza y reservarlo para el caso de todas las voluntades, sean finitas o infinitas. Lo que pasa es que para explicar la naturaleza se recurre a esta mega-voluntad. Se habla de ocasionalismo porque lo que se está tratando de señalar es que, a pesar de que nos parezca que hay poderes productivos en la naturaleza, no hay nada, es totalmente improductiva, y lo que tiene lugar es la intervención divina con ocasión de algo que se modifica en la naturaleza. En el caso particular de levantar mi brazo, si lo quiero hacer, no es que hay un poder en el orden de lo corporal, para nada, sino que sería una correlación efectuada por Dios en cada circunstancia en donde se producen estas modificaciones. Es una teoría muy rara, pero no importa. Lo importante es que vean la dinámica que reconstruye. El paso tres es otra vez la investigación: lo que muestra es que en el caso de las voluntades finitas es tan ininteligible como en el caso de la naturaleza - por lo que mostró antes. Entonces quedan dos posibilidades: que desechemos la hipótesis teológica o que esta hipótesis también se generalice. Entonces, el resultado de la investigación es también el escepticismo, pero ahora referido a lo mental finito. El paso cuarto es que, otra vez tratando de buscar explicaciones de las cosas, no es que queremos abandonar el juego de la razón que pide explicaciones últimas. De ese modo aparece otra hipótesis. Los ocasionalismos no son creencias, son hipótesis que 17

generan los filósofos. Sólo en el caso del vulgo tenemos creencias. Pero una vez que yo empiezo a generar hipótesis, no es que los filósofos se las creen sino que son hipótesis explicativas de trabajo. Y esto es importante porque no es que puedo crear creencias a partir de la reflexión: yo no creo lo que quiero. Puedo generar hipótesis extravagantes que sean explicativas, pero una cosa es que tengan fuerza en la explicación y otra cosa es que yo las llegue a creer porque los mecanismos generadores de las creencias pueden ser otros. Esta hipótesis dice que la interacción mente/cuerpo y la intra-acción de la mente en sí misma, particularmente en la comprensión de las ideas -está pensando en la captación de las ideas innatas de un cartesiano - no es sino la revelación que nos hace nuestro creador. Acá lo que aparece es esta teoría de Malebranche de raigambre agustiniana, que dice que cuando estamos haciendo la intelección de las ideas lo hacemos en la mente divina porque la mente humana no tiene ningún tipo de poder. Directamente la mente divina es la que se nos revela en aquello que parece nuestro propio ejercicio y nuestra autonomía de pensamiento, pero en realidad no es tal. Lo que hacen estas teorías es mostrar que toda la creación es completamente impotente, esta vaciada de todo poder, y todo el poder lo conserva Dios solamente. Lo que nos parece de otra manera son las intervenciones directas de Dios, no hay mecanismos intermedios, Dios no delega. Uno podría pensar que Dios crea a la naturaleza como un reloj que después funciona sólo, pero no es así porque implicaría que Dios le dio un tipo de poder a la naturaleza material. Y lo mismo habría que entender que pasaría con las voluntades finitas de los seres humanos: crea y deja que a hagan y deshagan, pero esto no es así en esta versión. Lo que hay que entender es lo siguiente ¿por qué el ocasionalista se ve obligado a generalizar su hipótesis? Porque acepta los pasos de la investigación. Hume tuvo una influencia importante de estos análisis de Malebranche para mostrar efectivamente que uno no percibe de manera directa el original de la conexión 18

necesaria. De eso se vale. Pero encuentra que las hipótesis que se van produciendo a partir de las investigaciones que se realizan, van en esa dirección. Una vez que llega allí es el último paso, y es la critica que va a realizar a esta hipótesis teológica. Para mostrar la idea de conexión necesaria nos vimos obligados a remontarnos hipótesis muy complicadas y lejanas. La crítica que él va a realizar es doble: por un lado apunta la metodología, es decir a las formas inferenciales por las cuales se podría arribar al método por el cual se va a sostener esto. El otro apunta a la idea de que Dios está operando en esa hipótesis ocasionalista. Empecemos por el método: Hume sostiene que la única forma de llegar a sostener eso es a través de inferencias que no son a priori sino justamente causales, probables. Entonces ¿cómo es posible emplear inferencias de este tipo para llegar a conocer algo del orden de la divinidad? Lo que dice es que es imposible, porque las inferencias causales, aún cuando no tengan fundamento, siguen parámetros de funcionamiento que las restringen estrictamente al orden de la experiencia, porque si no hubiera conjunciones constantes, no podría pasar a la conclusión del razonamiento causal. Pero en el caso del ocasionalismo, cuando nos queremos ir del ámbito de la experiencia, no tenemos conjunciones constantes ¿cuántas veces hemos visto la voluntad divina en conjunción con sus operaciones? Nunca. Estamos partiendo de algo que supuestamente es conocido hacia algo que es desconocido, y desde allí queremos explicarlo. Lo que aparece en esta crítica es la limitación de la inferencia causal al ámbito que la experiencia. Sabemos que es un mecanismo que usamos los seres humanos. En la sección 9 generaliza la hipótesis a todos los seres vivos y la conecta con la biología, pero a pesar de eso hay un ámbito de aplicación, el ámbito de la experiencia. Yo sólo podría abandonar justificadamente el ámbito de la experiencia si pudiera 19

establecer conjunciones constantes entre lo que se me presenta y algo otro, pero justamente eso no lo tengo. Las conjunciones constantes son una vinculación A-B que se repite por un número n de casos. Pero tanto A como B en los casos investigados hasta ahora, son siempre sensibles, pertenecientes al ámbito de la experiencia. Y si tengo que A pertenece a la experiencia, pero B no pertenece a la experiencia, entonces nunca tuve esta base empírica de la conjunción constante. Eso me estaría llevando a trascender ese ámbito. Por lo pronto hay una limitación en el rango de aplicación - eso desde el punto de vista del método. Con esto se está diciendo que, las pruebas causales de la existencia de Dios no funcionan, y esta es la razón: porque las inferencias causales dentro de cierto rango, las usamos aún cuando ya mostramos que no tienen una fundamentación, pero lo que también se muestra en este examen es que sólo se pueden seguir usando dentro del ámbito de la experiencia y no abandonarlo; esto es así porque las condiciones de aplicación se pierden por completo y se torna incontrolable el empleo de este tipo de inferencias. Con lo cual está bloqueando la posibilidad de remontarse en una cadena causal hasta un principio último. Acá aparece una forma en la que define Hume a la metafísica con dos expresiones. La primera es la metafísica como un “país de hadas”, algo del orden de lo inventado por la imaginación. Por otra parte también la otra expresión que usa es "una experiencia fantaseada". Como si efectivamente pudiéramos tener una experiencia de algo que no tenemos y sin embargo, así como el vulgo tenía la ilusión de que percibía directamente algo, así también acá algunos pueden creer que tienen una verdadera experiencia cuando en realidad no hay tal cosa. Lo que aparece ahora es que, estas hipótesis que se van generando, son del orden de la fantasía, y los mecanismos sobre los que se quieren usar no las sustentan. Esto le abre el camino a Hume para averiguar si

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hay otras vías para explicar estas producciones imaginarias. Por ahora hasta acá es una crítica argumentativa. La otra crítica es a la idea de Dios. Lo que dice es que todo lo que nosotros podemos saber en un sentido que sea controlable del término "Dios" cuando estamos pensando en este fenómeno de la voluntad divina, es por lo que nosotros sabemos de nosotros mismos, de nuestra voluntad. No tenemos otro referente porque no tenemos una captación inmediata de Dios ni de su poder productivo. Lo que se hace es pensar a Dios en función de nuestra constitución como seres voluntarios, y como nosotros somos tan incomprensibles para nosotros mismos, no es que apelar a esta idea nos va a permitir entender algo, porque es completamente inininteligible cómo funciona la productividad divina. En ese sentido es una crítica a la idea de Dios: lo que hay es un resabio de la proyección antropomórfica de la concepción vulgar. Lo importante es ver que desde el punto de vista racional, no aporta nada explicativamente porque lo único que yo entiendo cuando hablo de la voluntad de Dios es, o bien una voluntad humana y por lo tanto no me permite solucionar el problema, o bien algo tan distinto, tan heterogéneo, que no tiene nada que ver, y entonces ya no sé ni de qué hablo; esto último es como si dijéramos que lo infinito es trascendente en el orden de toda comprensión, pero eso me lleva a la mística y no a una explicación racional. Con esto lo que él nuestra es que la hipótesis no explica racionalmente lo que debiera explicar. Fíjense que hay una mezcla entre el orden de la producción de la fantasía y las exigencias de la razón: la razón quiere más explicaciones y presiona para satisfacer esta necesidad de explicación última. Ahí aparecen estas formas de construir hipótesis donde interviene la imaginación. Con esto habríamos agotado en esta estrategia argumental, el examen semántico: no habría ningún tipo de impresión original para el término; a su vez si no hay 21

impresión no hay idea, y estamos corriendo el riesgo de que "conexión necesaria" sea sólo un grafema o un sonido y nada más. Con esto cierra la parte 1 de la sección 7. Sin embargo dice en la parte 2, que hay un lugar todavía donde podemos encontrar el original de la idea de conexión necesaria. Lo hace para mostrar cuál es el sentido que hay que darle, y el único que se le puede dar en función del examen hecho hasta ahora, a menos que, según sus estrategias argumentativa, venga otro y traiga que es esa la impresión y él la examinará, pero intenta ser exhaustivo y por eso es importante mostrar que el examen agota las distintas vías para examinar esta cuestión. Lo que quiero decir es que, para mostrar cuál es esa impresión original, lo que hará es vincularlo con el análisis genético de la sección 5. Si hay un original tiene que haber una impresión. Pero esa impresión no proviene de los objetos externos, tampoco la percibimos de manera directa en nuestro poder de dominio del cuerpo y de la propia mente, no hay una percepción directa de ese mecanismo productivo. Esta perspectiva de la voluntad es la perspectiva del agente, del que acciona. Sin embargo hay algo: un sentimiento. La impresión original de conexión necesaria es un sentimiento, pero un sentimiento cuya génesis va a explicar porque es un sentimiento que no aparece cuando lo que uno hace es investigar casos aislados. Si es algo que uno percibe de manera directa tomando un solo caso, debería percibirlo ya sea en la naturaleza o en mí mismo. Sin embargo uno repite por ejemplo la conjunción "quiero levantar mi brazo/levanto mi brazo". Esto es algo que yo puedo repetir: el dominio corporal que tengo de mi cuerpo es algo que aprendí. Pero si uno analiza los contenidos dados caso por caso, no va a encontrar algo distinto. Si tomo un caso de conjunción constantes y tengo A vinculado con B, y luego tengo otros casos iguales y los analizo, siempre tengo la misma información, nada va a variar porque tenga uno o cuarenta. Entonces, no haya algo distinto que aparece en el orden de los objetos de la 22

contemplación ya sean éstos objetos externos o internos, cuando yo me contemplo a mí mismo (al levantar mi brazo). No hay nada distinto. Sin embargo nosotros sabemos que cuando se produce la conjunción constante hay otro mecanismo que opera: el hábito o la costumbre. Eso está a espaldas del sujeto, no lo veo de manera directa, es una hipótesis que yo hago acerca de eso. Sin embargo lo que empieza a pasar es que a medida que se dan las conjunciones constantes hay un fenómeno nuevo que no está del lado de los objetos sino del lado del sujeto, es un sentimiento distinto, el sentimiento que acompaña a la inferencia. Cuando se repite la conjunción, la costumbre nos lleva a tener la expectativa, y ese no es un razonamiento consciente - Hume lo describe de muchas maneras: tener la expectativa, atribuirle una fuerza de adhesión. Esa fuerza, esa expectativa, eso es algo que empiezo a sentir cuando empiezo a tener muchos casos: con la repetición tengo un sentimiento nuevo. Este sentimiento en algún sentido, es el sentimiento de la experiencia, de esta expectativa. O sea, el original de la idea de conexión necesaria es lo que él llama una impresión de reflexión y es este sentimiento que acompaña a la inferencia causal. Eso es lo único nuevo que aparece: un sentimiento. O sea, no hay nada conectado en las cosas, sino que está conectado en la imaginación. Es una conexión en la imaginación pero vivida por parte del sujeto como una conexión de las cosas. Insisto: no es que yo esté percibiendo mi poder de actuar sobre el cuerpo, porque si eso fuera así sólo tendría que lograrlo en un único caso. También respecto de la comprensión de mi mismo necesito que se den las conjunciones constantes que se dan, y por lo tanto es recién a partir de allí, no como agente sino como espectador, que surge este nuevo sentimiento. Es en el espectador donde aparece algo nuevo, no en el objeto que se observa. Como agente tengo otra perspectiva, porque me concentro en el presente y tengo muchas ilusiones. Pienso que comprendo perfectamente todos esos

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poderes, etcétera. Es en el espectador donde aparece algo nuevo, no en los objetos, sean internos o de la naturaleza. Fíjense cómo enlaza la explicación de la sección 5 con esta explicación genética que da de este sentimiento, que es lo único que puede ser el original de la idea de conexión necesaria. Pero esta idea en un sentido estricto, es inconcebible: no es que la comprendo con el sentimiento. Esa es la solución escéptica: no se soluciona la cuestión. La idea de poder, de conexión, en realidad son palabras: son inconcebibles. El sentimiento y la circunstancia de un mecanismo que aparece, es algo indirecto en la explicación. No es que se capte lo que es producción, poder o fuerza causal; eso es inconcebible y sigue siendo así. Tienen que enfatizar eso: es la solución escéptica de algo que aparece conectado con el funcionamiento no racional de cómo se forma la inferencia causal. Ese sentimiento es el original: podemos seguir conservando un sentido para estos términos, pero va a ser ese y no otro. A partir de acá Hume llega a lo que llama las definiciones de causalidad -la parte de abajo del cuadro de la clase pasada remitía a esto. Dice que se pueden dar dos definiciones acerca de la causalidad, definiciones que son el resultado de la investigación, es decir, lo que estamos autorizados a decir o entender cuando hablamos de causalidad y de conexión necesaria, y no más que eso. Son definiciones que responden a esta investigación empírica y escéptica. Dice que las definiciones son equivalentes. Una de las definiciones tendrá como núcleo la conjunción constante, y la otra tendrá como núcleo la inferencia. La primera es de orden objetivo: la conjunción constante; y la otra es de orden subjetivo: la inferencia; si bien la palabra "subjetivo" es difícil y hay que cuidarla mucho en estas distinción. Veamos cómo la presenta en la sección 7. En las secciones posteriores como la 8 y demás, opera directamente con esta noción revisada de causalidad y la da en su 24

versión más simplificada que es la conjunción constante de casos semejantes o bien la inferencia asociada. Pero acá dice un poco más:

"Un objeto es seguido de otro cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo, o bien el segundo objeto nunca habría existido si el primer objeto nos hubiera dado.”

Estas caracterizaciones corresponden a la primera definición. Esta sería la circunstancia objetiva más que la condición objetiva. Hablo de circunstancias porque como dije, la conexión necesaria es inconcebible, por lo tanto lo que hacemos es operar a través de rodeos, a través de las circunstancias de presentación externa. Se dan cuenta que en esta definición está diciendo más cosas que la conjunción constante. En la primera versión usa la palabra "todos los objetos" y en este "todos" hay un intento de rebasar la conjunción constante que es un conjunto finito, a un "todos" que justamente lo excede. Este "todos" en este vocabulario cuantificacional, en la segunda versión de la definición se traduce al vocabulario de lo contra- fáctico: si no se hubiera dado X no se hubiera dado Y. Fíjense que es otro mecanismo lingüístico que tenemos, al igual que esta palabra "todos", para rebasar siempre los casos limitados cuantitativamente. Esto quiere decir que en la primera definición hay algo que no está apoyado. Es cierto que Hume tendría que insistir una vez más en la coordinación entre las dos definiciones y decir que no son dos definiciones separadas sino dos aspectos necesarios de la misma cuestión. Es decir, siempre se está hablando de circunstancias externas, pero serían las dos circunstancias externas que se requieren para darle un sentido a la noción de causalidad. De otro modo parece que, a partir de estas formulaciones, él está introduciendo algo que su análisis no avala. 25

Vamos en la segunda definición. Esta es la circunstancia subjetiva. La primera era del lado de las conjunciones constantes. Esta es lo que pasa en el sujeto; dice:

"Un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento del otro..."

Esa es la inferencia. En otra sección les habla simplemente de conjunción constante de objetos similares y de la inferencia asociada: la expectativa.

Estudiante: ¿Hume pretende que la definición 1 con sus dos formulaciones sea equivalente a la definición 2?

Profesor: No es muy preciso en eso, dice que son dos definiciones. En la primera versión las dos formulaciones que hace son equivalentes. Pero son dos formulaciones de la circunstancia objetiva, la conjunción constante. El problema es que esta definición parece rebasar la conjunción constante. Y parece que él piensa que es una formulación relativamente independiente de la definición 2 justamente por eso: si sólo fuera la conexión constante no estoy definiendo lo que quiero definir. Con la causalidad lo que entendemos es que también en los nuevos casos pasaría lo que pasó hasta ese momento. Cuando hacemos esa extensión lo hacemos con la palabra "todos": aún los casos no experimentados, o bien en términos de esta relación hipotética de "si... entonces". Entonces, parece ser una definición relativamente autónoma de otras circunstancias y por eso justificaría hablar de dos definiciones. Con la otra pasa lo mismo: aparece un "siempre", otra vez estas palabras que generalizan. Entonces parecería ser relativamente independiente de la primera. Las dos tienen estos problemas de producir términos que 26

parecen escamotear algo o que hubiera una circularidad en el fondo porque hay algo sin explicar. Tal vez una posible solución al problema es decir que no son en realidad dos definiciones, sino dos circunstancias que se necesitan para comprender el fenómeno.

La cuestión es que Hume llama a estas, sus dos definiciones de la causalidad. Estamos autorizados a decir que se entiende de una manera clara y distinta, bajo el vocabulario de la causalidad, a partir del examen empirista, que es un examen que tiene conclusiones escépticas. Podemos seguir usando la noción de causa, de hecho operamos en términos de inferencias. No se suspenden las inferencias causales porque ya estamos mostrando que los argumentos no concluyen. Justamente él quiere mostrar que son mecanismos naturales que no se suspenden por eso. Supongan que soy un científico, un biólogo, y necesito usar la noción de causa. La puedo usar, pero según Hume, tiene que ser la noción revisada de causalidad. Vamos a ver que hace el examen en términos de esta causalidad acerca de la libertad en la sección 8. No es que dice que el resultado del examen escéptico es que no hay más ciencia empírica: hay ciencia empírica en el sentido de una conducta reflexiva donde yo quiero, además de las creencias naturales que se formaron, investigar otras conjunciones constantes para formular hipótesis, revisarlas, etc. Todo eso está bien, pero opera sobre esta noción de causalidad y sobre los términos de restricción que ya vimos que tenía. Bien. Con esto termina básicamente esta sección 7 con todo el análisis de la causalidad. Al final de la sección 7 hay una recapitulación de todo lo que hizo hasta el momento. Antes de hacer una pausa me gustaría sistematizar un poco esta cuestión de los límites del conocimiento. Hay tres sentidos de limitación del conocimiento causal.

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“Conocimiento” causal 1. Sin justificación racional 2. Limitado a la esfera de la experiencia – No puede aplicarse al ente en tanto ente 3. Limitado a la esfera de la acción

"Conocimiento" lo pongo entre comillas porque no se va a poder entender la noción estricta y tradicional de conocimiento como creencia verdadera justificada. Justamente uno de los sentidos en los cuales está limitada, es que no está justificado racionalmente este saber causal. Es algo con lo cual nos familiarizamos, aprendemos a partir de la experiencia, pero no hay justificación. Entonces, no es que está formado racionalmente ¿quiere decir esto que cuando soy un científico y aplico un razonamiento causal soy un irracional? No. Quiere decir que yo como científico, tengo que conocer estos límites para saber en qué medida estos mecanismos formadores de creencias tienen el rango de funcionamiento que más o menos hacen que sean confiables. Pero una cosa es ser confiable y otra cosa es que esté justificado. Como si dijera que la tarea reflexiva de la ciencia empírica opera también sobre las condiciones de la naturaleza humana, y que eso no lo puede fundamentar, es como una base no-racional. El sentido de la limitación es el rango de aplicación. No es que lo puedo aplicar al ente en tanto ente; para nada. No puedo hacer un uso del conocimiento causal en términos de la generalidad ontológica del ente en tanto ente, porque eso implica rebasar el marco de la experiencia. Entonces, el segundo sentido de la limitación es que no puede salirse de la esfera de la experiencia. Esto tiene varios sentidos: si estoy limitado a los términos probabilísticos en los que están expresadas las conjunciones constantes sería un usuario responsable del conocimiento causal. O sea, que cuando uno los está usando de manera reflexiva y consciente en la ciencia, se tiene que dar cuenta de esta 28

base probabilística y estas inferencias hechas reflexivamente tienen que ser hechas con el alcance que efectivamente tienen los datos con los que contamos. La formulación negativa es que, este principio no puede aplicarse al ente en tanto ente, es decir, no podemos tener un principio metafísico de causalidad como tenía Descartes. No solo simplemente porque es un principio de asociación, sino que además cuando lo uso estoy restringido al ente en tanto empírico. Con eso elimino este punto de vista del objeto propio de la ontología. Hay otro sentido de la limitación muy conectado con el anterior. Siempre va a estar conectado en última instancia con la acción, porque lo que se mostró es que es un mecanismo puramente biológico en su última forma de ser explicado. Es algo propio de los seres vivos, y eso quiere decir que si uno lo que pretende es tener una especie de racionalidad pura, contemplativa, al estilo de la teoría clásica, está cómo violando esta limitación. Lo que querría decir esto es que no habría una posibilidad de una racionalidad desvinculada por completo de este ámbito de pertenencia. A esto se lo puede decir de otra manera: se está excluyendo la noción de teoría pura no sólo clásica, sino también cartesiana. No podría darse esa teoría pura ni por la justificación racional (porque no hay justificaciones últimas) ni tampoco porque pueda acceder a ese objeto propio de la metafísica tradicional, ni tampoco porque pueda tener un punto de vista completamente contemplativo separados de la praxis y la poiesis. Está bloqueando los distintos aspectos que le daban sentido a la noción de “teoría” más tradicional. Se puede usar la palabra "teoría" pero sólo respecto a las teorías científicas. Acá se insinúa la vinculación instrumental del saber empírico a la acción. El instrumentalismo –anterior a Hume- es el que no pediría que tratemos de encontrar significados para muchos términos sino que simplemente mostremos el papel articulador que juegan en la evaluación de hipótesis. Tampoco estoy diciendo que Hume sea instrumentalista, lo que 29

digo es que a veces parece sugerir eso –en realidad sugiere muchas cosas. Lo más importante es cómo queda este conocimiento causal vinculado en última instancia a la esfera de la acción.

Para cerrar este bloque, quisiera repetir algo acerca de la sección 9 "Sobre la razón de los animales". No es casual esta sección para nada. Es un tema en el cual él insiste. En el Tratado insiste sobre la vinculación entre los seres humanos y los animales porque le parece que se entiende mucho más la conducta de los seres humanos si uno vincula esas conductas con las conductas animales. Al igual que los animales las conductas humanas tienen bases afectivas, sentimientos, y formas de conducta que en sus aspectos centrales no son reflexivas. No se duda de que haya una distancia entre la persona humana y el animal, justamente en la sección 9 hay una nota que muestra esas distancias. Pero esas distancias no son distancias que rompan los vínculos interesantes que se empiezan a crear entre la ciencia de la naturaleza humana y la biología. Si bien no se niegan las diferencias, esta movida de Hume es importante en la reubicación de las disciplinas, porque lo que tendríamos es que la ciencia de la naturaleza humana se conecta con la biología y se desvincula de la teología, de estas distintas concepciones antropológicas de la comparación entre los seres humanos y Dios. El mismo Descartes retoma la idea de los hombres hechos a imagen y semejanza de Dios. Lo que hace Hume es intentar cortar estos vínculos de muchas maneras. La sección 9 es una de esas maneras. También intenta demostrar que, en lo que se refiere a las conductas morales, tampoco está referido a la teología: se pueden entender autónomamente sin recurrir a Dios. El conocimiento, con las limitaciones que tiene, se puede entender sin recurrir a Dios, cualquier intento de justificar por estas vías la causalidad o lo que fuere, para Hume no funciona. En las secciones que siguen va amostrar que las conductas morales 30

y prácticas, pueden ser autónomas respecto de la teología. Todas las discusiones teológicas que podríamos tener no afectan en nada a nuestras conductas morales. Por ahora tenemos esta vinculación con la biología, y este corte con la teología. Bien. Descansamos unos minutos y después retomamos.

(Intervalo) Profesor Mendoza Hurtado: A partir de una pregunta que me acaban de hacer, voy a decir un par de cosas en relación a la bibliografía secundaria. La regla es que esta bibliografía es instrumental: ni lo que dice el profesor, ni lo que dicen los intèrpretes, sustituye el trabajo que ustedes tienen que hacer con el texto. Si no tienen en cuenta esto, pierden la posibilidad de intervenir críticamente y decir que algo no estaba en el texto. En el caso de Descartes eso pasa constantemente. Hay interpretaciones que dicen más de lo que dice un alumno en un parcial, entonces lo que pasa por alto es que son interpretaciones que requieren de mucha justificación. Toda la bibliografía y lo que el profesor dice no es más que una ayuda para que ustedes se familiaricen con estos textos clásicos de la filosofía. En cuanto a la bibliografía que les puede ser útil: lo primero que pueden usar son los manuales recomendados: el de Reale y de Lamanna. Si quieren un libro para iniciarse en Hume, les recomiendo el de Barry Stroud. Está traducido, y lo pueden encontrar en la biblioteca del cuarto piso. Otro libro que es muy bueno, pero que no recomiendo como inicio, es el de G. Deleuze Empirismo y subjetividad. Es un libro breve pero justamente en su brevedad intenta abarcar toda la producción de Hume, lo cual supone que ustedes ya deberían conocer los textos de Hume para poder abordar este libro con relativa utilidad; es decir no lo no lo recomendaría para este momento. 31

Tienen traducido al español el libro de Ràbade Romeo Hume y el fenomenismo moderno -también en el cuarto piso. También les pueden servir unos tomos breves editados por Paidós. El tomo sobre el empirismo británico está compilado por O`Connor, allí van encontrar por supuesto a Hobbes, Locke, Berkeley, y a Hume. No así a Bacon. Y otro clásico sobre Hume es el libro de Norman Kemp Smith que se llama justamente Hume. Es un libro de los años `40 y no está traducido. No es un libro para agarrarlo en una primera vez porque desarrolla interpretaciones muy particulares: abre vías para la interpretación naturalista de Hume. Pero es un clásico. Y tienen también toda la bibliografía que figura en el programa, en ese caso dependerá de los temas que busquen. También de Internet pueden bajar material sobre todos estos autores, que son muy útiles como guía. En su mayoría son textos que están en inglés. La editorial Routledge tiene colecciones de libros que son guías sobre obras, y son muy útiles. También hay unos libros muy buenos editados por la editorial Cambridge, los Companion, que están comentados por varios especialistas. Son muy actualizados. Bien, esto es lo que les puedo indicar por ahora, creo que ya tienen bastante.

Continuamos con la segunda parte de la clase. Si quisiera desarrollar el programa que me había propuesto tendríamos que pasar muchas horas más hoy acá, de manera que no voy a poder realizarlo. La idea era mostrar cómo se aplica esta noción revisada de causalidad para tratar algunas problemáticas específicamente metafísicas, y luego poder acceder a la sección 12 que es la que trata sobre el escepticismo, porque es donde Hume retoma, luego de haber recorrido todo el proyecto, varias de las caracterizaciones que dio de la filosofía en la sección 1. Entonces, lo que voy a intentar 32

hacer es una breve referencia a la sección 11; me voy a concentrar en la sección 8 en el tema de libertad y necesidad; y voy a ver si puedo decir algunas cosas sobre la sección 12.

Este comienzo de la sección 8 lo que hace es tematizar qué tipo de disputas hay en la filosofía, como para intentar ver si puede clasificarlas y distinguirlas. En el comienzo de la sección 8 se refiere a eso y hace una especie de diagnóstico de algunas de estas disputas que son endémicas, constantes en la historia de la filosofía: disputas que están atravesadas por contradicciones, paradojas, y algunas son inexplicables e irresolubles. Entonces, el problema para Hume es hacer un diagnóstico acerca de por qué no se pueden solucionar los problemas que se discuten, dado que tantas inteligencias discuten sobre eso; cuáles son los problemas para que esto pase. El da por supuesto -al igual que Descartes-, que todos los seres humanos tienen la misma razón, o sea, no entra en la cuestión de la diversidad radical que podría existir entre los distintos seres humanos, diversidades ya sean culturales o lingüísticas; no entra en eso. A Hume le interesa mostrar que por sobre la diversidad que podamos encontrar, tenemos constantes propias de los seres humanos que incluso son constantes que los acercan a las conductas de los seres vivos, es decir, que son constantes mas generales todavía. En la sección 8 que trata sobre la libertad y la necesidad, vamos a ver que trae a primer plano el problema de la diversidad cultural porque èl mismo querrá sostener que hay una regularidad en este ámbito de las acciones de la voluntad. Esto nos lleva a la premisa que va a aceptar: que todos los seres humanos tienen más o menos la misma razón, entonces no es por eso que haya estos ámbitos de discusión constante y endémica como en la metafísica.

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1. Cuestiones trascedentes a la experiencia (vida común): secciones 7.1; 8.2;

10; y 11. 2. Cuestiones que se relacionan con ambigüedades de los términos: secciones 7

y 8.

Básicamente dos tipos de cuestiones para Hume. A unas las podríamos llamar cuestiones trascendentes. Estas cuestiones son trascendentes a la experiencia, o como él dice, a la vida común -que va a ser la expresión favorita que va a utilizar en muchos lugares. La experiencia es algo muy recortado, pero la vida común es nuestra vida diaria en el ámbito de la acción, en el ámbito social, entonces "experiencia" es un término mucho más técnico. La vida común es el lugar donde siempre estamos instalados. Acá se refiere por ejemplo a cuestiones teológicas, nadie se encuentra en la vida, en la experiencia, nadie se encuentra con Dios. Pero también se refiere a cuestiones metafísicas trascendentales: hablamos del ente en tanto ente, queremos saber los primeros principios y causas, y esto no es algo que sea directamente accesible. Entonces, las cuestiones de la metafísica cosmológica, teológica y de ese estilo son trascendentes, escapan a este ámbito de la experiencia de la vida común. Pero también se refiere a cuestiones que podríamos llamar teodiceicas que tienen que ver por ejemplo con la naturaleza del mal. Si se acepta la existencia de un dios absolutamente bueno, hay que ver cómo compatibilizar eso con la situación de los males que uno efectivamente percibe. Se hace referencia a éstas cuestiones en la sección 7. 1; también en la sección 8. 2, y en la sección 11. Esta última plantea un tipo de argumento acerca de la existencia de Dios que Hume llama el "argumento del diseño" y que en términos de Kant es el argumento físico-teológico. Las cuestiones del primer tipo, o sea las trascendentales, son endémicas ¿por qué? Porque son irresolubles en el sentido en que no hay mecanismos inferenciales de 34

los que podemos usar, que nos permitan decidirlas. Esto es una crítica epistemológica: no se pueden decidir. Entendemos de qué se habla en algunos casos porque hacemos extrapolaciones, pero aun cuando entendemos, no hay razones suficientes para decidir ni a favor ni en contra. Entonces, siempre vamos a seguir discutiendo y seguiremos haciéndolo acerca de estas hipótesis alternativas. Pero también hay otro tipo de cuestiones que se relacionan con ambigüedades en las expresiones en los términos. Hace muchos siglos que estamos discutiendo acerca de la necesidad y la libertad. Lo que ocurre es que estas discusiones están acompañadas por ciertos engaños o ilusiones que las rodean y hacen que sea difícil darse cuenta de estas ambigüedades para, a partir de ellas, tomar una decisión. La cuestión de la conexión necesaria en cuanto a su núcleo metafísico es de este tipo: ustedes vieron cómo había una especie de génesis de la idea vulgar de conexión necesaria, justamente como una ilusión de creer que percibimos de manera directa algo, y ahí vemos que por un lado, parece que se le da un sentido a la noción de conexión necesaria que no es el que estrictamente le corresponde, y se pone en otro lugar, y el que debería estar allí explicado y explicitado, ese no está nunca. Estas cuestiones están acompañadas por ese tipo de ilusión. De este tipo entonces, tenemos la sección 7, la idea de conexión necesaria, y en la sección 8 la cuestión de la necesidad y de la libertad. Son cuestiones de tipos distintos, porque las cuestiones trascendentales no se pueden solucionar: no hay que pronunciarse racionalmente sobre eso. En cambio, las cuestiones que se relacionan con ambigüedades en los términos, se pueden decidir en función de las operaciones que se realizan. Y esto nos lleva a que, así como pudimos decidir según Hume cuál es el original al que estamos autorizados atribuir a la idea de conexión necesaria, lo mismo va a pasar en relación a la necesidad y a la libertad. Luego

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de la investigación empírica de la causalidad, podremos resolver esta disputa acerca de la necesidad y la libertad- esa es la pretensión que él tiene. Las cuestiones el primer tipo llevan a un país de hadas o también a una experiencia imaginada. En la sección 11 habla de las atribuciones imaginarias que se le realizan por ejemplo el ser supremo en función de las expectativas que tienen los seres humanos, es decir, como construcciones imaginarias. Ya les dije que la Historia natural de la religión es un libro posterior: va a tomar estas pequeñas líneas que va insinuando acá, que están como repartidas en distintas secciones, y va a unificar y a construir una historia consistente de la génesis de las creencias religiosas vulgares –porque hay religiones que son más populares y otras más intelectuales. Así como en la sección 7 recorre una dinámica de creencias y la revisión de creencias en relación a la cuestión de la causalidad en el ámbito de la modernidad, lo mismo hará con la historia de las religión para mostrar que hay una dinámica en el orden de transformación de esas distintas religiones. Me interesaría comentar muy brevemente algo acerca de la sección 11 antes de ingresar en la sección 8. La sección 11 se conecta directamente con toda la crítica a la teología ocasionalista de la sección 7. Se llama "Acerca de la providencia y la vida futura": acá usa una estrategia distinta a la que desarrolla en toda la Investigación porque introduce un diálogo, hay distintas voces. Habla de un amigo muy aficionado a paradojas escépticas, y entonces pone en boca de este amigo un discurso que va a ser algo así como una apología de Epicuro. Epicuro defendería una tesis acerca de la insignificancia de las tesis y discusiones metafísicas para la vida civil: política, moral, de acción. El hecho de que pueda defender la posible inexistencia de los dioses, con esto querría mostrar que no tienen nada que ver, no tienen ninguna incidencia en estos

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problemas de la vida civil, y esto no tiene consecuencias que sean peligrosas para la moral o la política. Ya Hume en la sección 5, se había referido a aquellos que critican tanto el ateísmo filosófico como el escepticismo en función de sus consecuencias, es decir, pensando que las consecuencias serían peligrosas. La sección 5 muestra que, como las investigaciones escépticas realizadas en la sección 4 sacan a relucir estos mecanismos naturales no racionales formadores de creencias, por mas que mostremos que hay argumentos que no concluyen, no podemos alterar esos mecanismos, o sea, que nunca van a tener una fuerza tal como para distorsionar las formas de vida humana en sus aspectos más básicos: estas formas en las cuales nos familiarizamos con las regularidades más generales de nuestro entorno físico o psíquico/ corporal. Estas cosas no quedan desestabilizadas dado que las cosas que creemos no dependen de los argumentos, por lo tanto no pueden ser peligrosas. En esta sección el punto es el de las acusaciones de la peligrosidad moral o política que se atribuye a ciertas doctrinas, como si al negar la existencia de Dios, de un dios perfectamente justo, entonces eso tendría incidencias terribles para las conductas políticas y morales porque no habría frenos en las conductas. Éste tipo de argumentos que vinculan estas hipótesis metafísicas con las conductas, las encontramos ya en la República de Platón, o incluso antes. Pero es una parte decisiva y central para Hume mostrar la autonomía que tiene lo político, la vida en su aspecto político y moral, respecto de las cuestiones teológicas, y por lo tanto de la religión en la medida en que esta quisiera incursionar racionalmente en sus fundamentos. En la sección 11entonces, pone en boca de este amigo que se transforma en Epicuro, un discurso acerca de la defensa de esta autonomía, pero lo hará de manera que comienza como una crítica al argumento del diseño. Este argumento del diseño es el 37

argumento causal que, partiendo del orden visible del mundo (belleza del mundo) trata de remontarse hacia su causa. Éste señor amigo Epicuro señala que hay que seguir en esta aplicación de las inferencias causales, una serie de reglas que son las que justifican sacar estas conclusiones. Estas reglas -que no voy a desarrollar- Hume las había formulado en el Tratado como "reglas de uso de la causalidad en su versión revisada”. El discurso de Epicuro muestra que el argumento del diseño excede la base empírica de que se dispone para sacar las conclusiones que se quieren sacar. Esto es así porque por lo pronto hay orden pero también hay desorden, hay bien pero también hay mal; no se pone en duda en ningún momento que el mundo haya sido creado por una divinidad. Lo que sí está en juego es cómo sería, qué atributos darle a este supuesto creador del mundo: tendría que ser con los méritos y exactamente con los mismos méritos del orden que demostramos y no más que esos méritos. Por lo tanto si empezamos a pensar que este dios es absolutamente bueno y esto nos trae un problema respecto del mal que vemos, eso es porque ya hemos excedido en parte aquello que podríamos proyectar o decir acerca de esa noción de divinidad que estamos mostrando. La crítica a la teodicea apenas la comento muy brevemente: verán que no es una crítica meramente causal sino que apunta a lo paradójico; va a tratar de construir una paradoja en relación a esto de responsabilidad humana por un lado, y responsabilidad divina por el otro. Es un tipo de argumentación que ya vimos tal vez muy brevemente en situaciones anteriores, aunque no me referí demasiado a este tipo de críticas. Una paradoja vinculada a si Dios creó todo, también entonces hay que hacerlo responsable del mal que existe en el mundo. Entonces ¿cómo le podemos atribuir esa responsabilidad si es bueno? Por otra parte si negamos que hay mal, entonces estamos descargando a los seres humanos de la responsabilidad moral en el ámbito que en la vida común pensamos que tienen. Lo que hace Hume es entrar en conflicto con ciertos 38

criterios que utilizamos en la vida común cuando intentamos solucionar estas cuestiones metafísicamente. Eso lo lleva a mostrar la autonomía que tiene ese ámbito de la vida común. En la Investigación no entra -como sí lo hizo en el Tratado y en otras obras morales-, a mostrar estos sentimientos muy vinculados a la moralidad, es decir, algo que es completamente independiente de las discusiones teológicas; así como está este sentimiento epistémico de la conexión necesaria que es algo propio de la naturaleza humana, también hay sentimientos morales que son indistintos respecto a estas discusiones teológicas. Sería entorpecer las cosas, el tratar de resolver estos problemas en función de la teología. El argumento del diseño lo hace recorrer una serie de objeciones y respuestas porque la primera contestación que le da al otro amigo, es la de traer contraejemplos del siguiente tipo: decir que habitualmente podemos hacer cierto tipo de extrapolaciones. Si me encuentro con una huella en la arena que parece de un pie humano lo más seguro es que haya habido otra huella, la puedo buscar y si no la encuentro es porque se borró, pero en ese caso lo que tengo es que puedo hacer una inferencia hacía algo, hacer una especie de hipótesis que podría confirmar, y entonces estoy rebasando-dice el objeciónlos datos. Es más, podríamos hacer hipótesis acerca de efectos posibles de la acción humana, aún cuando este movimiento nunca lo hemos visto. La respuesta es que esto lo podemos hacer en el caso de los seres humanos, conocemos el rango de posibilidades dentro de su accionar donde pueden moverse. A los seres humanos siempre los vimos con dos pies en una situación normal, por eso si encontramos una huella lo más probable es que haya otra huella en otro lugar. Con esto lo que hace es afinar el argumento para que no se vea atacado por esa objeción. Luego de esto vienen críticas al argumento, paralelas a las encontradas en la sección 7. Una crítica que apunta a la idea de Dios -la que tenemos-, a los mecanismos 39

proyectivos antropomórficos y otra vez una crítica a la extrapolación de los mecanismos inferenciales más allá de la experiencia. Lean esa sección 11 que es muy linda y esta muy bien escrita. Trata además, la cuestión de las consecuencias políticas y morales de estos argumentos. Esa sección es una de las aplicaciones de la noción revisada de causalidad. La vamos a seguir usando, y el ámbito de aplicación es el de la vida común. A partir de ahí examinamos usos legítimos de esa noción. Ahora veremos otro tipo de aplicación que hace con la noción de libertad y de necesidad. Dice que es la cuestión más debatida y discutible de la metafísica. Se pregunta por qué se pelean tanto acerca de esta cuestión, y Hume dice que se pelean por una cuestión de ambigüedad, -sostiene lo mismo en cuanto a la libertad y a la necesidad- cuando no se ponen a reflexionar. Cuando se ponen a reflexionar aparecen todos estos problemas de ambigüedad y de disputa. Hume va a querer mostrar que hay una coincidencia tanto del vulgo como de los filósofos respecto de este sentido básico y mínimo que hay que darle a las nociones de libertad y necesidad, de tal manera que lo que tenemos es una tesis que se puede llamar "compatibilista". Hume habla de su proyecto reconciliador de libertad y necesidad. La tesis compatibilista sostenía en el caso de Hobbes, que hay que darle un sentido a la libertad que sea perfectamente compatible con su monismo materialista y mecanicista. Ese es el único sentido que Hobbes aceptará, y se podrá hablar a la vez de determinismo materialista y metafísico, y de libertad; una cosa no excluye a la otra. En el caso de Hume, éste va a sostener la tesis de que hay un sentido legítimo de las nociones de necesidad y libertad en el cual son perfectamente compatibles, no se excluyen, se necesita la noción de necesidad para entender la noción de libertad. Pero A diferencia de Hobbes, la noción de causalidad y necesidad que tenemos aquí, no es una noción metafísica sino que esta noción resultó del examen empirista de la causalidad. 40

Entonces, es una tesis compatibilista no- metafísica, y central en el cual Hume no se cansa de insistir a lo largo de la sección 8 es que, la gran novedad de lo que él dice con esta tesis en el sentido teórico, es que no está proponiendo ninguna revisión del sistema tradicional de la libertad, sino que lo único que muestra es que todo pasa por la revisión en la concepción de la necesidad. Pero esta concepción que él propone de la necesidad es algo que desde el punto de vista de nuestras conductas cotidianas, todos estamos de acuerdo, seamos vulgo o filósofos. ¿Cómo muestra esto Hume? Hay dos grandes estrategias: una es la de la sección 8. 1, y la otra es la 8. 2. La teodicea se trata en la 8. 2 porque la estrategia ahí consiste en que la tesis que ahí defiende no tiene consecuencias peligrosas para la moral ni la religión, entonces investiga eso y habla de la teodicea y de la paradoja que ella implica. Entonces en la 8. 2 hay una defensa por la consecuencia: dice que habitualmente los argumentos pragmáticos no son buenos generalmente, porque una cosa es que algo sea peligroso y otra que sea verdadero. Puede ser verdadera y peligrosa. Pero lo que hace es asumir la carga de la prueba respecto obviamente, de las objeciones de muchos de sus enemigos reales, y mostrar -para defender su tesis de la autonomía-, que tampoco es peligrosa. Es por eso que le interesa insistir tanto aquí como en la sección 11 en el tema de la peligrosidad: es parte del proyecto secularizador demostrar la autonomía de lo político y lo moral respecto de la metafísica. Pero esta sería una defensa indirecta. En la sección 8.1 está la defensa directa de la tesis. Esta defensa directa sigue tres pasos:

8. 1 Defensa directa 8. 2 Defensa indirecta o pragmática

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La palabra “pragmático” tiene muchos sentidos, pero si uno va a manuales de retórica o argumentación, los argumentos pragmáticos son aquellos que evalúan algo en función de las consecuencias; - no porque sea pragmatista.

Defensa directa 1. Teoría de la necesidad

Conjunción constante Inferencia

2. Explicación de la ilusión 3. Doctrina de la libertad

El primer paso que hay que dar en la defensa directa es desarrollar la doctrina de la necesidad. El tercero es explicar la doctrina de la libertad, y en el paso intermedio se explican las ilusiones acerca de por qué, siendo las cosas como las explica Hume, nos vemos atrapados en ilusiones y pensamos que hay algo más acerca de lo que discutimos. La doctrina de la necesidad luego de la revisión de la causalidad, tiene dos costados, ambos referidos a las dos definiciones en la causalidad: o es la conjunción constante o es la injerencia que realizamos a partir de las conclusiones constantes. Ese es el único sentido que puede tener la noción de necesidad según el examen que hicimos. Si un científico de la naturaleza dice que va a emplear una noción de determinismo más fuerte que eso, tiene que traerla para el examen, porque lo hecho hasta el momento demuestra que no hay más que eso. Entonces fíjense que él muestra que no puede haber determinismo metafísico, ni siquiera en la ciencia natural tenemos concepciones más fuertes que esa. Sin embargo sabemos que hay ilusiones naturales, creemos que percibimos conexiones intrínsecas más fuertes, eso genera un problema, nos hace creer que hay algo más. Ésa es la doctrina de la necesidad a la que nos habilita el examen empirista. 42

Ahora bien ¿esto se da también en las acciones voluntarias? La respuesta es "si" también se da. Las acciones voluntarias son por ejemplo: yo decido levantar el brazo y lo levanto; decido venir a dar clases y también lo hago, y tengo motivaciones para eso, quizá mi motivación para dar esta clase es que me gusta la filosofía moderna, o porque me divierto haciéndolo. Lo que tenemos en las acciones voluntarias son siempre motivaciones y las acciones vinculadas con esas motivaciones, eso es lo que hace que sean voluntarias: son voluntarias porque son conscientes. En este caso sin negar otro tipo de acciones no conscientes, el punto está en que las acciones que llamamos "conscientes" son las que su motivación puede ser más o menos consciente. A su vez hablamos de estas acciones en función de sus motivaciones. Entonces cuando se pregunta si la doctrina de la necesidad se aplica también a las acciones voluntarias, se refiere a esa conexión que hay entre motivación y acción.

Circunstancias Motivación

Pasiones

Acción

Diversidad en el medio

Hume responde afirmativamente que la doctrina de la necesidad se aplica a este tipo de acciones. Tiene que dar distintos pasos para mostrar eso, con mucho cuidado porque va a mostrar que hay rangos muy claros donde esto sucede; otros donde no está tan claro; y otros que podrían presentarse como excepciones y tratar de remontar estas excepciones, etc. El primer paso que da es decir que hay también en este caso y en términos muy generales, igualdad de motivaciones seguidas de acciones. Las motivaciones son las pasiones que en el vocabulario de Hume involucran a los 43

sentimientos, es decir pasiones violentas, y pasiones calmas. En el Tratado se investigan todas las pasiones. Pero hay que tener en cuenta que esta noción de pasión involucra a las calmas también. Estas pasiones calmas son un estado emotivo pero distinto de las pasiones como la ira, es decir aquí la palabra "pasión" se refiere a todo el registro del sentimiento. Lo que dice es que en toda sociedad humana existen motivaciones de este tipo (pasiones) y acciones. En ese sentido hay regularidades. No es que hay otras motivaciones, se dan siempre en ese orden y seguidas de acciones. Pero esto no es muy simple porque también tiene que darse la igualdad de las circunstancias de acción. También sabemos que hay ciertas diversidades que están en el medio entre la motivación y la acción. Lo que tenemos es la diversidad de caracteres, de juicios, de opiniones, diversidades culturales, costumbres de los distintos pueblos. Tenemos estos aspectos comunes a la naturaleza humana, las pasiones; puede haber identidad de circunstancias, pero por otra parte hay factores dispersantes que nos explican que no siempre tengamos las mismas acciones, sino que el marco de las acciones puede ser distinto aun cuando las motivaciones sean las mismas. Las costumbres también pueden variar por épocas, por países, por sexos, por edades, tenemos regularidades muy generales, y después todo un marco de instancias diversificadoras que nos permiten aceptar el relativismo de una manera superficial sin negar la tesis de la constancia de la naturaleza humana. La tesis de la naturaleza humana no es una tesis metafísica en Hume, más bien pensémosla como la gravedad: es una generalización. Tenemos factores que diversifican y factores que son de regularidad. Es más, la fuerza de la costumbre puede mostrarnos cómo se altera y se fuerza a las tendencias más constantes. Podemos encontrar ejemplos de que hay distintas sociedades y culturas que operan en contra de las tendencias más naturales. No sé si lo dice aquí o en la sección de 44

los animales, que a los animales se les puede hacer aprender cosas que van en contra de sus actividades más naturales. Esa es la primera parte de la respuesta. Ahora bien ¿hay excepciones? Pero ¿qué son excepciones acá? Una cosa son excepciones para el vulgo y otras son las excepciones para los filósofos o los científicos, entonces se responde a esto en términos de una analogía con la física. Cuando desde el punto de vista del sentido común no nos funciona el reloj, podríamos decir que es algo incomprensible, que se está alterando un orden de cosas, que los mecanismos naturales no funcionan bien y por lo tanto es una excepción al orden. Pero si a ese reloj lo agarrara un artesano, un relojero, un científico, y lo que nos muestra es que tenía un grano de polvo en el mecanismo, entonces lo que intervienen son muchas causas que justo en ese momento se cruzaron para que ese mecanismo se interrumpiera, pero no porque haya una suspensión en el orden de las regularidades; éstas siguen funcionando. Las excepciones en este sentido pueden ser explicadas por la ciencia en función de las regularidades -es más, es lo que se esperaría que haga un buen científico: que pueda integrar en sus explicaciones todo lo que parece una anomalía, para ver que no es algo excepcional sino que puede ser explicado por medio de hipótesis más generales. Esto nos lleva a que también las excepciones que pudiéramos encontrar para estas regularidades en el ámbito de las conductas humanas, tendríamos que, a largo plazo en nuestra ciencia de la naturaleza humana, explicarlas en función del cruce de distintas regularidades. Eso es parte del programa: integrarlas y no dejarlas afuera porque no es que las regularidades se interrumpen. Estas excepciones entonces, son superficiales. En la sección 7 Hume había atribuido al vulgo que, cuando se produce algo extraordinario, apela una voluntad que decide que las cosas pasen en vez de pensar que tal vez hay mecanismos que son impersonales y que se están cruzando para producir algo.

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Hay un último caso que considera y que vamos a traer para terminar con la parte de la conjunción constante en la doctrina de la necesidad. Este caso se refiere a la historia cuantitativa y serial: empezar a investigar en la larga duración, las regularidades de los nacimientos y muertes, por ejemplo como si se tratara de la historia en la larga duración de los fenómenos atmosféricos. Todos sabemos que estos fenómenos parecen muy volubles y sin embargo si hacemos estudios estadísticos a largo plazo, podemos ver que hay ciertas conjunciones constantes. Hume dice:

"A pesar de esta aparente irregularidad, puede ser que los principios constitutivos operen de manera uniforme, como se supone que los vientos, la lluvia, las nubes, y otras variaciones climatológicas están gobernadas por principios constantes aunque la sagacidad e investigación humanas no los descubren fácilmente".

Esto es todo un programa de historia cuantitativa y serial, tal como se lo ha llamado en el siglo XX. Hume dice "va a negar que existen las conjunciones constantes". Pero acá la tesis fuerte es que la conjunción constante es eso y nada más que eso. No hay otra cosa allí, es la conjunción constante y nada más. ¿Qué pasa con la inferencia? Hume dice que nadie sensato va a negar eso, porque toda nuestra acción habitual está enraizada en la conjunción constante y en la inferencia. Por ejemplo si me van a pegar con un palo en la cabeza o si voy al banco y le pido algo el cajero, etc. tengo fuertes expectativas de lo que va a pasar. No podría funcionar la sociedad sin estas regularidades. Acá vemos que las conjunciones constantes son conjunciones de regularidades sociales, y de expectativas sin las cuales no podríamos actuar. Empezamos a entrever que las posibilidades de acción están diseñadas desde las conjunciones constantes porque me abren a un ámbito de 46

expectativas y me abren a ese ámbito y no a otro. También yo podría tener fantasías respecto de la sociedad y me podría ir muy mal; de hecho pasa. Veamos los ejemplos que da y que son muy significativos para esta génesis de las ciencias humanas:

"Es tan grande la interdependencia de los hombres en todas las sociedades que, casi ninguna acción humana es completa en sí misma ni se realiza sin alguna referencia a las acciones de los demás, las cuales son imprescindibles para que se satisfaga la intención del agente."

O sea: tenemos toda una trama de intenciones más o menos razonables, apoyadas en las conjunciones constantes. Eso es como una trama social. Las intenciones son algo que apunta también a lo que esperamos acerca del futuro. El futuro en el comportamiento social, es lo que todavía no existe y sin embargo tenemos muchas creencias acerca de esas conductas sociales. Ejemplo:

"El más modesto artesano, que trabaja por si solo, cuenta por lo menos con la protección del magistrado para asegurar los frutos de su labor."

O sea, hay instituciones jurídicas. Uno podría empezar a preguntarse si puedo también tratar a las instituciones en términos de regularidades, es y será un problema que se abre. En este texto no se entra en ese tema. Hay que leer otros textos de Hume acerca de cómo él piensa las instituciones. Una institución es para él un artefacto, la podemos explicar simplemente sin la intervención de los artificios humanos. Eso llevaría al tema de los artificios y de la política en Hume, lo que nos desviaría un poco.

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Les apunto estas cosas para motivar lecturas y que vean que hay muchos problemas para discutir. Luego da un ejemplo económico de mercado:

"Asimismo espera encontrar compradores cuando lleve sus productos al mercado y los ofrezca a un precio razonable, y con el dinero adquirido podrá ser que otros le suministren bienes que le son necesarios para subsistir. A medida que los hombres aumentan sus relaciones y complican sus tratos con otros hombres en sus proyectos de vida, incluyen un mayor número de acciones voluntarias que fundamentalmente esperan que habrán de colaborar con las suyas. Para todas estas conclusiones toman las pautas de su conducta de la experiencia pasada."

¿Quién puede negar esto? En principio eso diría que nadie. El problema que podemos tener es cómo interpretar esto. La insistencia es que la conducta está anclada en el par “conjunción constante/inferencia”, por eso dice que muchos filósofos pueden sostener otra cosa de palabra pero su propia vida habitual lo que hace es acusar esta doctrina. Tenemos la conjunción constante y la inferencia, por lo tanto esta doctrina de la necesidad se aplica a las acciones voluntarias. El problema que empieza a visualizar es si alguien dice que la noción de necesidad es algo distinto a eso. Si es algo distinto, Hume dice que se lo muestren y después lo analiza. Pero si es lo que entiende él por necesidad, entonces nadie puede negar que se aplique a las acciones voluntarias.

Pasemos a la doctrina de la libertad ¿podemos entender sensatamente por libertad algo que contradiga la doctrina de la necesidad? No. Vemos que las acciones 48

que podemos entender, habitualmente como libres, son aquéllas en las que podemos elegir cursos de acción razonables dentro de las posibilidades más o menos efectivas con las que contamos, por ejemplo, saber que puedo mover el brazo y moverlo. Nuestro curso de acción que nos vincula con posibilidades de intervención en el mundo, nuestra relación psicofísica, y nuestras intervenciones en la sociedad, están claras en las conjunciones constantes y la inferencia, entonces la noción de libertad no puede contradecir eso. Acá se está gestando una noción de libertad positiva en el sentido de que hay una instancia que habilita cursos de acción. Por ejemplo las instituciones habilitan cursos de acción. En ese sentido son artefactos humanos que posibilitan la libre acción, a diferencia de pensar a las instituciones como algo que limita mi curso de acción. Y aquí está presente la distinción entre libertad negativa y libertad positiva: el que sostiene la primera, dice que las instituciones y sobre todo la sociedad civil, son algo que viene a limitar mis capacidades de acción (teorías contractualistas de Hobbes; Locke). En cambio Hume dice al revés: no es que las instituciones limitan sino que habilitan cursos efectivos de acción. Esto está estrechamente vinculado a su teoría de las conjunciones constantes. Entonces la doctrina de la libertad no puede contradecir lo que se dijo antes sobre las conjunciones constantes, porque si decimos eso nos quedamos sin base en la acción. Lo que hay que entender por libertad es la libertad de acción. Soy libre siempre y cuando no se me impida externamente hacer lo que yo quiero hacer. Pero para poder hacer lo que quiero hacer, también tengo que hacer lo que puedo hacer, y para poder hacer lo que puedo hacer, es que está la doctrina de la necesidad. Desde el punto de vista de nuestro compromiso práctico nos vemos obligados a acordar con esta manera de entender necesidad y libertad aún cuando de palabra empecemos a discutir otras cosas. 49

Pasemos a la sección 12 que trata acerca del escepticismo, pero también es un ejercicio escéptico. Particularmente es un ejercicio de escepticismo pirrónico, o sea, el más fuerte posible. En el título aparece el escepticismo académico o moderado que es un tipo de escepticismo. Hume va a tener que decir cómo entiende eso y por eso va a partir de una serie de distinciones para entender este escepticismo. La tesis que va a volcar explícitamente es que, luego de todo este examen, el empirismo es compatible con este escepticismo moderado y no con un escepticismo excesivo. Y sin embargo aunque no lo diga, creo que la tesis de él es la siguiente: adoptamos el escepticismo académico moderado, pero ejercitamos el escepticismo excesivo para poder arribar al moderado. O sea: realizamos ejercicios pirrónicos de escepticismo excesivo, porque para poder arribar al otro escepticismo, tal vez un escepticismo más fuerte nos pueda ser útil para defender ese otro escepticismo moderado. Cuando realizo la investigación trato de desplegar los argumentos que son más excesivamente escépticos, pirrónicos, como vemos que pasaba con respecto de la causalidad, pero no porque esa sea la posición que defiende sino que este ejercicio permite defender la posición escéptica moderada. Como no la podemos ver toda por el tiempo que nos queda, voy a tratar de organizar un poco esta sección. Tiene tres partes:

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1)

Tipos de escepticismo

Anterior

Excesivo Moderado

Posterior

Excesivo Moderado

2) a) Escepticismo sobre los sentidos

Críticas vulgares Críticas filosóficas Mundo externo Cualidades primarias y secundarias

b) Escepticismo sobre los razonamientos Demostrativos Probables / Morales Limitación naturalista 3)

Escepticismo moderado Moderar el dogmatismo Limitar las investigaciones al

ámbito de la experiencia ámbito de la acción

La sección 1 lo primero que tiene son los tipos de escepticismo. Parte haciendo una distinción entre tipos de escepticismo: anterior a la investigación y posterior a la investigación. Lean bien el texto y van a ver que hace una distinción interna a estos escepticismos, mostrando una versión excesiva y una versión moderada. Un tipo de escepticismo excesivo y anterior a la investigación es el que Descartes: antes de hacer cualquier cosa hay que dudar de todas nuestras facultades, de todo absolutamente. Hume dice que, una vez que hace eso ya no hay más investigación. No es fácil de entender la crítica a Descartes en este caso. Pero sin embargo, lo distingue del 51

escepticismo moderado anterior: no ser precipitado, eliminar los prejuicios, pero nunca de las facultades en un sentido tan extremo como el de Descartes. Se los dejo para que lo analicen. ¿Qué es la investigación? Hume retoma la palabra scepsis que es investigar y que tiene que ver con un movimiento escéptico. Eso es lo que él hizo en la Investigación justamente. El escepticismo excesivo será el pirrónico es decir, aquellos argumentos que nos muestren la total ausencia de base para el conocimiento. Me quedo en eso porque después viene la ruta del ejercicio pirrónico excesivo. ¿Qué ámbitos recorre este ejercicio pirrónico? Lo primero que hace es focalizarse sobre los sentidos -que está en la sección 1. En la sección 2 está el escepticismo en relación a los razonamientos. En estas secciones esta condensando desarrollos que en el Tratado le llevaron una gran cantidad de páginas. Acá va muy rápido y da un argumento tras otro y a veces no se entiende muy bien lo que dice. En el caso de los razonamientos tenemos de dos tipos: los demostrativos y los probables. La Investigación trata acerca de los probables. En el caso de los razonamientos demostrativos Hume va a mostrar las paradojas del infinito para dudar de los razonamientos de la matemática. Habrá que ver qué es una matemática que puede resultar de la revisión que propone este escepticismo. Así como las ciencias naturales pueden ser tales en el marco de esta revisión, tenemos que ver también el caso de la matemática. En referencia al escepticismo acerca de los sentidos, tenemos críticas vulgares y críticas filosóficas. Las críticas vulgares son como la primera crítica que hace Descartes a los sentidos en la Primera meditación. Son vulgares en el sentido de que también el vulgo las tiene de una manera sumaria, porque las ilusiones perceptuales mínimas que tenemos, sabemos cómo manejarlalas pragmáticamente. Entonces con una respuesta 52

pragmática referida a la acción, se solucionan fácilmente esas cuestiones. El argumento principal cartesiano dice que los sentidos nos han engañado alguna vez y por lo tanto no sería razonable confiar en ellos. Pero eso no es así: es razonable desde el punto de vista práctico seguir a los sentidos, porque hay formas de corregirlos pertenecientes a nuestra praxis habitual. Sin embargo también hay objeciones de otro tipo: se refiere a dos series de argumentos. Una relativa el mundo externo, y o a la distinción entre cualidades primarias y secundarias. En el caso de la existencia del mundo externo Hume plantea el argumento como un conflicto irresoluble entre la razón y el sentido común. Desde el punto de vista de las creencias naturales uno piensa que el mundo existe: eso es lo que creemos. Además creemos que tenemos una relación directa con los objetos del mundo externo. Sin embargo cuando la razón, la reflexión, comienzan a tratar estas creencias del sentido común, empieza a pasar que hay buenas razones para pensar que no tenemos acceso directo al mundo externo por los argumentos de la relatividad perceptuales. Lo que yo estoy viendo no es directamente la mesa sino que es la afección de la mesa, mis percepciones. Así como vimos en la sección 7 que él armaba una secuencia de creencia natural y revisiones reflexivas sobre eso, hace lo mismo acá: arma la secuencia y ve cómo a medida que la razón sigue avanzando se va metiendo cada vez en más problemas. Entonces, no es que la razón solucione algo, sino que también la hipótesis del realismo indirecto de la percepción se puede atacar. Empieza una dialéctica de argumentos. Lo que tenemos es un complejo de tendencias naturales y la razón, en el sentido de la intervención reflexiva sobre eso que puede llevar a un impasse escéptico. Por supuesto que al que le interesa este tema esta invitado a ir al Tratado (sección 1. 4. 2.) Allí van a tener textos de sobra para todas estas cuestiones acerca de la existencia del

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mundo externo. Lo que Hume hace en la Investigación es una condensación del argumento complejo que está presente en el Tratado. Pasemos a la distinción entre las cualidades primarias y secundarias: toma a Berkeley y dice que este autor mostró que no hay forma de sostener esta distinción porque todo lo que nosotros podemos comprender lo comprendemos en términos de nuestras impresiones e ideas. Las cualidades primarias deberían ser ideas abstractas porque lo que se está pidiendo es que yo separe de mi captación más directa de las cosas, el color, las texturas, etc., y me quede solo con las cualidades cuantitativas. Hay un problema de abstracción y por eso mismo el problema son las ideas abstractas: qué sentido le puedo dar a esas ideas si se pretende un sentido consistente con el principio empirista que tenga sentido. Berkeley mostró en su crítica a las ideas abstractas, que Locke ya se había embarrado allí y que por lo tanto no se puede distinguir entre cualidades primarias y secundarias si uno es consistente con el principio empirista. También Leibniz ataca esta distinción entre cualidades. Como ven esta distinción puede ser atacada desde muchos lugares. Ven entonces que empiezan a caer argumentos destructivos y uno se pregunta ¿qué hago con esto? Luego aparecen las paradojas del infinito en breves textos. Pero ¿a donde llegamos? Tenemos que ver que lo hecho es el ejercicio del escepticismo excesivo; la investigación es casi el ejercicio pirrónico excesivo. Antes de abandonar la parte II Hume saca a relucir el límite naturalista que tiene la fuerza de estas objeciones. Es una limitación naturalista del escepticismo excesivo. Esto es consistente con las explicaciones dadas en la sección 5: la naturaleza siempre es demasiado fuerte en relación a los argumentos: no voy a dejar de creer en el mundo externo por el hecho de que tenga estos argumentos que tengo acá. Pero en el pirronismo histórico está mal que se disocien estas dos cosas como lo hace Hume.

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Hume piensa que la limitación naturalista no forma parte del pirronismo histórico y entonces le permite pasar a desarrollar su escepticismo moderado en dos frentes. Este escepticismo es moderado de dos maneras: yo me llego a moderar por la fuerza de los argumentos escépticos que, sin ser tan fuertes como para conmover mis creencia fundamentales, si tienen ciertos efectos. Este escepticismo excesivo nos permite arribar a cierta moderación. Por un lado se trata de moderar el dogmatismo propio del sentido común y también de muchos filósofos y religiosos. Este escepticismo excesivo tiene como efecto el bajar los ánimos de defender tan pasionalmente las cosas. Lo que hace en ese caso es moderar el dogmatismo del sentido común y todo lo que tiene que ver con eso: las alianzas con la superstición, con el fanatismo, etc. El otro aspecto es el de moderar en el sentido de limitar las investigaciones al ámbito de la experiencia y de la razón.

Escepticismo moderado = ejercicio pirrónicos + limitación naturalista

Ahora bien ¿yo argumento a favor del escepticismo moderado? No, es básicamente lo que resulta del ejercicio pirrónicos más la fuerza de la naturaleza ¿en qué momento puedo ser pirrónico? En momentos muy limitados: cuando medito sobre esos argumentos escépticos puedo dudar del mundo externo, pero cuando abro la puerta y me voy a jugar al ajedrez con un amigo, me olvidé de todo. Entonces, el punto es que este ejercicio pirrónico y la naturaleza tienen el efecto del escepticismo moderado. Lean las páginas finales de la Investigación que son difíciles de entender: este señor que pide moderación, a su vez pide que se tiren al fuego algunos libros de teología. Por supuesto que uno podría explicar su pasión por la cantidad de ataques que recibía y problemas que tenía en su contexto para decir lo que él quería, la libertad de 55

pensamiento que él pide. En la sección 11 sobre Epicuro, se queja de la libertad que tenían los antiguos y que en el mundo moderno no la hay. Ese es un final un poco difícil de entender porque hay mucha carga pasional en la defensa de la tolerancia.

Bien. La idea era organizar la lectura de la sección 12 para que ustedes puedan entender la tesis que quiere defender Hume del escepticismo moderado. La próxima viene el profesor Caimi. En función de si hay o no clases el día 26 de noviembre, vamos a decidir cuántas clases dará él y cuando yo doy la última clase sobre Hegel. Hasta entonces.

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Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 11 – jueves 05 - 11 – 09 Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

2/1502 T 59 Profesor Caimi: Buenas tardes. Vamos a hacer una modificación bastante importante en nuestro proyecto original porque vamos a tener que dejar la exposición de Leibniz para dar más tiempo a la de Kant, dado que he oído decir que el texto de Kant resulta difícil. Se bien vamos a tener en consideración esto cuando tomemos examen, aclaro que hasta ahí no mas, porque ustedes saben que tienen que buscar en el Manual no solo Leibniz sino también deben conocer acerca de los otros filósofos; eso es hacer Filosofía moderna. Bien, en algún momento habíamos dicho que podríamos recurrir a un principio estructural de desarrollo de la filosofía moderna entendiéndolo como un movimiento dialéctico entre escepticismo y dogmatismo. Kant lo entiende así y dice, no solo en la Critica sino en los Progresos de la metafísica – que es otro libro que escribió mucho después-, ahí dice que él concibe e su sistema (criticismo) como la superación del conflicto entre dogmatismo y escepticismo. Qué es el escepticismo lo hemos visto a través de nuestra primera serie de clases: sabemos que es la negación de posibilidad de conocimiento o bien la suspensión 1

del juicio. Hay muchas variantes de escepticismo, entre ellas: el escepticismo metódico (cartesiano); el escepticismo pirrónico; o el que vimos representado tan fuertemente por Montaigne. También Hume como vieron, es un filosofo escéptico en el sentido que no contempla la posibilidad de un conocimiento racional sino que mas bien la niega, salvo en el caso de relaciones de ideas en las matemáticas, pero el conocimiento de cuestiones de hecho no pude ser llevado a cabo de manera enteramente racional dado que la razón no alcanza para desarrollar ese tipo de conocimiento. A esa actitud escéptica se opone lo que Kant llama la “actitud dogmatica”. Como hemos visto también en este curso, “dogmatica” no significa acá lo mismo que en nuestros días (una persona apegada a sus propias convicciones), sino que significa para Kant, la filosofía que se desarrolla a partir de principios y de manera deductiva /racional. Hemos visto tanto en Descartes como en Spinoza esa filosofía racional a partir de principios, esa confianza en la capacidad de la razón para llegar a los confines de lo cognoscible. También en Leibniz podría encontrarse lo mismo: la reducción de todo el conocimiento a ciertas estructuras lógicas y cálculo lógico, que se puede desarrollar a partir de esas estructuras. Para Leibniz la predicación verdadera tiene la propiedad de que, en el sujeto de la oración, del juicio, esta implicado siempre necesariamente el predicado, de manera que por mero análisis del concepto “sujeto” se pueden extraer todas las proposiciones verdaderas que puedan referirse a aquella cosa que ese trata de conocer (sujeto del juicio). Kant entonces, concibe su filosofía como una superación tanto del escepticismo como del dogmatismo, porque evidentemente son notables las enormes dificultades en las que incurren tanto unos como otros. Todo lo que han visto respecto al empirismo es importante para la filosofía kantiana, porque el empirismo, desde el punto de vista de Kant, muestra las insuficiencias del método dogmático. Seguramente habrán oído hablar 2

de la famosa frase que está en los Prolegomena a toda filosofía que en el futuro trate de presentarse como ciencia. Este es un trabajo de Kant de 1783, - dos años después de la Critica de la razón pura- allí Kant dice: “Tengo que reconocer que le debo a David Hume el haberme despertado del sueño dogmático”. Kant se reconoce como un wolffiano/leibniziano porque toda su carrera universitaria la hizo en el marco de la filosofía wolffiana, pero al mismo tiempo reconoce que en esa actitud dogmatica de ciega confianza en la razón, hay algo de ilusión, de sueño, y que entonces la vuelta a los hechos, a la experiencia, a la observación, al registro empírico, lo ve como un despertar. En algún momento habíamos hablado de esto que aparecía como una constante en el curso de la filosofía moderna: este despertar progresivo en el cual, cada nueva situación hace que la anterior parezca un sueño, y a la vez ésta parecerá un sueño a la siguiente, y así. Habíamos visto cómo Descartes siente que despierta cuando sale del dominio de la filosofía escolástica y pone los fundamentos del racionalismo, al punto que ofrece una demostración de que no estamos durmiendo (Sexta meditación). Pero ahora es tanto Descartes como también los filósofos dogmaticos, y esencialmente Leibniz y Wolff los durmientes: filósofos que están confiados de manera ciega en la potencia de la razón pura y pretenden solo con el cálculo racional encontrar todo lo que se pueda conocer. Kant descubre que eso era una especie de sueño y que necesita despertar, lo que para él se produce a partir del empirismo ingles.

Estudiante: Perdón, una pregunta de orden como para organizarnos. Usted dijo que quedaban cuatro clases, en realidad quedan tres clases, porque el 26 nos dijeron que va a estar cerrada la Facultad.

Profesor: No. Pregunté y me dijeron que no va a estar cerrada la Facultad… 3

Estudiante: En el Practico nos dijeron que sí. Por otro lado: el texto que tenemos sobre Leibniz como lectura obligatoria ¿no lo va a dar entonces?

Profesor: No. Léanlo igual porque es un libro muy interesante…

Estudiante: Se lo pregunto para manejar la línea teórica y establecer prioridades…

Profesor: Esta muy bien, además es cierto que no es un libro que se pueda entender en una primera lectura, es verdad. Pero conviene leer ese texto o la Monadología para tener más o menos una idea de su filosofía.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Tiene razón y le agradezco que me haga acordar de eso. Voy a replantear lo que dice la compañera: me dice dos cosas importantes. Una, que habíamos puesto a Leibniz y el Discurso de metafísica entre las “lecturas obligatorias”. No vamos a mantenerlo como lectura obligatoria porque no vamos a explicarlo en clase. De todas maneras les conviene tener un barniz de Leibniz, y para eso hay un articulo de Leibniz donde resume un poco su filosofía, ese articulo es “Système nouveau de la nature et de la communication des substances” (Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias). Es un artículo breve que también es una de las exposiciones generales que Leibniz hace de su teoría de la sustancia. No es lo mismo que el Discurso de metafísica que es la primera gran exposición donde encuentran 4

ustedes

un gran cuadro panorámico del universo entero desde el comienzo (Dios

mismo) hasta todas las cosas de la creación, las cosas singulares, y luego el ascenso desde las cosas singulares hasta, otra vez, la identificación o la unión con Dios mismo, pasando por cada una de las etapas: cosas singulares no-dotadas de conciencia; cosas dotadas de una conciencia primitivísima , y así hasta llegar al gran descubrimiento de la autoconciencia – que no es un descubrimiento de Kant sino de Leibniz- y ese descubrimiento de la conciencia de sí, esa posibilidad que tenemos los seres humanos de llamarse a sí mismos “yo” – esta es casi una cita de Leibniz. Esa palabra “yo” que dice muchísimo, es una `palabra que nos permite la universalidad de pensamiento, nos permite separar el sujeto y sus objetos, y gracias a eso concebimos leyes universales. Y gracias a que concebimos leyes universales, nos unimos con Dios y participamos un poco mas de la naturaleza del espíritu divino. Todo esto es el gran panorama que se trata en el Discurso de metafísica. La obra mas conocida de Leibniz es la Monadología que expresa lo mismo, solo que en una manera casi aforística y muy fácil de memorizar. Muchos entendieron a Leibniz como un filosofo incomprensible que hubiera tenido una ocurrencia casi delirante solo que con gran precisión lógica y coherencia, pero casi como si fuera un gran disparate: el mundo lleno de monadas, sustancias simples que no se comunican entre sí pero que reflejan a Dios, etc. Pero si uno mira debajo de esa superficie casi delirante, desconcertante, se encuentra con que es un verdadero monumento a la inteligencia humana. Es realmente maravilloso lo que logra hacer Leibniz como explicación del universo: lleva a la razón – como también Spinoza al que hemos visto brevemente- a su verdadero límite, a su máxima posibilidad de rendimiento en la explicación del universo. Por eso dijo alguna vez Bertrand Russell que “Leibniz es una de las más bellas inteligencias de la humanidad”, y es verdad. O sea: les conviene leerlo. 5

Pero, la otra cosa que había dicho la compañera con respecto a que no habría la ultima clase, quiero decirles que yo fui al Departamento de profesores y me dijeron que ese día se da clases. Lo que hay es una especie de asueto por turno, del personal no docente.

Estudiante: A mí la profesora de Prácticos me dijo que no iba a haber clase y que se estaba viendo qué iba a pasar con el Parcial…

Profesor: Está bien. Yo no niego que la profesora de Practico haya dicho eso, pero tampoco puedo negar que me dijeron eso a mí en el Departamento de profesores. A lo mejor pregunté antes, y quizás después hayan cambiado las cosas…

Estudiante: Para nosotros es un problema grave porque no sabemos cuàndo tenemos Parcial…

Profesor: Sí, ya sé que es un problema grave…

Estudiante: La profesora de Prácticos también creía como usted, que la Facultad iba a estar abierta, pero averiguó y confirmó que va a estar cerrada. De hecho todavía no tenemos fecha de Parcial.

Profesor: Para mí es nuevo. Estaba convencido que me habían dado información oficial. Bueno, si así fuera, déjenme que vuelva a preguntar, porque de acuerdo con esto tengo que decidir con el profesor Mendoza Hurtado qué va a pasar con “Hegel”. Les 6

diría que no decidamos nada ahora, y demos una chance de volver a preguntar, porque – repito- para mí esta información es completamente nueva.

Bien. Volvamos a lo que estábamos viendo de la Crítica de la razón pura. Decíamos que Kant concibe su propia filosofía como una síntesis superadora del dogmatismo y racionalismo leibniziano. Ahí se entiende con mayor claridad por qué le pone a su obra el titulo de “Crítica de la razón pura”: es una crítica de las posibilidades que pretende tener la razón según Leibniz y Wolff; según Spinoza y Descartes y otros filósofos racionalistas, en cuanto a las pretensiones que tiene la razón de ser un “órgano” de conocimiento. “Órgano” es una palabra que usa Kant con una intención muy precisa, y significa “herramienta; instrumento”. La Crítica de la razón pura se dirige primero a analizar la razón como órgano, como instrumento de conocimiento, y luego se dirige a mostrar que la razón pura, no es verdaderamente un instrumento tal que permita alcanzar, solo con ella, el conocimiento, sino que tiene una utilidad que no es instrumental (órgano) sino que es normativa – Kant dice “regulativa”. El verdadero órgano de conocimiento para Kant es el entendimiento y también la sensibilidad, pero la razón propone ciertas normas y regulaciones a la tarea del entendimiento y la sensibilidad, sin ser ella misma un órgano. En esta expresión “órgano” creo que se concentra el trabajo kantiano en la Crítica: critica a la razón pura, la somete a examen para ver si acaso puede servir como órgano de conocimiento, y como sabemos, va a llegar a la conclusión de que no es así. El titulo de la obra dice que, Critica de la razón pura es un examen del alcance y los limites del conocimiento racional. Y aquí a la razón se la llama “pura” porque se entiende que lo que se examina es cuánto alcanza a conocer la razón sin intervención de la experiencia. “Puro” en este contexto significa: aquello en lo que no interviene para nada la experiencia. 7

¿Qué es “razón”? Hemos hecho una especie de definición ostensiva de razón: razón es lo que hacen Leibniz y Wolff cuando hacen filosofía. Pero Kant también tiene su propia manera de concebir la razón: pretende ser la facultad de deducir lo particular de lo universal. En la lógica sabemos qué es la razón: la facultad por la cual se pueden hacer inferencias mediatas. Si yo digo: “todos los canarios son amarillos”, también puedo decir por inferencia inmediata: “algunas cosas amarillas son canarios”; y ahí no hay actividad propia de la razón, sino que la inferencia fue una inferencia del entendimiento, una “inferencia inmediata” que consistió nada mas que en la inversión o conversión de una proposición lógica. La razón es entonces en la lógica, la facultad de las inferencias “mediatas”, es decir, la facultad de conocer lo particular en lo universal mediante principios. En otro lado, Kant también define a la razón como: la facultad de alcanzar cierta unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Estoy planteando estas definiciones para después entender mejor la culminación de la Crítica. Vemos entonces que en todas estas definiciones, sobre todo las que no son estrictamente lógicas, se habla de una cierta “facultad” de inferencias mediatas, facultad que esta vinculada de manera que todavía no explicamos, con ciertos principios, con ciertas proposiciones absolutas que no son derivadas de otras, y se sirve de ellas para deducir lo singular. Si tomamos un silogismo cualquiera como aquel famosísimo que dice:

Todos los hombres son mortales Sócrates es hombre Sócrates es mortal 8

En ese silogismo ¿cómo hemos llegado a saber que Sócrates es mortal? Teníamos varios caminos para saberlo: podíamos ir a buscar a Sócrates y probar asesinarlo, y ahí empíricamente nos íbamos a dar cuenta si es mortal o no. También podemos recurrir a la historia y ver si efectivamente un día se murió. Pero no hicimos esos caminos, simplemente dedujimos que Sócrates es mortal a partir de las premisas. Suena terrible ese ejemplo, porque uno podría decir que por experiencia, los que mueren son los otros: de manera que habrán muerto muchísimos hombres, pero Mario -este que les esta dando la clase acá- no sabemos si será mortal o no. Pero si lo sacamos de la razón misma a partir de las premisas, ahí sí me encuentro de manera necesaria con mi propia mortalidad. Ven entonces cómo son diferentes los procedimientos de la razón de los procedimientos del entendimiento o de la experiencia. Ven cómo la proposición “Sócrates es mortal” es un conocimiento acerca de un objeto singular, pero que se lo ha conocido a partir de los principios, y gracias a esto se ha llegado a conocer lo singular desde lo universal. Eso es la razón, es la facultad de hacer eso. Pero si queremos hacer un examen para saber qué validez pueden llegar a tener los conocimientos de la razón y hasta dónde la razón puede llegar cuando hace eso, es probable que nos veamos ante una tarea agobiante. ¿Cómo sé cuáles son los alcances y limites de esta facultad? ¿Cómo sé si mi estudio de esta facultad de la razón, no tiene carencias que no he advertido? Esto hace que el planteo de una crítica de la razón pura sea casi ideal pero difícilmente realizable. Lo que hicieron todo el tiempo los filósofos, fue criticar la razón pura en sus apariciones concretas. Quiero decir: Descartes criticó a los escolásticos; Spinoza criticó a Descartes; Leibniz criticó a Spinoza; etc. Parecía entonces que la razón pura se podía criticar de esta manera, pero era una tarea infinita. No sirve esta crítica filológica de 9

libros o de sistemas. Convendría encontrar quizás la manera de plantearse una crítica de la razón de manera mas abarcable, con alguna formula que permitiera estudiar la razón pura y sus posibilidades, en un problema. Una formula que, como las matemáticas, contuviera en sí todos los elementos necesarios para plantear y resolver el problema. Recuerden cómo Descartes desarrolla la razón geométrica en todo su esplendor, muestra cómo razón geométrica y razón universal depurada, son los mismo, y este es el órgano, el instrumento propio de conocimiento. Pero viene Pascal y dice a Descartes: “Usted se ha olvidado del espíritu de sutileza”, una posibilidad que también residía en la razón y que Descartes no tomó en cuenta, y entonces esa critica hace caer – desde el punto de vista de Pascal- la certeza del sistema cartesiano. Y como eso, se pueden mostrar muchos otros ejemplos de olvidos, inadvertencias, omisiones, allí donde la razón parecía haberse desarrollado de la manera mas completa. Por eso es conveniente reducir la tarea a una formula cuyos contenidos sean abarcables tales como las proposiciones matemáticas, donde en los términos mismos del problema esta dado todo lo que necesito para encontrar la solución. Eso es lo que hace Kant cundo dice en la “Introducción” – que ustedes tienen que leer-, de la Critica de la razón pura: “El problema general de la critica de la razón pura es ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?”. El problema general de la crítica de la razón pura se puede plantear – como de hecho lo plantea el titulo de la obra: sometamos a examen a la razón pura para ver cuáles son sus límites y alcances legítimos, y qué es ilusión o sueño, para ver hasta qué punto puede ser un órgano de conocimiento, o no. Pero también se puede plantear de esta otra manera mas manejable que nos garantiza la comprensión cabal, a fondo del problema, y esta forma es la formulación del problema en términos de “¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” 10

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Suena un podo desconcertante cuando uno tenia la razón pura como una facultad – pensemos en Descartes-, que me iba a permitir llegar con mi conocimiento, hasta los confines del universo, que me iba a permitir desvelar todos los secretos del cosmos y de la vida humana, suena entonces casi decepcionante y a muy poco preguntarse “cómo son posibles los juicios sintéticos a priori”, y nada mas. Generalmente uno viene a estudiar Filosofía justamente para plantearse aquellas grandísimas preguntas por el sentido del universo, y plantearse esa pregunta seria mucho menos de aquello. Pero en realidad eso es aparente, y conviene ver que esta pregunta se corresponde con la inmensa tarea de criticar a la razón pura para ver si con ella puedo captar el sentido del universo: ver si se corresponde, y ver cómo exactamente se corresponde, y así vamos a ver que la respuesta a esta pregunta, va a hacer también a aquellas grandes cuestiones que estábamos buscando. Empecemos por un momento cualquiera de la proposición, veamos:

“…a priori” [de ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?]

Vamos a descomponer y a revisar esta tarea de la razón pura para ver que efectivamente la pregunta (esta formula lógica), corresponde a la inmensa tarea de critica de la razón pura. Solamente que nos permite plantear la tarea con la convicción que no dejamos afuera nada que sea esencial al problema. ¿Qué quiere decir que los juicios son “a priori”. Vamos a tomar “a priori” como equivalente a “necesario y universal”. ¿Cómo son posibles unos juicios que a la vez que 11

son sintéticos son necesarios y universales? En realidad los juicios de la razón son necesarios y universales. Habíamos planteado en aquel grotesco ejemplo de la muerte de Sócrates, que no necesitábamos probar por experiencia en ese caso, porque la razón opera de tal manera que sus conocimientos no dependen de la comprobación empírica: es la razón pura, no depende de este o aquel caso, sino que son necesarios y universales (para todos los casos), es decir, son “a priori”. De manera que acá podríamos poner :

…a priori necesario y universal pura

Y ahí empieza a concordar nuestra formula con el título de la obra. Pero resulta que nosotros queríamos hacer una critica de la razón pura, y “crítica” en primer lugar significa “examen”, pero no cualquier examen sino el que estaba dirigido a evaluar hasta dónde es posible el conocimiento por razón pura, y hasta dónde no; cuál es el alcance; cuáles son los limites del conocimiento por razón pura. Eso es “Critica de la razón pura”: se trata de ver si la razón es un órgano de conocimiento. Ahora bien, los juicios sintéticos son la expresión de conocimiento como ejercicio de la facultad de conocer. Esto quiere decir que Kant divide y clasifica los juicios en “analíticos” y “sintéticos”. Dice que los juicios analíticos son aquellos cuyo concepto “predicado” esta contenido dentro del concepto “sujeto”, de manera que se puede obtener por análisis del concepto sujeto: “Todos los caballos blancos son blancos”, es el juicio que se obtiene por análisis del concepto “sujeto”. Y esos son siempre verdaderos porque sería contradictorio decir que “todos los caballos blancos son no-blancos”, porque eso sería negar lo que estaba contenido en el sujeto, y sería 12

entonces incurrir en una contradicción. Con esos juicios analíticos no se alcanza verdaderamente una ampliación del conocimiento sino que se clarifica un poco el conocimiento que ya se tenía. Pero cuando digo que quiero hacer una critica de la razón pura, lo que quiero hacer es un examen de la aptitud de la razón para producir conocimiento, para alcanzar conocimiento, y entonces no puedo quedarme nada mas que con el análisis. Esta bien que Leibniz habría protestado mucho contra esto y hubiera dicho que en realidad, todos los juicios verdaderos son analíticos, pero eso es por el particular concepto de objeto de conocimiento que tiene Leibniz, que dice que, en todo objeto concreto, en toda sustancia verdaderamente existente, están ya presentes todos los predicados verdaderos de esa sustancia. Es decir, lo propio de una sustancia es tener una naturaleza tal que en su concepto, están encerrados todos los predicados posibles. Kant, a diferencia de Leibniz, dice que no se puede expresar simplemente por análisis de lo que yo ya tenía en el concepto “sujeto”, sino que mi propósito es ir mas allá, alcanzar nuevas determinaciones, predicados, que no estaban ya en el concepto de sujeto. De manera que no puedo realizar este conocimiento solamente con juicios analíticos. Cuando me pregunto: si acaso la razón pura sirve como órgano para alcanzar conocimientos, me estoy preguntando si se pueden hacer juicios sintéticos con la razón pura, y no juicios analíticos. Estos juicios sintéticos son aquellos donde yo reúno el concepto “sujeto” a un predicado que no estaba ya dado en ese concepto sujeto que yo tenía. Esto se puede hacer de muchísimas maneras: una de ellas es ir a la experiencia, me fijo y veo que hay algunos predicados que no había pensado que estaban en el concepto sujeto, y entonces gracias a la ayuda de la experiencia puedo juntar , sintetizar, nuevos predicados con ese nuevo concepto que tengo. Se me ocurre un ejemplo muy tonto que además es un chiste que vengo haciendo desde 1985 que es cuando yo entre a la Facultad, - pero habíamos dicho que si decimos 13

que la proposición “el caballo blanco es blanco”, es una proposición analítica porque tengo “blanco” dentro del concepto sujeto – ese era el caballo de San Martín. Esa pregunta “¿De qué color es el caballo blanco de San Martín?” se contesta mediante un juicio analítico (“es blanco”). Pero la pregunta “¿De qué color es el caballo de Belgrano?” no la podemos contestar así nomas porque necesitamos ver. Basada en la experiencia se hace la síntesis, es decir, el nexo del predicado con el sujeto no se basa en el análisis del concepto sujeto, sino que busca el dato en la experiencia y lo sintetiza en ese concepto. Pero no solo en la experiencia podemos ir a buscar ese nexo, tenemos otros lugares que no son necesariamente la experiencia. Voy a plantearles un ejemplo que Kant trae pero en otro lado: ¿cómo sabemos que la figura geométrica llamada “bilineum rectilineum” no es posible? ¿Cómo sabemos que la figura geométrica plana que consiste en un polígono cerrado, convexo, encerrado entre dos líneas rectas, no existe? El concepto es “bilineum rectilineum” es decir, dos líneas rectas, y en este concepto hay dos afirmaciones que son perfectamente comprensibles. No es un concepto contradictorio de sí mismo, sino que vamos a la imaginación y en la imaginación tratamos de construir el bilineum rectilineum y no podemos. No se puede cerrar un espacio entre dos líneas rectas. Esto no lo sabemos por experiencia, lo sabemos porque consultamos con la imaginación, la intuición, la representación del espacio, y entonces podemos sacar de ahí la proposición sintética, el juicio sintético, que incluso es un juicio sintético a priori que dice “el bilineum rectilineum, como figura cerrada , plana, no es posible”. Se entiende entonces cómo son estos juicios sintéticos, y cómo esto expresa un elemento que estaba en el plan de hacer una critica de la razón pura, esto es un progreso de un conocimiento necesario y universal:

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…juicios sintéticos… conocimiento racional

Y me pregunto “¿cómo son posibles…?”, es decir, hago una “crítica” y sé que si el conocimiento es necesario y universal no será conocimiento empírico. De manera que al preguntarme “cómo son posibles los juicios sintéticos a priori “ estoy haciendo una critica a cerca del alcance y los limites del conocimiento puro , necesario y universal. El conocimiento del entendimiento no es puro sino que se apoya en la experiencia, de manera que ahora estoy buscando una crítica del conocimiento racional. Y cuando hago una critica preguntándome cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, en realidad me pregunto por la posibilidad de los juicios de conocimiento, y también por la posibilidad lógica de la forma que tienen:

…”cómo son posibles…” Critica a)

Conocimiento

b)

Lógica

Hemos hablado un poco de la posibilidad lógica de los juicios sintéticos a priori cuando decíamos que son posibles porque se recurre a algún fundamento de la síntesis: la observación, la construcción en un espacio imaginario o algo así, eso es lo que permite la síntesis de sujeto y predicado. Y también cómo es posible que esa síntesis de sujeto y predicado en juicios que no son basados en la observación sino que son a priori 15

- que es justamente lo contrario de basado en la observación y en la experiencia-, cómo es posible que esos juicios sin embargo me den un conocimiento de las cosas que solo puedo conocer a posteriori. El mismo Einstein – y esto es casi una cita textual- se planteaba: cómo es posible que los cálculos que hago yo encerrado en mi habitación, sobre la mesa de trabajo y sobre el papel, resulta que después se cumplen en las cosas. Aquí esta un poco la misma pregunta: cómo es posible que un juicio sintético a priori pueda ser después confirmado en la experiencia ¿Qué es lo que hace que la construcción del juicio pueda ser verdadera o falsa? Kant desarrolla todo esto en la “Introducción” que tienen que leer, que es un calco de lo que escribió en Prolegomena, y muestra cómo es muy fácil que haya juicios sintéticos a priori en la matemática por ejemplo, gracias a la intuición pura. Es decir, en matemática puedo saber que un bilineum rectilineum es imposible, puedo saber muchas otras cosas acerca de la naturaleza de los números o de las figuras geométricas, gracias a que construyo juicios sintéticos a priori con ayuda de la representación del espacio o de la representación del tiempo. También es posible desarrollar y construir juicios sintéticos a priori en la ciencia de la naturaleza en la medida en que entiendo la ciencia de la naturaleza como pura. Ese es un punto complicado no hagan mucho caso qué es una ciencia pura de la naturaleza, pero en las posiciones mas generales de la física son también ejemplos – dice Kant- son también ejemplos de juicios sintéticos a priori que se basan en ciertas propiedades de la naturaleza en general, en las cuales no habría naturaleza, y en esa necesidad hace que se legitime el nexo entre sujeto y predicado, y que entonces eso también se refleje en los objetos del mundo físico - me refiero a esas proposiciones sintéticas a priori de la ciencia pura de la naturaleza. Pero resulta que cuando hablamos de razón pura, hablamos de una facultad de conocimiento que no se refiere en absoluto a la naturaleza, a la experiencia, ni siquiera 16

se refiere a lo sensible en el sentido de lo espacial y temporal. Cuando nos preguntamos si acaso la razón pura puede ser un órganon del conocimiento, cuando nos preguntamos acerca del alcance y los límites del conocimiento por razón pura, a lo que apuntamos es a aquello que la razón puede conocer independientemente de la experiencia, a aquello que la razón pretende alcanzar, a saber: aquellos principios primeros de las cosas. Aquellos principios primeros que son meta-físicos, que son supra-sensibles, que no se pueden conocer con la sensibilidad. Cuando nos preguntamos si acaso la razón pura sirve como órgano de conocimiento, lo que nos estamos preguntando es “¿podrá la razón pura mostrar –como decía Descartes en el subtitulo de las Meditaciones- mostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma?”, que son conocimientos que no se pueden alcanzar en el mundo sensible. La razón pura tiene la pretensión de mostrar lo particular, los modos finitos – como decía Spinoza- como algo que depende de principios que no son del mundo sensible, sino que son principios absolutos y primeros (necesarios y universales). Queremos conocer por razón pura, y eso significa que nuestro conocimiento, aunque sea el conocimiento de que “Sócrates es mortal” es un conocimiento que solo se puede lograr si la razón llega hasta las primeras causas y primeros principios que están fuera del orden de la sensibilidad. Esto es lo que nos preguntamos cuando decimos “¿cómo es posible el juicio sintético a priori, cuando es un juicio de la razón pura, cuando es un juicio de la metafísica?”. Por eso Kant en la Introducción dice : preguntémonos primero cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la matemática; después, cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la física pura; y finalmente cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la metafísica, es decir, los juicios sintéticos a priori por los cuales la razón pura pretende darnos a conocer los primeros principios, y a partir de los cuales se puede realizar el conocimiento de lo singular como contenido de lo universal. 17

Todo esto es un poco lo introductorio de lo que pasa en la Introducción de la Crítica. La Critica es una critica de la razón y es una pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori: hay que verificar qué pasa en la metafísica, qué pasa en ese ámbito de lo supra-sensible, en ese ámbito de la razón pura, y ver si allí son posibles los juicios sintéticos a priori, es decir, si se pueden formular como algo mas que juicios analíticos , si se puede progresar en el conocimiento mediante la razón pura, y también si son posibles en el sentido de si producen verdadero conocimiento y no solo construcciones sumamente ingeniosas pero que no son propiamente cognoscitivas. Podríamos decir que esto es lo que separa a Kant de Borges. Recuerden que Borges dice – no sé donde pero me quedó la frase- “La metafísica es una rama de la literatura fantástica.” Claro, después de haber leído a Schopenhauer que es la manera como los argentinos conocían a Kant, Borges encuentra la tesis de Kant: no sirve la razón como órgano de conocimiento. Entonces quedan aquellas grandes confusiones metafísicas como simple juego de la literatura fantástica, no son conocimiento, no son ciencia. Mientras Kant está pensando si es posible una ciencia racional pura, si es posible que la razón produzca juicios sintéticos a priori que me den conocimiento acerca de aquello que yo quiero conocer, a saber: de los objetos de la metafísica. Son muchísimos los problemas metafísicos que se plantean en la metafísica especial de la época, en primer lugar “¿existe Dios?; ¿cómo definir a Dios y su actividad? – esto lo hemos visto en el “De Deo” de Spinoza- ; también cómo debemos entender al mundo, si como un entramado causal tan estricto y riguroso que no deje lugar para ninguna libertad: será un determinismo absoluto o quedará lugar para la acción libre y responsable. Se pretende resolverlos con el uso de la razón pura porque efectivamente no hay ninguna otra manera de resolver esos problemas, no podemos ir a los hechos, a observarlos para alcanzar la solución de estos problemas. 18

Este es el problema fundamental de la Crítica de la razón pura tal como lo plantea esta “Introducción”. Pero en la Introducción también aparece esa palabra “transcendental” que muestra una propiedad del conocimiento racional que es necesario definir. ¿Qué quiere decir que esta filosofía que esta tratando de desarrollar aquí Kant , esta filosofía que presenta la novedad no solo de preguntarse por las primeras causas y los primeros principios, sino de preguntarse por la pregunta por las primeras causas y los primeros principios, y preguntarse si acaso es posible hablar de primeras causas y primeros principios, si acaso esos juicios sintéticos a priori con los que la razón se refiere a las primeras causas y los primeros principios, serán juicios validos, posibles, o no? Y con esto aparece una propiedad de esta pregunta, cuando esta referida estrictamente al tema de la razón pura, es una pregunta que no pregunta por cosas, sino que pregunta por juicios. No se pregunta “será posible la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc.” Sino que se pregunta por juicios, y por los elementos en los que se expresa el conocimiento: conceptos y juicios. La razón, cuando opera legítimamente, no se dirige inmediatamente al conocimiento de las cosas sino que se dirige al entendimiento y sus juicios. El entendimiento es la facultad de formular juicios, y la razón se dirige a los juicios y opera con ellos. Cuando decíamos “Todos los hombres son mortales. Sócrates es hombre. Sócrates es mortal”

nos fijábamos

simplemente en la relación que tenían algunos conceptos con otros conceptos, o algunos juicios con otras proposiciones mas amplias en las que estaban incluidos. Eso, es decir, el conocimiento que se ocupa de nuestro conocimiento de objetos en la medida en que es un conocimiento a priori, eso es lo que se entiende por un “conocimiento transcendental”. Llamamos “transcendental” a aquel conocimiento que se ocupa de nuestro conocimiento a priori, que se ocupa no de los objetos sino del conocimiento

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mismo de objetos, pero en la medida en que ese conocimiento mismo de objetos, es a priori. Vamos a mirar en B-26 la conclusión en la que Kant presume todo esto. Les comento que apareció la 2ª edición de la Critica que tiene algunas correcciones con respecto a la primera , después si quieren les cuento mas. En B-26 dice:

“Esta investigación que no podemos llamar `doctrina’ sino simplemente `critica transcendental` porque no se dedica a la ampliación del conocimiento sino simplemente a la enmienda del conocimiento, y que tiene que tener como resultado un criterio de falta de valor o falta de valor de todos los conocimientos a priori; eso es con lo que nos ocupamos ahora en la Critica de la razón pura.”

Eso es lo que es la Crítica de la razón pura: una investigación que no va a traer nada nuevo acerca de los objetos mismos, no va a hacer una metafísica mas, sino que va a un terreno que nunca fue explorado antes, que se encuentra mas allá y anterior a toda metafísica: la pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia racional pura. Eso es lo que me parece que más conviene retener de esta Introducción. Por supuesto que hay mucho mas que retener de esta riqueza de la Introducción-, esto es como lo que decía Umberto Eco en aquel librito de recomendable lectura Cómo hacer una tesis y decía: si quieren resuman bien la bibliografía, pero el texto base no se puede propiamente resumir porque todo en el texto base es importante , no hay algo que sea mas importante o menos importante allí, todo es imprescindible, incluso los signos de puntuación, las rarezas, los errores de imprenta, todo debe ser tenido como extremadamente importante sin suprimir nada, porque no sabemos si donde nosotros 20

vemos un error de imprenta, no sea una ventana hacia un pensamiento que nosotros no supimos pensar. Y ahora que lo pienso, hay algunos errores en la Crítica: errores sintácticos, errores de escritura, que sería muy fácil corregir. Por ejemplo si ustedes se fijan en la Estética B-67/B -68, escribió “la representación de ella”. Este es un error , està como pronombre

femenino referido a un sustantivo neutro , se refiere a la mente. En

castellano “la mente” es femenino, pero en alemán es neutro y sin embargo Kant pone de “ella”. Uno podría pensar: un error de Kant, corrijamos y se acabo…Y no, por suerte los editores alemanes respetaron el error porque nos permiten descubrir que si bien “mente” en alemán es neutro, Kant estaba pensando en latín y eso no lo habríamos visto nunca si no hubieran respetado también los errores del texto base.

Pero nosotros estamos obligados a resumir para mostrar nada más que algunos puntos centrales y dar por terminada nuestra Introducción a la Crítica. Recuerden esta traducción del problema general de la Critica de la razón pura a esta mas acotada “como son posibles los juicios sintéticos a priori” que nos permitió definir con bastante mas precisión cada elemento. Gracias a esta fórmula nos encontramos con que podemos abarcar la totalidad del problema. Vemos entonces cómo no solo la razón pura queda atrapada como “facultad de conocimiento mediante juicios a priori”, -esto es lo que quiere decir “juicios sintéticos”: juicios capaces de producir conocimiento nuevo. Que la razón sea o no un órgano de conocimiento, se decide según sea capaz o no de producir juicios sintéticos validos. Pero por ser la razón, esos juicios son a priori y nunca se basan en la experiencia. De manera que la pregunta “cómo son posibles los juicios sintéticos a priori” coincide con la pregunta “¿es capaz la razón pura de alcanzar conocimiento, es capaz de efectuar juicios sintéticos?” Si es capaz de efectuar juicios 21

sintéticos, los de ella serán siempre “a priori”. Se ve entonces cómo en esta formula, queda atrapada la intención general de la Critica de la razón pura sin los inconvenientes que tenia la formulación del titulo. Hemos visto también la diferencia de los juicios analíticos y sintéticos. Hemos visto qué quiere decir “a priori” y cómo se opone a “a posteriori”. Hemos visto esos dos criterios de “a priori”: necesidad y universalidad, que son dos criterios que nunca pueden ser satisfechos con la observación empírica que es la que me dice cómo son las cosas pero no me dice nunca que necesariamente son así y que no podrían ser de otra manera, y que todas las cosas análogas universalmente tienen que ser así, y eso se aplica no solamente a las cosas observadas sino a todas; eso no me lo dice nunca la experiencia, y eso esta contenido en la expresión “a priori” cuando defino “a priori” como “necesario y universal”. Hemos visto también que este otro elemento: “cómo son posibles” equivale a “examinemos si son posibles”, es decir, equivale a “critica”: critica de la razón pura. Y hemos visto las dos significaciones de “son posibles”: son lógicamente posibles (juntar sujeto y predicado; construir un juicio sintético); y “son posibles” en el sentido de “me dan verdadero conocimiento, es posible un conocimiento mediante ellos” – este sería un sentido cognoscitivo o un sentido transcendental cuando entendemos “transcendental” aquel examen de los conocimientos a priori. Hay mucho mas en la Introducción que ustedes van a ver cuando la lean, pero esto me pareció indispensable para la lectura de la Crítica. Entonces viene una lectura necesaria: termina la “Introducción” y empieza el texto. Pero empieza de una manera sorprendente y desconcertante. Veníamos diciendo todo el tiempo cómo son posibles los juicios sintéticos a priori; sabemos que lo decíamos con el propósito de averiguar cómo son posibles los juicios por razón pura, los 22

juicios de la metafísica, los juicios que se refieren a lo supra-sensible, y sin embargo en la Critica empieza tratando la Estética transcendental, es decir, la doctrina de la sensibilidad. Esto viene casi sin explicación y puede resultar desconcertante cuando uno lee. Me parece que nos conviene averiguar y tratar de explicarnos por qué este comienzo de la Crítica por la Estética transcendental, y creo que esto se encuentra sugerido en un pasaje famosísimo A-15 / D-29 que todavía está en la Introducción, hacia la mitad del último párrafo, y dice:

“Esto es lo que se ha visto en la Introducción, pero todavía parece necesario tener en cuenta otra cosa, a saber: que hay dos troncos del conocimiento humano que quizás procedan de una raíz común que sin embargo es desconocida para nosotros, a saber: la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos. Por el segundo son pensados. “

Se refiere a la desconocida raíz común que es un término que ha tenido una historia formidable en la Historia de la filosofía después de Kant. Heidegger prácticamente edifica toda su filosofía de interpretación de Kant, sobre esa expresión de la “desconocida raíz común”. Se puede tratar de conjeturar de muchas maneras cuál es esa raíz común, pero no nos vamos a meter en eso. Lo que sí necesitamos reconocer es esta partición que presenta Kant cuando dice “Hay dos troncos del conocimiento…- en otro lado va a decir “dos fuentes”- …que son de igual valor la una y la otra: la sensibilidad y el entendimiento.” Quizás procedan de una raíz común. Heidegger dice que la raíz común es la imaginación. No le vamos a hacer caso porque no es nuestro tema. Pero el hecho es que están ahí y se distinguen una del otro con una distinción real: 23

son dos cosas realmente separadas y diferentes. Una necesita a la otra para que haya conocimiento: sin la cooperación de estas dos facultades no se puede conocer. Pero ninguna necesita a la otra en su propia operación: cada una opera sobre la otra a su propia manera. Esto se ha mostrado muchas veces como una afirmación infundada de Kant. Kant ya venia, desde diez años antes, pensando en esta diferencia entre sensibilidad y entendimiento, incluso venia pensando que la sensibilidad no debía ser menospreciada como fuente de conocimiento, y esto tiene una raíz que es histórica, que es con la que Kant critica a la filosofía dogmatica leibniziana. Cuando Leibniz discute con Newton - por intermedio de un corresponsal que es Clarke – Leibniz discute con Clarke acerca de la naturaleza del espacio. Se enfrenta a una posición que era la de Newton cuya tesis es que el espacio es algo real, una especie de recipiente cuyas paredes se alejan infinitamente unas de otras, pero que contiene a todos los objetos extensos. Leibniz opone a esta tesis la suya que dice: en realidad no puedo conocer eso de manera clara y distinta: el examen de la sensibilidad , del espacio, de los objetos sensibles, cuando se lleva a total claridad y distinción, me pone ante entidades puramente racionales y no sensibles, me pone frente a sustancias inextensas, principios de acción pero no extensos, asientos de fuerzas pero no espaciales, y lo que percibo como espacialidad, extensión, distancia, etc., son nada mas que oscurecimientos o confusiones, representaciones confusas que tomo como representaciones de la sensibilidad cuando en realidad no hay tal cosa como una sensibilidad independiente, sino que todo es conocimiento intelectual. Y lo que entiendo por “sensibilidad” no es más que ese momento de indistinción, de confusión, de oscuridad. Puedo reducir – y de hecho lo había hecho Descartes en su geometría analítica; y todavía lo hace mas Leibniz- cualquier figura espacial, cualquier garabato complicado, a una formula noespacial sumamente precisa, tal que de esa formula tomada como principio, podría yo 24

deducir un garabato. Es decir, habría reducido lo que se presenta como espacial y confuso a una proposición matemática perfectamente clara y distinta, y entonces ya no sería espacial y ya no sería sensible. Parece ser que hacia 1778/79 Kant empieza a examinar la razón pura y sus posibilidades de conocimiento, empieza a quedarse perplejo ante las dificultades que se plantean con la razón pura, que son las misma dificultades que hace que no se pueda construir una ciencia metafísica coherente a través de la historia como sí hay una matemática coherente, donde laos matemáticos agregan siempre a ese acervo común, del mismo modo que lo hacen los físicos, los geógrafos, etc. Solo los filósofos, en lugar de agregar a un acervo común, destruyen lo anterior para crear algo nuevo. Y estaba perplejo por es cosa desconcertante, esa incapacidad de la filosofía, de la razón pura que en realidad no es tan coherente como parece sino que encierra en si misma ciertos vicios formales, ciertas contradicciones que necesariamente hacen eclosión y se manifiestan en las incompatibilidades que hay en los sistemas. Esto hubiera conducido a un escepticismo: la razón no sirve, renunciemos a ella. Pero en lugar de terminar en un escepticismo dice Kant aquella famosa frase “El año 79 me trajo una gran luz” Hubo un gran descubrimiento en ese año que no aclara con precisión cuál fue, pero podemos mas o menos reconstruir ese descubrimiento, y podríamos decidirlo como el descubrimiento de que la sensibilidad tiene que cooperar con la razón , el descubrimiento de que la razón sola, el entendimiento solo, el concepto solo, el pensamiento solo, no sirve, no es suficiente para alcanzar conocimiento, sino que en contra de lo que decía Leibniz: la sensibilidad no es mas que el conocimiento intelectual pero confuso; en contra de eso, la sensibilidad es un conocimiento capaz de alcanzar la máxima claridad y distinción, y justamente por eso debe ser colocado a la par del entendimiento. Se trata de dos troncos de igual jerarquía. Por tradición llamamos 25

“facultad superior” al entendimiento y “facultad inferior” a la sensibilidad, pero en realidad se trata de facultades de igual jerarquía que solo en cooperación pueden alcanzar conocimiento. Entonces es necesario corregir el conocimiento conceptual puro, sea del entendimiento o de la razón, es necesario corregirlo mediante la sensibilidad y solo así se puede alcanzar conocimiento verdadero. Todo esto es un presupuesto que está presente en el fundamento de por qué empezar por la Estética, por qué poner a la Estética en algún lugar de la investigación de la razón pura. Creo que hay también muchos otros factores que empujan en la misma dirección: no solo la valoración de la sensibilidad en esta especie de teoría del conocimiento anti-leibniziana que dice: “erraba Leibniz cuando decía que la sensibilidad era solo intelecto confuso” ; no solo allí, sino también cuando encaramos nuestro examen de la razón pura como un examen transcendental, es decir, como un examen que pretende establecer algo a priori acerca del conocimiento (posibilidades, limites, alcances, etc.). Cuando hacemos eso estamos presuponiendo, contando con representaciones cognoscitivas que no necesariamente nos presentan ya facultades de conocimiento. Recuerden nuestro largo ejercicio cartesiano en la Segunda meditación: vamos a ver si encontramos, pese al Genio maligno, algún conocimiento tal que no se pueda poner en duda; y entonces dijimos que por mas que el genio maligno me engañe, por más extrema e hiperbólica que sea la duda, nunca podrá ser falso que yo no sea cuando yo pienso. Parecería que Kant fuera todavía más allá cuando hace su examen del conocimiento y de la posibilidad de conocimiento. Pareciera como si dijera – no lo dicepor mas que el Genio maligno me engañe, por mas que el conocimiento mismo sea imposible, por mas que los escépticos ganen todos los frentes, etc., para todo eso es 26

necesario que haya “representación”, que haya contenido mental, que haya algo que pueda ser verdadero o falso. Kant no llega hasta “soy” pero sí a “pienso”. Es como si su punto de partida fuera: hay representación. Y el análisis de la representación es lo que le va a llevar a responder a los problemas acerca de la posibilidad de conocimiento, acerca de los factores presentes en el conocimiento. “Hay representación” quiere decir: el sujeto tiene algo que es representación. Pero ahora no estamos pensando de manera abstracta, no estamos pensando qué es la representación, sino que estamos comprobando que la hay. En lo concreto la representación existe como una modificación de la sensibilidad. Quiero decir: la representación es algo que acontece en el sentido interno del sujeto, en la sensibilidad del sujeto. Encuentro la representación como un contenido de mi interioridad, algo que esta presente en mi aparato contenedor que es la sensibilidad. Quizás por eso sea necesario y conveniente comenzar por la sensibilidad. Insisto en que hay varios interpretes que protestan y dicen que esta partición de sensibilidad y entendimiento, esta dada como un presupuesto, esta dada como un presupuesto a partir de aquella luz del año 69, a partir del desarrollo de esa gran luz del año 69 en la Disertación del año 70: Disertación acerca de la forma y los principios del mundo sensible y el inteligible. Si dividimos el mundo sensible del inteligible y decimos que, el principio que estructura al mundo sensible es la coordinación, mientras que el que estructura al mundo inteligible es la subordinación, estamos diciendo: el principio del mundo sensible (la sensibilidad) es justo la coordinación de partes que se acumulan. Mientras el mundo inteligible obedece a un principio lógico en que los conceptos se organizan de forma sistemática y subordinada. Pero entonces ya estamos presuponiendo que sensibilidad, con sus formas espacio y tiempo, son los principios del mundo sensible, son los que permiten que el mundo sea conocido y sea lo que es. Y que el 27

entendimiento es el principio del mundo inteligible y el que permite conocer las cosas como son en sí mismas y no solo como aparecen. Todo esto esta ya en la historia de la filosofía kantiana, y efectivamente es algo elaborado antes de la Crítica. De ahí va a salir la Crítica. Quizás por eso sea esta inclusión de la sensibilidad en el primer momento del examen de la razón pura. No creo que podamos ir mucho más lejos en este tema. Necesitamos leer ahora la Estética y es lo que vamos a hacer enseguida, pero antes vamos a hacer una pausa y nos encontramos en un ratito. (Intervalo)

Profesor Caimi: Creo que podemos ingresar en la Estética transcendental. En alguna parte de la introducción a la edición ladrillo de la Crítica de la razón pura yo había puesto que hay también una razón metodológica para empezar a hablar de la Estética. Esta razón también suele aparecer en las grandes introducciones de la gente que sabe sobre estas cosas, y es que la razón pura, cuando Kant habla de razón pura, no habla de lo que yo planteaba durante la primera parte, de la facultad de la razón sino que en el título se usa un término vago que abarca tanto la razón en sentido estricto como la facultad general de conocimiento. La verdad, yo no creo que sea así, pero si nosotros consideramos un aspecto del problema general planteado, es decir, la referencia que hay al conocimiento, ahí sí que vemos que

el conocimiento es una representación o

concepto muy amplio. Cuando nos preguntamos cómo son posibles los juicios sintéticos a priori y no reducimos expresamente esa pregunta al tema de la razón pura, entonces en esa pregunta se abarca muchísimo, por ejemplo, cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la geometría, donde claramente está implicada cierta sensibilidad o cierto uso de la sensibilidad. También en los otros casos: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la ciencia natural. Encontramos efectivamente que hay un empleo de la noción 28

de conocimiento cuando nos preguntamos cómo es posible que la razón sea un órgano de conocimiento. Esa era la pregunta que era la tarea de la Crítica de la razón pura. De manera que nos enfrentamos a un concepto, el conocimiento por razón pura, que es amplísimo y hay un cierto método que emplea Kant en la Crítica de la razón pura que se podría llamar método de aislamiento y de integración.

Cuando el matemático quiere estudiar algún tema, por ejemplo, la trigonometría, empieza por definir el triángulo, empieza por definir construyendo el concepto de triángulo. Es decir, voy a entender por triángulo una figura de tres lados, plana, etc. Esto era lo que querían copiar Descartes y Spinoza cuando decían que van a escribir la ética a la manera geométrica o la metafísica a la manera como lo hace la razón matemática, una vez depurada por la critica cartesiana, por la duda y por los principios del método. Era una imitación de este método matemático que ponía en primer término una definición para desarrollar a partir de ella el conocimiento de ese objeto. Ya en aquellos tiempos en que Kant hace el descubrimiento de la sensibilidad como fuente legítima del conocimiento, se da cuenta de que no se puede adoptar en filosofía el método de la matemática. Wolff había dicho “el método de la filosofía no es otro que el de la matemática”. Leibniz había dicho antes que Wolff que el calculo a partir de conceptos simples, o sea, perfectamente claros y distintos, que es un calculo igual al de la matemática, eso es el método del conocimiento. Kant más temprano todavía que en el año 69, antes de descubrir la legitimidad de la sensibilidad, dice que el método de la filosofía no es ni puede ser el mismo que el de la matemática, y describe el método de la filosofía en 1763, en un trabajo que se llama Investigación sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral. Allí investiga cuál es el método propio de la metafísica y dice que mientras que la matemática procede por definición 29

construyendo sus conceptos en la intuición, la metafísica recibe un concepto del que no sabe bien qué hacer, como por ejemplo (esto lo trata también en la Crítica de la razón pura, casi 20 años después) el concepto de derecho; pero ¿ qué es el derecho? Han intentado de mil manera definirlo los juristas, pero no saben si es una cosa que viene de la naturaleza o de la razón, si es algo implantado por Dios en la persona humana o es una construcción a partir de las culturas que se van generando, de manera fáctica en la vida de los hombres; lo que es justo para unos es injusto para otros...no sabemos bien qué es el derecho.

La filosofía empieza con conceptos así, como derecho o conocimiento sintético a priori, y trata de definir eso, pero la definición es la meta a la que tiene que llegar. En matemática la definición está al comienzo del libro, en la filosofía al final (cuando está). Pero ¿qué camino sigue la filosofía para llegar a esa meta? Sigue el camino de aislamiento e integración. Si se fijan en la Crítica de la razón pura la Estética y la Lógica en realidad no se llaman así, sino Doctrina transcendental de los elementos. Es decir, dado el concepto confuso que queremos estudiar (conocimiento sintético a priori) primero intentamos reducirlo a sus elementos e intentamos aislar esos elementos para llevarlo a su máxima claridad y distinción. Kant dice que en la Estética transcendental “aislaremos la sensibilidad para ver cómo funciona este elemento del conocimiento”.

Se aísla la sensibilidad en primer lugar, en parte, por razones históricas, es decir eso fue lo primero que aisló Kant cuando en el año 70 escribió aquella Disertación sobre el mundo sensible y el inteligible.

Allí aislaba la Estética de manera muy

parecida a como lo hace en la Crítica de la razón pura. En parte también por este otro 30

motivo de valorización de la sensibilidad que se le presenta como una gran luz en el año 69; en parte por este otro motivo que es que ya en el año 63 ha encontrado, que tanto el método como el material con el que se trabaja en filosofía, las palabras, los conceptos, son enteramente diferentes de lo que hace el matemático. Si ustedes se fijan en el comienzo de A22, en la primera linea dice:

“En la estética transcendental, pues, en primer lugar aislaremos la sensibilidad separando todo lo que el entendimiento piensa con sus conceptos en ella, para que no quede nada más que la intuición empírica.” (A22 / B36)

Pero también sacaremos los contenidos de esa intuición para quedarnos con lo que es propiamente la sensibilidad en su máxima pureza, aislada, separada de todo lo que le sea ajeno. Si uno sigue, cuando empieza a hablar de la lógica transcendental también usa la misma frase: ahora vamos a aislar el entendimiento como en la Estética aislamos la sensibilidad y veremos cómo funciona la estructura lógica de la conciencia cuando antes en la Estética se estudió la estructura sensible. Una vez estudiada la estructura lógica hace la gran síntesis, que está a caballo entre la deducción transcendental y el esquematismo, y hace la síntesis entre concepto e intuición o entre entendimiento y sensibilidad. Esa es la manera como progresa la reflexión filosófica o la argumentación en la Crítica. Esto me parece que puede servir para achicar un poco esa perplejidad con que uno abre el libro y se encuentra con que venía hablado de la razón pura y de los conocimientos por razón pura y de golpe empieza a hablar de la sensibilidad y sus partes. Esto tiene su razón de ser y no es una desprolijidad. Esto tiene sus fundamentos históricos pero, por otro lado, también tiene su fundamento metódico: 31

es el método mismo el que obliga a estos movimientos de aislamiento y posterior integración. Ese método es el que Kant llama “sintético”; es un método que tiene la gran ventaja, según Kant de no presuponer nada más que la razón misma. Presuponemos la razón, que hay representaciones y que esas representaciones serán estudiadas en la razón y vamos a proceder racionalmente con ello.

Entonces esto es lo que nos podría aliviar esa perplejidad con la que nos encontramos al empezar a estudiar la sensibilidad ahora. Estamos estudiando el conocimiento, estudiamos un concepto bastante confuso que es el conocimiento por razón pura en toda su complejidad y no sabemos si ese conocimiento incluye o no qué momentos, hasta donde llega o no, tampoco sabemos qué es. Entonces lo reducimos a esta primera instancia que se nos presenta como separable, un poco de casualidad, y vamos a tratar de llevar a su máxima claridad o distinción este concepto.

Habíamos dicho hace un minuto que el examen, tanto de la sensibilidad como el examen del conocimiento, toma un punto de partida que no se pone explícito del todo allí pero que sin embargo está y se puede extraer de la primera parte de la Estética transcendental y es el punto de partida de “hay representación”. Ese hecho fundamental es todo lo que necesitamos para comenzar entonces el estudio de la teoría del conocimiento y de esta especial teoría del conocimiento que es la que nos va a mostrar si acaso es posible el conocimiento por razón pura o no lo es.

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Si uno lee rápidamente el parágrafo 1 de la Estética transcendental se le presenta como una serie de definiciones. Se suele entender que nos está dando provisoriamente unas definiciones para que entendamos a qué se está refiriendo. Sin embargo también podemos entender esto de otra manera: si aceptamos esta invitación que yo hago a pensar que el punto de partida es “hay representación”, entonces estas primeras definiciones están ordenadas de manera metódica y conducen primero a la aceptación de la representación y luego a su análisis, a la descomposición de la representación en sus elementos. Por eso lo primero que dice la Estética transcendental es:

“Cualesquiera sean la manera y los medios por los que un conocimiento se refiera a objetos, aquella [manera] por la cual se refiere a ellos inmediatamente, y que todo pensar busca como medio, es la intuición.” ( A19 / B33)

¿Qué quiere decir eso? está definiendo qué va a entender por intuición. Es importante que nos de una buena definición nominal de la intuición: es una manera de conocimiento que conecta de manera inmediata el conocimiento con su objeto. Pero ocurre que como somos humanos, no somos creadores de nuestros objetos sino que nos vemos en eso que luego Heidegger llamará el estado de yecto, arrojados en un mundo de objetos que no entendemos muy bien de dónde vienen ni qué son y que sólo así podemos tener objetos. Es decir, para nosotros los humanos sólo es posible de manera inmediata tener algo así como objetos cuando los objetos nos son dados. Tenemos que esperar que de algún lado venga a nosotros ese objeto, nos afecte, se nos presente y en esa presentación entonces chocamos con él y ahí es cuando tenemos ese contacto inmediato con el objeto que se llama intuición. Si esto es así, entonces la intuición que 33

tomaremos por punto de partida será esa intuición que ocurre como resultado de que algún objeto me afectó, es decir, tomamos como punto de partida una intuición empírica, una intuición en la que he sido afectado por el objeto. Intuición es una representación que se produce cuando la sensibilidad es afectada por un objeto.

Mirando otro aspecto de la misma cuestión, nosotros los humanos, entre muchas cualidades pésimas, tenemos una rarísima que es la de que cuando chocamos con las cosas, aparte de las barbaridades que podemos decir de esas cosas, no pasa lo mismo que cuando cosas chocan con cosas. Cuando una cosa choca con otra la mueve, quizás la marca, la lastima, quizás le cambia alguna característica, pero cuando nosotros chocamos con las cosas, lo que surge es una representación. Justamente la sensibilidad es la facultad de tener representación cuando uno es afectado por un objeto. El pizarrón no tiene sensibilidad, es afectado por la tiza y soporta capas de tiza sobre él pero probablemente no tenga representación. Uno podría pensar que los espejos están más cerca de eso, pero tampoco es verdad porque no tienen representación en sí mismos, son rebotes de rayos luminosos en diversas direcciones, pero no hay sensibilidad propiamente dicha. Representación sólo hay allí donde hay sensibilidad. Kant dice “la capacidad de recibir representaciones por la manera como somos afectados por objetos eso es lo que se llama sensibilidad”. La sensibilidad es esa facultad no sólo de recibir: los recipientes tienen la facultad de recibir, pero este recipiente que recibe representación, es decir, que recibe afección en el modo de la representación, eso es la sensibilidad.

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De la Estética no hablamos en el sentido de la teoría del arte sino en el sentido de teoría de la sensibilidad: es la teoría de estas representaciones que se producen por intermedio de la afección y por eso Kant todavía pone una determinación más y dice que es una capacidad de recibir representaciones y se llama también “receptividad de las representaciones”. Con esto subraya que somos finitos, humanos, no somos creadores, sino que tenemos que esperar ser afectados para recibir esas representaciones, quiere decir que la sensibilidad es esencialmente pasiva. Es pasiva y en eso reside nuestra finitud. La mayor parte de lo que decimos sobre la intuición divina es pura fantasía, no sabemos qué puede ser eso, pero no podría ser pasiva porque sería imperfecta, no puede depender de que algo venga de afuera e incida sobre la sensibilidad divina, eso es completamente auto contradictorio. -Esa intuición divina sería algo así como un contacto inmediato que produce su objeto y por eso entra en contacto con él; es una acción que produce su objeto de tal manera que el contacto inmediato, la intuición, es a la vez producción del objeto. Esto está más o menos desarrollado en el parágrafo 77 de la Crítica de la facultad de juzgar. Sólo lo traigo para contrastar con este momento de la intuición humana, o de la conciencia finita en general que es una intuición esencialmente pasiva que recibe representaciones siempre y cuando haya objetos que le sean dados, que se presenten y la afecten.

Hagamos un paseo fuera de la Estética que nos conduzca al comienzo de la Introducción B, en B1; allí Kant dice:

“No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia ; pues si no fuese así, ¿qué despertaría a nuestra facultad cognoscitiva, para que se 35

pusiera en ejercicio, si no aconteciera esto por medio de objetos que mueven nuestro sentidos, y en parte producen por sí mismos representaciones, y en parte ponen en movimiento la actividad de nuestro entendimiento para compararlas a éstas, conectarlas o separarlas, y elaborar así la materia bruta de las impresiones sensibles y hacer de ella un conocimiento de objetos, que se llama experiencia?” (B1)

Esta es la primera frase de la Introducción y muestra lo mismo: nos dice que toda nuestra critica de la razón, todo nuestro estudio, no parte de suponer nada como dado salvo la representación, pero entonces si llevamos las cosas al extremo de no dar por supuesto nada, no criticar la razón pura en sus corporizaciones en las filosofías de Leibniz o Wolff, o en sus corporizaciones psicológicas en la mente de algún individuo, entonces nos tenemos que involucrar con la representación y no hay otra representación que aquella que recibimos cuando somos afectados por objetos. Pero entonces la representación sera empírica y esa es la que pone en movimiento todo el aparato cognoscitivo, todas las funciones de conocimiento. Esto tiene una implicación rara y difícil que se las quiero contar porque es un aspecto difícil de entender y aquí es el lugar para entenderlo: cuando Kant habla de las categorías, de los conceptos del entendimiento, habla de una adquisición originaria. Las categorías no son innatas o adquiridas en el sentido en que por observación yo pueda desarrollarlas, sino que se adquieren de manera originaria, es decir, se pone el intelecto en acción en ocasión de la afección, de la presencia de objetos y, por alguna misteriosa manera de ser del intelecto, este reacciona, opera, ataca activamente ese objeto, con estas formas categoriales. Eso es lo que se llama la “adquisición originaria de las categorías”, es decir, se generan en ocasión de su ejercicio. No estaban antes ni se adquieren de ningún otro lado sino que 36

son el primer producto de la espontaneidad con que atacamos ese dato que recibimos en la pasividad.

Volvamos a la Estética. Hemos visto la sensibilidad, su definición, hemos visto que la sensibilidad es pasiva, que sólo la sensibilidad nos da intuiciones, es decir, contacto inmediato con los objetos, que nos da objetos mediante este contacto inmediato en el cual lo activo es el objeto que nos afecta, no sabemos bien por qué. Hay algo que se nos presenta a nuestra sensibilidad, se produce la representación y ese es el punto de partida; más atrás de eso no podemos llegar. No sabemos si acaso esa presencia del objeto que afecta nuestra sensibilidad será, por ejemplo, una acción divina o una mónada leibniziana que estaba presente ahí y de golpe incide en la sensibilidad y se produce la representación. Por ahora no sabemos nada más que tenemos representación y que no tenemos representación, no como nos da la gana, sino que ésta se produce cuando el objeto afecta. Esa afección es esa rara e indescriptible acción o relación que tiene el objeto con la sensibilidad y esa relación no es mediatizada por nada sino que es una relación de inmediatez. A esa relación de inmediatez la llamamos “intuición”.

Pero ocurre entonces que sólo la sensibilidad nos da objetos. Esto, que sólo es una consecuencia de la pasividad de la sensibilidad y de la finitud de la mente humana en general que no es capaz de crear sino que tiene que esperar que los objetos le sean dados; esto tiene unas consecuencias enormes en el desarrollo de la teoría kantiana del conocimiento. Sólo en la sensibilidad nos son dados los objetos, sólo gracias a la sensibilidad podemos tener contacto con algo que sea otro que yo, una cosa que se presenta ahí y que es diferente que mí mismo. E incluso si se mira bien lo que dijimos 37

acerca de la adquisición originaria, sólo gracias a la sensibilidad y al tener ese contacto con el objeto es cuando se pone en funcionamiento toda al estructura cognoscitiva, sólo gracias a eso vamos a tener a la larga el concepto de yo. No es que tenemos primero un concepto de yo completamente abstracto, vacío, carente de contenido, como el espíritu de Dios que flotaba sobre las aguas en el Génesis y luego tenemos datos de la sensibilidad. No es así, sino que, gracias a la sensibilidad tenemos esa presencia de objetos y allí es cuando adquirimos de manera originaria las estructuras sintéticas cuya cúspide es lo que llamamos “yo”.

Tenemos entonces este primer contacto inmediato con el objeto, esta primera representación. Esta representación puede ser una representación no simple; todavía no quiero decir compleja para no dar la ilusión de que ya es articulada de por sí. Por lo pronto puede ser un amontonamiento de elementos, quizás no articulados pero variados. Esto es lo que en primer lugar Kant llama fenómeno: es el objeto indeterminado de una intuición sensible. Como si dijera que se produce esta curiosa afección, no logro determinar bien ese objeto que me viene a la afección, pero se producen con la afección una cantidad de representaciones, por lo pronto no muy articuladas: eso es el fenómeno, y ese fenómeno no tengo ningún motivo para considerarlo verdaderamente un otro que yo. Lo que tengo allí es nada más que representaciones sensibles, es decir, contenidos de la sensibilidad. Que esos contenidos sean dados por un otro que yo es casi un supuesto o una hipótesis, es algo que todavía no puedo fundamentar de manera plena. Por eso es indeterminado todavía ese objeto que se me presenta en la intuición sensible. La intuición si bien me produce una representación que es enteramente subjetiva tiene la pretensión de apuntar a ese objeto que es el origen de la afección, ese objeto que es aquello con lo cual tengo esta relación de inmediatez. 38

Entonces mediante esta representación empírica, esta primera representación que tiene un contenido cuyo origen no es muy claro. Es un objeto que me afectó pero todavía no sé muy bien cómo determinar ese objeto; sí sé que ese objeto produce la representación. A su vez, sé que esa representación tiene verdaderamente un contenido, es decir, está determinada cualitativamente, hay una materia de la representación que viene de la afección. No es simplemente que el objeto se me presenta como una indicación abstracta de presencia, sino que al recibir la afección recibo una afección con contenido, recibo una sensación. La materia de esa representación empírica, la materia cualitativamente diferenciable es lo que se llama la sensación.

Pero la forma no es la materia. Si yo puedo, entonces, aislar como quería en mi programa la representación sensible, la sensibilidad, entonces voy a sacar de ahí también la materia, esta sensación y me voy a tratar de quedar sólo con la forma de la sensibilidad. Empecé por la representación puramente empírica. En realidad empecé por esa cosa confusa que es el conocimiento en general, las representaciones, dejé de lado todo lo que pudiera pertenecer al pensamiento, que me decía, por ejemplo, que lo que produce las afecciones es un mónada, una cosa en sí, un ángel que golpea a la puerta o cualquier cosa...todo eso era obra del entendimiento, hay que dejarlo para quedarnos con la sensibilidad. Dentro de la representación, reducida a su aspecto sensible, todavía podemos separar algo: el contenido de la sensación, la materia y entonces nos quedará una forma de la sensibilidad, una forma de la representación sensible ¿Qué es esa forma de la representación sensible? Kant da un ejemplo y nos dice que supongamos que lo que nos afecta es un cuerpo físico: si sacamos de esa afección todo lo que es 39

conocimiento que tenemos del objeto que nos afecta y sacamos de allí todo lo que es materia de esa afección, es decir, las afecciones que produce en mí el choque con ese objeto físico, entonces nos quedamos con la extensión y la figura, que son lo formal de la sensibilidad, lo que no es recibido sino que es forma.

Hay una sentencia escolástica, que creo que es de Santo Tomás de Aquino, que dice: todo lo que es recibido es recibido en la forma del recipiente. Esto quiere decir que podemos entender que cuando la afección es recibida en la sensibilidad, la forma que adopta la afección será la forma del recipiente, la forma de la receptividad, de la sensibilidad. Nos convendría conocer la forma de la sensibilidad, determinar con más precisión esta forma: esto sería el verdadero estudio de la sensibilidad que estamos tratando de hacer aquí con este método del aislamiento para luego proceder a la integración. Todos sabemos ya (y Kant también) cuál será el resultado de este trabajo, pero no importa que sepamos eso. Saber un resultado no es garantía ninguna de la certeza del conocimiento, es necesario haber llegado a ese resultado de manera metódica y legitima para que ese conocimiento sea verdadero conocimiento y no un saber mutilado, como decía Spinoza. Por ejemplo, si yo digo “Yo sé que 8”, sólo tiene sentido si yo sé que ese resultado está fundado en un movimiento metódico (como “4 + 4 = 8”). Lo mismo pasa aquí: todos sabemos cuáles son las formas de la sensibilidad para Kant, espacio y tiempo. Ahora bien, Kant no va tan rápido y no dice que espacio y tiempo son las formas y listo. Esa sería una afirmación completamente dogmática e injustificada. El propone primero investigar cuáles son las formas de la sensibilidad. Veremos que son espacio y tiempo, pero Kant nos demostrará eso, nos dirá que son efectivamente espacio y tiempo y no otra cosa. Esa sería la manera correcta de afirmar que espacio y tiempo son las formas de la sensibilidad y eso es lo que ocurre en la 40

Estética transcendental. Por eso es un poco inexacto decir que la Estética transcendental es la doctrina kantiana del espacio y el tiempo, el estudio del espacio y el tiempo según Kant ; no es tan exacto porque el hecho de que se estudie ahí espacio y tiempo sólo es una consecuencia del interés real, cuyo foco está dirigido a la sensibilidad. Espacio y tiempo se presentan en primer lugar como candidatos a ser formas de la sensibilidad, como si fueran candidatos a un empleo, como si dijéramos que necesitamos a alguien que sea forma de la sensibilidad y espacio y tiempo vienen y dicen que son aptos para ese empleo. Eso es lo que se examina en el tratamiento del espacio y el tiempo.

Claro que se examinan espacio y tiempo y no otros candidatos porque hay toda una tradición que dice que estos dos candidatos tienen un carácter especial. Pero tampoco es una tradición tan univoca. Spinoza dice que Dios es cosa extensa y parece entonces admitir esta geometría divina, mientras que excluye el tiempo, que es para Spinoza una pura ilusión de la imaginación. Descartes también reconoce al espacio un rango ontológico, la sustancia extensa es tan real como la sustancia pensante para Descartes. Newton es el que más se acerca a esto que Kant desarrolla aquí y propone al espacio y al tiempo como unos recipientes de la realidad empírica, son una especie de cosas que no son cosas pero que son condición de posibilidad de las cosas reales que están contenidas en ellos. Leibniz entiende a espacio y tiempo simplemente como representaciones confusas o como un cierto orden de las representaciones. Espacio es el orden de aquello que puede ser compatible entre sí; el tiempo es el orden de lo incompatible. El orden de lo incompatible es el de aquello que se presenta cuando ya dejó de ser la otra cosa con la cual era incompatible; mientras que el espacio permite la 41

copresencia, coexistencia de lo que es compatible. Estas ya son las definiciones que da Leibniz de espacio y tiempo en una carta a De Volder.

El caso es que Kant muestra cómo los sentidos, la sensibilidad presuponen a espacio y tiempo como cierta manera de orden, un orden de lo sensible, este orden de acumulación y de coordinación de lo sensible (en eso es leibniziano), pero todavía no está facultado para decir que justo espacio y tiempo son las formas de lo sensible y necesita y debe hacer primero un examen detallado tanto del tiempo como del espacio para comprobar que cumplen con todos los requisitos para ser formas de la sensibilidad. Esa es la razón de la estructura retórica del texto de la Estética, que presenta la “Exposición metafísica del espacio” y la “Exposición metafísica del tiempo”. No es capricho de Kant ocuparse de espacio y tiempo ¿son entes reales o son atributos de las cosas en sí mismas? No se le ocurrió caprichosamente ocuparse del espacio y el tiempo, sino que lo hace como candidatos para ser formas de la sensibilidad.

La sensibilidad entonces presenta (y acá Locke está presente) un aspecto externo, un sentido externo, y un sentido interno. Presenta entonces espacio y tiempo y vamos a estudiarlos para ver si son conceptos o si son algo que no sea concepto, si son contactos inmediatos con los objetos, si permiten el contacto inmediato con los objetos, si son intuiciones. Y todavía más: vamos a estudiarlos de tal manera que veamos si son intuiciones empíricas, que se dan no sabemos bien por qué, cuando las cosas intuidas se presentan, o si acaso son formas generales de la intuición, son intuiciones puramente formales, universales, a priori y no empíricas que valen para todo objeto que pueda presentársenos. Si fuera así podríamos decir con justicia que entonces la determinación 42

de la forma de la sensibilidad como espacio y tiempo es entonces un programa que tiene que cumplirse, un programa que empieza a cumplirse en el parágrafo 2 cuando empieza a hablar del espacio y empieza a hacer esta rara cosa que se llama “Exposición metafísica de este concepto”.

Este título ya de por sí es un poco desconcertante. Tiene su razón de ser, que es la de mostrar al espacio para ver si cumple con todos los requisitos de ser forma de la sensibilidad externa. Pero, en lugar de mirar al espacio para saber si cumple con esos requisitos, tiene esa rara formulación de una exposición metafísica del espacio. Lo primero que tenemos que ver es qué es una exposición metafísica: vamos a poner una representación o un concepto y vamos a mostrar que es dado a priori, que no depende de datos empíricos, de la experiencia, de conocimientos que hayamos ido adquiriendo de manera empírica. Eso sería la exposición metafísica. Es metafísica la exposición cuando “contiene aquello que representa al concepto como dado a priori”. Pero ademas, Kant dice que es una exposición metafísica de un concepto. Se presenta el concepto como dado a priori; exposición quiere decir mostrar ese concepto en todas sus articulaciones internas y externas. Pero entonces ¿son conceptos espacio y tiempo? Si son conceptos no pertenecen a la sensibilidad sino a la espontaneidad; no es algo que yo tenga de manera pasiva sino una organización de los datos. Eso no tenemos que tacharlo. La palabra “concepto” está usada acá de una manera muy amplia; no se refiere a concepto en el sentido estricto, lógico. La traducción de la Crítica de la razón pura suena muy rara, en parte se deberá a mi propia falta de habilidad, pero también se debe a que el uso del vocabulario está sometido a unas reglas sumamente estrictas. Por ejemplo, nosotros diríamos muchas veces idea en vez de representación, incluso podríamos hablar de la idea del espacio. Pero tenemos prohibido eso porque la palabra idea está reservada para 43

otra cosa que no tiene nada que ver con eso: idea es un concepto de la razón, y no un concepto del entendimiento y mucho menos una representación sensible. Pero así como nosotros decimos idea de esa manera y lo tenemos prohibido cuando estamos trabajando en la Crítica de la razón pura, así Kant en el alemán oral, normal, dice concepto y él también lo debería tener prohibido sólo que aquí se dejó llevar por el uso habitual de la palabra y puso concepto donde no debía. Justamente no podía poner concepto allí porque una de las cosas que tiene que demostrar es si el espacio es la forma de la intuición, es decir, la forma del contacto inmediato de la representación con el objeto, y justamente no es concepto, que por definición lógica de la palabra, es un conocimiento mediato a través de notas diferenciales. Si uno va a un diccionario o a una lógica (la de Kant por ejemplo) y uno busca qué es concepto en sentido estricto, le dice que es un conocimiento mediato de una cosa, es decir, no un conocimiento directo por tener la cosa misma delante, sino que es un conocimiento a partir de notas diferenciales que me permiten distinguir esa cosa de otras. Yo sé qué es un ornitorrinco a pesar de que nunca vi uno porque sé que es un mamífero vertebrado que tiene tal y cual determinación y a través de ese concepto sé qué es un ornitorrinco. Pero otra cosa es haber tenido de mascota a uno y ver si tiene olor o no, qué se yo; es decir, es distinta esa presencia inmediata en la intuición. Pero entonces ven cuál es más o menos la diferencia entre intuición y concepto: el concepto es un conocimiento mediato a través de notas comunes. Si el espacio fuera un concepto estaría de entrada descalificado para ser forma de la intuición. Eso es lo que hizo Kant aquí de mal, ese pequeño error que comete de poner “concepto” y no representación. Justamente demuestra en seguida que no se trata de un concepto sino de una intuición.

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Todo lo que se hará en la exposición metafísica es el despliegue de la representación de espacio, tanto en su articulación interna como en sus articulaciones externas. Pero no se hará un completo despliegue que llevaría por ejemplo a decir que el espacio tiene tres dimensiones homogéneas, que esa homogeneidad es infinita...nada de eso se encuentra en la exposición metafísica del espacio porque no estamos interesados en estudiar el espacio. Como dijimos hace un minuto la Estética transcendental no es una ciencia del espacio y tiempo sino que intervienen como candidatos a formas de la sensibilidad. La sensibilidad es lo que estudia la Estética transcendental. Entonces expondremos la representación de espacio solamente en una exposición metafísica, es decir, solamente en una exposición que nos va a mostrar que esa representación es dada a priori, que no es extraída de la experiencia. La Disertación del 70 cuando trata este tema comienza diciendo: “La idea del espacio no surge de los sentidos sino que es supuesta por ellos”, lo mismo dice para el tiempo. Es decir, no son representaciones empíricas, no son representaciones que me forjo a partir de experiencias que vaya teniendo, como si dijera que primero tuve una experiencia de inmovilidad y luego de explorar y moverme, esos movimientos me hicieron concebir distancias, etc., no hay nada de eso aquí. más bien es al revés: todas esas representaciones de movimiento y distancia presuponen la representación fundamental de espacio.

Para realizar esta representación fundamental de espacio Kant recurre a cuatro teoremas que muestran sucesivamente que el espacio no es de origen empírico sino que es a priori. Es una de las cosas que necesitábamos para que fuera forma de la intuición, si no fuera a priori y fuera de origen empírico sería contenido de la intuición pero no forma de ella. El segundo grupo de teoremas muestra que el espacio no es concepto sino que es intuición. Creo que en los trabajos prácticos les habrán mostrado un poco de esta 45

presentación de la Estética transcendental y habrán visto que los teoremas que aparecen allí quieren demostrar esas dos cosas: en primer lugar que la representación de espacio no es recibida empíricamente y en segundo lugar que no es conceptual sino intuitiva, y que lo hacen en cada caso con dos teoremas. El primero de los dos siempre es negativo: la representación del espacio no es de origen empírico; el segundo es positivo: la representación del espacio es de origen a priori. En la segunda vuelta de teoremas dice el primero: la representación de espacio no es concepto; y el segundo dice que es una intuición.

Veamos rápidamente estos teoremas, no vamos a entrar mucho en los detalles. El espacio no es un concepto empírico que fuera extraído de las experiencias exteriores, porque justamente la representación general de la exterioridad, el hecho de que yo tenga representaciones que se refieren a algo exterior a mi o incluso también el hecho de que algunas representaciones me las peuda representar como exteriores unas a las otras. ∘A

∘B

Por ejemplo, el punto A siempre será exterior al punto B. No es posible representarse que A y B están en el mismo punto como dos puntos diferentes. Está esta forma general de la exterioridad, podríamos decir incluso, esta forma general de la dispersión en la exterioridad; eso es la representación de espacio, esa es la condición primera para que yo pueda representarme cosas unas fuera de otras o cosas como fuera de mí, exteriores a mí. De manera que no es que yo me represento las cosas y advierto la exterioridad que ellas tienen sino que para que yo pueda representármelas como exteriores tengo que tener ya esta representación formal de exterioridad. Es entonces un presupuesto para la percepción de lo externo, esta representación de exterioridad. Ya 46

tiene entonces que estar la representación del espacio como dispersión en la exterioridad, ya tiene que estar allí para que yo pueda representarme las cosas como unas fuera de las otras.

Ese sería el primer teorema. Son teoremas efectivamente porque la primera oración dice lo que se tiene que demostrar, luego viene una pequeña demostración y la última oración confirma la hipótesis que se tenía que demostrar. El segundo teorema dice:

“El espacio es una representación necesaria a priori que sirve de fundamento a todas las intuiciones externas.” (A24 - B38)

El primer teorema mostró que la representación de espacio no era de origen empírico, ahora muestra que es de origen a priori, es lo mismo pero en positivo. Pasemos a la demostración:

Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio, aunque sí se puede pensar muy bien que no se encuentre en él objeto [B 39] alguno. Por consiguiente, [el espacio] es considerado como la condición de posibilidad de los fenómenos, y no como una determinación dependiente de ellos, y es una representación a priori, que necesariamente sirve de fundamento de los fenómenos externos” (A24 / B 38 – 39) 47

¿Está mostrando aquí una posición psicologista? ¿Muestra que, por más que yo me esfuerce, no puedo pensar que no haya espacio? Sería muy débil ese fundamento para un teorema que pretende mostrar la naturaleza no adquirida sino a priori del espacio. Cualquiera podría venir y decir que se puede representar que no hay espacio. Con eso refutaría fácilmente el teorema 2. Pero no es así porque no se trata de una imposibilidad psicológica. Acá está discutiendo con Leibniz cuando decía que el espacio, en realidad, reducido a claridad y distinción, no es una intuición, no es una representación originaria, sino que sólo es la representación confusa de relaciones entre las sustancias. Cuando uno llega a la perfecta claridad y distinción del espacio, cuando el metafísico trata esa cuestión para Leibniz, encuentra que al reducir a perfecta claridad y distinción el mundo espacial y los objetos, lo que obtengo son mónadas, sustancias simples inextensas que guardan ciertas relaciones entre sí y la representación de esas relaciones cuando es confusa, es la representación espacial. De manera que el espacio dependería, según Leibniz, de las cosas, porque es una relación de las cosas, por tanto presupone las cosas y no puedo pensar espacio sin cosas. En cambio Kant dice que se puede pensar el espacio sin cosas y, en cambio, no puedo pensar las cosas espaciales, las cosas que se dan en la experiencia externa, sin espacio. Así, no era una imposibilidad psicológica sino que, si me represento experiencia externa, relaciones de exterioridad entre las cosas, para representarme la relación de exterioridad entre dos puntos necesito como fundamento la representación del espacio. Por tanto esa representación nunca puede ser adquirida a través de la percepción de cosas y la reflexión acerca de ellas, sino que es un presupuesto que llevamos ya para que sea posible la percepción de cosas espaciales y de relaciones entre ellas.

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Estudiante: ¿ De qué modo se puede pensar el espacio sin objetos?

Profesor: No, lo que dice es que no se puede percibir el espacio vacío. Una cosa es percibir y otra cosa es tener la representación o concebir. Es claro que no se puede percibir el espacio vacío; para que haya percepción tiene que haber afección, la presencia de algo que ponga en funcionamiento mis facultades cognoscitivas, tanto la sensibilidad como el entendimiento. Sólo ahí se produce esa adquisición originaria de las facultades cognoscitivas. Eso es una cosa. Otra cosa es que yo pueda suprimir en el pensamiento los objetos y entonces tengo esa representación, no percepción, del espacio vacío. No son necesarios los fenómenos para que yo tenga la representación del espacio, como quería Leibniz, sino que es al revés: para tener la representación de fenómenos en relaciones que voy a llamar de exterioridad, para eso necesito la representación de espacio, es decir, necesito esa forma general de exterioridad con la que voy a enfrentar a los fenómenos que me son dados. Eso es lo que dice Kant y por eso dice que el espacio es una representación a priori, es una representación que no es adquirida a posteriori por el trato con los fenómenos externos sino que no habría fenómenos externos si no fuera por esta representación a priori que me dice que hay exterioridad. Este es el segundo teorema del espacio y muestra de manera positiva que la representación de espacio no es una representación adquirida empíricamente, a posteriori sino que es a priori y siempre presupuesta en la adquisición empírica de representaciones de cosas externas.

Kant mostró que el espacio era una representación a priori y mostró a su vez que no era una representación empírica, que es lo mismo mostrado de manera negativa o positiva. Ahora tiene que mostrar que no se trata de un concepto, es decir, que esta 49

representación pertenece a la sensibilidad, pertenece a una facultad de contacto inmediato con su objeto. Tiene que probar que es una intuición y no un concepto, una representación cuyo contacto con su objeto sea mediato a través de notas diferenciales o comunes. Eso es lo que hace en los dos teoremas siguientes que dicen que no es un concepto discursivo, un concepto de relaciones entre las cosas, sino que es una intuición. Leo el teorema:

“El espacio no es un concepto discursivo, o, como se suele decir, universal, de relaciones de las cosas [A25] en general; sino una intuición pura.” (A 24 – 25 / B 39)

No podemos tener una representación del espacio como la tenemos de las cosas de las que nos formamos conceptos. Si quiero formarme un concepto de algo, por ejemplo, de árbol o caballo, la vía de ese conocimiento es que conozco diversos ejemplares, primero conozco eso ahí que se me ha presentado y luego conozco otro y comparo con el anterior, establezco semejanzas, etc., y finalmente veo lo que tienen en común y quito lo que tienen de diferente y podría tener el concepto general de caballo a partir de la experiencia de muchos ejemplares. Pero no hay tal cosa en el caso del espacio, no hay ejemplares del espacio. Lo que podría llamar ejemplares del espacio no son verdaderamente ejemplares, sino que son pedazos del único espacio. El espacio me es dado como único, tengo una sola representación de espacio y entonces no puedo establecer notas comunes a partir de las cuales pudiera tener esa representación o concepto de espacio. Claro que lo puedo hacer una vez que tengo la representación del espacio, presuponiéndola, teniéndola ya puedo construirme conceptos de espacio, pero sólo después de tenerlo. No existe esta vía para la confección del concepto que sería la 50

de tener experiencia de ejemplares de espacio, sino que tengo una relación inmediata con algo único que se me da no a través de sus notas sino porque está allí presente. Por tanto la representación de espacio no es un concepto y si no es un concepto será una intuición (eso último es lo que tiene que mostrar el segundo teorema). Vemos que el primer teorema nos mostró que todo lo que pudiera ser plural dentro del espacio no son ejemplares diversos sino que son recortes, limitaciones del espacio inmenso y el espacio, entonces, no es un concepto discursivo; no es un concepto que me muestre en general lo que se me da en los casos particulares porque no hay más que un único caso particular y ese sólo puede ser conocido de manera inmediata.

El último teorema dice así: El espacio es representado como una cantidad infinita dada. (A 25 / B 39)

Perdonen que acá haga un pequeño paréntesis comercial. Los que tienen la versión vieja de la traducción de la Crítica de la razón pura probablemente tengan ahí la siguiente traducción “El espacio es representado como una magnitud infinita dada”. En la edición que acaba de aparecer se corrigió eso: cada vez que aparece magnitud ha sido corregido por cantidad. Es mucho más exacto y hay muy buenas razones para hacerlo así. “Magnitud” es una muy buena traducción de la palabra alemana correspondiente, pero tiene un matiz subjetivo: magnitud es lo que se me aparece como grande o chico en relación a mí; mientras que cantidad es objetivo y eso es lo que Kant está diciendo.

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El concepto es lo que es común a muchas representaciones posibles. El concepto de caballo es lo que está representado dentro de esta representación de tal y cual caballo, de aquel otro caballo que conocí. Debería nombrarlos con sus nombres propios para que vean bien lo que quiero decir: tenemos a Bucéfalo, a Rocinante, a Lampo (uno de los caballos de Aquiles) y lo que es común a todos ellos eso es lo que es el concepto. Es una representación común a muchas otras representaciones, mientras que el espacio es representado no como una representación común a muchos casos particulares, sino como una cantidad que es ya dada siempre en su infinitud, sin dejar lugar para casos particulares. El espacio contiene en sí los casos particulares, es decir, este triángulo, este otro pedazo de espacio...todo está contenido en el espacio, adentro del espacio, no lo puedo no siquiera sacar, porque ese lugar vacío ya sería espacial. Mientras que el concepto contiene bajo sí los casos particulares: adentro del concepto de caballo no está Rocinante galopando, está bajo el concepto general como un elemento más. De manera que no puedo pensar al espacio como un concepto. El espacio es pensado no como una representación que contiene bajo sí sus casos particulares, sino que contiene en sí los arbitrarios recortes que yo quisiera hacer. No lo puedo pensar como concepto sino como intuición. Por consiguiente la representación originaria del espacio es una intuición y no un concepto, que es lo que había que demostrar. Es la representación originaria la que se entiende así porque luego, partiendo de esa representación originaria, puedo formarme conceptos de espacio.

Este teorema me presenta al espacio como intuición, como no concepto, como representación originaria y no derivada, como intuición pura a priori y no como intuición empírica a posteriori. Ya va ganando bastante el espacio para poder ser forma de la sensibilidad. Pero todavía hay algo más, y es que el espacio, ademas de tener estas 52

características de ser una intuición originaria, a priori, de no ser concepto, ademas es fundamento de una cantidad de conocimientos acerca de cosas. Es decir, todos los contenidos de la sensibilidad externa, todos, las sillas, las baldosas, las botellas, todas las cosas que están en la sensibilidad externa tienen espacialidad y esa espacialidad puede estudiarse en el espacio antes de los casos particulares. Por ejemplo, si digo que esta mesa es rectangular, entonces yo sé que es divisible en dos triángulos, y por eso la suma de sus ángulos interiores será igual a dos rectos. Si la mesa fuera trapezoidal o romboidal también tendría la misma suma. Todo eso lo sé antes de fabricar la mesa rectangular, trapezoidal o romboidal. Esas son cosas que puedo saber acerca de los objetos espaciales, antes de conocer a esos objetos mismos, es decir, el espacio, a través de la geometría y lo que es el estudio del espacio a priori en la geometría, es el fundamento de conocimientos acerca de los objetos espaciales. Esto es lo que le falta entonces al espacio para ser verdaderamente la forma de la sensibilidad externa o forma de cualquier intuición externa. Esto sólo se explica si y sólo si el espacio es la forma en la cual son intuidos los objetos espaciales. Por tanto, entonces, podemos decir que el espacio es la forma de la sensibilidad externa. Todavía tendríamos que decir algunas otras cosas más: no sólo es la forma de la sensibilidad externa sino que es la forma de la sensibilidad externa y nada más; no es una cosa o el recipiente que existe por su cuenta, independientemente del sujeto, de la sensibilidad y que da la casualidad que es el recipiente en el que caen todos los objetos de la sensibilidad externa, sino que de por sí, considerado con independencia de la sensibilidad externa, no es nada, sólo es la forma de la sensibilidad.

Este candidato a forma de la sensibilidad se ha mostrado apto para ser candidato para ser forma de la sensibilidad, ha mostrado que esta forma, el espacio, es la única que 53

permite la aplicación empírica de las leyes de la geometría a las cosas que se dan a la sensibilidad, se ha mostrado no sólo que lo recibido adopta la forma del recipiente, no sólo se ha mostrado que la forma de la sensibilidad está a priori antes de la efectiva recepción, sino que se ha mostrado que el espacio, eso que estudia la geometría, eso es la forma en la que se reciben las cosas. Es mucho más que una mera hipótesis, es algo necesario, es la única explicación posible de la aplicabilidad del espacio en el conocimiento de las cosas externas. Esta aplicabilidad del espacio en el conocimiento de las cosas externas, esta aplicabilidad de la geometría, es lo que se llama “Exposición transcendental del espacio”. Ya hemos explicado que se llama transcendental porque se refiere al conocimiento y a cómo es posible el conocimiento, cómo es posible el conocimiento a priori de una mesa que todavía no hemos fabricado, una mesa que tiene la forma de un rombo; cómo es posible que sepamos ya que la suma de los ángulos interiores de esa mesa será igual a cuatro rectos. Solamente lo podemos saber si la geometría, el espacio, es necesariamente, ineludiblemente la forma que va a adoptar esa mesa cuando la construyamos. Sólo así se siguen conocimientos de la representación y sólo gracias a eso podemos decir que alcanzamos la meta, el espacio ha quedado establecido como forma de la sensibilidad externa.

Pero todavía tenemos que decir que es sólo la forma de la sensibilidad externa. Sólo desde el punto de vista de un humano, como dice Kant, sólo desde nuestro punto de vista, hemos demostrado que el espacio tiene realidad empírica, es decir, es verdad cuando se lo predica de los objetos que recibimos. Es así porque sólo hablamos de entes finitos tales que tienen una sensibilidad receptiva pasiva. Los humanos sólo podemos recibir objetos cuando esos objetos son dados en la sensibilidad, cuando son pasivamente recibidos en la receptividad. No estamos demostrando nada acerca de lo 54

que pasa afuera de esa presencia en nuestra sensibilidad; qué vida tienen los objetos fuera de esa receptividad no lo sabemos ni podemos saberlo. Nuestra doctrina del espacio se limita a decir que los predicados espaciales o la forma de la sensibilidad llamada espacio vale y tiene verdad solamente con respecto a las cosas que nos son dadas en la sensibilidad. Si abandonamos esta condición y queremos hablar acerca de cosas que están más allá, acerca de si el espacio vale y la geometría vale para las cosas en general, si queremos decir, como decía Spinoza, “Dios es cosa extensa”, entonces ahí estamos procediendo ilegítimamente. Lo que hicimos hasta ahora sólo nos habilita para hablar de la realidad empírica del espacio, es decir, para hablar de la realidad y verdad del espacio en la experiencia humana, pero al mismo tiempo, entonces, nos dice que fuera de eso el espacio es una construcción puramente ideal. Desde el punto de vista transcendental y no empírico, desde el punto de vista del conocimiento en general de cosas en general el espacio no es real, es pura idealidad. Esto es lo que se entiende por idealidad transcendental del espacio: no es nada cuando lo consideramos fuera de las condiciones de la experiencia y la sensibilidad. En cambio la realidad del espacio no dice que es real, lo que se dice del espacio es verdad cuando lo consideramos con respecto a las cosas sensibles dadas a la sensibilidad.

Cuando hablamos de la realidad empírica y de la idealidad transcendental del espacio (esto está en el parágrafo llamado Conclusiones de los conceptos precedentes, A26 – B42) y decimos que el espacio es real, que es una propiedad real o que los predicados espaciales son reales y se afirman de las cosas con verdad, no sólo estamos mostrando cierta limitación de la validez del concepto de espacio sino que mostramos, de una manera implícita y no muy declarada aquí, una nueva concepción de objeto. En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant hablaba de una 55

tesis análoga a la de Copérnico. Decía que hasta ese momento la filosofía trató de constituirse como ciencia y le fue muy mal, siempre se pensaba que la mente se regía por los objetos y los reflejaba. El decía si acaso no tendríamos mejor suerte si pensáramos que los objetos se rigen por las condiciones que la mente les impone. Es una tesis muy atrevida que se suele llamar revolución copernicana o giro copernicano del modo de pensar acerca del conocimiento y los objetos. Eso está presente cuando decimos que el espacio es real cuando se refiere a los objetos que me son dados en la sensibilidad. Sólo tengo objetos (en ese caso la palabra “objeto” está usada con rigor y de manera diferenciada) y no cosas, cuando tengo eso que me es dado en la sensibilidad, eso que se presenta allí. Pero ese objeto vemos ya aquí que ha adquirido la forma de la sensibilidad en general. Cuando se presenta en la sensibilidad externa va a tener esa forma de dispersión en la exterioridad tal que dos puntos no pueden ocupar el mismo lugar, es decir, va a tener esa forma espacial. Cuando se presenta en la sensibilidad interna tendrá algo equivalente que será una dispersión en la sucesión, dos momentos no pueden ocupar el mismo momento. Esa forma que adopta todo objeto depende del sujeto, allí es el sujeto el que impone esta condición formal a los objetos que se le presentan. Ahí entonces empieza a cumplirse ese giro copernicano, este cambio del modo de pensar acerca de los objetos. Será muy pasiva la sensibilidad, la receptividad, porque no puede producir la existencia real de sus objetos pero, sin embargo, les impone a los objetos cierta forma sensible y eso es una parte de lo que llama Kant en aquel prólogo “la inversión copernicana del modo de pensar”. Es similar a la de Copérnico, que decía que la tierra no es el centro y lo otro lo que está determinado en su movimiento por la relación con el centro, sino que la tierra es lo que se mueve y la que está determinada en su movimiento por su relación con el centro, que es el sol.

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Esto es nada más que un poquito de lo que trata la Estética. Habla más sobre el espacio, es como si Kant se entusiasmara y mostrara que puede discutir con Leibniz acerca de la naturaleza del espacio y mostrar cómo el espacio no depende de la previa existencia de los objetos que entran en las relaciones espaciales, sino al revés. Pero en realidad no quiere decir nada acerca del espacio, no quiere ponerse a hacer estudios de geometría o de movimiento o de las dimensiones del espacio sino que sólo quiere estudiar la sensibilidad y la conclusión grande que saca de la teoría del espacio y el tiempo, de la Estética, es que lo que me es dado, los objetos a los que tengo acceso, los únicos objetos con los que puedo entrar en relación, son objetos que están ya preconfigurados por estas formas de la sensibilidad. Por consiguiente toda mi facultad cognoscitiva va a referirse a fenómenos porque solamente tengo a mi alcance los objetos que me son dados en esta receptividad pasiva que, aun siendo tan pasiva, les impone a los objetos estas determinaciones espacio-temporales. De manera que no tengo los objetos como son en sí mismos con independencia de mi sensibilidad sino que tengo los objetos como son en la sensibilidad, como son dados en la sensibilidad. O dicho con palabras más kantianas: nunca tengo la cosa como es en sí misma, sino que siempre tengo el objeto tal como se me presenta en la sensibilidad. Acá estamos viendo la palabra objeto de una manera en la que empieza a perfilarse la nueva concepción de objeto, una concepción post-copernicana, que me presenta al objeto como algo real, no como una pura construcción de la imaginación, pero un objeto cuya realidad está sumamente determinada por el sujeto.

Todavía tenemos que dar un salto mucho mayor en la revolución copernicana cuando veamos cuál es exactamente la estructura interna de ese objeto. Eso no lo veremos hoy, pero quería mostrar como conclusión de la Estética transcendental esta 57

fenomenalización de los objetos del conocimiento. Ese es uno de los resultados principales del estudio de la sensibilidad. Vamos a parar aquí y la vez que viene vamos a entrar en las otras lecturas necesarias: la lógica transcendental y la deducción transcendental.

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Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI

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Teórico: nº 12 – jueves 12 - 11 - 09 Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Antes de comenzar me gustaría hacer dos aclaraciones. Una es que fui a averiguar y me dijeron que efectivamente el 26 de Noviembre no se suspenden las clases, pero no hay personal no docente para abrir la puerta y entonces, de hecho, las clases se suspenden. O sea que nos quedamos sin Hegel. Una segunda cosa que quería anunciar es que dejé en la biblioteca del cuarto piso, del instituto de filosofía, un ejemplar de la nueva edición de la Crítica de la razón pura, no hay muchas variantes pero si alguno tiene interés el libro está allí.

En la clase anterior habíamos visto uno de los elementos de la filosofía kantiana, a saber, la sensibilidad. Habíamos hablado de que parte del método consistía en aislar elementos de manera que se pudieran estudiar por separado para después integrarlos en su conjunto; esa es una de las cosas que hace que sea tan complicada la lectura de la Crítica de la razón pura, porque Kant lo sugiere en muchas partes pero nunca lo explica de manera clara y entonces uno lee y no sabe bien a dónde va a parar con su lectura. El estudio de la Estética transcendental mostró de por sí que era necesario pasar a otro tema porque la sensibilidad es pasaiva, a pesar de que impone a todos los objetos que se 1

presenten a los sentidos su propia forma, el espacio y el tiempo puros, de manera que todo lo que afecte la sensibilidad necesariamente adoptará esa forma. A pesar de eso resulta que esa forma no contiene ninguna posibilidad de enlace, no contiene ligamentos que unan unos elementos a otros. Es decir, las formas generales de espacio y tiempo se podrían describir como formas de dispersión. El espacio es la dispersión en la exterioridad y el tiempo es cierta dispersión sucesiva. Esa dispersión no tiene nada que pudiera servir de cohesión de los múltiples elementos que aparecen en la sensibilidad. De modo que incluso si alguien recibiera la afección de algo complejo y muy bien ligado y armado o incluso si la sensibilidad recibiera la afección de algo simple, eso simple o eso complejo se dispersaría, adoptaría la forma de la dispersión y no tendría yo nada en que basar una síntesis, no tendría ninguna manera de reunir los contenidos de la sensibilidad para fabricarme con ellos algo, objetos, imágenes (o lo que fuere).

De manera que se hace imprescindible, ya que vemos que tenemos imágenes y que creemos que tenemos objetos, admitir que tiene que haber en otro lado, ya que no está en la sensibilidad, un fundamento de la síntesis, un fundamento de la agrupación de los elementos dados. Habíamos partido del hecho de la representación y podemos decir que en la representación hay una cantidad de elementos, pero por lo menos parecen tener cierta forma o configuración y la única explicación que tenemos para eso es que hay necesariamente algo que no sabemos todavía qué es, un factor no pasivo, sino activo en el conocimiento, un factor capaz de sintetizar, reunir la multiplicidad dispersa que es el contenido de la sensibilidad.

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Vemos entonces cómo el mero estudio de la sensibilidad, de su carácter pasivo y de su formas nos empuja a admitir otra cosa que no es sensibilidad, que no es pasiva sino activa. Esto es la espontaneidad. La mente entonces presenta tanto sensibilidad como espontaneidad. La espontaneidad viene a ser lo contrario de la pasividad, es decir, si la pasividad es aquello que sólo puede recibir lo que se origina en algo ajeno, la espontaneidad contiene en sí el origen de algo, por ejemplo de esta acción que es la acción de síntesis. Hay entonces tanto un aspecto pasivo en la mente como un aspecto activo espontaneo. Si la sensibilidad era la facultad de entrar en contacto inmediato con lo otro, con lo que no es yo, con los objetos que me afectan, la espontaneidad no es así porque no tenemos la posibilidad de crear de la nada nuestros objetos. Si entramos en contacto con algo con la espontaneidad eso será de manera mediata y no inmediata, a través de lo que la espontaneidad sea capaz de hacer con los datos de la sensibilidad. Esta espontaneidad, este momento activo, no es el momento de la sensibilidad sino del logos, no es el momento de la Estética sino el de la Lógica. Es el logos, la lógica, el pensamiento, no la mera receptividad sensible, es el pensamiento el que es activo y capaz de efectuar síntesis de esa multiplicidad recibida en la sensibilidad. En la lógica transcendental entonces se estudia justamente ese logos, esa espontaneidad. Se estudia el pensamiento entendiendo por pensamiento este factor activo, capaz de síntesis. Esto ya de por sí tiene algunas cosas que es necesario aclarar. En primer lugar tenemos que decir que la expresión “lógica” que está presente en el titulo de la Lógica transcendental, hay que explicarla y determinarla con un poco más de precisión. Así como en la doctrina de la sensibilidad no se trataba de una psicología o una geometría o de un estudio del tiempo, así también aquí se trata de las leyes del pensar, porque eso es la lógica, pero también de una manera muy especial que no es la de la mera lógica formal. Esto también es una manera de responder a largo plazo a la pregunta de la 3

Crítica de la razón pura ¿ qué es lo que puede hacer la razón pura librada a sí misma cuando trata de conocer? Por lo pronto, diría Kant, tiene un pensamiento y las leyes de ese pensamiento, cuando son solamente las leyes formales de la lógica son sólo formales y no sirven para conocer. La lógica formal no puede ser un órganon, un instrumento del conocimiento. Esto, a la larga, quiere decir también que por más raros silogismos que yo pueda armar con la lógica, esos silogismos no me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de lo real. No me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de lo real empírico y sobre todo no me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de lo real suprasensible que es para lo que se solía usar la lógica formal. A partir de demostraciones silogísticas se llegaban a establecer principios metafísicos. Esa pretensión de establecer principios metafísicos a través del uso de la lógica formal perderá validez.

Pero acá no se trata de la lógica formal. En el titulo mismo dice que se trata de la Lógica transcendental. Habíamos visto que transcendental en general era aquello que se refería a aquella parte del pensamiento o del conocimiento que se refería no tanto directamente a los objetos sino a las condiciones del conocimiento de los objetos en la medida en que ese conocimiento es posible a priori. Cuando hablamos de la sensibilidad en una doctrina transcendental, es decir, cuando hablamos de la Estética transcendental, estudiamos un poco cómo el espacio como forma pura de la sensibilidad externa era condición de la geometría, pero no nos pusimos a estudiar objetos geométricos. En la medida en que hacíamos una doctrina transcendental del espacio estudiábamos el espacio para ver cómo era la condición que hacía posible un conocimiento a priori de ciertos objetos, por ejemplo los objetos geométricos o también los empíricos, en la medida en que tienen forma espacial. Esto mismo pasa con la Lógica: la lógica 4

transcendental es la lógica que estudia, como la lógica formal o cualquier lógica, las leyes del pensar puro, es decir, no es un estudio psicológico, empírico de cómo piensa cada cual sino que, dejando de lado la concreción empírica del pensamiento de cada cual, la lógica estudia las leyes del pensamiento en su pureza. Es decir, la lógica estudia las leyes del pensar entendiéndolas por separado de cualquier concreción empírica.

Pero las leyes del pensar puro podían estudiarse en relación no con la mera forma del pensar puro sino con el pensar en la medida en que el pensar es conocer. En ese caso tendríamos una lógica transcendental porque estudiaría las leyes del pensamiento, pero no por ellas mismas, sino para ver si en esas leyes hay algo que me permita fundamentar un conocimiento a priori. Kant no dice esto con estas palabras sino que dice que la lógica transcendental estudia las leyes del pensar puro de objetos. Por supuesto que las leyes del puro pensar, las leyes de la la lógica formal, valen también para el pensar puro de objetos, pero vamos a ver que el pensamiento de objetos tiene ciertas características propias que son también características que se pueden establecer a priori. Así, veremos que pensar un objeto no es lo mismo que pensar en general. Al hecho de pensar un objeto lo podemos llamar conocer y no es lo mismo pensar que conocer. Pensar podemos pensar cosas muy raras: “Todos los centauros tienen cuatro patas y por tanto nada que no tenga cuatro patas será un centauro”; o cosas por el estilo. Esas son estructuras de pensamiento que no se refieren directamente a ningún objeto conocido. O todavía podemos hacerlo más complejo: “Todos los A son B y por tanto ningún A es no B”. No nos importa si en A o B hay un objeto pensado o no.

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Otra cosa es el tratar de aplicar el pensamiento a objetos. A la larga esto se verá de una manera deslumbrante cuando nos damos cuenta cuán ajeno es el pensamiento a los objetos. A la larga si continuamos nuestra lectura de la Crítica de la razón pura veremos que el problema está en razonamientos del tipo que dije antes así como en la matemática era un problema el saber que, si dos más dos es cuatro, entonces resulta que dos naranjas más dos naranjas son cuatro naranjas y ¿cómo es que para las naranjas se aplica eso que pensé primero sin saber que existían las naranjas? Es más ¿ustedes saben qué es un blitris? Dos blitris más dos blitris ¿cuantos blitris son? Incluso para el blitris, que no se sabe lo que es, sabemos que la suma es correcta. A su vez ¿cómo es que el trabajo con la geometría o con los números se cumplía para esas cosas que eran totalmente ajenas a la mesa del trabajo del matemático? Vimos que eso era así porque el matemático trabajaba con la intuición pura, con las formas de la intuición en general; cualquier cosa que se presentara en el espacio o el tiempo necesariamente adoptará las formas de espacio y tiempo y entonces obedecerá a las reglas y leyes establecidas por el geometría y el aritmético acerca de espacio y tiempo.

Kant no lo desarrolla del todo pero la teoría kantiana explica muy bien cómo es que las leyes de la lógica pura resulta que curiosamente se cumplen también en la aplicación a objetos. Eso no es tan obvio como pudiera aparecer si pensamos que los objetos vienen no sabemos de dónde, no sabemos qué son, nosotros no los hemos creado, no tenemos vinculación alguna con ellos salvo recibirlos en la sensibilidad y, sin embargo, obedecen a las leyes de nuestro pensamiento. La pregunta que planteamos aquí es derivada de la teoría kantiana. La pregunta central era: si los objetos son tan ajenos a nuestro pensamiento entonces el pensamiento tendrá que modalizarse da alguna manera para ser pensamiento de objetos. A lo mejor hay en el pensamiento mismo, en 6

su pureza antes de todo pensar objetos ciertas propiedades que le sirven precisamente para pensar objetos y no meras estructuras lógicas. Pero todo eso está por verse, ese justamente es el estudio de la lógica transcendental. Kant define textualmente a la lógica transcendental como la ciencia que estudia las leyes del pensar puro de objetos. Pero esta es una definición muy general que está en las primeras paginas. Allí Kant dice que, en realidad, nuestro conocimiento, es decir, nuestra relación con los objetos para conocerlos, para pensarlos y saber cómo son, surge de dos fuentes. Una era la sensibilidad y habíamos visto la clase pasada la insuficiencia de la sensibilidad que necesitaba de alguna función que la ayudase a producir síntesis porque ella sólo produce dispersión. Pero también vimos que sólo en la sensibilidad nos son dados objetos. No podemos hacer el pase mágico para que los objetos nos sean dados.

Les cuento una historia que introduce cierto dramatismo en relación a este tema. Supongamos que estamos en uno de esos castillos oscuros, misteriosos, llenos de recovecos, cuevas y murciélagos. Por supuesto que lo que yo haría si tuviera que pasar la noche allí sería meterme con dos o tres velas en una habitación más o menos limpia y vacía que se pueda abarcar y cerraría todas las puertas. Y entonces miro y sobre la mesa vacía no hay nada, me doy vuelta y cuando vuelvo a mirar la mesa había encima un puñal. Es de miedo, uno piensa: “¿De dónde salió ese puñal? Ahora sí que estoy en problemas”. Pero, en realidad, esa es la situación en la que el pensamiento está en el mundo. El pensamiento se encuentra no con un puñal sino con muchísimos puñales, edificios, facultades, astros, soles, lunas, otras personas...se encuentra con todo eso ahí adelante y le es tan ajeno, tan extraño y sorprendente y lo deja tan perplejo como ese puñal que apareció en la mesa. Con esto quiero decir que al pensamiento el ser dados de los objetos le es completamente ajeno, no puede el pensamiento de por sí generar 7

objetos sino que espera que le sean dados y le son misteriosamente dados. Pero al ser dados de esa manera le son ajenos, no puede encontrar la conexión con ellos ¿Qué tengo que ver yo con esto que me es dado? ¿Cómo puedo establecer un nexo con eso que me es dado? El nexo se podría diferenciar de muchas maneras. Uno podría decir ¿Es real esto que me es dado? ¿Es un sueño o es como dice Spinoza que no es un sueño sino es una especie de producto de la imaginación semejante a un sueño pero que, en realidad, no tiene una realidad propia? O a lo mejor como decían los empiristas ¿sí tiene una realidad propia y toda la realidad que hay es esa? Pero de todas maneras, necesitamos aproximarnos a ese objeto que es dado y que no es generado por uno mismo y esa manera en que el pensamiento se aproxima al objeto que le es dado, cuando la consideramos haciendo abstracción de todo lo empírico, haciendo abstracción del hecho de que el objeto me es dado por medio de una afección de la sensibilidad, cuando consideramos nada más que la acción del pensamiento ante eso que es dado; cuando consideramos sólo lo que le compete al pensamiento; cuando atendemos al pensar puro de objetos, a eso lo llamamos Lógica transcendental.

Decíamos que tenemos que admitir dos fuentes de conocimiento: una era la sensibilidad y otra es esta espontaneidad por la cual los objetos son pensados. La expresión “los objetos son pensados” esconde una cantidad de dificultades. Les advierto pero todavía no podemos meternos en eso. Por lo pronto dice esa frase famosísima del comienzo de la Lógica transcendental:

“Ninguna de estas dos fuentes por sí sola puede darnos conocimiento. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin contenido son vacíos.” 8

Solamente cuando cooperan intuición y concepto, sólo entonces surge el conocimiento. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, es decir, que la intuición o la sensibilidad no es consciente de sí misma, sino que se limita a recibir sin preguntarse qué recibe. Recibe las impresiones con las cuales la afectan esos objetos que vienen de afuera, esos misteriosos afectantes que no sabemos qué son, los recibe y ahí sí ocurre algo: producen representación. Pero ese producir representación todavía no significa que haya consciencia plena: qué es conciencia es otro grupo de problemas dificilísimos que se resuelven con la Deducción transcendental. Los pensamientos sin contenido son vacíos quiere decir que, por mucho que la lógica o el logos o el entendimiento, que es el que piensa, sea sutil y desarrolle su pensamiento y desarrolle nexos y estructuras sintéticas; por mucho que haga eso, eso es sólo formal y no puede de por sí producir un contenido. Necesita entonces que el contenido le sea dado y ese dado viene de la sensibilidad y de la intuición. A la sensibilidad o las representaciones propias de la sensibilidad las llamamos, generalmente, intuiciones; a las representaciones propias del entendimiento las llamamos conceptos, de manera que sólo combinados conceptos e intuiciones pueden darnos conocimiento. De otro modo son ciegas intuiciones, es decir, ciegas representaciones de la sensibilidad sin referencia a objetos; o bien son vacías estructuras lógicas que, si bien tienen la pretensión de referirse a objetos, no tienen objetos a los que referirse. Eso es lo que significa que los conceptos sin intuiciones son vacíos.

Siguiendo el método del aislamiento, vamos a aislar, dice Kant, en nuestro trabajo al entendimiento. Vayamos a A 62 - B87 9

“En una lógica transcendental aislamos al entendimiento (así como antes en la estética transcendental habíamos aislado la sensibilidad) y destacamos, de nuestro conocimiento, sólo aquella parte del pensar que tiene su origen únicamente en el entendimiento.”

Vemos entonces que aquí también se aplica este mismo método de aislamiento que después tiene que coincidir necesariamente con la integración. Pero este aislar el entendimiento significa también buscar dentro del entendimiento aquellos gérmenes de acción de síntesis, porque sabemos que nos pusimos a estudiar el entendimiento porque necesitábamos un elemento activo que se juntase con aquella sensibilidad pasiva. Queremos buscar entonces dentro del entendimiento aquellos momentos puros, es decir, aquellos momentos en que la acción del entendimiento no está mezclada con nada ajeno a él, con nada que no le pertenezca, aquello que tenga su origen exclusivamente en el entendimiento, para ver allí dónde están los primeros orígenes de esa actividad y para ver, por supuesto, qué forma tienen, qué determinaciones concretas tienen esos primeros momentos de la actividad. Cito de nuevo A66 - B91

“Por tanto, estudiaremos esos conceptos puros hasta sus primeros gérmenes y primordios en el entendimiento humano, en el que yacen preparados hasta que finalmente, con ocasión de la experiencia, se desarrollan y, liberados de las condiciones empíricas inherentes a ellos, son expuestos en su pureza por el mismo entendimiento.” 10

Sabemos que la lógica transcendental, el logos, el entendimiento, tiene por representaciones propias los conceptos, entonces vamos a buscar esos conceptos en sus primeros gérmenes en el entendimiento. Por supuesto que esto tiene el aspecto de una investigación psicológica: vamos a ver cómo funciona el entendimiento. Esto lo hacía Piaget: piensa que trabaja de una manera kantiana pero busca en la experiencia los primeros gérmenes de la síntesis y entonces mira como hace el chico para ir generando de a poco ciertas categorías como causalidad, realidad; los movimientos del chico dan lugar a que se vaya generando en él ese pensamiento. No es eso lo que quiere decir Kant: contempla el caso de la generación empírica de los conceptos pero no es eso lo que él quiere hacer. El quiere ver si acaso hay en el entendimiento esta facultad activa, que no sabemos si existe, sabemos que tenemos que presuponerla necesariamente porque sino nos quedamos nada más que con la dispersión de la sensibilidad, con la ceguera de la sensibilidad. No sabemos que existe y esto lo subrayo para que vean que no es una investigación empírica lo que hacemos, pero sin embargo, tenemos que ver cuáles son esas estructuras primitivas a partir de las cuales desarrolla el entendimiento su función.

Allá por el año 1770 había distinguido ya Kant dos usos posibles del intelecto en la Disertación. Decía que hay dos usos posibles del intelecto, uno es el uso lógico y el otro es el uso real. En el parágrafo 6 de la disertación de 1770 desarrolla el uso real del entendimiento. Muchos de los que estudiaron ese pasaje, entendieron por uso real del entendimiento el uso del entendimiento en el conocimiento de objetos, el uso del entendimiento referido a la realidad, pero no está bien entenderlo así. El uso real del 11

entendimiento quiere decir el uso del entendimiento por el cual no se limita el entendimiento a combinar conceptos subordinándolos o coordinándolos entre sí, sino que produce espontáneamente, de por sí, conceptos. Hay un uso real del entendimiento y también si quieren comprobarlo, hay en la Dialéctica transcendental un uso real de la razón por el cual la razón produce de por sí ideas o conceptos puros de la razón. Entonces aquí tenemos que estudiar si hay acaso un uso real del entendimiento, un uso del entendimiento por el cual este de por sí, de alguna manera que tenemos que explicar, produce estos conceptos es decir, genera y ejerce estas funciones sintéticas que es para lo que lo habíamos empezado a estudiar.

Para darse cuenta de cómo es que el entendimiento produce estas representaciones sintéticas activas que tienen la propiedad de sintetizar activamente lo múltiple de la sensibilidad, lo primero sería estudiar qué es una síntesis. Y efectivamente así es como procede Kant. La síntesis es la acción de reunir una multiplicidad de representaciones bajo una que es común a todas. Así, por ejemplo, si nosotros tenemos una cantidad de caballos podríamos reunir esa cantidad de representaciones, que tienen pequeñas diferencias, bajo una representación común que sería el concepto de caballo. También podríamos no reunirlas y llamarlas por su nombre y apellido, y entonces no reunir nada y hablar algunas veces de la representación A y otras de la representación B, pero cuando son muchos caballos de verdad eso se complica y si queremos hacer una síntesis, entonces abarcamos todas esas cosas, que en el fondo son sólo representaciones individuales, bajo una que está presente en cada uno junto con otras determinaciones que no están. Kant trae el ejemplo del concepto empírico de árbol: tenemos el sauce llorón, el pino que tiene las hojas en aguja y crece en lugares fríos, tenemos también el ombú, ancho y bien diferente a los otros dos; y sin 12

embargo podemos encontrar que en cada uno de ellos hay ciertas características que son comunes a los tres, al pino al ombú y al sauce. Esas características son comunes a todos, las reúno a todas en el concepto de árbol y digo que el concepto de árbol se encuentra en el pino, en el sauce y en el ombú ( a pesar de que los botánicos dicen que el ombú no es un árbol, pero a los fines de esta clase lo es). Así reúno toda esa variedad de plantas que están allí bajo el concepto común de árbol y eso es una síntesis. Síntesis es entonces el acto de reunir diversas representaciones bajo una que es común a todas ellas.

Ahora nos toca describir esa síntesis en su concreción. Esto está en el muy recomendable parágrafo 10 de la Crítica de la razón pura. Si uno estudia la síntesis en su realidad concreta ve que, como lo dice su propia definición, hay en ella una acción de reunir y hay también una acción de reunir bajo, una acción de poner debajo, de subordinar o de reunir de alguna manera debajo de. Es decir hay una cantidad de acciones: la acción de reunir los elementos pero también la acción de juntar esos elementos con una unidad y está también el momento de pensar nada más que la unidad. Este último es un momento necesario porque, si no pienso la unidad, reúno pero no llego nunca a una síntesis en sentido completo. Como hemos visto en otras ocasiones: si me pongo a sumar elementos, palitos en el pizarrón por ejemplo, puedo sumar muchísimos palitos, puedo dibujar toda mi vida palitos, pero esa reunión que va sumando palitos, para ser verdaderamente una síntesis, para ser algo más que un amontonamiento de palitos, necesita que esos palitos se reúnan bajo una representación común a todas ellas, por ejemplo, un número y decir que tengo cinco palitos. Reúno los palitos diferentes bajo la representación “5 palitos”. Ese “5” es un momento de unidad con el que capto en un solo acto, la cantidad de representaciones que tenía que captar antes en muchos actos diferenciados. Kant distingue por lo menos tres momentos en esa 13

síntesis. Eso lo deben haber visto en la lectura de la Deducción transcendental A, que vieron en los prácticos.

Kant descompone esta síntesis en sus elementos constitutivos necesarios y se pregunta: para que haya síntesis ¿ qué tiene que haber? Tiene que haber, en primer lugar, una multiplicidad, tiene que haber también una acción de reunir esa multiplicidad y tiene que haber finalmente una unidad y con esa unidad se pone en relación la multiplicidad. La primera de esas condiciones “tiene que haber una multiplicidad” es una condición que se cumple obligadamente con la sensibilidad: ésta ofrece una multiplicidad formal, por su misma forma, pero también ofrece una multiplicidad de contenido. Todo lo que sea dado en la sensibilidad será una multiplicidad. Pero esa multiplicidad tenemos que incorporarla a la actividad del entendimiento, esa incorporación de la multiplicidad a la actividad del entendimiento es recorrer esa multiplicidad, hay que irla abarcando, eso es la síntesis de la aprehensión. Esta síntesis debe ser recorrida, es decir, en ese recorrer no debo olvidar lo que ya pasó, debo sumar continuamente, manteniendo los momentos recogidos y este trabajo de reunir, de recoger, de recorrer, de conservar, ahí sí que ya no es sólo la sensibilidad la que lo puede realizar, ahí necesitamos suponer una facultad activa. La facultad activa que realiza eso es la imaginación. Acá también voy a tener que decir que hay problemas serios encerrados aquí.

Hagamos un recuento de los problemas que fuimos encontrando y no desarrollamos. En primer lugar, el pensamiento de un objeto, el pensar un objeto, es un problema que parece fácil. Pensar un objeto es algo que, cuando lo despleguemos, 14

veremos que tiene un sentido enorme. El otro punto que encierra problemas es la imaginación: es la que efectúa la síntesis de lo sensible. Ustedes lo aceptan mansamente pero en realidad eso encierra problemas acerca de qué es la imaginación y por qué justo la imaginación realiza la síntesis de lo sensible. Esto lo dejo como un catálogo de problemas a resolver.

No sólo es necesario que haya una multiplicidad y que esa multiplicidad sea recorrida y recogida por la imaginación sino que haya también un pensamiento de unidad. También eso pertenece a la síntesis, y ese pensamiento no es el efecto de la incansable imaginación que sigue siempre sumando, sino que es el concepto, esa unidad es la unidad del concepto y esa es la tarea de una forma superior de la imaginación que es el entendimiento. Les leo un pasaje de A 78-79

“Lo primero que nos debe ser dado a priori para el conocimiento de todos los objetos, es lo múltiple de la intuición pura.”

Estamos trabajando con el análisis de los factores en su pureza, es decir, a priori. No estamos haciendo una descripción del conocimiento empírico, queremos aislar el entonces, la lógica en su forma más pura dejando de lado todo lo que no pertenezca al entendimiento, todo lo que no tenga su origen en el entendimiento puro. Si tiene su origen algo en la sensibilidad o en la afección, en la experiencia lo vamos a dejar de lado por el momento por motivos metódicos, para ver qué es lo que pone el entendimiento en este conocimiento. Sigo con la cita: 15

“...la síntesis de esto múltiple por la imaginación es lo segundo, pero todavía no suministra conocimiento alguno. Los conceptos, que le dan unidad a esa síntesis pura, y que consisten solamente en la representación de esta unidad sintética necesaria, efectúan lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta, y tienen su origen en el entendimiento.” (A 79 – B 104)

Kant distingue en la síntesis tres momentos necesarios. No tendríamos síntesis sin una multiplicidad que sintetizar; no tendríamos síntesis si no tuviéramos esta acción de juntar propia de la imaginación y tampoco tendríamos síntesis si no tuviéramos esta unidad que es lo propio del concepto. Ven ahí que no hicimos un estudio empírico de la síntesis sino que a propósito dije que no tendríamos síntesis si no estuvieran esos tres momentos. Lo que estudiamos son las condiciones sin las cuales no tendríamos la síntesis, no estamos meramente definiendo la síntesis sino que estamos estudiando sus condiciones necesarias. Y hemos visto que estas condiciones necesarias pueden verse como funciones ejercidas por ciertas facultades. Esto último tómenlo como una especie metáfora: no es que si yo tuviera un bisturí suficientemente filoso podría recortar aquellas pocas células de mi cerebro donde está la imaginación. No, no hay una concreción de estas facultades. Pero hay esas funciones y sabemos que las hay porque, como vemos ahora, son condiciones necesarias sin las cuales no habría conocimiento sintético. Sólo por eso admitimos y suponemos que hay esas funciones. Sólo entonces las expresamos mediante esas metáforas que dicen: hay una facultad que se llama la imaginación y hay otra que se llama entendimiento. Es sólo metafórica la manera de hablar de las facultades, para indicar estas funciones que necesariamente deben ser 16

ejercidas para que haya conocimiento. Pero entonces vemos que a aquella primera condición que decía que tiene que haber una multiplicidad, a esa le corresponde una sensibilidad, si vamos a hablar de las facultades. A la función de síntesis o actividad sintética le corresponde como facultad que la realiza la imaginación y la podemos distinguir del entendimiento porque la imaginación también es ciega, también procede sin plantearse una meta, un momento en que ha cumplido la finalidad que perseguía, sino que sólo consiste en este sumar, en esta adición, en esta síntesis. Así la podemos distinguir de otra función que es el pensamiento de la unidad de la síntesis que también es separable, también es necesaria y ese pensamiento es el concepto y tiene su base o fundamento en el entendimiento.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: La respuesta es no: no hay una aprioridad temporal de las facultades. Justamente si hubiera facultades (por eso insistí que es una metáfora) entonces deberíamos decir que son previas. Así como tengo el ojo y viene la luz, hiere el ojo y veo, así también tendría yo sensibilidad o entendimiento. Pero no podemos decir eso porque no estamos haciendo un estudio psicológico de un ser humano real. Hemos extraído el hecho de la sensibilidad y el entendimiento solamente porque pensamos ¿cuáles serían las condiciones necesarias y suficientes para tener representación? Para tener representación tendría que serme dada la representación de alguna manera, por eso hemos hablado de sensibilidad. No porque hayamos dicho: “Así como acá hay un ojo, en algún lado hay una cosa que se llama sensibilidad”. Con esto quiero decir que hay que mirar el método, no lo que yo digo; hay que mirar el método cómo se dice lo que 17

estoy diciendo. Este método dice: “Busquemos no cosas, sino condiciones de posibilidad, no busquemos un entendimiento, una imaginación, porque entonces alguno podrá venir y decir que tiene mucha imaginación, otro que tiene poca”. No es eso lo que estamos buscando sino que si estamos hablando de imaginación o de entendimiento o de sensibilidad es porque no tenemos más remedio que referirnos con esas palabras a ciertas condiciones sin las cuales no se cumpliría el conocimiento. Nadie las vio, pero son condiciones de las que podemos hablar seriamente con convicción porque son necesarias para que se cumpla el conocimiento. Ahora bien, para la realidad que conocemos podría ser que no tenemos ni entendimiento ni sensibilidad ni nada y cuando empezamos a tener conocimiento entonces esas acciones que ocurren allí nos darían a pensar que habría tal cosa como la posibilidad de síntesis imaginativa; o habría tal cosa como concepto. No lo hay mientras no está en acción; sólo la acción nos hace pensar que hay concepto.

Estudiante: Es un razonamiento partiendo de lo que está dado en el ser humano...

Profesor: Eso todavía es precipitado. Usted dice que lo que está dado e el ser humano, pero lo que está dado es la representación, su forma y su estructura.

Estudiante: Kant parece estar precipitado al decir que hay una síntesis de objetos partiendo sólo de la posesión de un concepto.

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Profesor: Tenemos muchas cosas en nuestra lista de problemas sin resolver. Puede decir “Para mi noción ingenua de objeto lo que se presenta a los sentidos es objeto y entonces se precipita Kant al decir que hay síntesis de eso”. Pero verá que cuando veamos qué es verdaderamente un objeto verá que hay mucha más complejidad en esa noción que en la noción ingenua de objeto. Allí comienza a ser improcedente la objeción.

Estábamos viendo entonces cómo no hay funciones, no hay una mente ya pertrechada de todas sus funciones y facultades que estudiamos de una manera más o menos empírica...no es ese el camino que seguimos. Lo que vemos son funciones que deben ser cumplidas porque sino no habría conocimiento. Solamente por eso las suponemos, porque de otro modo no sería posible el conocimiento. Este el único fundamento que tenemos que vuelve necesarias a esas funciones porque sino no habría conocimiento. Eso es lo único que estamos obligados a suponer por ahora. Tanto es así que una vez que hemos mostrado que para el conocimiento son necesarias estas funciones, es decir, una multiplicidad pura dada por la sensibilidad, una síntesis efectuada por la imaginación y una unidad pensada por el entendimiento puro en el concepto, una vez que pensamos eso podríamos decir ¿cómo es que hago algo más que sintetizar en el vacío multiplicidades puras? ¿cómo es que me enfrento a objetos concretos? ¿cómo es que se produce solamente con esas tres funciones algo así como el contacto del pensamiento con lo pensado que no es sólo pensamiento? Eso es un poco difícil.

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Parménides lo dijo un poco mejor, pero lo planteó como una respuesta y no como una pregunta. Parménides plantea el problema de cómo es que el pensamiento se conecta con el ser y dice que son lo mismo; lo mismo es el pensar y el ser. A partir de ahí las relaciones de pensamiento y ser son uno de los temas fundamentales de la filosofía. Platón hace un estudio diferenciadísimo del problema del pensar y el ser; encuentra que el pensar tiene muchísimos estratos, puede ser una mera doxa, o una episteme. Pero también el ser con el que se encuentra el pensamiento está muy diferenciado: puede ser una apariencia sensible o una serie de variantes hasta la idea pura en la que el ser está presente en persona. Pero ¿cómo se encuentran el pensar y el ser? Ese es el problema que se nos plantea aquí cuando recordamos aquel uso real del entendimiento al que había hecho referencia Kant ya en el parágrafo sexto de la Disertación del año 1770. Habíamos dicho que había un uso real del entendimiento por el cual este producía ciertas funciones sintéticas, ciertos conceptos, vemos ahora que esos conceptos no son otra cosa que pensamientos de unidad que se conectan o que se aplican a la síntesis de la imaginación. Pero resulta que esos pensamientos de unidad son generados por el entendimiento mismo sin intervención de los objetos, sin intervención del ser que se le pone enfrente para ser conocido. Entonces ahí necesitamos ver cuál es la legitimidad de esa relación, de esa referencia de esos pensamientos que nacieron sin conocer el ser y que sin embargo desde su nacimiento están volcados a ese ser y que no sabemos si lo lograrán alcanzar alguna vez. Recuerda un poco a aquello que Buda nació sin conocer el mal y se produce entonces una especie de desfasaje hasta que finalmente logra hacer ese conocimiento.

Cuando el pensamiento se enfrenta con lo dado a la sensibilidad, con aquello del ser que tenemos a nuestro alcance (el ser que se nos presenta es el ser de las cosas, que 20

nos es dado en la sensibilidad) no puede hacer otra cosa que ejercer su actividad sintética porque hemos dicho que habíamos convocado al pensamiento, al entendimiento, a la espontaneidad, justificado solamente porque necesitábamos una función sintética; no sabemos qué más puede haber allí, pero hay una función sintética. Y cuando esa función se enfrenta con lo que es dado ¿ qué hará si no es sintetizar? No sabemos más de esa función, no estamos autorizados a hablar de esa función en otros aspectos, sólo en su carácter de acción sintética. Entonces ese mismo entendimiento por las mismas acciones por las cuales opera en el puro pensar produciendo, por ejemplo, juicios, cuando junta sujeto y predicado en un juicio, ese mismo entendimiento por las mismas acciones produce él lo que es dado en la multiplicidad dada, una unificación, una síntesis pero una síntesis de contenido. El mismo entendimiento y por las mismas acciones por las cuales produzco en los conceptos la forma lógica, produce no sólo estructuras lógicas, juicios, sino también produce contenidos, produce estructuras de contenido; síntesis de la multiplicidad sensible. Vemos ahí cómo aquella lógica formal que lo único que podía hacer era conceptos y combinaciones de éstos, al convertirse en lógica del pensar de objetos, se define de esta nueva manera: lógica del pensar de los contenidos. Sin embargo es el mismo entendimiento el que, en un caso, hacía combinaciones lógicas formales y en el otro caso hace combinaciones no menos lógicas (“lógico-transcendentales” se llamarán), pero éstas son acciones sobre la materia sensible.

Dicho de otra manera:

la facultad de pensar, el entendimiento, a la que

habíamos recurrido para tener aquella posibilidad de síntesis que no teníamos en la pura dispersión de la sensibilidad, de esa facultad de pensar se podría trazar un mapa completo al estudiar la lógica formal. La lógica formal podríamos decir que no es más 21

que el mapa de la descripción general de la facultad de pensar entendida como facultad pura, no como psicología del pensamiento sino como estructura de las relaciones de los conceptos. Ahora bien Kant dice: “Tengo ante mí el trabajo de los lógicos; estos me dicen que tienen una tabla de los juicios tan completa que con ella abarcamos todas las combinaciones posibles de conceptos. Así que con eso tenemos estudiada desde el punto de vista de al lógica formal el mapa básico de la facultad de pensar. Esta es la tabla de los juicios”. En la realidad concreta, hay muchas tablas de los juicios; incluso en el tiempo de Kant hay muchas y todas diferentes y no es verdad que haya una única que abarque todas las posibilidades del pensar. Sin embargo se puede reconstruir, como lo hace Kant, una tabla que tenga adentro todas las funciones sintéticas lógicas posibles. Esas son esas 12 funciones que son la tabla de los juicios. Eso es nada más que un ejercicio de lógica que se puede hacer con el auxilio de los libros de lógica existente; así se llega a la tabla lógica de los juicios. Pero como resulta que el entendimiento es la facultad de pensar, y el pensar es combinar conceptos en juicios, resulta que toda la posibilidad de acción del entendimiento se puede cartografiar en este mapa que es la tabla lógica de los juicios. Por lo menos allí están las funciones elementales, luego habrá combinaciones más complejas. Pero resulta que el entendimiento no puede hacer ninguna otra cosa, de manera que lo que hace en la lógica formal es decir, esas funciones elementales de juicio, también tendrá que hacerlas en la lógica transcendental, es decir, esas mismas funciones de síntesis que se ejercen en los juicios, en los conceptos, se ejercerán en la multiplicidad sensible, en la multiplicidad dada por la sensibilidad y con eso se configurarán estructuras sensibles que son los objetos (pero todavía no digamos eso porque todavía no lo demostró). En B104 Kant dice:

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“La misma función que dio unidad a diversas representaciones en un juicio les da también unidad a la síntesis de diversas representaciones en una intuición. Y eso es el concepto puro del entendimiento.”

Este pasaje es central en la Crítica de la razón pura. Es la misma función porque el entendimiento, no estudiado en la psicología, sino estudiado con nuestro método, es aquello sin lo cual no tendríamos conocimiento sintético y por tanto aquello que tenemos que suponer sólo porque sin ello no tendríamos conocimiento sintético; esa función es la que en la lógica formal produce la unión de representaciones o piensa la unidad de representaciones en un juicio. Es decir reúne dos representaciones, S y P , en un juicio y entonces ahora tengo una unidad, un único conocimiento cuando antes tenía dos conocimientos sueltos, separados. La misma función que produjo unidad de diversas representaciones en un juicio, esa función sintética, produce en lo múltiple de la sensibilidad, también una unidad y ahí recibe el nombre de concepto puro del entendimiento. De acá por supuesto que vamos a decir rápidamente que, como es la misma función, una vez que tenemos la tabla de las funciones lógicas en la lógica formal, tenemos la tabla de las categorías en la lógica transcendental. Ya que tenemos catalogadas las funciones de unidad en los juicios tenemos que aprovechar esa tabla como hilo conductor para establecer cuántos y cuáles son los conceptos puros del entendimiento que son las mismas funciones de síntesis, los mismos pensamientos de unidad, sólo que en lugar de aplicarse a conceptos en juicios en la lógica formal se aplican al múltiple de la sensibilidad y producen un contenido en las representaciones y no solamente forma.

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Vamos a explorar un poco el problema que dejamos sin resolver acerca de la imaginación. En la lógica formal no hay mucha imaginación, hay entendimiento sólo. Pero hemos visto que en la lógica transcendental cuando se trataba de reunir no conceptos, sino el múltiple de la sensibilidad, entonces intervenía la imaginación que era la que hacía ese trabajo de sintetizar, de unir de manera ciega esos elementos sensibles. Esto nos indica un poco cuál es la función o la manera de ser de la imaginación que, si bien pertenece a la espontaneidad, es decir, es una facultad activa y no pasiva, sin embargo se vincula estrechamente con la sensibilidad. Ella es la que se aplica al múltiple sensible. Kant dice en una parte que la imaginación no es nada más que una función del entendimiento, de la espontaneidad, sólo que aplicada a la sensibilidad, que es algo ajeno al entendimiento. De allí podemos sacar la temeraria conclusión de que la imaginación no es más que el entendimiento, pero un entendimiento que adopta ciertas reglas y leyes de lo sensible que son ajenas al entendimiento puro. Separado el entendimiento de toda sensibilidad, sus reglas y leyes son las reglas y leyes de la lógica pura. El entendimiento no sabe nada de “después” y “antes” o “parte de adelante” y “parte de atrás” o simultaneidad...no tiene por qué saber nada de eso porque esas son cosas del tiempo, que no es una parte de la lógica. Pero cuando la lógica se aplica al tiempo tiene que hacerse cargo de estas leyes propias del tiempo y del espacio y empezar a incluir también en su proceder estas leyes del adelante, del atrás, del “todavía no pero dentro de un rato”, que no tienen nada que ver con la lógica pura. Cuando el entendimiento hace eso es cuando lo llamamos “imaginación”. Eso solo es una definición un poco parcial de imaginación: hay mucho más en ella. La misma función que en la lógica reúne diversos conceptos en una unidad que es el juicio, esa reúne en la intuición diversos elementos del múltiple intuitivo en una única intuición y ese es lo que llamamos el concepto puro del entendimiento. Si 24

tenemos las funciones lógicas puras en la tabla de los juicios ella nos sirve como hilo conductor para saber cuáles son los conceptos puros del entendimiento.

Pero todavía se sigue planteando allí la cuestión siguiente: tenemos los conceptos puros del entendimiento, sabemos incluso cuáles son, sabemos que los genera el entendimiento de por sí cuando está en acción, es decir cuando hay aquella acción de conocer, aquella compleja acción de tener experiencia, representaciones empíricas, cuando se pone en marcha el entendimiento, por algún motivo misterioso que quizás podría ser incluso innato (no insistan demasiado en eso porque es muy conflictivo), por algo el entendimiento termina reaccionando así, termina actuando justo de estas 12 maneras que son las 12 maneras sintéticas que tiene de reunir lo múltiple. Esas maneras sintéticas brotan de la naturaleza misma del entendimiento, son así porque Dios quiso: no hay ninguna manera de dar razón acerca de por qué son esas y no otras; no podemos pensar de otra manera, pero no hay ningún justificativo para eso, no se pueden deducir las formas de los juicios ni tampoco las categorías de algún principio más elevado. Podemos ir al libro de lógica y hojearlo y decir que tenemos la tabla de los juicios y no puede haber otras formas de los juicios, pretende abarcar todos los juicios posibles. Por eso Hegel le decía a Kant que su tabla de las categorías es de origen empírico porque fue y abrió un libro de lógica, podría haber abierto otro libro de lógica y tendría otra lista de juicios posibles; no se preocupó por deducir eso de manera propia. Hubo uno, sin embargo, Klaus Reich, que por lo menos hasta el año 2000 estaba vivo, que quiso hacer lo que Kant no quiso hacer o se olvidó de hacer. Reich quiere mostrar cómo las funciones de síntesis del entendimiento se deducen todas necesariamente de la esencia misma del pensar. Y lo hizo pero no le salió de manera completa. Reich trató de deducir todas las funciones del entendimiento partiendo de la esencia del entendimiento, el yo 25

pienso. De aquel “yo pienso” cartesiano, traducido a términos kantianos, Reich trató de deducir las funciones fundamentales de síntesis. Por más que no le haya salido a Reich, sí nos importa aquí ese intento porque tenía razón Reich en cierto modo por más que no haya logrado su propósito. Tenía razón en decir que las variedades de formas de síntesis no son más que variedades del yo pienso en su relación con los objetos. Esto conviene guardarlo en el conocimiento porque va a tener importantes consecuencias más adelante.

En realidad la deducción transcendental B trata de mostrar ese problema que Parménides ya había resuelto, la relación entre pensar y ser (que para Parménides eran idénticos). Vemos que Kant dice que no, que el pensar tiene un origen completamente diferente del origen del ser. Los pensamientos, los conceptos, las funciones sintéticas tienen un origen en el entendimiento y en su naturaleza y los objetos que son me vienen ¡quién sabe de dónde! aterrizan en mi sensibilidad, toman la forma de ella, pero no se de dónde salen, no sé si acaso serán tan heterogéneos, tan diferentes de mi pensamiento que a lo mejor no tienen nada que ver. Ese problema es el de la deducción trascendental, y Kant trata de resolverlo en la Deducción trascendental B que no es la que vimos ahora y es la clara y accesible. Kant trata de resolver ese problema diciendo, entre otras cosas, que es necesario que el “yo pienso” pueda acompañar a todas mis representaciones. Si no las puede acompañar, entonces esas representaciones no son nada para mi. El no dice que es necesario que las acompañe, sino que pueda acompañarlas: en el caso de cualquier representación, incluso en las que de hecho son inconscientes, puedo decir, “Yo pienso esa representación, esa representación es mía”. Quizás no lo digo y no es el caso concreto, pero se debe por lo menos poder decir para que sea una representación. Para que sea una representación tiene que pertenecer a un yo; es decir, el yo tiene que 26

poder decir, “yo pienso esa representación” y eso es lo que dice Kant: debe poder acompañar a todas las representaciones. Ese acompañar a las representaciones se puede traducir en “debe poder sintetizar las múltiples representaciones de acuerdo con alguna categoría”. Ven ahí cómo las categorías, a pesar de que son varias, no son más que modalidades de cómo el “yo pienso” acompaña a las representaciones. En ese sentido tenía razón Reich quien decía que va a buscar en el yo pienso el origen de las categorías porque éstas no son más que variedades de esa compañía que el yo pienso presta a las múltiples representaciones.

Pero por lo pronto aquí tenemos esta primera presentación de las categorías. Esta primera presentación que dice que hay la necesidad de admitir o de presuponer un momento activo; no nos basta con la intuición sin concepto porque es ciega, no nos basta con la pura sensibilidad porque es incapaz de acción, es pasiva y entonces no puede efectuar síntesis, y debemos conocer a la manera de la síntesis. Lo que nos interesa son los juicios sintéticos a priori y por eso necesitamos presuponer un momento sintético. No podemos buscarlo en la sensibilidad porque allí no puede estar; hay que buscarlo en la espontaneidad. Lo hemos buscado en la espontaneidad, hemos buscado qué es síntesis, hemos encontrado que en la síntesis interviene la imaginación y hemos encontrado que en la síntesis interviene el entendimiento, este pensamiento de unidad, podríamos decir que hemos encontrado las funciones sintéticas generales, todas las que hay, y con eso hemos encontrado también las categorías. Hemos hecho lo que se llama la deducción metafísica de las categorías.

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Por deducción metafísica de las categorías se entiende la exposición de las categorías como conceptos que tienen su origen a priori en el entendimiento. No tienen su origen en la experiencia, por eso tienen un origen a priori, y este origen a priori está en el entendimiento. Decir esto último quiere decir que en el entendimiento hay aquel uso real, aquel uso por el cual del entendimiento nace una realidad que son justamente esas funciones de síntesis o esos conceptos. Decir que del entendimiento nace una realidad, decir que conocemos las categorías mediante una deducción metafísica es decir que las encontramos a priori no a través de un examen por experiencia, ya sea de los hechos o de los libros o nada, sino que las encontramos como funciones necesarias dentro del entendimiento mismo. Aun cuando consideremos al entendimiento aislado, como lo pedía el método de aislamiento; aislado sin mezcla con lo que viene de afuera, de la sensibilidad, ni con el conocimiento empírico que es mezcla del entendimiento y la sensibilidad. Nada de eso: en el entendimiento sólo encontramos las categorías y allí empiezan nuestros problemas, no de deducción metafísica, sino que la deducción metafísica nos dice ¿cómo se justifica la aplicación, la coincidencia entre las categorías y las cosas dadas (no por el entendimiento)?

Ustedes estudiaron mucho Hume y él decía que es una ilusión esa concordancia entre cosas y conceptos. Estas cosas que están ahí no concuerdan necesariamente con las categorías. Yo tengo un concepto, el de causa, que es justo una de las categorías kantianas, pero es pura ilusión decir que ese concepto lo encuentro y se cumple en las cosas. Lo que hay es un tránsito más o menos habitual de la imaginación, una irresistible inclinación, pero las cosas hacen lo que les da la gana y no tienen por qué concordar necesariamente con mi concepto de conexión necesaria. Kant retoma eso acá y dice: ¿en qué puedo basar mi pretensión de que conceptos surgidos del uso real del 28

entendimiento, producidos espontáneamente por el entendimiento, conceptos que encontré por medio de una deducción metafísica que me mostró que tenían su origen a priori en el entendimiento, concuerdan necesariamente con las cosas? Esta necesidad de la concordancia me dice que, por ejemplo, las conexiones causales no se cumplen más o menos sino que son necesarias ¿cómo puedo hacer eso? Kant llama a esa discusión que presentamos ahora el “tratamiento de la duda de Hume”. Hume plantea su duda acerca de la legitimidad de la aplicación del concepto de causa a los acontecimientos porque los acontecimientos no tienen por qué corresponderse con esa conexión necesaria y ademas no se vé en los acontecimientos una conexión necesaria. Pero Kant dice que quiere arrancar de raíz la duda de Hume. Para hacer eso tendrá que justificar de manera necesaria esa aplicación de la categoría a los objetos y esa correspondencia de la categoría con los objetos.

Estudiante: La conexión se da entre los objetos, pero no con las cosas en sí. Recién hablábamos de cosas, pero las conexiones se dan entre los objetos.

Profesor: Claro que sí. Voy a justificar mi error pedagógico: es verdad que cuando hablamos de filosofía kantiana hay que trazar una nítida línea divisoria entre las palabras “cosa” y “objeto”. La cosa suele referirse a la cosa en sí que no tiene nada que ver con nuestro modo de conocerla. Ya hemos visto en la Estética transcendental cómo las cosas nos son dadas, pero cuando nos son dadas no son ya cosas propiamente sino que se fenomenizan, se convierten en fenómeno. Entonces ya no es correcto hablar de cosas.

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Estudiante: [Inaudible]

Profesor Caimi: No. Usted esta marcando una analogía pero no una identidad. Hay cierta analogía entre lo que dice Hume y lo que dice Kant. Cuando Hume dice: “Es la costumbre lo que genera en mí cierta inclinación irresistible, es todo un paquete subjetivo de condicionamientos que me hacen pensar que hay casualidad en los objetos…”; pareciera haber cierta analogía con lo que dice Kant: “Hay en el entendimiento ciertas funciones de síntesis que pertenecen al sujeto y yo las aplico al objeto…” Todavía peor, podríamos decir: aquella revolución copernicana que decía que el objeto se rige por el sujeto, tiene cierta analogía remota con lo que dice Hume, pero cuando logremos cierta precisión acerca de este punto conflictivo: qué es objeto; vamos a ver que la diferencia es muy grande. La analogía es superficial cuando profundizamos qué es objeto para Kant, qué es revolución copernicana; vemos que es mucho mas que lo que dice Hume.

Estudiante: Cuando Kant habla de espontaneidad ¿no tendría que ver con lo que Hume dice acerca del principio de costumbre…(Inaudible)…causalidad?

Profesor: Es algo completamente diferente. La costumbre es un hecho psicológico que solo puede producirse gracias a dos posibilidades: una, la intensidad de la experiencia, y otra es la repetición frecuente que va arando siempre el mismo surco y deja en mí la costumbre. Para Hume es psicológico, mientras que para Kant no es psicológico. Y cuando Kant habla de un sujeto, no habla de un sujeto humano existente, -aunque sí, a veces habla para desmentirme a mí- pero en la realidad podría habérselo 30

salteado, podría haber dicho: hablo de un sujeto de conocimiento finito en general. Sé que no hablo de Dios que es un sujeto de conocimiento infinito. Sé que hablo de un sujeto de conocimiento finito y nada más; no sé si tiene alma, no sé si tiene cuerpo, no sé nada. Es lo mismo que hacía Descartes en su momento: no estoy hablando de la división de alma y cuerpo en el ser humano. Estoy hablando de que, por el método por el que llegué acá, solo puedo hablar de sustancia pensante. Esas divisiones y determinaciones proceden del método y no del encuentro con las cosas ni muchos menos de aceptación ingenua de seres humanos y costumbres.

Estábamos entonces, en la dura dificultad que es la dificultad propia de la filosofía en general: cuáles son las relaciones entre el pensar y el ser; cómo se pueden establecer estas relaciones; y acá están planteadas a la manera propia de Kant. Si ustedes van al parágrafo 13 – B 117 dice:

“Voy a llamar deducción transcendental de los conceptos puros del entendimiento, a la explicación de cómo es que conceptos a priori se pueden referir a objetos.”

¿Cómo es que el pensar puro, el pensar que no está todavía o que consideramos como si no hubiera estado nunca en contacto con experiencias, cómo es que ese pensar puede estar en contacto con objetos? Si fuéramos Descartes diríamos ¿cómo es que la res cogitans puede entrar en contacto con la res extensa? Y Descartes decía: no sé; en realidad no puede entrar en contacto. La res cogitans tiene una función que se llama la “imaginación” que se refiere a la extensión, es decir, adopta las modalidades y las leyes propias de la extensión, del espacio; y con ella pienso ciertas ideas de lo extenso que 31

están en mí, y puedo hacer geometría -decía Descartes. Pero en realidad siempre me refiero solamente a ideas, tengo que hacer una elaborada demostración de que a esas ideas de cosas extensas le corresponden a cosas extensas (Sexta meditación). De manera que la respuesta cartesiana es complicada y dice que el pensamiento entra en contacto con la res extensa a través de la imaginación, con la garantía de una previa demostración de la existencia de un Dios bueno que no me va a engañar. Todo aquello era necesario para explicar cómo es posible la conexión del pensar y el ser. Y también a pesar de lo poco que vimos de Leibniz, podríamos haber tenido en cuenta cuando dice: La monada o la sustancia pensante es inextensa por completo. La extensión es nada mas que conocimiento confuso, es un orden racional y nada mas, solo que lo percibo como extensión cuando no lo percibo con suficiente claridad. De manera que no tengo contacto con cosas exteriores. La monada, la sustancia pensante, no tiene contacto con cosas exteriores. Lo que parece ser un contacto con cosas exteriores no lo es, pero ¿entonces Dios nos engaña? No. No nos engaña, ha dispuesto el mundo de tal manera, mediante la armonía preestablecida, que cuando yo pienso la cosa, la cosa acontece y entonces gracias a esa armonía preestablecida entre todas las monadas, existe el contacto indirecto: este contacto por armonía entre el pensar y el ser. También es una solución complicadísima la de Leibniz, pero es la solución al mismo problema: cómo es posible este contacto de pensar y ser.

Ahora nos tocaría ver cómo hace Kant para resolver esta misma pregunta ¿Cómo se hace para que conceptos a priori, puros,

originados en esa actividad

puramente creativa del entendimiento, cómo esos conceptos que el entendimiento genera espontáneamente por sí mismo a priori sin intervención de la experiencia, cómo

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es posible que sin embargo, tengan aplicación a objetos empíricos: al ser que se le da en la sensibilidad? Esa es la pregunta. Otra pregunta más: ¿hacemos una pausa? (Intervalo)

Profesor Caimi: Continúo nuestro tema de la Deducción transcendental. Por supuesto que tenemos que hacer un estudio de la Analítica de lo conceptos que es muy fragmentario- este no es un curso que vaya a hacer un análisis del texto, pero podemos aproximarnos a la cuestión. Cuando Kant escribió su Disertación en los años `70, que es de donde sale esto del uso real del entendimiento, él tenia un amigo que era Marcus Herz que había sido primero su discípulo, luego su amigo, y también el medico que lo atendía y corresponsal de Kant. Y en una carta famosísima del 21 de febrero de 1772 Kant hace una especie de mirada retrospectiva acerca de su propio libro del año `70 (Disertación) y le dice a su amigo:

“Había algo que no sabia cómo explicar y por eso no la tracé en mi libro, y es en qué fundamento se

basa la relación de aquello que en nosotros

llamamos

representación, con el objeto.”

Esta es una cita textual. Ahí esta planteada la cuestión –ya en el año `72- de la Deducción transcendental. Pero esta cuestión es tan difícil que desde el año `71 hasta el `81 Kant no publica casi nada; se toma diez años que se suelen llamar “la década silenciosa”, se dedica nada mas que a pensar cómo resolver este problema. Y el problema se hacia mas complicado porque Kant era muy conciente de que no tenia 33

ningún acceso al objeto por fuera de la representación. Es decir, cualquiera fuera la respuesta que pudiera dar al problema de la relación entre la representación y el objeto, no podía entrar al objeto como algo ajeno y exterior a la representación. No podía salirse de la representación para compararla, para ir al objeto y compararlo con la representación. De manera que se le hacia sumamente difícil la resolución de este problema. De tres años mas tarde (1775) se conserva una anotación manuscrita de unas cinco o seis paginas de Kant – que Fernando Moledo, uno de los docentes de prácticos tuvo en el mano- que este texto del Duisburger Nachlass que vendría a ser el Legado de Duisburger, ciudad donde esta el manuscrito kantiano. Son unas cuantas hojas sueltas escritas de ambos lados, en las que Kant hace un embate nuevo a esta cuestión: sobre qué fundamentos se basa la cuestión de la relación de la representación con el objeto. Y en el año `75 ya reconoce que solamente va a tener que buscar en las representaciones mismas ese carácter de la relación o no-relación con el objeto, ya que no puede encontrarla en los objetos. Y ahí empieza a esbozar una respuesta al problema de objeto, que es decisiva para lo que sigue y para la Deducción transcendental A en especial: no podemos llegar al objeto tal como es en sí mismo, solamente podemos llegar al fenómeno- esto ya lo había visto en la Estética transcendental-, pero tampoco sabemos cuándo llegamos propiamente al objeto, cómo podemos alcanzar esa manera de ser que llamamos la “objetividad”, y cuándo estamos solamente encerrados en la subjetividad y entonces no tenemos propiamente un contacto con el objeto. Esta cuestión es la decisiva: es aquella cuya respuesta hay que buscar en las características propias de la representaciones mismas, no tenemos otra manera de resolverlo. Kant lo resuelve descubriendo que las conexiones de las representaciones pueden ser a veces caprichosas y otras veces no. Cuando pueden ser caprichosas, variadas y contingentes, entonces suponemos que son conexiones subjetivas: yo conecto 34

una palabra con una cosa, otros la conectan con otra; yo conecto algunas representaciones con otras de manera enteramente personal y subjetiva, y eso es justo lo contrario de lo que sería la objetividad. De manera que, quizás podríamos definir la objetividad como una característica de aquellas representaciones cuya síntesis es tal que escapa a la arbitrariedad de lo subjetivo, que escapa a esta contingencia de lo subjetivo. No soy yo dueño de pensar un triángulo con cuatro lados sino que el concepto mismo de triángulo, el pensamiento mismo de triangulo, la síntesis por la cual llega a ser este pensamiento, esa síntesis tiene una necesidad interna que le es propia, que no depende de mi subjetividad; y en ese sentido le atribuyo cierta objetividad. Solamente que el ejemplo es problemático ya que ahí lo que tengo es una necesidad del pensamiento pero no tengo ninguna existencia dada: el concepto de triángulo es construido a partir de ciertas decisiones que tomé yo como sujeto y dije: voy a construir una figura así y así. De manera que al hablar del triangulo, todavía me muevo dentro de la imaginación. Pero, la conexión de representaciones que obedecen a una necesidad de tipo conceptual, esas conexiones son las que vamos a llamar “objetivas” y las vamos a distinguir de la mera subjetividad. En el año `75 todavía Kant estaba preso de una concepción del yo pensante como sustancia, y entonces definía las representaciones como accidentes de este yo sustancia. Eso queda por el camino en el progreso de su pensamiento, y lo que tenemos que retener de toda esta historia es justamente aquella definición del carácter objetivo que dice: Es objetivo aquello cuya síntesis depende de la necesidad del concepto y no del capricho subjetivo. Si se fijan en A 104 tenemos un ejemplo, una definición misma. Dice:

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“Aquí ya va siendo hora de que definamos qué vamos a entender por objeto, y objeto es aquello que se resiste, se opone a que las síntesis de las representaciones sean caprichosas, arbitrarias, y hace que sean necesarias.”

El conjunto de representaciones ofrecidas por un objeto concuerdan entre sí, son compatibles entre sí de manera necesaria y son incluso inter-subjetivas. Podemos tener representaciones inter-subjetivas justamente porque el principio de su síntesis no está dado en la subjetividad de cada cual sino que depende del objeto; y objeto es precisamente esta síntesis necesaria de representación. ¿Qué es lo que hace necesaria una síntesis de representaciones y otra no? El concepto. El concepto es lo que hace necesaria una síntesis de representaciones y otra no. De manera que si yo quiero representarme un caballo, se hace necesaria una cantidad de representaciones internas: ser viviente, etc., porque el concepto “caballo” las exige. Ahora, esa es una necesidad sumamente condicionada: yo me hice el concepto de caballo, y bajo la condición de que tenga el concepto de caballo van a ser necesarias ciertas síntesis, pero es una necesidad condicionada que no alcanza para fundar un objeto. Yo podría decir que tengo un concepto de blitriz y es necesario entonces una cantidad de determinaciones propias de acuerdo con el concepto ¿y entonces tengo un objeto blitriz? No, no es así, sino que cuando la síntesis de las representaciones intuitivas obedece a una necesidad tal que sin ellas no habría la posibilidad de ejercer el entendimiento (no habría la posibilidad de que el entendimiento funcionara), entonces es cuando la ley del concepto es ley del objeto. Les cuento un poco la estructura general de la Deducción A porque es una Deducción difícil. Realmente habrán tenido sus serias dificultades para llegar a entenderla. La complicación viene de dos cuestiones: una es que Kant hace 36

continuamente nuevas elaboraciones del texto, hace varias presentaciones preliminares, trata cuestiones parciales, - es un poco lo que estoy haciendo yo ahora me doy cuenta, al tratar la cuestión del objeto antes de comenzar la argumentación. Y con eso Kant logra producir un embrollo tan grande que, con la siguiente edición de la Critica deja de lado esta versión de la Deducción A y plantea la Deducción B. Pero la traducción de la Deducción A no es desdeñable, y como bien lo señaló Heidegger en un momento – aunque después lo llevó para su lado-, hace notar muy bien la fuerza y la importancia de la imaginación; hace resaltar algunos aspectos del pensamiento de Kant sobre este problema de la relación de pensamiento y objeto, que vale la pena leer. Por eso ustedes tienen que salir de Filosofía moderna habiendo leído alguna Deducción, y nos pareció que tanto la “A” como la “B” son aptas para eso. Pero la “A” tiene ese problema de las elaboraciones parciales, que hace que se pierda la línea argumental central. Es por eso que vamos a tratar aquí de una manera un poco heterodoxa la Deducción A. No vamos a seguir el texto como lo hicieron en los Prácticos, salvo al final. Pero aquí me gustaría tratar más las líneas estructurales de la argumentación – o lo que a mí me ha parecido que era eso. Por eso quería ingresar en este tema del objeto. Ya ven cómo la comprensión ingenua del objeto, esa comprensión anterior a la revolución copernicana, se pierde aquí y es sustituida por una comprensión post-revolución copernicana que nos hace pensar bien distinto acerca del objeto. “Objeto” es entonces, aquello en cuyo concepto se reúne de manera necesaria, la multiplicidad de las intuiciones. De manera necesaria y no caprichosa, y no casual, y no contingente. Vemos ahí cómo el entendimiento es el que determina lo que es objeto. Vemos ahí lo que quería decir allí en la Revolución copernicana: el objeto se rige por el entendimiento. Esto es lo que quiere decir: el objeto es objeto gracias al tipo de síntesis 37

de sus intuiciones o de sus representaciones que lo forman. El tipo de síntesis necesaria es la objetividad y se opone al tipo de síntesis caprichosa que se queda en los subjetivo. La objeción más inmediata es: hay montones de síntesis basadas en conceptoseso es lo que es una “síntesis necesaria”- y que no por eso tienen propiamente objetividad. Tiene que haber algún fundamento de esa necesidad del objeto. Tiene que haber alguna manera de demostrar cómo es que es necesaria la síntesis del objeto.

Estudiante: ¿Esa necesidad es una necesidad de la contingencia o una necesidad de lo necesario, o sea cuando digo “necesario”…?

Profesor: Justamente quería ir explicando eso de a poco, porque no es ni una cosa ni la otra. Un poquito de paciencia, ya voy a llegar.

Estudiante: Usted dijo antes que había dos complicaciones en la Deducción A ¿Cuál es la segunda?

Profesor: Ah, sí. Una de esas complicaciones había dicho que es esa manera cómo la presenta Kant. Es decir, la retorica de la Deducción A la hace complicada, porque Kant elabora previamente algunos aspectos parciales, aunque dice en alguna parte: esto que voy a hacer acá es preparatorio para el lector, nada más, etc. Pero a pesar de que lo dice, uno se lo olvida y se enreda y se pierde en las cuestiones parciales o en las soluciones parciales del problemas, o en los desarrollos de elementos del problema como esto del: objeto, o síntesis, o cosas por el estilo. Y esto hace perder de vista la línea argumental.

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La otra fuente de dificultades está en la cosa misma, porque nos exige cumplir en nosotros mismos la Revolución copernicana: abandonar nuestro concepto ingenuo de objeto para adoptar este concepto de objeto basado en la síntesis, basado en la necesidad interna de la unión de representaciones intuitivas. Y esto no es fácil de hacer, requiere un esfuerzo adicional muy contrario al sentido común. Esta es una de las mayores fuentes de dificultad, porque no solo nos dice: pensemos de esta nueva manera en el objeto, sino que nos exige que, a esta nueva manera en que pensamos la entendamos como objeto, no como una construcción para nosotros. No es que ahora las apariencias las vamos a pensar de una manera ordenada, sino que no dejan de ser objetos en sentido verdadero y propio de estos objetos que concibo ahora con una estructura generada por la subjetividad. Esto es lo difícil. Esto es lo que exige un esfuerzo especial de nuestra parte. No tenemos que pensar en meras apariencias cuando pensamos en estos fenómenos constituidos, sintetizados de cierta manera necesaria, sino que eso “es lo que hay”, eso “es lo que es”. Y cuando hablamos de que la Deducción transcendental trata el problema del contacto del pensamiento con el ser, hablamos del contacto del pensamiento y de las categorías con estos objetos, por mas que estén formados por representaciones unidas de manera necesaria. Y esto no es nada mas que el comienzo de la inmensa complejidad de este pensamiento, porque la necesidad de la síntesis en la que se basa la objetividad del objeto, la necesidad de esa síntesis no es una necesidad convencional como en el caso del triángulo o de un concepto que yo pudiera fabricarme que también tiene cierta necesidad interna porque yo me los fabriqué así y no de otro modo. Pero la necesidad del objeto o la necesidad del concepto que produce la síntesis que llamamos de la objetividad, no es una necesidad convencional sino que – les digo la solución sin pretender hacer claro el problema ahora- sino que es la misma necesidad por la cual hay 39

conciencia. La necesidad propia de la conciencia, aquella condición necesaria sin la cual la conciencia se disolvería en la nada, ésa condición, ésa es la necesidad que se respeta en la síntesis cuando esa síntesis se llama “síntesis objetiva” o tiene esa propiedad de ser objetiva: de producir objeto. Ven entonces, que había una necesidad durísima si bien no la más dura: Kant en los Progresos de la metafísica habla de una necesidad absoluta que produce un vértigo terrible en el pensamiento, una necesidad a la que no se la puede pensar sin pánico. Pero dejando de lado esa especulación metafísica, esto es lo más necesario de todo, es el fundamento de la necesidad real: esta necesidad de la conciencia sin la cual no habría representaciones, no habría objeto, no habría yo, no habría conciencia, no habría nada. Tan necesaria es esta condición de posibilidad, que esa es la que verdaderamente funda la objetividad. Esto es lo que se enseña y explica en la Deducción transcendental, en la A de una manera complicada, y un poco más razonable y argumentada en la B. Nosotros vamos a mirar la Deducción A. A partir de aquí vamos a seguir el texto de la Deducción para que ustedes puedan tener la posibilidad de una lectura. Sé que han trabajado bastante la Deducción A en los prácticos, y es posible que haya interpretaciones que pongan el acento en lugares diferentes. Más que posible, pienso que es saludable que se ponga énfasis en lugares diferentes porque eso va as permitir resaltar ciertos aspectos de la Deducción que sino no se verían. Esta variedad de interpretaciones es mas bien una ventaja. De todas maneras haré lo que pueda para mostrarles cuáles me parecen a mí que son las líneas estructurales de la Deducción A. Habíamos visto que la formula de la Deducción en A 85- B 117, decía :

“Llamo deducción transcendental de los conceptos puros, a la explicación del modo cómo conceptos a priori pueden referirse a objetos.” 40

Quizás podríamos definir la Deducción negativamente, diciéndonos ¿qué pasaría si fracasara la Deducción, si no lográramos explicar cómo pueden referirse a objetos los conceptos puros? O peor aun: si termináramos por demostrar que no se refieren nada a objetos y nos pasa como a Hume que dice “Había una referencia imaginaria pero no real.” En ese caso las categorías serían conceptos vacios, serían conceptos lógicamente admisibles, pero cognoscitiva, gnoseológicamente vacíos, no tendrían objeto al que se refieren. De manera que podemos entender la Deducción transcendental también como la demostración de que las categorías no son conceptos vacios. Ahora, esto podría prestarse a un equívoco, porque podría decir: miren, yo les demuestro facilísimamente que las categorías no son conceptos vacios, por ejemplo ahí hay algo que lo podemos entender como sustancia, ya tenemos algo a lo que se refiere la categoría; y así sucesivamente. Es decir, podrimos demostrar de hecho la referencia de categorías a sus objetos. Pero a esto se oponen varias razones: una es que nuestro método decía que no íbamos a tomar en cuenta las categorías y el entendimiento en general en el análisis de la Lógica transcendental, nada mas que en la medida en que determináramos la contribución del entendimiento solo al conocimiento. De manera que tenemos que ver si esa contribución pura del entendimiento, solo tiene verdadera referencia a objetos. Otro aspecto de lo mismo es cuando Kant dice:

“Sería un esfuerzo vano el tratar de ofrecer una deducción de las categorías por vía empírica mostrando cómo nos apropiamos de esas categorías, formamos esos conceptos a partir de nuestra experiencia y entonces los aplicamos a objetos…”

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Esto no es así, las categorías se forman como un productos espontaneo del entendimiento, con total separación de los objetos. Y lo que queremos hacer no es tanto mostrar el hecho de su concordancia con objetos, sino que queremos mostrar la razón y el fundamento necesario de su concordancia con objetos. La cuestión que nos planteamos aquí – y por eso Kant llama Deducción a la deducción de las categorías- no es cómo es que llego a estar en posesión de ciertos conceptos a priori a partir de la investigaciones de Piaget por ejemplo, sino qué validez tienen, cómo puedo justificar la validez de esos conceptos, cuando los uso en el conocimiento a priori. Cómo puedo justificar que los objetos en la luna, o en le futuro, que son lugares que no he visitado, sin embargo van a

estar conectados entre sí también por estas conexiones de

causalidad, acción reciproca, sustancias, accidentes, etc. No solo que ahora pasa eso sino que es necesario que pase así, hay una razón universalmente valida para que pase así. Kant dice – aunque no es exacto al ejemplo que él da-, es algo semejante a lo que pasaría si yo tomara uno de los grabadores que está sobre este escritorio y me lo metiera en el bolsillo: tengo el aparato, el hecho es que lo tengo, pero eso es diferente a la pregunta ¿con qué derecho lo tengo? ¿Mi posesión es legítima? En el caso del aparato grabador esta claro: me lo robé, la posesión no es legítima aunque sea un hecho que lo tengo. Pero la pregunta era: ¿cuál es la razón, el fundamento por el cual lo puedo usar legítimamente? Y ese fundamento vale universalmente para todos los casos si logro demostrar el fundamento de la legitimidad de mi aplicación de los conceptos que tengo. Por eso se plantea la cuestión de las categorías como la cuestión quid juris que, según el Derecho, es una cuestión de derecho y no una cuestión quid factis (según los hechos). No es una cuestión que sea referente a los hechos sino a la legitimidad. De ahí viene – dicho medio entre paréntesis- la expresión “Deducción”. Sería erróneo y frustrante buscar una estructura deductivo-lógica en la Deducción de las categorías, 42

porque no esta hablando en sentido lógico sino en sentido jurídico. La palabra “deducción” en sentido jurídico es sinónimo de “alegato”; alegato a favor de la legitimidad de una pretensión: el entendimiento tiene la

pretensión de usar

legítimamente sus categorías, tiene una pretensión de legitimidad en la aplicación de estos conceptos que nacen de su naturaleza a priori, y la Deducción es el alegato por el cual se examinan los fundamentos de esa pretensión para determinar su legitimidad. El primer camino que emprendemos para explicar la legitimidad del uso de las categorías con respecto a los objetos dados, con respecto a lo real, es entonces esta nueva concepción de objeto donde abandonamos el uso lingüístico ingenuo y entendemos por objeto aquel conjunto de representaciones intuitivas o aquel conjunto cuya regla de síntesis es una necesidad conceptual tal que, sin ella no seria posible la conciencia. Aquella necesidad por la cual la conciencia es posible, esa es la misma necesidad por la cual el objeto esta sintetizado. ¿Qué quiere decir esto más concretamente? Quiere decir que hay muchas maneras de unir representaciones empíricas: yo puedo pintar el caballo de blanco o de rojo o de amarillo, y puedo unir caballo con blanco, caballo con amarillo, etc., la experiencia me muestra muchísimas variedades que distan de ser necesarias. Yo no sé por qué hay cisnes blancos y negros y no hay cisnes rojos; todo esto dista de ser necesario en el sentido de una unión necesaria de determinaciones. Pero no nos referimos aquí a esas síntesis, sino a la síntesis mucho mas fundamental, a aquella que no está guiada por casos empíricos que se me den, ni tampoco por construcciones arbitrarias de conceptos, sino a aquella síntesis que es la que permite que algo pueda ser – vamos a decirlo con las palabras de la segunda edición- “acompañado por el yo pienso”. Es mucho esa exigencia y al mismo tiempo es muy poco: me da igual que el cisne sea blanco, negro, o rojo, - esa síntesis no me interesa; me da igual que sea 43

vertebrado o invertebrado, mamífero, etc.; no lo sé, todas esas pueden ser equivocaciones en las que puedo incurrir. Pero el cisne no es mero sueño, no es un capricho de mi subjetividad cuando esa figura, ese objeto cisne, puede ser acompañado, está configurado, sintetizado de manera tal que si se rompiera la ley de su síntesis, a la vez se rompería la unidad del yo pensante. El yo autoconsciente, conciente de ser siempre idéntico, siempre él mismo en todo ejercicio de su conciencia, ese yo impone esa necesidad de ser siempre el mismo, siempre conciente de sí como idéntico a todos sus contenidos: esa continuación básica es la que determina, guía, es la ley de la objetividad. Intento un ejemplo con todo el riesgo que tiene el ejemplo: pero supongamos que alguno hubiera soñado con una flor. En el momento del sueño el sujeto parecía tener a la flor como objeto, pero no es posible que en el momento del despertar siga teniendo a la flor delante (típico argumento de cuento fantástico). Justamente por eso el cuento es fantástico, justamente por eso no es literatura de realismo objetivo ni nada de eso, no hay allí la posibilidad de que el mismo yo idéntico integre esa flor como objeto; sí la puede integrar como sueño, en ese caso el sueño es un objeto mas. Entonces es posible que, gracias a esa integración como objeto, el sueño se integre también en la totalidad de la experiencia. Pero no seria posible mantener la flor soñada como objeto y al mismo tiempo despertar y conservar un yo único que tiene una experiencia única en un tiempo único, un espacio único, etc. Eso sería una contravención a la unidad del yo: pretender la objetivad de la flor soñada.

Estudiante: ¿Por qué es tan importante mostrar la unidad de la conciencia, la unidad del yo pensante…?

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Profesor: No. No esta demostrando la unidad del yo pensante. Esta mostrando que la unidad del yo pensante es absolutamente necesaria para todo conocimiento, tanto que la no-unidad es impensable. Esa necesidad de la unidad del yo pensante es el punto supremo de necesidad, o es la ley necesaria de la síntesis cuando la síntesis es de objeto. Una síntesis puramente subjetiva sería yo con yo, pero el yo empírico de ahora. Mientras que la síntesis objetiva es la síntesis gracias a la cual se conserva la posibilidad de que haya una única conciencia capaz de abarcar ese caso y todos los demás casos. Eso lo trataba Kant en el año `83 en Prolegómenos con aquella famosa historia de los juicios de percepción y juicios de experiencia; decía: hay ciertos juicios referidos a cosas que no están unidos por la absoluta necesidad de unidad de la conciencia, sino que están unidos por una necesidad en grado muy inferior que es la necesidad de la unidad de mi conciencia empírica. La necesidad que tenga mi conciencia empírica no cambia nada sobre el universo, en cambio si lo que rige la síntesis de esos juicios fuese la necesidad no de una conciencia empírica singular sino de la conciencia en general sin la cual no habría conocimiento, entonces la cosa cambia y esos juicios son objetivos. Ejemplo de Kant - arreglado para nuestro uso personal: supongamos que luego de estar empalagado por haber comido mucha miel le ofrecieran una tasa de café. La característica que asumieron sus papilas gustativas a fuerza de comer muchísima miel haría que tuviera una percepción distorsionada respecto del café. Por más que el café tuviera dos cucharaditas de azúcar, diría este café esta amargo, pero no porque el café es amargo sino que esta amargo para mí. Yo unifico ahora “amargo” (concepto) con otro concepto “café” , pero no porque diga el café es amargo, sino porque el café esta amargo ahora porque pasa a través del fundamento de justificación en mi conciencia empírica singular. Mientras que alguien que dijera “el café es amargo” pero no porque haya estado ingiriendo miel o azúcar, es decir, no porque a mí me parece, sino que 45

quiero decir algo objetivo acerca de cómo es ese fenómeno que se llama “café”, uno puede científicamente decir que a otros le parecerá dulce, salado, áspero, etc., pero “es amargo”. La unión de “amargo” y “café” no esta dada porque las circunstancia subjetiva de que mi conciencia empírica singular esta así y asá. En este último caso de un enunciado objetivo ya no importa la conciencia empírica singular sino otra cosa, y esa otra cosa es que “amargo y café” ahora están unidos de acuerdo con una de las modalidades de la síntesis de la que se sirve el yo pienso para acompañar una multiplicidad de representaciones, a saber: de acuerdo con la categoría de sustancia y accidente, con independencia del sujeto empírico. Antes la unión no se basaba en la categoría de sustancia y accidente, se basaba en lo que me pasaba a mí, a mi conciencia empírica singular, a mis papilas sometidas a estas y aquellas circunstancias de haber ingerido demasiada miel, etc. Pero ahora cuando el café es amargo como juicio objetivo, el fundamento de la síntesis del concepto de amargo con el concepto de café, el fundamento de la síntesis es la categoría de sustancia y accidente. Si uno se fija en la Deducción metafísica que habíamos mirado en esta clase, encuentra que la categoría de sustancia y accidente no es nada más que el ejercicio con respecto a la multiplicidad intuitiva de aquella función de síntesis de sujeto y predicado propia de un juicio categórico. De manera que ahí estamos uniendo de acuerdo con la estructura misma del entendimiento, y esa estructura del entendimiento es uno o dos de los modos de síntesis gracias a los cuales el yo pienso puede acompañar a mis representaciones plurales de “café-amargura”. Este es un ejemplo de Kant donde yo creo que se ve esta noción de objeto que dice: Objeto es aquello que esta sintetizado de manera tal que las representaciones que lo forman están unidas de acuerdo con la exigencia que tiene el yo pienso para no disolverse, para no fracturarse, para poder seguir siendo idéntico a sí mismo, conciente de sí mismo siempre, a través de toda la 46

experiencia. O sea, no un yo pienso personal sino en general para que haya conciencia de objeto. De manera que hay como una especie de condicionamiento mutuo entre objeto y conciencia, esto es la revolución copernicana: la conciencia o el conocimiento dicta una ley al objeto, y gracias a esa ley que es la que obedece la imaginación cuando hace la síntesis, gracias a esa ley el objeto tiene objetividad y no es una mera asociación subjetiva.

Estudiante: ¿Esa es la ley que dice “el café está amargo”?

Profesor: No. La ley gracias a la cual puedo sintetizar diciendo “el café es amargo” y no el café esta amargo, la ley que obedezco cuando sintetizo el café es amargo, es la que sintetizo de acuerdo con sustancia/accidente. El fundamento de mi síntesis es determinar una sustancia con un accidente. Y el fundamento de ese fundamento es a su vez “yo pienso”. Por eso les decía hace un rato que Reich había tratado de extraer las diversas categorías a partir del yo pienso, porque sabia que las diferentes categorías o las diferentes funciones de síntesis, por ejemplo: sintetizo como sustancia y accidente; sintetizo como causa y efecto; sintetizo como comunidad de acción reciproca; sintetizo como afirmación, como

negación, como limitación, etc., todas esas variantes de

síntesis, en el fondo son nada mas que modalizaciones de la gran síntesis que dice “yo pienso”. Sintetizo estos fenómenos mediante la síntesis yo lo pienso, pero ese yo lo pienso tiene todas estas doce posibilidades de ejercerse que son las categorías. Cuando el fundamento de la síntesis no es otro que obedecer a la necesidad del yo pienso,

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cuando no es otro que conservar la unidad de la conciencia, entonces el fundamento es el fundamento de una síntesis objetiva: ahí hay objeto. Fíjense que en el caso del café es amargo hay objeto. Pero pongamos un caso que nos moleste: el café es dulce, pero no es que esta dulce porque a mí me parece sino que he hecho el análisis de la química de los componentes y llegue a la conclusión de que el café es dulce. Y resulta que me equivoqué, lo hice mal. No por eso deja de ser objetivo el juicio “el café es dulce”. Está mal: el café es amargo, y lo que pasó en realidad es que cuando usted estuvo haciendo el análisis químico del café, no se dio cuenta de que se le había caído un caramelo dentro del tubo de ensayo. Está mal, se equivocó, pero la posibilidad de verdadero o falso en un enunciado, es la posibilidad que un enunciado se refiera a objeto. No es verdadero ni falso el hecho de que el café está amargo ahora para mí, porque lo siento amargo y se acabó, y soy yo el que lo digo. Podrá ser verdadero con respecto a mi, pero ustedes no saben si yo miento o no, es complicado, ahí no pueden llegar a una deducción acerca de la cosa. En cambio si dicen: el café es dulce, es un líquido amarillo dulce; saben que esta equivocado, no saben dónde estará el error pero saben que esta equivocado. Y ese saber que esta equivocado es una confirmación de que el juicio en su pretensión es objetivo, que no es una mera asociación sino algo que esta sintetizado con referencia a objeto, aunque sea falso. La posibilidad de verdadero o falso se basa en la síntesis de objetividad. Por eso yo me animaría a decir – corríjanme los que saben mas lógica que yo, lo cual no es nada difícil- que la lógica formal, cuando hace aquellas tablas de verdad (V/F), en realidad esta mal lo que hace porque no habla de verdad o de falsedad. Para hablar de verdad o de falsedad tenemos que hablar de referencia a objeto. Esa es la lógica de la verdad: la lógica que dice, para bien o para mal, cómo es el objeto. Mientras que la lógica formal

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por definición, se olvida del objeto y lo único que dice es cómo es la relación entre los elementos del juicio.

Estudiante: Pero en la lógica formal tiene que existir la semántica que se refiere a objeto, para que sea verdad…

Profesor: Claro, es lo que estoy diciendo: la referencia a objeto es lo que en la lógica se llama la semántica. Pero acá justamente no nos quedamos en la estructura formal sino que esa estructura formal la pensamos en relación con un contenido.

Estudiante: En la lógica formal si uno toma la lógica del predicado, para hablar de la verdad tiene un conjunto de objetos, si el objeto pertenece al conjunto… [Inaudible]. El concepto básico para definir un conjunto es un objeto en un sentido muy amplio: cualquier objeto…

Profesor: Les dije que no iba a ser difícil que me corrigieran en lógica. No sé, no puedo consultarlo, la lógica en parte no la entendí y en parte me pareció que daba una rara vuelta, que se quedaba atrás de lo que dice Kant aquí. Creo que no es lo mismo – repito “creo”- la semántica a la que se refieren los lógicos cuando hablan de semántica, que esta referencia a objetos efectivamente dados en la sensibilidad a la que se refiere Kant. Kant dice no solo la estructura formal de un objeto, sino que se refiere al hecho de que el objeto es dado efectivamente, no sé de dónde viene pero hay una existencia ahí.

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Lo que quiero decir es que Kant habla de que la Lógica transcendental, es decir, la que no se atiene solo a las conexiones entre conceptos sino la que se atiene también a la síntesis de las intuiciones, la lógica que se refiere al pensamiento de objetos, ésa es la que puede hablar legítimamente de verdad o de falsedad. De lo que se trata es que podamos construir eventualmente proposiciones falsas pero con pretensión de validez objetiva.

En la Deducción A, Kant tiene presente esta nueva definición de lo que es la objetividad del objeto. Tiene presente también la definición que él mismo ha dado antes de Lógica transcendental como la lógica cuyos enunciados apuntan a objetos, son esencialmente semánticos y nos formales, y tiene presente también -aunque no lo hace de manera tan clara-, la necesidad de la autoconciencia: imponer su ley también a todo aquello de lo cual ella es conciente. Esta es otra forma de expresar la revolución copernicana: el objeto se rige por el conocimiento. Está mas determinadamente dicho ahora, cuando decimos la estructura del objeto por lo cual el objeto es objeto y no mero juntamiento subjetiva de conceptos o de representaciones. Esa ley por la cual se rige la síntesis del objeto cuando es objeto, esa y solamente esa es la ley por la cual se mantiene la unidad y la identidad de la conciencia. Cuando esa es la única ley que tomamos en cuanta para la síntesis, entonces estamos haciendo síntesis objetiva. No es esto tan complicado como parece si pensamos que tiene que haber una única experiencia: la experiencia tiene que ser una, y la conciencia tiene que ser una, porque sino no hay nada. Es imposible pensar fracturas o pluralidades o conocimiento bajo la condición de esas fracturas o pluralidades. Supongamos que distribuyera entre ustedes palabras sueltas; ustedes nunca sabrían qué páginas estaban escritas con esas palabras a menos que se reunieran todos y unificaran todas esas palabras sueltas en una 50

única conciencia de las palabras y en único grupo de experiencia: en un único texto. Ahí se ve cómo la unidad de la conciencia funciona como condición para el conocimiento y cómo es impensable el conocimiento sin la unidad de la conciencia.

Todo esto viene de aquella dura condición a la que estábamos sometidos cuando pensábamos qué es objeto, y era que nunca podíamos comparar nuestras representaciones con el objeto, siempre teníamos solamente representaciones, y siempre solamente dentro de las relaciones internas de las representaciones entre sí: solamente ahí teníamos que buscar el fundamento de la objetividad. Solamente tenemos que ver con representaciones – esto ya lo dice Hume antes- , no hay algo exterior a las representaciones con las que pudiera compararse el objeto, y pudiéramos ahí mostrar si las representaciones se refieren o no a él. Ahora en la Deducción A, aparece una explicación paciente y detallada de lo que es esta referencia a objetos, de lo que es esta síntesis que funda la objetividad. El hecho de que la explicación sea paciente y detallada choca con nuestra impaciencia y nuestras ganas de ir rápidamente a resultados, y eso produce también turbulencias en la comprensión. Por ejemplo Kant dedica varias páginas a explicar qué es aquello de la “afinidad”. Y ese esfuerzo que él hace al explicar qué es eso de la afinidad en la Deducción A, no es nada mas que una explicación parcial, desconectada del conjunto, de lo que pasa con la síntesis de la imaginación cuando la imaginación procede ciegamente sin estar todavía guiada por el concepto o por el yo pienso o por el entendimiento, y entonces simplemente reúne representaciones intuititivas (reúne intuiciones). Hay toda una larga discusión en el texto acerca de cómo funciona esta afinidad, cómo es posible que la imaginación sea capaz de reunir una cantidad enorme de representaciones asociándolas unas a otras, conservando cierta regularidad o 51

constancia en esas asociaciones: recuerden que el fuego quemaba porque ya una vez y otra vez y siempre quemaba, y entonces ahora me queda asociado; pero asociado de una manera no necesaria sino todavía subjetiva, simplemente a la manera como la imaginación asocia cumpliendo ciega y fielmente su tarea de juntar. ¿Cómo es posible este juntamiento? Este juntamiento solo es posible si las cosas son juntables. Si el fuego no fuera constante, si no hubiera esa constancia de los fenómenos que dijera que el fuego siempre quema , si el fuego fuera unas veces frio y otras caliente, entonces la imaginación no podría hacer su trabajo de juntar. De manera que hay este presupuesto de una universal afinidad o compatibilidad mutua de los fenómenos que es la base y el fundamento de la posibilidad de que la imaginación ejerza su tarea. Esta cuestión de la afinidad es un poco desconcertante y uno se pregunta a qué se esta refiriendo, después no cumple ninguna función y sin embargo es nada mas que la explicación parcial de algo que va mucho mas allá, de algo que dice: para que haya tal afinidad es necesario (fundamento de posibilidad de la afinidad) que haya una razón para que los fenómenos sean asociables, sino la imaginación no podría ejercer su tarea. ¿Cuál es el fundamento por el cual los fenómenos son asociables? No es algo tan inmediato ni tan empírico como el ejercicio de la imaginación que los fue asociando. No. Hay algo que es mas profundo y hace posible el ejercicio de la imaginación. Eso mas profundo que hace posible el ejercicio de la imaginación es que, necesariamente para ser algo, para ser fenómeno y no una mera nada, los fenómenos tienen que pertenecer a la experiencia en general, o sea, tienen que poder ser parte de integrar la experiencia universal única de la conciencia. Vemos aquí cómo el discurso acerca de la afinidad fue una especie de recurso para poder presentar algo más profundo, que es el fundamento de la posibilidad de que sean asociables los fenómenos, el fundamento de la 52

constancia de la naturaleza, y cosas por el estilo. Y ese fundamento esta otra vez allí en el mismo origen de la necesidad del conocimiento, a saber: si no fuera así no sería posible la unidad de la conciencia. La unidad de la conciencia es entonces también el fundamento de posibilidad de la afinidad del ejercicio de la imaginación, de la asociación incluso subjetiva, de fenómenos. Y vuelvo a decir: la unidad de la conciencia, que se propone ahí como una ley inquebrantable, porque en cuanto la quebrantamos nos quedamos sin conciencia y por tanto sin representaciones y no hay nada mas, esa ley inquebrantable es al mismo tiempo la síntesis categorial. Solamente que, cuando la pensamos como la unidad del yo, la unidad de la conciencia, la pensamos de manera indiferenciada. Las categorías no son otra cosa que la diferenciación de esa ley de la unidad sintética que la conciencia tiene que producir en todas sus representaciones para apropiarse de ellas , para que sean sus representaciones. Las categorías no son más que diferenciaciones, modalizaciones de esa síntesis, de esa unidad sintética que necesariamente tiene que producirse para que haya conciencia, para que haya representación. Esta es la verdadera deducción de las categorías. Esto es lo que muestra que las categorías tienen necesariamente que aplicarse a objetos. Cómo no iban a tener que aplicarse a objetos si los objetos son objetos gracias a que tienen estructura categorial. Cómo no iban a poder aplicarse las categorías a la experiencia en general, si la experiencia es experiencia gracias a que esa multiplicidad de representaciones intuitivas de la que tenemos experiencia, observan la ley que dice: unidad sintética universal para que la conciencia o el yo pueda adueñarse de esas representaciones. Se ve entonces, cómo la experiencia necesita las categorías. Los objetos necesitan las categorías. Y por tanto, la categorías se aplican necesaria y universalmente a la experiencia y a los objetos; que es lo que había que demostrar.

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Creo que este es el argumento de la Deducción A. Hay mucho mas ahí, habrán visto cómo por ejemplo, se introduce con mucha fuerza el tema de la imaginación en la Deducción A, cómo se hace aquella misteriosa reconstrucción de la argumentación de abajo hacia arriba, y cómo eso también complica y enturbia la comprensión; pero de todo eso mejor hablamos la vez que viene.

Me gustaría ahora preguntarles a ustedes ¿quedó clara la línea argumental de la Deducción A? No fui a los detalles pero me interesaba plantearla para contrapesarla un poco a lo que hacen los comentaristas. Si ustedes toman algunos comentaristas de la Deducción transcendental A específicamente, tendrían que mirar a: Paton; Birven; Allison; Torretti; Vaihinger. Allison y Torretti están en castellano. Lo que hacen generalmente los comentaristas es seguir el texto, y el texto presenta esos lugares pantanosos en los que uno se queda largamente porque son tratamientos parciales complicados, y por eso se pierde la línea argumental general. Por eso me pareció que era útil traerla. Pero veo que no hay mucho entusiasmo, no fue recibida con el aplauso que yo esperaba; pero bueno, es lo que hay.

Estudiante:

Quiero

saber

donde

puedo

consultar

una

definición

de

imaginación…

Profesor: Hay dos definiciones de imaginación en Kant. El lugar por donde se podría buscar…¿Usted tiene la Critica “ladrillo”? En el índice analítico, ahí la puede encontrar fácilmente.

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El que hace las definiciones de Kant de una manera extraordinaria es Mellin. Es un escritor del siglo XVIII corresponsal de Kant, que se tomo el trabajo de hacer un inmenso fichero de once tomos de todos los conceptos de la filosofía de Kant. La definición clásica es: la facultad que me permite representar en la intuición un objeto, aunque no este presente. Esa es la definición clásica. Pero me parece que Kant, cuando trabaja con la imaginación como lo vemos trabajar en el parágrafo 9 ò 10 de la Deducción metafísica, o incluso aquí en la Deducción transcendental A, no usa imaginación exclusivamente de esta manera sino que lo usa de una manera diferente – aclaro que entramos en una de la tesis de la cátedra. Me parece que lo usa como la usaba Descartes, a saber: es el entendimiento mismo con todas las leyes de la lógica, solamente que dirigido a lo intuitivo, lo sensible, y por lo tanto tiene que adoptar ciertas leyes que no son del pensamiento puro sino que son de las cosas. Por eso la imaginación es en Kant la función de la síntesis de la intuición, la función que permite sumar, unir las intuiciones unas con otras, ciegamente: simplemente unir de manera mecánica. En eso se distingue del entendimiento que suministra la ley, la regla o el concepto que debería seguir la imaginación para no actuar de manera ciega.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Es peligroso decir que Kant estuviera siguiendo a Descartes. No puedo afirmarlo con verdad. Hay una analogía, esa es justamente la tesis que estábamos sosteniendo. Pero fundamentar que además de una analogía esta siguiendo a Descartes, eso ya es mucho decir. A lo mejor habría que trazar la línea de ascendencia o descendencia acerca de quiénes fueron los intermedios, y seguro que están Wolff o 55

Baumgarten, también estará Leibniz. Hay que ver si Leibniz trata el tema de Descartes, y ver si hay autores menores, y ver si hay citas cruzadas, etc. Pero como todo eso no lo hemos hecho, no lo puedo contestar.

Estudiante: [Lee un párrafo] ¿Ahí espacio y tiempo se transforman en múltiples que deben ser sintetizados por conceptos?

Profesor: Son un múltiple que debe ser sintetizado. Lo que dice Kant ahí lo va a desarrollar de una manera complicada y sumamente creativa en el Esquematismo que viene después de la Deducción. Pero lo que dice básicamente es esto: espacio y tiempo nos son dados como una multiplicidad que no tienen de por sí una unidad fija, delimitada. Cuando aplico a ellos una unidad conceptual, es decir, cuando los pienso, cuando los considero como objetos …- es lo que dice en una nota en el parágrafo 26 de la Deducción B: el espacio considerado como objeto. Si al espacio lo pienso como objeto, no hay solo este desparramo de infinito de exterioridad, amorfo, sino que lo pienso todo unido con respecto a un yo único que piensa, entonces lo piensa como un espacio único. Y lo mismo y más claramente pasa con el tiempo. El tiempo de la física es reversible. Mientras que cuando la conciencia se apodera de esa multiplicidad que es el tiempo la unifica con respecto a sí, y entonces digo hay un solo tiempo, y cualquier experimento físico que yo quiera hacer aunque parezca una repetición: vamos de nuevo al tiempo cero para ver qué pasa en el tiempo veintisiete…; parecerá una repetición pero en realidad el tiempo es uno y ese segundo experimento se efectúa en otra hora de reloj y en otro día calendario, y así. Unifiqué el tiempo en un tiempo único, pero no estaba en la naturaleza misma del tiempo que era nada más que dispersión, sino que esta en la naturaleza del tiempo (dispersión y multiplicidad) con la unidad de la conciencia. 56

Bien, dejamos aquí. Sugeriría para la vez que viene, leer pasajes de la Deducción A, pero me gustaría leer el Nª4 que es una exposición preliminar, y después leer la exposición definitiva, porque allí me parece que se ve mejor la línea argumental. Nos vemos el jueves próximo.

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Secretaría de Publicaciones Materia: Historia de la Filosofía Moderna Cátedra: CAIMI Teórico: nº 13 – jueves 19 - 11 - 09 Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. Probablemente va a ser esta nuestra última clase y habíamos pensado que esta vez íbamos a hacer una lectura comentada de la exposición definitiva de la Deducción transcendental. Habrán notado las dificultades que hay allí. Los grandes expositores como De Vleeschauwer se quejan de que esto es oscurísimo y no se entiende nada. Pero además del texto de este expositor tienen también el texto de Carl, - está todo en la bibliografía del Programa. Hay un comentario nuevo de Carl a la “Deducción A”; y también esta este texto de De Vleeschauwer que son tres tomos dedicados a la “Deducciones” de Kant en general, y casi el todo el primer tomo está dedicado exclusivamente a la “Deducción A”. También tienen el libro de Paton que tiene como cien paginas, dedicado al comentario cuidadoso de la “Deducción A”; y tienen además a Torretti, a Claudia Jáuregui. Todo esto esta en el Programa. Son comentarios con los que no se puede aprender la Deducción A pero sí se pueden aprovechar para acompañar la lectura propia con cuidado y con esfuerzo, y tratar de entender lo que pasa.

Hay que resumir hoy todo esto en una única clase de cuatro horas, de manera que vamos a leer el final donde Kant hace la Exposición definitiva. Es natural que no se 1

pueda llegar a la exposición definitiva sin un trabajo previo. Creo que gran parte de la dificultad de la Deducción A, se debe a este método kantiano de ir examinando de a poco cada elemento, como si dijera: vamos a preparar primero las piezas de la maquina y solo al final vamos a armar la maquina completa. Kant mismo dice en el parágrafo 14: Sean conscientes de esta dificultad, porque van a tener que proceder a ciegas; no saben hacia donde vamos y van a tener que seguirme dócilmente mientras voy armando las piezas, y solo al final se va a ver el sentido de todo el trabajo. Eso es lo que hemos

hecho en nuestras clases pasadas, y eso es lo que

seguramente han hecho ustedes en los trabajos prácticos cuando fueron estudiando los elementos centrales de la Deducción: la triple síntesis; a teoría general de objeto y sobre todo aquella teoría general de la apercepción y del sentido interno; y la teoría de la imaginación. Esas fueron las piezas mas grandes, así como muchísimas otras menores que se fueron desarrollando y elaborando en el curso penoso del avance por Kant, que siempre llega solo a resultados parciales, provisorios. Uno podría pensar que una manera segura de interpretar un texto cualquiera, sería tener a la vista a dónde quiere llegar este texto, cuál es la meta que persigue la argumentación. Esta era una

de las dos indicaciones que daba Lutero para la

interpretación de la Biblia: fíjense en el contexto y en el scopus, es decir, en la meta. Nosotros habíamos establecido la meta de la Deducción porque Kant mismo la dice en el parágrafo 13:

“Llamo deducción transcendental a la explicación de cómo es que conceptos a priori pueden referirse a objetos”.

2

Esto, por ser una cita de Kant, no se puede poner en duda. Pero necesita algún tipo de interpretación porque eso nos remitiría solamente a la explicación de cómo es que las categorías no son conceptos vacios. Este es verdaderamente el núcleo de la Deducción transcendental. Habíamos visto que las categorías se originaban en la naturaleza del entendimiento de una manera completamente espontánea en ese uso real del entendimiento, de manera que eran perfectos, clarísimos e indudables testimonios de cómo es el entendimiento, pero no por eso tenían que se testimonio de cómo son las cosas. Sobre eso mismo trabajó largamente Hume cuando dijo: entre ellos está la categoría de causa, y ustedes creen que las cosas son de acuerdo con la categoría de causa, mientras que esa categoría reside en el entendimiento pero no tiene la legitimidad que pretende tener como una variante o modalidad de conexión necesaria entre objetos. Esto había dicho Hume. Teníamos entonces esta primera manera de entender las categorías, que era el contexto inmediato que decía: tenemos que demostrar que las categorías no son vacías; tenemos que demostrar que hay una conexión de las categorías con los objetos a pesar de este origen completamente a priori de las categorías y de la presencia completamente a posteriori de los objetos de experiencia a los que las categorías se aplican. Habíamos ampliado esta primera manera de entender la tarea de la Deducción cuando dijimos: está muy bien, es la manera de conectar conceptos a priori con objetos, pero si uno mira qué son los conceptos a priori y qué son los objetos, si uno lo interpreta generosamente de manera amplia, podríamos decir que el problema general de la Deducción transcendental es el de la conexión del pensamiento, es decir, los conceptos, y el ser, es decir, los objetos dados. No tenemos más acceso al ser sino el acceso que tenemos a los objetos dados. De manera que habíamos dicho que, el problema de la Deducción transcendental mirado de manera muy amplia, era el problema del pensar 3

con el ser, y en ese sentido se discutía la Deducción transcendental en toda la larga tradición filosófica desde Parmènides para acá. Parmènides hace esa primera exposición del problema :”El pensar y el ser son los mismo”; y luego todas las variantes que se han ido desarrollando. Pero me parece que dentro de la Critica de la razón pura misma tenemos una tercera posibilidad de interpretare esta tarea de la Deducción transcendental. Tenemos una posibilidad de interpretarla – según me parece; esto es totalmente hipotético- que da razón de toda la argumentación de manera mucho mas clara, y me parece que así se hace comprensible la Deducción transcendental A. Según esta manera tercera, intermedia - no las mas amplia ni tampoco la mas rigurosa ni estricta-, se puede entender la Deducción como la demostración de la Revolución copernicana. Es decir, en la Deducción trascendental se opera la demostración que los objetos, y junto con los objetos la experiencia en general y la naturaleza con todas sus leyes y todas las interconexiones empíricas que puedan tener los objetos; todo eso, se rige por el pensamiento, y en particular se rige por las categorías. Recuerden la inversión copernicana del modo de pensar cuando Kant dice: vamos a ver si nos va mejor cuando pensamos que el objeto se rige por el pensamiento, y no el pensamiento por el objeto. Creo que esto es lo que acontece en la Deducción trascendental cuando se muestra que, no solo los objetos singulares, no solo los fenómenos empíricos singulares, sino también

la conexión de ellos, es decir, la

estructura general del mundo fenoménico, las leyes particulares de la naturaleza por la que esos fenómenos están unidos, y todavía mas: la naturaleza misma; todo eso se rige por las categorías. Ya vamos a ver qué quiere decir “se rige por”, pero me parece que la tesis de la Deducción trascendental es esa. Por eso se nos presentan a repetición esas 4

demostraciones parciales en las que se atiende por ejemplo, a todo ese lío que se arma con la “afinidad”. Esas demostraciones parciales en las que se atiende a ver cómo es que hay efectivamente algo así como: experiencia, cierta regularidad que permite asociar los fenómenos en la imaginación, incluso en la imaginación empírica, psicológica, reproductiva, en que se pueden hacer largas cadenas asociativas, estructuras amplias , grandes conglomerados regulares y no conglomerados de amontonamiento caótico, sino conglomerados regulares de hechos de la experiencia, y se puede ver cómo toda la experiencia que hay de hecho se puede asociar , tiene asociatividad, es decir, tiene afinidad, o sea, presenta una cierta regularidad básica que permite por lo pronto y en primer lugar, una ciencia empírica como la que querían los empiristas, una ciencia que no sea pretensiosa como las de los dogmaticos, que no sea pretensiosa en el sentido de que tenga validez necesaria y universal aun fuera de la experiencia. Por lo pronto repite varias veces la demostración de que la imaginación permite reunir los datos empíricos en configuraciones regulares. Y todo eso para mostrar que esas configuraciones regulares que se presentan una y otra vez, sin embargo dependen necesariamente de algo que no es empírico. Esas configuraciones regulares que hacen posible la experiencia, que hacen posible que alguien que se empiece a fijar cómo son las cosas, pueda reunirlas con la imaginación reproductiva mostrando empíricamente por lo menos, cuán regular es el mundo conocido hasta ahora, aunque por ahora no pueda mostrar una regularidad necesaria y universal para todo el mundo empírico posible. Pero por lo menos esta posibilidad de ver que el mundo es regular, que es asociable, eso depende de un principio fundamental a priori: depende del pensamiento y de la estructura fundamental del pensamiento, y esa sí que no es extraída de la experiencia.

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Entonces, aquello que parecía paradójico: que conceptos a priori , que el pensamiento a priori, se refiriera a los objetos empíricos dados en la experiencia o a los objetos en general, eso no solo se explica sino que se muestra que es necesario, que sin esa estructura fundamental no habría esas vastas configuraciones de la imaginación , no habría esas vastas configuraciones regulares que hacen el registro y la reconección de datos empíricos; no habría por tanto leyes de la naturaleza, y por tanto una naturaleza caótica y sin leyes equivale a un incomprensible conglomerado de representaciones. Quiero decir, gracias a este principio fundamental se puede producir este conglomerado de representaciones empíricas producidas por la imaginación gracias a un principio que es a priori, que no extraemos de la observación de la naturaleza, que procede entonces de la estructura del pensamiento. Sin la regencia de este principio tendríamos una gran cantidad de representaciones que no podrían asociarse, que no tendrían ninguna regularidad, por lo que entonces quedaría como lo único cierto que tenemos representaciones, pero no sabríamos encontrar la manera de ver si dichas representaciones son algo mas que representaciones en mí. No tendríamos manera de ver si esas representaciones se referían a algo o representaban algo distinto de mí: algootro-que-yo; algo-objeto. No tengo un otro que yo. Eso ya lo habíamos visto en la clase pasada, esa es la difícil teoría de objeto kantiana: no tengo un-otro- que- yo con el que pueda comparar mis representaciones para ver si son verdaderas o no. La única manera que tengo de llegar a un-otro-que-yo es la regularidad necesaria de ciertas representaciones que entonces, hace que sean independientes del orden subjetivo de cómo pasan las representaciones dentro de mí. Y este orden necesario que es el orden objetivo – en contraposición con el subjetivo y caprichoso-, ese orden necesario solo es posible porque hay una cierta regularidad de la naturaleza. Y esa regularidad de la naturaleza solo es posible porque hay una ley fundamental a la que todo debe obedecer, 6

y es la ley de la identidad de la autoconciencia. Sin esa ley de la identidad de la autoconciencia no podría existir la conciencia, no podría existir el sujeto, no podría existir siquiera el pensamiento; no habría nada. No solo no habría naturaleza sino que no habría ni siquiera representaciones. Esta es la línea general, este es el scopus que esta persiguiendo la Deducción. Y esta es la explicación también de esas molestísimas deducciones parciales que se van planteando una y otra vez. La “Deducción A” entonces, consiste en que las leyes empíricas de la naturaleza son posibles solamente si los fenómenos adoptan una forma regular. Y esa forma regular pueden adoptarla los fenómenos, solo gracias a la ley de la unidad sintética de todos los fenómenos. Y la ley de la unidad sintética de todos los fenómenos, que es presentada varias veces ahora como la ley de la unidad de la autoconciencia, esa ley también son las categorías. Son como sinónimos: las categorías son como variaciones de esa ley fundamental de la autoconciencia. No sé si esto dicho así, tan en abstracto, les ayuda, pero esto es lo que hay como la estructura que me parece mas apta para la comprensión de lo que es la Deducción A.

Ahora, vamos a cumplir con el trabajo de leer y comentar la Deducción A. Vamos a leer la Exposición definitiva. Voy a seguir por comodidad mi propia traducción, pero si aparecen variantes lo dirán ustedes.

En A 115 comienza la Exposición definitiva de la Deducción; sección 3ª de la “Deducción de los conceptos puros del entendimiento. De la relación del entendimiento con objetos en general, y de la posibilidad de conocerlos a priori a estos.” Conviene prestar atención a este titulo que no es otra cosa que una nueva enunciación del programa general de la Deducción. Se trata de explicar cómo es que el entendimiento 7

con sus conceptos puros, puede referirse a objetos. No se va a desarrollar todavía por ahora, la cuestión secundaria de cómo es que el entendimiento se relaciona con objetos empíricos en el conocimiento empírico, sino que se desarrolla la cuestión de cómo es que el entendimiento se relaciona con los objetos en general. Eso es lo que dice el texto: cómo la forma “objeto” -que tiene los objetos tal como los habíamos tratado antes en A 104, donde Kant sugiere que seria importante parar un poco y ver qué se entiende por objeto, y ahí vemos que objeto es aquello que impide que las múltiples representaciones se reúnan de manera caprichosa sin norma ninguna. Esto es lo que hace que se reúnan de manera necesaria. Entonces, en una primera aproximación a lo que es objeto, el objeto es aquello que me obliga a que las representaciones se reúnan de manera necesaria. La serie de representaciones “movimiento”: correr; andén de estación de ferrocarril; tren que se me fue y no lo alcancé; también podría armarla en otro orden y decir: No. No se me fue nada porque voy a agrupar las representaciones de otro modo. Pero no, porque el tren se me fue de verdad. Hay una secuencia objetiva que impide que se conecten las representaciones de otra manera, y esa necesidad es la que llamamos “objetividad”: el carácter objeto del objeto. En A 104 se mostro entonces que la “forma objeto” era el resultado de una síntesis necesaria. Se va a desarrollar también ahora la cuestión de cómo es posible que conceptos puros del entendimiento nacidos de la naturaleza del entendimiento mismo, se puedan referir a priori a los objetos en general, conociéndolos. También podríamos pensar que se refieren a priori pensándolos, pero lo que quiere decir aquí Kant, el tema que ahora va a desarrollar, es cómo se refieren los conceptos a priori a los objetos en general, conociéndolos. Cómo es posible que los conceptos a priori sirvan para conocer esos objetos, y entonces las determinaciones que los conceptos a priori proponen para los objetos sean verdaderamente determinaciones de los objetos. 8

Este es el programa general de la Deducción. Acabo de exponer hace un minuto en sus tres dimensiones, sobre todo en la dimensión que Kant mismo testifica cuando dice “deducción trascendental”, es justamente ver cómo estos conceptos a priori se puede referir a objetos, y cómo esa referencia implica conocimiento. Pensar puedo pensar lo que quiera, pero conocer implica una cierta relación con el objeto que no puede ser la que yo quiera, sino que tiene que ser justamente “necesaria”. Vamos a adoptar a partir de aquí, el método de leer el texto y comentarlo. Dice Kant:

“Lo que en la sección precedente hemos expuesto por separado y aisladamente, lo presentaremos ahora reunido y en concatenación…

Empieza la exposición definitiva:

…En las secciones precedentes se fueron elaborando aisladamente los elementos para la solución del problema, conceptos como los de síntesis de objeto; de unidad de la experiencia; de conciencia de sí o apercepción; de imaginación; todos estos fueron temas tratados en esas secciones precedentes, y alguna vez se los presentó en conexión sistemática y otras veces no…

Ya sabemos sin embargo cuál es la conexión fundamental de toda esta argumentación. La conexión fundamental es la que dice que: lo que hace que el objeto sea objeto, lo que presta objetividad a la síntesis de las representaciones intuitivas, es que la síntesis es necesaria. Lo que hace que el objeto sea objeto es esa característica de la síntesis que es la necesidad. Esa necesidad no es una necesidad cualquiera ni una 9

necesidad relativa a algún propósito o a algún fin que uno tenga, sino que es la necesidad que tiene la síntesis misma, sin la cual no se podrían integrar las diversas representaciones en la unidad de la conciencia. Esa es la síntesis necesaria, esa es la fuente última de la necesidad. Quiero decir: si yo quiero representarme un triángulo, entonces naturalmente tendré la necesidad de reunir de una cierta manera tres ángulos, tres líneas y una superficie. Pero esa necesidad depende solamente de mi voluntad de representarme un triángulo y no un cuadrado. Pero sin embargo la necesidad verdadera – y no el capricho o la necesidad subjetiva- tiene su fundamento en aquel origen de toda necesidad, en aquello que es necesario de veras para todo el conocimiento. Necesario de veras en el sentido que sin eso, no habría conocimiento ninguno. Y esa necesidad es la de la unidad de la conciencia. Para que pueda

haber representaciones, esas representaciones tienen que

obedecer a la ley de la unidad de la conciencia, tienen que someterse a los requisitos de la unidad de la conciencia. Si el cinabrio fuera unas veces rojo, otras veces negro, otras amarillo, si no hubiera estabilidad en las representaciones, si fueran caóticas, entonces no obedecerían a la unidad de la conciencia. Pero en realidad es imposible pensarlo, ni siquiera puedo darles un ejemplo. El ejemplo también falla enseguida porque tendría la conciencia de un caos. Para tener la conciencia de un caos, incluso el caos tiene que armarse de tal manera que pueda ser objeto y tema de mi conciencia. De manera que no hay manera de pensar sin esa unidad, y es por eso que esa unidad es necesaria. Cuando la síntesis de las representaciones esta guiada o regida por esa necesidad, entonces se refiere verdaderamente a objeto de manera general, es decir, a la estructura misma de objeto: a la objetividad. Cuando la síntesis de las representaciones es tal que solo gracias a ella las representaciones se pueden incorporar en una 10

conciencia única y conciente de sí, entonces esa síntesis es la síntesis que constituye la objetividad: sirve de fundamento al pensamiento de un objeto, y no es una síntesis solo subjetiva o caprichosa. En el parágrafo anterior (Nª 4), se había llegado a desarrollar esto en una formula insuperable que conviene aprendérsela de memoria porque es una especie de resumen de toda la filosofía trascendental kantiana teórica; es la formula de A 111 que dice:

“Las condiciones a priori de una experiencia posible en general, son a la vez condiciones de de la posibilidad de los objetos de la experiencia.”

Difícil de traducir ese “a la vez”: simultáneamente; no al mismo tiempo porque acá no estamos hablando de “tiempo”. Pero se entiende lo que quiere decir: son equivalentes a las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia; son idénticas a las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Todo esto se repetirá y se explicara en lo que sigue.

Estudiante: (Inaudible)…pero no me queda claro el tema de la “necesidad” ahí. Necesito entenderla de otra manera…

Profesor: Trataré. Si entiendo bien usted me esta diciendo: entiendo que tanto las condiciones a priori de la experiencia en general como las condiciones del objeto de la experiencia que son idénticas y equivalentes, son necesarias porque sin ellas no habría pensamiento ni habría objeto ni habría conciencia. Me está diciendo que hasta ahí entendió, pero necesita que yo exprese esa necesidad de otra manera. 11

Probablemente la dificultad surja porque la necesidad se explicó en muchas variantes. Habíamos visto por ejemplo que el ser realísimo es necesario – lo vimos en filosofías previas. Si hay algo verdaderamente necesario es Dios porque gracias a él todas las demás cosas obtienen el ser y sino no habría cosas; seria como una especie de necesidad ontológica. Y probablemente usted esta comparando con eso. Por otro lado Kant mismo habla en un pasaje tremendo de los Progresos de la metafísica, de un tipo de necesidad metafísica que no es este; no es: Dios es necesario porque sin él no habría ninguna otra cosa…; sino: la necesidad absoluta. Dice más o menos textualmente: “Ante el pensamiento de la necesidad absoluta nuestra mente recula horrorizada porque no puede pensar ese pensamiento de necesidad absoluta.” Dice: “No hay nada mas terrible que la representación de un Dios que se contempla a sí mismo y dice `Yo soy necesario de eternidad a eternidad`.” Eso es algo que podemos de algún modo representarnos, pero que no podemos entender de verdad. Una necesidad tal que no deje lugar al no-ser, que no deje lugar ni siquiera a la justificación de un posible no-ser. Para poder pensarla más o menos y entenderla, Kant usa la cita de un poeta Klopstock. Tiene que recurrir a la poesía porque el pensamiento filosófico se queda corto ante esa necesidad absoluta que él mismo dice que no se puede ni siquiera soportar como pensamiento. Recurre, creo que a Klopstock o no sé si a Halle que es otro de los poetas que Kant cita sobre estos temas metafísicos. Nosotros podemos entender esta necesidad reduciéndola a su estructura lógica y entonces nos encontramos con una tercera necesidad: necesario es aquello cuyo contrario sería contradictorio. Es una necesidad lógica que tampoco es la que estamos buscando aquí. Así por descarte, podríamos decir para resumir – no porque se entienda mejor, sino solo para resumir- no es una necesidad puramente metafísica; no es una necesidad lógica; no es, entre las necesidades metafísica, aquella necesidad absoluta de 12

que hablaba el poeta. Entonces podríamos decir que es una “necesidad trascendental”; y ver qué quiere decir esto. Con la palabra “trascendental” corremos siempre el riesgo de usarla de comodín para explicar cualquier cosa. ¿Qué significaría aquí una necesidad trascendental? Significaría una necesidad tal que, solo gracias a aquello que ostenta esa necesidad puede ser posible un conocimiento. Eso es lo que quiere decir “trascendental”. Y esa es la necesidad con que nos encontramos aquí. Porque no solo el conocimiento, sino todo pensar con conciencia, seria imposible si no fuera por este principio de la “apercepción”. Es decir, seria imposible pensar, si el sujeto que piensa no fuese un sujeto que piensa, es decir, si no fuese idéntico en toda la variedad de sus representaciones, si no fuese conciente de su propia identidad en la variedad de sus representaciones de manera que pudiese separarse de las representaciones y pudiese decir aquello que Leibniz decía que era realmente el salto a formar parte de la familia divina, a ser hijos de Dios mismos, que es poder decir “yo pienso”. En una de las secciones que tiene por ahí, Kant dice: “Si yo supiera que mi caballo era capaz de formarse él la representación `Yo`, entonces me bajaría, lo abrazaría y lo consideraría un igual”. Lo que hace que uno sea espíritu, que no sea cosa, lo que hace que uno sea espíritu y no esas maquinas que eran los animales para el cartesianismo, es justamente la posibilidad de concebir la representación “Yo”: yo pienso, yo soy. Esa representación me permite separarme de lo representado. Me permite obrar de manera no solamente reactiva como se comporta un espejo, o como se comporta la retina de la oveja en aquella famosa objeción que le hacen a Descartes, donde él mismo contesta que la oveja es un espejo construido de tal manera que, cuando en ese pedacito del espejo que es la retina se refleja la imagen lobo, la oveja ya esta armada de tal manera que se escapa. 13

Todo mecánico. Pero si uno puede decir “Yo” puede separarse de ese mecanismo y puede adueñarse de las representaciones. Y entonces, y solo entonces puede decir “Yo tengo representaciones”, puede decir “Yo soy una conciencia, no soy un mero espejo que refleja”. Probablemente el espejo vea lo mismo que yo cuando pongo un espejo frente a algo, y sin embargo la diferencia esta en que yo sé que veo, yo digo: yo veo eso. El espejo no lo dice, simplemente lo refleja. Eso es lo que hace que haya conciencia, que haya adueñaje de las representaciones. Si desmenuzáramos un poco ese Yo – lo hace muy bien Claudia Jáuregui en su libro- encontraríamos que no es mero sujeto en una oración, sino que “ser yo” significa también ser conciente de sí mismo. Y ser conciente de si mismo de tal manera, que se es conciente de la identidad del Yo. Yo no digo que ahora me llamo Mario cuando estoy al frente de esta clase, y luego me llamaré Aurelio cuando esté en el pasillo, e iré cambiando mis identidades – aunque sería bueno, pero no es el caso-, sino que soy conciente de la identidad de mi propio yo empírico. Pero ese propio yo empírico no es nada mas que un caso particular muy degradado del caso esencial, fundamental del Yo en general. “Yo” en general, es conciencia conciente de su propia identidad en todas sus representaciones. Si no fuera por esa conciencia que podríamos llamar “conciencia yoica”: una conciencia que tiene la peculiaridad que la convierte justo en un Yo, de ser conciente de sí y de ser conciente que siempre es la misma; si no fuera por eso, tendríamos – dice Kant- un yo tan plural y multicolor como las representaciones que se nos presentan: de manera que yo sería mandarina cuando estoy frente a una mandarina, y sería ladrillo cuando estoy frente a un ladrillo , y así sucesivamente, y no habría un Yo que pudiera ser dueño de todas esas muchísimas representaciones. Por eso, porque es necesario para la posibilidad de la conciencia, por eso decimos que el Yo es necesario, y por eso le atribuimos esa necesidad que vamos a llamar “trascendental” porque es 14

fundamento de posibilidad de conocimiento. No es una necesidad en el sentido de: es necesario que haya un yo porque sino qué pasaría. No. No es necesario que haya un yo como era necesario que haya un Dios para que haya mundo. No. Es necesario que haya un Yo, no como sustancia efectivamente existente, sino como una condición de posibilidad de la síntesis de todas las representaciones en “Uno”. No estamos hablando que eso que estamos llamando “Yo” exista o no exista. Estamos hablando que, sin atender a que exista una cosa llamada Yo, es necesario que todas las representaciones confluyan, se unifiquen, y tomen la propiedad o la característica de pertenecer todas a una única conciencia siempre idéntica. A esa necesidad es a la que por comodidad le ponemos el nombre de Yo, para indicar que es conciente; que es autoconsciente; que es autoconsciente de la propia identidad; y así. Pero bueno, entramos demasiado en el tema Yo. Lo que quería decir con todo esto es que hay una condición suprema de la conciencia y del conocimiento. Pero también resulta ser condición de los objetos del conocimiento y de la experiencia en general. Esta condición suprema es esta unidad suprema de la conciencia. Y por ser la condición suprema sin la cual no habría conciencia, no habría conocimiento, no habría objetos de conocimiento, no habría experiencia, no habría naturaleza; por eso le atribuimos esta necesidad trascendental.

Estudiante: Entonces, no es que la necesidad viene a dar la justificación de la unidad de la conciencia…

Profesor: Prefiero dejarlo, por dos motivos. Uno: primero porque no termino de entender del todo el problema que usted me plantea. Segundo, porque la cuestión de la justificación forma parte del programa de la Deducción. Una de las maneras de explicar 15

qué es la Deducción era decir: cómo justifico el uso de las categorías, el uso de conceptos a priori. Entonces, tengo la impresión de que al final todo esto va a estar cristalino. Esa es la ilusión que me guía, vamos a ver.

Por algún motivo Kant parece haber elegido para empezar la exposición, una vía de argumentación que creo que es la que él llama “deducción subjetiva”. La Deducción subjetiva es la que estudia las potencias cognoscitivas que hacen posible el uso del entendimiento. Había otra vía que era la Deducción objetiva que no atiende a la constitución del sujeto cognoscente, sino a las condiciones de posibilidad de los objetos y solamente a la legitimidad del empleo de los conceptos puros. Pero por ahora Kant parecería atenerse a esta vía de la Deducción subjetiva: esta vía en la que estudia primero las potencias del ánimo, las potencias de la mente, que hacen posible el uso del entendimiento. Esto lo dice en A. XVI-XVII en el Prólogo. En el Prologo es donde habla de la Deducción objetiva y la Deducción subjetiva. Dice así:

“Hay tres fuentes subjetivas del conocimiento en las que descansa la posibilidad de una experiencia en general y del conocimiento de los objetos de esta: sentido, imaginación y apercepción.”

Ahí es donde me parece encontrar esta referencia a potencias del conocimiento, facultades cognoscitivas. Todo esto viene porque en el tiempo en que Kant escribe la Critica A (la primera edición de la Critica, 1780), era un lector aficionado a un seguidor de Locke, un seguidor del empirismo ingles en Alemania, que se llamaba Tetens. Tetens 16

escribe dos tomos de ensayos –que están en la Facultad-, sobre el entendimiento humano o sobre la naturaleza humana en su desarrollo – no recuerdo bien-, y es un seguidor del empirismo ingles, de Locke; y tiene una posición más psicologista. Describe continuamente experiencias psicológicas de cómo conocemos esto y aquello; cómo funciona nuestro conocimiento; cómo se producen las asociaciones; cómo uno elige entre las percepciones la que tiene un rasgo fundamental, y entonces a veces la percepción de ese rasgo fundamental es el que produce, sin saberlo nosotros mismos con intervención de la imaginación, la presencia de los rasgos faltantes. Seguramente les suena aquello que decía Hume, aquella asociación por contigüidad o por semejanza, que adquiere aquí todavía una significación mayor: si a uno lo que le impresionó mas en la casa aquella era la ventana, entonces ahora cuando ve una ventana igual le viene a la memoria la casa, y así. Esta manera psicologista de entender la deducción, o de entender el conocimiento y el funcionamiento del entendimiento humano; esta manera psicologista no es la de Kant. Y Kant se ocupa muy bien de mostrar que no está haciendo psicología descriptiva. Ustedes vieron al comienzo de la Deducción que dice: “Cómo se equivocó Locke que trató de hacer la deducción por esta vía empírica”. Pero sin embargo no deja de estar influido por este vocabulario: facultades cognoscitivas; potencias cognoscitivas; etc.; que a veces adquieren un tinte que parece psicología.

Kant parece haber elegido aquí esta vía de la Deducción subjetiva de la descripción de los potencias de conocimiento, de las fuentes subjetivas de conocimiento, para hacer esta exposición definitiva de la Deducción. Y estas tres fuentes subjetivas en “A” son: el sentido, la imaginación y la apercepción. Sigo citando:

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“Cada una de ellas puede ser considerada como empírica, es decir, puede ser considerada en aplicación a fenómenos dados, pero todas ellas son también fundamentos o elementos a priori que hacen posible este mismo uso empírico.”

Ahora se va a dedicar a presentar las facultades cognoscitivas solamente en su uso empírico. Cada tanto sin embargo se descuida y aparece un pedacito de presentación de las facultades cognoscitivas en su uso fundante, previo al empírico. Pero sin embargo este primer acercamiento a estas facultades subjetivas de conocimiento, es a las facultades empíricas. Me parece que el curso de la argumentación va a ser más o menos así: si nos subimos a un árbol y miramos el bosque que vamos a recorrer, veremos que primero se va a presentar el uso empírico de las facultades cognoscitivas. Y ese uso empírico va a ir bastante lejos, vamos a ver cómo en el uso empírico de las facultades cognoscitivas seremos capaces de configurar una experiencia que nos es necesaria, esta ahí, es innegable de hecho. Es lo que hace el filósofo empirista y es lo que hace el científico empirista. Se acuerdan cuando decíamos que Bacon proponía aquel método de la ciencia que consistía en la elaboración de aquellas Tablas para recoger las presencias y ausencias, y grados de presencia y grados de ausencias de los fenómenos, y con eso se iba haciendo una inducción cada vez más rica. Bueno, eso lo recoge Kant aquí en un primer tramo de la argumentación. De lo que se habla es del uso empírico de estas facultades y cómo ellas pueden armar incluso un mundo empírico, en el que se pueden establecer leyes por inducción, o sea, leyes que no tienen verdadera necesidad, pero que sin embargo son lo suficientemente constantes como para que tengamos un conocimiento

empírico.

Después va a buscar dentro de esa repetición constante – “habitual” diría Hume-, 18

dentro de esa habitualidad de la naturaleza, va a buscar Kant justamente la necesidad, va a decir que esta habitualidad sin embargo se basa en cierta necesidad de la naturaleza, y la única explicación posible para esta regularidad y constancia de la naturaleza va a ser la presencia de una ley verdaderamente necesaria y universal. Pero ese va a ser un segundo y remoto paso que por ahora no estamos teniendo ante nosotros. Dice entonces que:

“Cada una de estas fuentes de conocimiento puede ser considerada como empírica, y entonces el sentido representa empíricamente a los fenómenos en la percepción; la imaginación representa empíricamente los fenómenos en la asociación y reproducción; la apercepción representa empíricamente a los fenómenos en la conciencia empírica de la identidad de estas representaciones reproductivas con los fenómenos por los cuales han sido dadas, y por tanto en el resto del reconocimiento.”

Hasta ahí cita de este pasaje. Estas potencias cognoscitivas o fuentes de conocimientos: los sentidos, la imaginación y la apercepción, pueden considerarse empíricamente. La psicología puede estudiar el conocimiento mediante los sentidos mediante la imaginación o mediante la percepción con conciencia. Pero este no es el proyecto de la Deducción. En su uso empírico los sentidos representan fenómenos mediante percepciones sensibles; la imaginación los asocia y para hacerlo los reproduce-, como se vio en el pasaje correspondiente de la triple síntesis. La apercepción empírica permite reconocer que las representaciones de la imaginación corresponden a los conceptos de los fenómenos que fueron el origen de esas representaciones. Es decir, permite reconocer el concepto en el trabajo sintetizante de la imaginación, porque el concepto era el plan que seguía la imaginación en sus síntesis. 19

Por ahora dejemos esto así y pasemos adelante, porque cada vez se va a ir haciendo mas detallado. Estas facultades cognoscitivas se pueden estudiar y considerar en su uso meramente empírico, pero también considerar en su uso a priori:

“La percepción en su conjunto tiene a priori por fundamento la intuición pura, y con respecto a ella como representación, la forma de la intuición interna: el tiempo. La asociación tiene a priori por fundamento la síntesis pura de la imaginación, y la conciencia empírica tiene a priori por fundamento la apercepción pura, es decir, la integral identidad de sí mismo a través de todas las representaciones posibles.”

Es cierto que los sentidos, la imaginación y la apercepción pueden considerarse empíricamente. Pero el ejercicio empírico de esas fuentes de conocimiento se basa en otras tantas facultades o potencias cognoscitivas que están a priori en el sujeto. Facultades que no han sido obtenidas por la experiencia y por eso decimos que son a priori. No sería posible el ejercicio de las fuentes de conocimiento si el sujeto de conocimiento no tuviera en sí facultades que no se encuentran en la experiencia, facultades o capacidades que no son datos recibidos pasivamente en la sensibilidad. En primer lugar la Estética trascendental mostró que la forma pura de la intuición interna (el tiempo) no se conoce por los sentidos sino que estos la presuponen como condición de su ejercicio. La intuición pura y en especial el tiempo como forma de la intuición interna, es una fuente a priori de conocimiento sin la cual no sería posible la percepción de los sentidos externos ni del sentido interno. En segundo lugar pasa lo mismo con la síntesis: la síntesis nunca es un dato. Entre los datos recibidos nunca esta la síntesis como un datos mas. Esto ya lo había 20

mostrado Hume con respecto a la conexión causal. La síntesis nunca es recibida pasivamente en la sensibilidad, la síntesis nunca es un dato. Una función de la espontaneidad tiene que producir la síntesis. Esa función que es a priori, que no depende de lo recibido en la experiencia, esa es la imaginación. En tercer lugar la conciencia empírica de los fenómenos presupone una conciencia que no se pierde en cada representación singular. Quiero decir, que no se reduce a abarcar una representación singular tras otra – como decíamos hace un rato: yo ahora soy mandarina, y ahora soy libro, etc.

No. No se reduce a abarcar una

representación singular tras otra, sino que advierte que cada una de esas representaciones singulares pertenece a la misma conciencia única. Es decir, presupone como condición necesaria la identidad de sí misma en todas las representaciones posibles, y esto es la apercepción pura. Así se ha presentado entonces el tema de la “apercepción pura”. Y ahora va a tratar el texto de extraer de él el primer principio fundamental. El texto dice así:

“Si ahora queremos perseguir el fundamento interno de esta conexión de las representaciones hasta a aquel punto donde todas ellas deben convergir para alcanzar finalmente la unidad del conocimiento requerida para una experiencia posible, debemos comenzar por la apercepción pura.”

Comenzaremos entonces por estudiar la apercepción pura con el propósito de mostrar cómo todas las representaciones deben necesariamente estar unidas porque deben acatar las condiciones de una experiencia en general. El propósito de esto es mostrar cómo las condiciones de una experiencia en general: las categorías, que son las 21

que producen la unidad de esa experiencia, son a la vez condiciones de cada uno de los objetos de la experiencia. Este es el propósito que estamos persiguiendo. Pero por ahora solamente comenzamos por estudiar la apercepción pura porque ella es la que contiene como si fuera resumida y reunida en una sola condición, todas las condiciones de una experiencia en general. El desarrollo del tema de la apercepción da ocasión de pasar un poco a la Deducción objetiva, es decir, a la explicación de cómo son posibles los objetos del entendimiento puro, y de cómo los conceptos a priori pueden referirse a ellos. Entonces, Kant empieza a desarrollar un poco el tema de la apercepción. Cito:

“Todas las intuiciones no son nada para nosotros y no nos conciernen en lo mas mínimo, si no pueden ser acogidas en la conciencia ya confluyen en ella directa o indirectamente, y solo gracias a esto es posible el conocimiento.”

Aquí esta el fundamento que sirve de prueba de todo el razonamiento de esta parte de la Deducción. Posiblemente sea esto una verdad tautológica: las intuiciones son representaciones; son representaciones de una conciencia; no son nada si no son representaciones de una conciencia; y por tanto si no pueden ser acogidas por una conciencia, entonces no son nada para nosotros. Hay que notar que en este pasaje la expresión “acogidas en una conciencia” no quiere decir ser recibidas pasivamente en la sensibilidad. El problema que aquí se presenta no es de cómo son recibidas pasivamente en la sensibilidad las representaciones sensibles; eso ya lo estudiamos en la Estética y se mostro que la receptividad pasiva presupone una afección para que haya representaciones empíricas. 22

El problema que aquí se presenta es mas bien cómo es que la conciencia no-pasiva, la conciencia que es conciente de sus propias representaciones, se adueña de estas representaciones. En los pasajes previos a los que estamos estudiando, se vio que la incorporación de representaciones a la actividad de la conciencia, era posible gracias a una síntesis de la aprehensión de las representaciones. Entonces, todas las intuiciones solo gracias a que son acogidas en una conciencia, solo gracias a eso son algo para nosotros, y solo gracias a eso es posible el conocimiento. Pero para eso tienen que ser recogidas en una conciencia, ya confluyan en ella directa o indirectamente. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que no es necesario que las representaciones acogidas estén efectivamente presentes ante la conciencia. Podrían ser representaciones inconscientes o representaciones que ingresaran en la conciencia solo por estar implicadas en otras. Lo que importa no es que sean efectivamente conscientes sino que puedan serlo, es decir, que tengan una forma tal que les permita ingresar en la conciencia. La conciencia hasta aquí mencionada podría ser una conciencia meramente empírica. Podría tratarse de actos empíricos de la conciencia a los que incluso, podríamos llamar en plural “conciencias empíricas”. Pero las conciencias empíricas a su vez, deben cumplir también con esa condición universal de toda representación que es poder integrarse en la universal unidad de la conciencia en general. Esto quiere decir que toda conciencia, incluso la conciencia empírica, tiene la forma de ser una unidad siempre idéntica en la que se integran todas las representaciones singulares. Eso es lo que explica la “Nota” añadida a este texto en A 117. En esa Nota dice:

“Todas las representaciones tienen una referencia necesaria a una posible conciencia empírica, pues si no tuvieran esto y si fuese enteramente imposible llegar a 23

tener conciencia de ellas, entonces sería lo mismo que decir que no existían. Pero toda conciencia empírica tiene una referencia necesaria a una conciencia transcendental previa a toda experiencia particular, a saber: tiene una referencia necesaria a la conciencia de mí mismo como apercepción originaria. Es pues absolutamente necesario que en mi conocimiento toda conciencia pertenezca a una conciencia de mí mismo.”

Conviene que nos detengamos un poco en este pasaje porque en él se presentan algunas novedades que conviene explicar. En primer lugar se presenta el Yo. En segundo lugar se presenta el primero de los principios transcendentales: el principio transcendental primero, fundamento de todo conocimiento. Digo que se presenta el Yo porque aparece aquí el yo como forma de la conciencia transcendental. Es necesario que aparezca, porque mientras la conciencia empírica podría describirse como “saber algo” – en un lenguaje no kantiano podríamos decir: saber una cosa, tener conciencia empírica de una cosa, sería “saber mandarina”; saber algo. Pero entonces, la conciencia transcendental es “saber que se sabe”. Es decir, primeramente la conciencia empírica me pone frente a la mandarina, está ahí, y ahí me reduzco a mi parte animal: soy el animal que ve la mandarina o quizás el espejo que ve la mandarina, o la retina de la oveja que ve la mandarina (o el lobo). Pero la conciencia transcendental sería saber que se sabe. En esta “conciencia de que se sabe” debería poder integrarse esa conciencia empírica que decía simplemente “mandarina”; luego: ahora sé que eso es una mandarina (sé que mandarina). Pero en esta conciencia de que se sabe hay una conciencia 1(mandarina); hay una conciencia 2 (sé que…). Y esta conciencia 2 también debería poder ser integrada, y así sucesivamente al infinito. Si lo que necesitamos es integrar en una conciencia los datos recibidos por las 24

representaciones o las conciencias empíricas , entonces podríamos estar aquí en una especie de trampa en la cual pareciera que el principio de la apercepción , el principio de integrarse en una conciencia toda la variedad de datos recibidos, fuera cumplible y se pudiera satisfacer integrando siempre en una conciencia nueva: en la conciencia 1 integré nada mas que los datos de la mandarina ; luego en la conciencia 2 los datos de que “yo sé que mandarina”; luego los datos de que “yo sé que sé que mandarina”; luego que “yo sé que sé que sé que mandarina”; y así hasta lo infinito. Para que no pase eso es para lo que me parece que interviene el Yo. La integración necesaria en una conciencia podría hacer un proceso infinito: la conciencia 1 se integra en la conciencia 2 que a su vez se integra en la conciencia 3; y así sucesivamente. Esto pasaría si la conciencia en la que se integra ese saber no fuera siempre una e idéntica a sí misma. Esta identidad consigo misma no puede ser una característica que algún observador externo atribuya a la conciencia, sino que es algo presente en la conciencia cuando esta es autoconsciente: cuando es conciente de su propia identidad. Esta autoconciencia de la propia identidad a través de las múltiples y variadas representaciones, es precisamente lo que llamamos Yo. Y esto es de lo que estábamos hablando hace un rato cuando hablábamos de cuál es el origen de la necesidad o de los aspectos necesarios del principio de la apercepción. La aparición del Yo en la argumentación es solo un momento o un elemento de lo que se enuncia aquí como un principio fundamental: el principio de la autoconciencia. Este principio es el fundamento primero de toda conciencia y de toda experiencia. En el texto se lo formula de varias maneras. En esta primera formulación que acabamos de leer dice:

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“Es pues absolutamente necesario que en mi conocimiento toda conciencia pertenezca a una conciencia de mí mismo.” En la Deducción B este mismo principio recibe la conocida formulación: “El yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones.” Así empieza el parágrafo 16. Y es lo mismo que está enunciando aquí, este es el principio fundamental. Yo había desarrollado una vez la tesis de que toda la Deducción B no es nada más que un enunciado cada vez más preciso de este principio fundamental. Y aquí Kant lo enuncia también de la misma manera como un “principio”. Se ha discutido mucho las relaciones de este “Yo pienso kantiano” con el “Yo pienso cartesiano”. Hay bastante escrito sobre esto. Pero me gustaría no entrar en esa cuestión. Preferiría por ahora seguir con lo que dice el texto acerca de este principio primero. El texto dice:

“Tenemos a priori conciencia de la integral identidad de nosotros mismos con respecto a todas las representaciones que puedan alguna vez pertenecer a nuestro conocimiento. Tenemos conciencia de esa identidad como una condición necesaria de la posibilidad de toda las representaciones, porque estas pueden representar algo en mí solo en virtud de que pertenecen, como todo lo demás, a una conciencia, y por tanto deben poder ser conectadas a ella.”

Esta condición necesaria que tiene validez para toda representación, a saber: que toda representación tiene que poder pertenecer a una conciencia idéntica a sí misma y conciente de su identidad; es un principio a priori. No es un conocimiento que hayamos adquirido por experiencia, sino que es un principio que hace posible la experiencia misma. Es la condición primera y fundamental para que sea posible cualquier experiencia. Podríamos entender “experiencia” como conocimiento por percepciones 26

enlazadas unas con otras. Así lo explica Kant en algún lugar. Entonces, esas percepciones deben cumplir la condición que vale para toda representación: deben poder pertenecer a una conciencia- que es lo estamos diciendo aquí. Este principio esta muy claramente formulado en la Nota que acompaña al texto, y ahí dice:

“La proposición sintética de que cada conciencia empírica diferente debe estar enlazada en una única conciencia de sí, es el principio absolutamente primero y sintético de nuestro pensar en general.”

Hasta ahí la cita del texto y la formulación clara del principio como “principio”. Se muestra acá que es un principio absolutamente primero y además sintético. En el texto se lo presenta como un principio transcendental, es decir, como un principio que hace posible el conocimiento a priori, y se ofrece también una segunda formulación de él. Esa segunda formulación dice:

“Este principio tiene a priori validez, y se puede llamar el principio transcendental de la unidad de todo múltiple de nuestras representaciones, y por tanto también de la intuición.”

La unidad de todo múltiple de representaciones viene a ser que todas ellas deben poder pertenecer a una única conciencia, o como podemos decir ahora: a un único Yo. Pero las representaciones no por ello dejan de ser variadas o múltiples. De manera que, el principio que estamos presentando aquí, solo puede aplicarse mediante una síntesis de

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las múltiples representaciones: es un principio sintético. Así lo explica el texto a continuación: “Ahora bien, la unidad de los múltiples en un sujeto es sintética, por tanto la apercepción pura suministra un principio de la unidad sintética de lo múltiple en toda intuición posible.”

Solo si se las sintetiza pueden las múltiples representaciones unificarse en un Yo único. El principio de la apercepción pura, el principio que dice a priori: es necesaria la unificación de todo lo múltiple de la intuición, la unificación de toda intuición posible en un Yo único e idéntico a sí mismo; es un principio de unidad sintética. Si la unidad de la conciencia es unidad ante la multiplicidad de representaciones, esto quiere decir que presupone una síntesis de esa multiplicidad y de esa variedad. Pero por el solo hecho de ser una la conciencia, con eso no podríamos decir que alcanza a lograr la acción de sumar representaciones. Se necesita algo, un principio, una facultad o una acción particular que lleve a cabo esa acción de sumar representaciones. Y sabemos desde mucho antes que, la facultad que hace esta síntesis, la facultad que efectúa la acción de añadir unas a otras diversas representaciones, es la imaginación. Hemos retrocedido a “A 78”. En A 77-78 dice Kant:

“Imaginación es el nombre de la función que efectúa la acción de añadir unas a otras, las diversas representaciones. Síntesis es aquello que recolecta los elementos para los conocimientos, y los reúne en un cierto contenido. La síntesis en general es el mero efecto de la imaginación, una función ciega aunque indispensable del alma sin la cual no tendríamos en general conocimiento alguno.” 28

A propósito traje esta cita para recordar cómo la imaginación tomaba aisladamente. Es una función ciega del alma, es decir, una función que produce esta reunión, este añadir representaciones unas a otras de manera completamente mecánica, automática, sin conciencia de sí. La conciencia de sí es algo que se puede distinguir de esta ciega acción de la imaginación. Esto esta implicado en el texto que sigue en nuestra Deducción A que estamos comentando, cuando dice:

“Esta unidad sintética presupone empero una síntesis o la incluye. Aquella ha de ser necesaria a priori, entonces la última debe ser también una síntesis a priori. Por tanto la unidad transcendental de la apercepción se refiere a la síntesis pura de la imaginación como a una condición a priori de la posibilidad de toda composición de lo múltiple en un conocimiento.”

Puede parecer extraño que el principio absolutamente primero: la identidad y unidad de la conciencia, dependa a su vez de la condición aquí expresada (de la síntesis pura de la imaginación). Si el principio es de veras absolutamente primero, entonces no debería depender de nada sino que todo debería depender de él. De esta extrañeza da testimonio la vacilación retorica del texto cuando dice “…presupone una síntesis o la incluye.” Pero esa extrañeza se disipa si se recuerda que aquella condición absolutamente primera no es una condición suprema que pre-exista a lo condicionado. La condición suprema se concibe solamente como condición necesaria ante el hecho de la experiencia que es lo primero en el orden del tiempo. Recordemos el texto de B 1; cito:

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“Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. Pues si no fuese así qué despertaría a nuestra facultad cognoscitiva para que se pusiera en ejercicio, si no aconteciera esto por medio de

objetos que mueven nuestros sentidos, en parte

producen por sí mismos representaciones, y en parte ponen en movimiento la actividad de nuestro entendimiento para compararlas a estas, conectarlas o separarlas, y elaborar la materia bruta de las impresiones sensibles, y hacer de ella un conocimiento de objetos que se llama experiencia. Según el tiempo pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y con esta comienza todo conocimiento”

Hasta ahí la cita de B 1. La apercepción entonces, el principio absolutamente primero, no es más que el pensamiento puramente formal de la unidad e identidad de la conciencia. Este pensamiento sirve de norma o de guía que da unidad a la síntesis de las intuiciones. La aplicación de ese pensamiento de unidad a una multiplicidad sensible, requiere que haya una efectiva unificación, una operación de síntesis de esa multiplicidad. La operación de síntesis es algo diferente del pensamiento de la unidad, y es obra de la imaginación. Esto es lo que quiere decir: “el principio de unidad sintética presupone o incluye que la imaginación efectúe una síntesis.” Continúo:

“Pero solamente la síntesis productiva de la imaginación puede tener lugar a priori, pues la reproductiva se basa en condiciones de la experiencia.”

¿Esto se va entendiendo?

Estudiante: ¿Podría ir un poco más despacio…?

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Profesor: Creía que iba demasiado despacio y los estaba aburriendo. Hay varios comentarios mejores que este y que pueden leer tranquilos en sus casas. Lo que traté de hacer en este comentario, es explicar nada más que lo imprescindible para que no queden frases oscuras, porque explicando nada más que lo imprescindible me pareció que iba a poner a la vista la línea argumental. Lo que tienen de malo comentarios como el de De Vleeschauwer por ejemplo-, que es una maravilla en el sentido que ha leído todo lo habido y por haber, y explica no solo cada palabra sino la historia de cada palabra en la filosofía del siglo XVIII y en la biblioteca de Kant, etc. Lo que tiene de malo es que con tanto detalle, uno pierde el hilo argumental y lo pierde él también. Y entonces se queja a cada rato diciendo: no sé para donde va esto, es oscurísimo; y así. Y tiene razón, porque pierde el hilo argumental. Toda la vida me pareció que yo necesitaba un hilo argumental. Y una vez que logré construirlo, dije: lo voy a llevar a la clase como una especie de ofrenda. Por eso a lo mejor conviene en una primera pasada, leer nada más que el hilo argumental y recién después recurrir a bibliografía más precisa. También quiero citar aquí a un amigo mío, que hizo un comentario muy largo nada mas que a la Deducción A. Es Carl.

Estudiante: ¿Podría volver a explicar por qué el principio de la apercepción es un principio sintético?

Profesor: Esta bien que me haya hecho la pregunta, porque es un problema que no tiene solución. En la Deducción B Kant dice que es un principio analítico. Y entonces eso da lugar por supuesto, a ríos de tinta. Pero me parece que esta bien dicho acá en la “A” que es un principio sintético. Y me parece por esto: el Yo pienso, este principio de la identidad de la conciencia y de la 31

autoconciencia, es una condición para que haya representaciones, sino no las hay. Pero no hay identidad si hubiera nada más que una única representación. No habría posibilidad de separarse de esa única representación para advertir que, a través de una variedad de representaciones, yo que las tengo sigo siendo siempre el mismo. Si yo solamente tuviera esa representación mandarina y esa fuera la única riqueza de mis contenidos mentales, entonces no podría separar mi yo de la representación mandarina, sería una única cosa. Mientras que, si a la vez que la representación mandarina yo tengo la representación pera, entonces por lo menos ya diría: primero mandarina, y ahora pera, hay una variedad y sin embargo yo sigo siendo el mismo. Perdonen este ejemplo un poco craso de apercepción empírica. Pero la variedad, la multiplicidad de las representaciones, es una condición para que el Yo advierta su propia identidad en la multiplicidad de las representaciones. Todavía mas, si uno pudiera hacer el esfuerzo ciertamente difícil y olvidarse de que uno es un yo, y pudiera llegar a la conclusión verdadera de que solamente hablamos aquí de yo porque necesitamos explicar cómo es posible la conciencia, y no porque tengamos esta percepción y convicción de la existencia de este yo que está aquí parado frente a ustedes. No, para nada, olvidemos eso. Sin embargo aun así, llegamos a la conclusión de que la condición para toda experiencia, para todo conocimiento, para toda concepción de un juicio que tenga validez como conocimiento, para todo objeto; para todo eso, hay una condición suprema que es esta que, de casualidad y desgraciadamente llamamos “yo” porque yo es la mejor palabra que resume aquello de: conciencia; conciente de sí y de su propia identidad; y así. Pero podríamos haberle puesto un nombre diferente, podríamos usar este signo que no dice nada [el profesor dibuja un ideograma chino en el pizarrón que podría representar la palabra “yo”] Y decimos que ese signo va a representar “Condición 32

suprema por la cual solamente es posible una representación en el sentido de una conciencia”. Si hay una unificación, esta condición suprema que dice “autoconciencia y conciencia de identidad” nos permite eludir la palabra “yo”. Hemos dicho que entonces, hay esta condición suprema [símbolo ideográfico]. Esa condición la establecimos solamente porque queríamos explicarnos la posibilidad del conocimiento y de la conciencia. Entonces, la establecimos a partir de un hecho que era múltiples representaciones. A su vez múltiples dentro de cada una de ellas. Cada una de ellas: la de pera, la de mandarina, la de manzana, son cada una de ellas divisibles en infinitos elementos. De modo que cada representación, cada conjunto de plurales de representaciones, cada muchedumbre de representaciones, o cada representación singular pero divisible; es o está sometida a esa condición. Pero a su vez cada representación es una pluralidad. De modo que la condición aquella [signo en el pizarrón] dependía de aquellas multiplicidades que la hicieron necesaria, que nos obligaron a buscarla. La multiplicidad de las representaciones nos obligó a buscar una condición que hiciera posible la conciencia de esas múltiples representaciones. De manera que en nuestro esfuerzo por encontrar esa condición suprema, en este esfuerzo, ya estaba presente la pluralidad, la muchedumbre, la multiplicidad. Si estaba presente la muchedumbre, la multiplicidad, entonces estaba presente la síntesis. No puedo concebir la muchedumbre si no es como una muchedumbre – subrayando ahora el “uno”. Este concebir es sintético. Este concebir solo es posible si hay síntesis. Y la síntesis solo es posible si hay unidad. Es decir, parece trivial pero una muchedumbre encierra la idea de unidad; es una muchedumbre. Unidad sólo es posible si toda multiplicidad de representaciones se puede abarcar en una sola. Ese abarcar en una sola es, si se puede sintetizar en una sola. Pero en la deducción trascendental B es más claro esto y se ve que es necesario que 33

haya una experiencia, que todo lo que acontezca sea el acontecer contenido en una única experiencia. No se puede romper, fragmentar esa experiencia en experiencias, porque eso significaría fragmentar también a la conciencia. Significaría que no podría cumplirse la condición de reunión de todas las representaciones en una conciencia, no podría cumplirse la condición sólo gracias a la cual puede haber representación y no habría representación, no habría nada. De manera que la muchedumbre es un elemento de la conciencia de representación; el yo es un elemento necesario de la conciencia de la representación, por tanto el yo implica la muchedumbre y por tanto implica síntesis.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Dijimos “principio supremo” en el sentido en que es el principio último. En realidad, claro que hay esta dependencia que usted dice. Por eso leí ese pasaje de B1: todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Si no hubiera esa experiencia, esa multitud de cosas, de representaciones que tengo de impresiones que me producen las cosas y conexiones que hago yo entre las cosas comparándolas, separándolas...si no hubiera todo eso no tendría sentido escribir la Crítica de la razón pura y no podría hablar de un yo una conciencia o nada. En ese sentido es claro que hay una dependencia en cuanto al acontecer: primero acontece eso mareante que es la experiencia y luego entonces empezamos a ver cuáles son las condiciones a las cuales podría obedecer esa experiencia, qué es lo que la hace posible. Claro que hay eso, de manera que uno podría decir que hay una especie de relación de condicionamiento reciproco entre el yo con su unidad y la pluralidad o multiplicidad de las representaciones. Quizás cuando se oye decir “principio supremo y absolutamente

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primero” entonces inmediatamente se desarrolla un reflejo condicionado que dice que ese es el principio que está más arriba y no depende de nada.

Estudiante: ¿Hay una dependencia a nivel metafísico?

Profesor: No, no estamos haciendo metafísica. Estamos reflexionando sobre la posibilidad de la conciencia y del conocimiento.

Estudiante: Si esta única representación que yo tengo y con la cual me identifico plenamente fuera la representación de “mí” ¿tendría una representación de mí?

Profesor: Ese es un problema embrolladísimo que está repartido en dos pasajes fundamentales. Uno es el parágrafo 8 de la Estética transcendental y otro son los parágrafos 24 y 25 de la Deducción trascendental B. Casi todos los comentaristas terminan salteando esos pasajes porque son realmente embrollados. En sustancia, lo que dice Kant allí es que podemos tener una representación de mí mismo como representación, pero esa representación también será siempre empírica. Yo sólo puedo conocerme a mí mismo como fenómeno. Otra cosa es esa conciencia de yo, esa conciencia de la identidad de las acciones de la conciencia en todos sus múltiples actos sintéticos frente a la multiplicidad de las representaciones. En este caso lo puse en chino para zafar de la palabra “yo”. Hay una condición suprema, una condición de validez universal y necesaria; esa condición es que la representación debe ser acompañada de conciencia en el sentido en que la representación debe poder integrarse en la conciencia, donde están todas las otras representaciones y por tanto esa debe ser la conciencia única. Pero para saber qué es la conciencia única tiene que haber identidad de esa conciencia, y 35

para saber que hay identidad de esa conciencia tiene que haber autoconciencia de la identidad y eso es lo que llamamos en otras palabras “yo”. Pero sólo por eso metimos al yo ahí: no porque lo conozcamos tal como es en sí mismo. Ese es otro tema que desgraciadamente se trata con la misma palabra “yo” y es el tema del conocimiento de sí mismo. Ese tema del conocimiento de sí mismo es empírico y lo que me da es el fenómeno del yo que ustedes vieron admirablemente tratado en Hume, en Locke e incluso en Spinoza y ahí se disuelve el yo. Es una sarta de representaciones, siempre las mismas y recorridas con tanta repetición que casi se hace inconsciente este recorrer y entonces tengo la impresión de que fuera una sustancia siempre idéntica, etc. Otra cosa es ese “Yo pienso” que debe poder acompañar a todas mis representaciones y yo me animaría a decir que no tiene nada que ver con este yo que está acá, con esta identidad.

Estudiante: Entiendo la distinción entre yo empírico y el yo como apercepción. Pero lo que no entiendo es, si usamos el mismo término,cómo se los puede separar, porque si deja de existir ese “yo pienso” dejaría de existir el yo empírico, sin embargo sigue existiendo el yo empírico.

Profesor: Creo que lo que genera esta discusión es la intromisión de la expresión “existir”. No existe el yo. Desgraciadamente existe esto que está acá como yo, pero el yo como condición no existe. Es condición de otra cosa; es una condición que quizás solamente se pueda decir: sólo la encontramos en la reflexión sobre la posibilidad de la experiencia. Pero no es exacto y preciso hablar de existencia de ese yo. Yo iría un poco más lejos para molestar y diría que, cuando a mí mismo (yo empírico) me llamo “yo”, estoy usando prestada la palabra, porque lo que verdaderamente merece el nombre de “yo” es la condición de identidad en la multiplicidad. Como resulta que eso se da 36

casualmente aquí (en mí), entonces me llamo “yo” a mí mismo. Claro que esto requiere una manera de pensar forzada: en realidad, cuando me llamo “yo” a mi mismo estoy aludiendo a un paquete de sensaciones, pasiones, emociones y sentimientos que me dan una yoidad diferente que es muy difícil de comparar con aquello (el yo de la apercepción).

Hagamos una pausa.

( Pausa )

Profesor Caimi: Creo que habíamos llegado a que se introducía ahora este nuevo factor que es la imaginación productiva a diferencia de la reproductiva. Los comentaristas dicen que Kant está muy influido por Tetens que tiene un trabajo en sus Ensayos filosóficos sobre el conocimiento humano y su desarrollo. Ahí tiene un par de ensayos largos sobre imaginación y reproducción así que probablemente ahí este influido Kant por él. Habíamos quedado un poco en dificultades en que el principio de la unidad sintética presupone o incluye que la imaginación efectúe una síntesis. Kant está aquí en un momento intermedio: recuerdan que habíamos dicho que en un primer momento parecía desarrollar las facultades cognoscitivas de manera sólo empírica y parece irse aproximando de a poco hacia el planteo de estas mismas facultades en su uso a priori como condiciones del conocimiento. Cada tanto hace un adelanto y nos habla de la autoconciencia y del principio fundamental absolutamente primero. Pero después vuelve a decirnos que no sería posible la autoconciencia, aquel saber del yo su propia identidad si no fuera que hay la posibilidad de una multiplicidad como un hecho; si no fuera que es posible hacer esa conexión de hechos y de datos que había sugerido Bacon 37

que decía que había que registrar en tablas sin pretensión de necesidad, pero sin embargo, con comprobación empírica, el hecho de la asociabilidad universal. Esa asociabilidad universal es la obra de la imaginación, que pareciera no tener otra tarea que la de asociar, juntar, hacer síntesis, recibiendo instrucciones sobre como hacer la síntesis de otra facultad que es la de los conceptos que es el entendimiento. Esto entonces nos llevó a decir que el principio de la unidad suprema de la autoconciencia presupone una síntesis; presupone que la imaginación efectúe una síntesis. Ahora, no cualquier síntesis de la imaginación satisface la condición que planteamos. Están las síntesis parciales que va haciendo uno en la intuición a partir de la experiencias que va teniendo, aquellas reproducciones de lo que estuvo presente. Recordemos a Hume: aquella reproducción que hago de mi amigo cuando veo el retrato de mi amigo, es decir, sólo un aspecto de su cara y no la totalidad de su trato, sus palabras; sólo veo un aspecto y con eso hago una reproducción de lo que no está. Eso no es suficiente; la imaginación no sintetiza aquí los datos pasivamente recibidos en la sensibilidad sino que unifica todos los datos porque independientemente de

cuáles puedan ser los datos la

imaginación produce unidad en la forma pura de todos los datos, en la sensibilidad pura misma. Por eso dice Kant:

“Solamente la síntesis productiva de la imaginación puede tener lugar a priori, pues la reproductiva se basa en condiciones de la experiencia.”

Quizás podríamos introducir aquí una variante acerca de la definición de la imaginación. La imaginación reproductiva reproduce naturalmente en la intuición lo que ya no está ahí: el trato y el sonido de la voz del amigo, la motricidad del amigo cuando sólo tengo el retrato. Todo eso no estaba, pero la imaginación lo reproduce y veo ese 38

pedazo de tela pintada y pienso en un amigo de carne y hueso. Y, en ese sentido, podemos definir la imaginación como lo hace también Aristóteles como la facultad de representarse en la intuición lo ausente como si estuviera presente. Pero cuando la imaginación es productiva y no se somete a las leyes de la asociación sino que sólo obedece a la ley de la unidad de la conciencia, es decir, cuando la imaginación cumple la función de ayudar a unificar la totalidad de lo empírico bajo la unidad de la conciencia, entonces ya no le importa si eso empírico es de una manera o de otra; lo que le importa es que, sea como fuere, esté presente o ausente, que obedezca de hecho a las necesidades de esa unidad consciente de sí misma siempre idéntica. Cómo obedece lo veremos más adelante, pero a Kant le interesa que obedezca. Por eso me parece que convendría concebir la imaginación de otra manera. Vengo insistiendo en esto hace varias clases: desde el desarrollo de la filosofía de Descartes vengo diciendo que la imaginación no sólo es la representación de lo ausente como presente sino que es también la representación de lo que no es mero pensar sino que es algo más. Eso lo dice Spinoza en alguna parte: piensen lo que quieran por imaginación pero con la condición de que las leyes de la imaginación no son las del mero pensar. Esa actividad es la actividad de la imaginación productiva: en esa actividad la imaginación obedece solamente a la ley a priori de la unidad de la conciencia, es decir, todo su trabajo lo hace guiada por la ley de la unidad de la conciencia.

La imaginación está guiada por un concepto, por un pensamiento de unidad y gracias a eso es la manera como junta los elementos múltiples. Tomamos en cuenta aquí la imaginación sólo en la medida en que produce en la multiplicidad sensible aquella unidad necesaria que está pensada en la unidad de la conciencia y esa es la imaginación productiva. La imaginación productiva da lugar a la formulación de un segundo 39

principio fundamental. El primer principio fundamental era el de la unidad de la apercepción: toda la multiplicidad de la representaciones ha de estar sometida a la unidad universal de la apercepción. Hay un principio segundo que lo sigue a ese tal cual:

“El principio de la unidad necesaria de la síntesis pura productiva de la imaginación es, antes de la apercepción, el fundamento de posibilidad de todo conocimiento, especialmente de la experiencia.”

Vemos entonces que así como de la parte del entendimiento puro se planteaba aquel principio absolutamente primero de unidad autoconsciente e identidad, ahora desde la imaginación y la sensibilidad se plantea que la multiplicidad debe estar unida de tal manera que ahí también se lea el principio de unidad al que obedeció la imaginación en su síntesis. Es como si viéramos lo mismo pero cortado de su aspecto intelectual, por el cual es el intelecto puro, el entendimiento el que piensa la unidad y lo viéramos solamente en su facticidad en la multiplicidad misma que está unida y viéramos que esa multiplicidad también entonces tiene que estar unida de acuerdo con la imaginación productiva. Ahora bien, acabamos de decir que estar unida de acuerdo con la imaginación productiva es estar unida por una imaginación que sólo obedecía como principio rector al principio de la unidad de la autoconciencia. Pero ahora no consideramos eso: esa es otra de las razones por las cuales es difícil el texto kantiano. Kant tiene una extraordinaria habilidad para disociar, separar, los elementos y tratarlos por separado. Entonces este grupo de “unidad de la apercepción - unidad sintética de lo múltiple”, lo ha disociado y nos ha mostrado por un lado la unidad de la apercepción como el principio absolutamente primero y después nos muestra la unidad sintética de 40

lo múltiple; nos muestra a la imaginación como la operación de la unidad sintética de lo múltiple; nos muestra a la imaginación productiva como la operación de la unidad sintética de lo múltiple cuando ésta está sólo guiada por el principio de la apercepción y eso se nos presenta como el segundo principio fundamental a priori, es decir, el principio de la unidad necesaria de la síntesis de la imaginación. En el fondo, siempre dice lo mismo: está diciendo, como lo dirá en la Deducción trascendental b, el yo pienso debe poder acompañar toda mis representaciones. Sólo que aquí va muy paso a paso en un movimiento de lentísimo progreso mostrando cómo se produce esa síntesis con la meta aquella que habíamos señalado. Esa meta era, por un lado, mostrar que las categorías no son vacías sino que se aplican necesariamente a objetos pero, por otro lado, mostrar que las categorías no son vacías y se aplican necesariamente a objetos porque los objetos y el conjunto de los objetos, la experiencia en general,

el

conocimiento de los objetos depende de las categorías, es decir, la inversión copernicana del modo de pensar es lo que es, en última instancia, el propósito de todo este desarrollo.

Parecería en una primera lectura hablar de un segundo principio porque este principio no es más que el principio de la unidad necesaria, en este caso la unidad necesaria de la síntesis pura de la imaginación, pero es el texto mismo el que distingue entre este nuevo principio y la apercepción. En seguida veremos que esta distinción es legítima. Este principio de unidad necesaria no es el principio lógico meramente pensado que se proponía como condición de toda conciencia en general, sino que ahora es un principio que, además de su aspecto lógico, tiene un lado sensible. Si admitimos aquella concepción de la imaginación que hemos propuesto, que decía que era el entendimiento volcado hacia lo sensible, entonces advertimos fácilmente que, por 41

tratarse de la síntesis de la imaginación, se trata de una síntesis de lo múltiple de la sensibilidad. Esta síntesis no sólo hace posible todo pensar refiriéndolo a la unidad e identidad del yo, sino que hace posible todo conocer, todo pensar con contenido intuitivo y, por tanto, todo conocer un contenido que consiste en objetos dados a la sensibilidad. Ese principio segundo, el de unidad necesaria de la síntesis pura de la imaginación, no solamente indica la norma que sigue la imaginación al operar la síntesis del múltiple sensible (esa norma es el principio primero) sino que, además, alude a la unidad que efectivamente adquiere ese múltiple al ser configurado por la imaginación. Gracias a esa operación de la imaginación podemos hablar de un múltiple, de una multiplicidad unificada como algo uno. Vemos que la introducción de este segundo principio nos saca de la condición de la conciencia en general para enriquecer esa condición y llevarnos a la conciencia volcada hacia lo sensible. Llevarnos hacia la conciencia volcada hacia lo sensible es un primer paso a la solución del problema central de la deducción: cómo es posible que conceptos a priori se apliquen a objetos dados a la sensibilidad. Vemos entonces que la posibilidad de esa aplicación tiene como mediadora necesaria a la imaginación y a la imaginación en su forma de imaginación productiva es decir, a la imaginación no en este o aquel momento sintético en que asocia una cosa cualquiera con otra, sino al momento fundamental de la imaginación en que en general asocia todas las cosas bajo el único principio de la conciencia.

La expresión que está en este pasaje que dice “antes de la apercepción” ha dado lugar a una enorme cantidad de comentarios, discusiones y muchas más cosas. Podría entenderse que la síntesis de la imaginación prepara el múltiple sensible de manera que este corresponda a la unidad de la apercepción y gracias a ello sería posible la aplicación de la unidad del principio a la multiplicidad sensible. Esa sería una 42

explicación de ese “antes de la apercepción”. Creo que en la nota 401 de la edición ladrillo de la Crítica de la razón pura registré un montón de variantes acerca del pasaje. Esa es una discusión larguísima.

La unidad de la síntesis transcendental de la imaginación suministra este principio fundamental y este principio es la forma de todo conocimiento. Todo conocimiento tiene esa forma. En el fondo podríamos haber dicho que todo conocimiento tiene la forma de unidad yoica, unidad de la conciencia, pero hubiera sido errado porque esa era una forma vacía. Todo conocimiento no es forma vacía sino forma y contenido sensible. Entonces es este principio de la imaginación el que da la forma de todo conocimiento. Dice el texto:

“A la síntesis de lo múltiple en la imaginación la llamamos transcendental cuando, sin hacer diferencia de las intuiciones, se dirige a priori nada más que al mero enlace de lo múltiple y la unidad de esa síntesis se llama transcendental cuando, con referencia a la unidad originaria de la apercepción, es representada como necesaria a priori.”

Ese es un texto muy favorable al profesor porque es complicado y necesita la explicación. La síntesis de la imaginación puede ser de diversas maneras: asociativa o guiada por un concepto cualquiera arbitrariamente elegido, o puede ser también una síntesis guiada por la unidad de la apercepción. Sólo esta última es a priori y necesaria. La síntesis asociativa depende de las experiencias que se hayan tenido. Para unir el cuerpo de pájaro con la cabeza de la mujer y formar la imagen de la sirena es necesario que se hay tenido la representación empírica del pájaro y de la mujer. En la iconografía 43

griega clásica la sirena es mezcla de mujer y pájaro. Es muy posterior lo del cuerpo de mujer con cola de pez. Pero la sirena original, la de Ulises, era esa. De todas maneras es necesario haber tenido primero la representación empírica de pájaro y de cara de mujer. Entonces la síntesis asociativa tiene una dependencia grande de la experiencia.

La síntesis guiada por algún concepto tiene ya unidad necesaria, pero es una unidad subalterna cuya necesidad depende de la decisión subjetiva de emplear precisamente ese concepto como norma de la síntesis, es decir, yo puedo entonces hacer una síntesis guiada por un concepto y dibujar un pájaro y es una decisión mía la de encontrar que era un pájaro lo que necesitaba dibujar.

La síntesis guiada por un concepto es nada más que una unidad subalterna. Pero si la síntesis de la imaginación no depende de las intuiciones previamente recibidas ni tampoco de la elección arbitraria de un concepto, sino que procede a priori de manera necesaria y universal para toda intuición o, como dice el texto, procede sin hacer diferencia de la intuiciones, entonces tenemos ante nosotros la síntesis transcendental de la imaginación. En ese caso la síntesis de la imaginación produce la forma de la objetividad. Recordemos aquella explicación de objeto de A104 que dice que objeto es lo que impide que lo múltiple de las intuiciones se reúna de manera caprichosa y hace que se unifique de manera necesaria. Sólo con eso esa síntesis necesaria poseerá objetividad, referencia a objeto. Cuando la imaginación produce la forma de la objetividad y efectúa una síntesis universal y necesaria es porque está guiada por el principio de la apercepción. Esto quiere decir que, en ese caso, la unidad de la síntesis de la imaginación tanto la unidad pensada por la cual se rige o se guía la imaginación al efectuar su síntesis, como la unidad producida por la imaginación en el múltiple 44

sintetizado, esa unidad es la unidad de la conciencia que es una unidad necesaria a priori. Esa unidad posee la necesidad originaria que es la necesidad de la apercepción sin la cual no habría conciencia ni conocimientos ni percepciones. Por eso decimos que la síntesis transcendental de la imaginación es la forma de todo conocimiento. El texto dice:

“Ahora bien, como esta última sirve como fundamento de la posibilidad de todo conocimiento, la unidad transcendental de la síntesis de la imaginación es la forma pura de todo conocimiento posible mediante la cual, por tanto, deben ser representados a priori todos los objetos de una experiencia posible.”

Sabemos que la unidad de la apercepción es un fundamento necesario de todo conocimiento. No hay conocimiento sin ella. El conocimiento no es posible si no es conocimiento habido por una conciencia y la condición suprema de la posibilidad de una conciencia cognoscente es que tenga unidad y sea consciente de ser idéntica a sí misma en todas sus acciones de conocimiento. En el párrafo precedente hemos visto que la síntesis producida por la imaginación se guía por esa unidad de la apercepción. La unidad de la apercepción es un fundamento necesario de todo conocimiento, por consiguiente la unidad transcendental producida por la imaginación en todo lo múltiple de la necesidad es una forma necesaria que tienen que adoptar todos los fenómenos. Pero no tienen que adoptarla sólo por ser contenidos de la sensibilidad sino que los fenómenos tienen que adoptar esa forma pura que es la unidad pura de la síntesis de la imaginación porque sólo si la adoptan pueden ser representaciones de una conciencia o de un yo. Sólo si el fenómeno “F” adopta esa forma podrá ser acompañado por la representación “Yo pienso” y se podrá construir la representación consciente “Yo 45

pienso que F”. Si el fenómeno “F” adopta la forma, entonces puedo incluirlo en la unidad de la conciencia y decir “Yo pienso que F”, puedo acompañarlo con el yo. Sólo así se puede integrar el fenómeno “F” a la ley universal de la conciencia, puede integrarse en la universal unidad de la conciencia. Por eso el texto dice que la unidad transcendental de la síntesis de la imaginación es la forma pura de todo conocimiento posible. Esa forma, no importa cuál sea el contenido de ese conocimiento o de ese fenómeno F, puede ser una sirena que vi en el Mediterráneo o puede ser un pájaro que se ve por ahí...no importa cuál sea, pero sí importa que adopte la forma de poder ser integrado en la unidad de la conciencia y ese poder ser integrado quiere decir poder ser unificado según la imaginación productiva.

Hay que notar que por esa unidad debida a la actividad sintética de la imaginación, toda la experiencia es una experiencia única y todo el tiempo en el que la experiencia transcurre es un tiempo único. A la vez todo objeto singular dado en la experiencia debe estar constituido categorialmente según la unidad necesaria que ya hemos identificado con la unidad de la apercepción. Mediante la unidad transcendental de la síntesis de la imaginación deben ser representados a priori “todos los objetos de una experiencia posible”. Si volvemos atrás y consideramos esta doble cuestión de, por un lado, unidad de cada objeto y unidad de la experiencia en general, podemos hacer una especie de retrospectiva de nuestro recorrido. En A104 había quedado establecido que el objeto era aquello que hacía necesaria la unidad de las representaciones. En A105 se identificaba la unidad que el objeto hace necesaria con la unidad formal de la conciencia en la síntesis del múltiple de las representaciones. En A109 se había identificado el concepto del objeto transcendental con “aquello que en todos nuestros conceptos empíricos puede suministrar en general referencia a un objeto, es decir, 46

realidad objetiva, esa referencia no es otra cosa que la unidad necesaria de la conciencia”

De aquí se sigue que la unidad necesaria de la conciencia es la forma gracias a la cual tanto podemos decir que una particular multiplicidad de representaciones es un objeto, como también podemos decir que la experiencia en general es objetiva y que es por tanto conocimiento. Esto no es más que otra manera de decir A111 “las condiciones a priori de una experiencia posible en general son a la vez condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”. Todo fenómeno de la experiencia ha de integrarse en esa unidad universal, obedeciendo necesariamente a las leyes de enlace que prestan unidad a esa experiencia única. Tanto un fenómeno singular cualquiera como la experiencia en general obedecen a esas leyes y son lo que son, son objeto, son conocimiento, gracias a la unidad necesaria que esas leyes les prestan. La unidad de la síntesis de la imaginación que viene a ser la forma de todo conocimiento posible es llamada aquí unidad transcendental porque expresa una condición necesaria de todo conocimiento, condición que, por ser necesaria y universal, permite conocer a priori todo objeto posible del conocimiento. No es que permita un conocimiento exhaustivo de cualquier objeto y yo puedo saber cómo es en este momento la lechuga de la verdulería de la esquina. No es que permita un conocimiento exhaustivo de todas las determinaciones de cada objeto, pero sí me permite conocer a priori ciertas determinaciones de todo objeto, a saber, aquella que todo objeto debe necesariamente tener para ser un objeto de la experiencia. Por ejemplo yo sé que la lechuga de la verdulería de la esquina es el producto de una causa, y a su vez, es causa de algún otro efecto. También sé que esa lechuga es un soporte de accidentes de la lechuga: por ejemplo el verde, el frío... entonces se comporta como una sustancia con accidentes. Eso me permite conocer de 47

antemano esa ley de la experiencia en general. Hasta ahora con las expresiones “esa ley” o “esas leyes” sólo nos hemos referido a esa forma general de la experiencia que es la unidad transcendental de la síntesis de la imaginación. En seguida vamos a mostrar en el párrafo que sigue que esas leyes de síntesis son las categorías que así se aplican necesaria y legítimamente a toda la multiplicidad de los fenómenos. Con eso va a culminar la deducción trascendental.

Nosotros queríamos ver cómo las categorías se aplicaban a objetos, ahora veremos la consumación de la deducción trascendental y veremos cómo justo esas leyes que estaban todas resumidas en el principio transcendental de la apercepción, son las categorías. Todavía no llegamos a verlo pero ustedes creo que ya pueden advertir cómo Kant avanza paso a paso e incluso con una minuciosidad desesperante. Paradójicamente esa minuciosidad, que si tuviéramos la paciencia y la penetración suficiente nos ayudaría mucho, no nos ayuda y decimos “¿dónde están las categorías?”, y justamente por eso al final termina pareciéndonos más oscura la argumentación.

Vamos a tomar ahora A119 para ver cuál es la relación que tiene la síntesis transcendental de la imaginación con el principio de la apercepción. A119 dice:

“La unidad de la apercepción con respecto a la síntesis de la imaginación es el entendimiento y esa misma unidad con respecto a la síntesis transcendental de la imaginación es el entendimiento puro.”

Antes en A78-79 / B104, en un pasaje que llamamos la Deducción metafísica de las categorías, habíamos visto que la actividad sintética de la imaginación recibía del 48

entendimiento su unidad. Esa unidad consiste nada más que en el pensamiento de unidad y se expresa en un concepto. El pasaje de A79 / B104 dice así:

“Lo primero que debe sernos dado a priori para el conocimiento de todos los objetos es lo múltiple de la intuición pura. La síntesis de eso múltiple por la imaginación es lo segundo, pero todavía no suministra conocimiento alguno. Los conceptos que le dan unidad a esa síntesis pura y que consisten solamente en la representación de esa unidad sintética necesaria hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta y se basan en el entendimiento.”

Ahora en el pasaje presente de A119 que queremos comentar es el entendimiento mismo el que es y contiene la unidad última, la unidad de la apercepción, que es el fundamento de todas las unidades parciales que son los conceptos. La unidad de la apercepción o el entendimiento, es unidad con respecto a una multiplicidad. Es la unidad gracias a la cual las muchas y variadas representaciones reunidas por la imaginación configuran una única experiencia, una experiencia que es ahora objetiva porque obedece a esa necesidad del yo pienso. Como Kant no se saltea ninguno de los pasos de su exposición presenta en primer lugar la unidad de las muchas y variadas representaciones sensibles que la imaginación sintetiza sin distinguir todavía entre imaginación empírica e imaginación pura transcendental. Entonces dice nada más que esto:

“La unidad de la apercepción con respecto a la síntesis de la imaginación es el entendimiento.”

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Es decir, que el entendimiento suministra la norma de unidad a la síntesis de la imaginación. Esa norma de unidad son los diversos conceptos gracias a los cuales muchas representaciones sensibles sintetizadas por la imaginación se reúnen en una, a saber, en el concepto, que es común a todas ellas. Tales conceptos son las unidades parciales que se basan, en último término, en la unidad de la apercepción. En segundo lugar presenta Kant la unidad de las muchas y variadas representaciones sensibles que la imaginación sintetiza ahora necesariamente en una síntesis transcendental, en una síntesis que hace posible todo conocimiento. Por eso dice:

“Esa misma unidad de la apercepción con respecto a la síntesis transcendental de la imaginación es el entendimiento puro.”

Aquí la norma de unidad o la guía seguida por la imaginación en su síntesis no es la de un concepto cualquiera sino solamente la unidad necesaria de la apercepción. Gracias a esa unidad las plurales representaciones sensibles están unificadas de tal manera que la forma de su unificación las hace aptas para ingresar en la conciencia. Esa forma, a la vez, las hace aptas para tener objetividad y para que su posesión en la conciencia sea conocimiento y no mera acumulación subjetiva. Como la síntesis de la imaginación que obedece a esta norma es una síntesis que hace posible el conocimiento a priori se llama “síntesis transcendental de la imaginación”. Esta norma de unidad no atiende a las particularidades de las representaciones sensibles sino sólo a la forma necesaria que ellas tienen que adoptar para poder ser contenido de conciencia. Se trata de una forma pura sin mezcla de nada empírico. La unidad de la apercepción es la ley o norma de esta forma. Como habíamos identificado al entendimiento con la unidad de la apercepción tenemos aquí al entendimiento puro. El entendimiento puro contiene la ley 50

de la síntesis transcendental de la imaginación. Estoy siguiendo muy paso a paso la última frase de esta exposición definitiva. Cito:

“Por consiguiente en el entendimiento hay conocimientos puros a priori que contienen la unidad necesaria de la síntesis pura de la imaginación con respecto a todos los fenómenos posibles.”

La síntesis transcendental de la imaginación unifica todos los fenómenos posibles de manera que constituyan un único conjunto que pueda ser conocido por una única conciencia. Esa unificación se efectúa, como vimos, cuando la actividad sintética de la imaginación se rige por aquella ley sin la cual no sería posible la conciencia ni habría representaciones ni experiencia, es la ley de la apercepción. Acabamos de ver que el entendimiento puro es esa misma ley de la apercepción, por tanto hay en el entendimiento una ley que vale a priori para todos los fenómenos. Es un conocimiento de los fenómenos que no se obtiene por observación empírica sino que es previo a ellas y, sin embargo, es válido universalmente para todo fenómeno que pueda ser observado empíricamente. Ese conocimiento a priori que el entendimiento puro posee nace espontáneamente de la naturaleza misma de la facultad de conocer, es decir, nace de la naturaleza del entendimiento y no del examen empírico de los objetos conocidos. Es un conocimiento a priori. Ese conocimiento a priori, que es el conocimiento de una unidad sintética necesaria para toda conciencia de objetos, se diferencia internamente en una variedad de modalidades de esa unidad de la síntesis. Por eso el texto habla en plural de conocimientos a priori; conocimientos puros a priori. Y ahora finalmente esos conocimientos puros a priori se identifican con las categorías. Cito esta frase que debería ser anunciada por un toque de trompetas. 51

“Estos conocimientos son las categorías, es decir, conceptos puros del entendimiento.”

Las modalidades del principio de unidad que sirve de norma a la síntesis transcendental de la imaginación, están todas catalogadas en la tabla de las formas lógicas de los juicios como se vio en la deducción metafísica de las categorías y de allí se extrajeron las categorías mismas. De manera que tienen que ser esos conceptos variaciones o aspectos de la unidad de la apercepción los que presten unidad a la síntesis de la imaginación. El entendimiento entonces con las categorías se refiere necesariamente a todos lo objetos de los sentidos. Ven cómo nos estamos acercando rápido a cumplir la tarea que nos habíamos propuesto: explicar cómo conceptos a priori se refieren a objetos. Con las categorías el entendimiento se refiere necesariamente a todos los objetos de los sentidos. El texto dice así.

“Por consiguiente la facultad cognoscitiva empírica de todos los seres humanos contiene necesariamente un entendimiento que se refiere a todos los objetos de los sentidos aunque sólo por medio de la intuición y de la síntesis de ella por la imaginación bajo las cuales están entonces todos los fenómenos como datos para una experiencia posible.”

Esto casi no necesita comentario. Tenemos el conocimiento empírico pero también tenemos en ese entendimiento que nos proporciona conocimiento empírico estos fundamentos a priori, estos conocimientos que se refieren de manera universal no sólo a los conocimientos que tenemos ahora sino a los que tendremos en el futuro y a 52

todos los que se puedan jamas tener, siempre que sean objetos de los sentidos, porque la referencia está dada por el trabajo que hace la imaginación de sintetizar de hecho los datos que efectivamente se dan en el tiempo o en la sensibilidad. La referencia que tiene el principio de la apercepción con sus categorías internas a algo tan heterogéneo, tan ajeno a ello como son los datos sensibles, los objetos de la experiencia, esa referencia sólo es posible si ocurre que los objetos que se me presentan en la experiencia pueden ser unificados, sintetizados, son asociables, son reducibles a una única muchedumbre de objetos que son los objetos de la experiencia y esa reducción es el trabajo de ir recorriendo y recogiendo uno por uno todos esos objetos, en principio. El trabajo es que, en principio (no de hecho), se puedan recorrer todos esos objetos de tal manera que se unifiquen en aquella única unificación completa sensible de todos los datos que es la que hace la imaginación. La imaginación, en ese trabajo tremendo de construir el mundo, se rige por ese principio que dice “todo elemento de esta construcción debe ser abarcable por un yo pienso único”. Así, por ejemplo, no vale introducir objetos que no dependan del principio de causalidad y que surjan de manera milagrosa. Sólo a través de esta tarea de suma, de síntesis, producida por la imaginación sobre lo sensible, sólo así el entendimiento, con su necesidad de unidad y con todas sus variantes internas que son las categorías, los unificadores internos que son las categorías, podrá referirse a objetos. No sólo podrá referirse a objetos sino que necesariamente tiene que referirse a los objetos, necesariamente tiene que referirse a los fenómenos porque, de otro modo, éstos no serían nada para nosotros. El entendimiento entonces tiene que sintetizar en su modalidad de imaginación lo sensible para que lo sensible pueda ser representación del yo. Hay un condicionamiento mutuo que se expresa en este párrafo final de esta presentación definitiva de la deducción trascendental que dice que las categorías no son conceptos vacíos sino que se refieren necesariamente a objetos de la experiencia y todos 53

los objetos de la experiencia, todos los fenómenos, se refieren necesariamente a las categorías. Lo que dice el texto es:

“Ahora bien, puesto que esta referencia de los fenómenos a la experiencia posible es igualmente necesaria, pues sin ella no obtendríamos conocimiento alguno por medio de ellos y ellos por tanto no nos concernirían en nada, se sigue que el entendimiento puro por medio de las categorías es un principio formal y sintético de todas las experiencias y que los fenómenos tienen una referencia necesaria al entendimiento.”

Ese es el final de la deducción trascendental positiva, de la exposición definitiva. Allí dice que los fenómenos tienen una referencia necesaria al entendimiento; el entendimiento es la sede de las categorías, o el entendimiento se expresa por medio de las categorías. Todos esos son sinónimos porque, en realidad, el entendimiento no existe por separado sino que es esta condición activa, espontanea, sintética. El entendimiento entonces es sede de las categorías y éstas necesariamente tienen contenido, no son conceptos vacíos caprichosamente generados por el entendimiento y que no tienen aplicación alguna, sino que tienen una aplicación incluso necesaria. Todos los fenómenos se refieren necesariamente a las categorías y sólo así pueden ser fenómenos, sólo así pueden integrarse, primero en esa afinidad, en esa colección de fenómenos empírica que produce la imaginación, luego en esa afinidad en sentido transcendental que es la conexión necesaria en una experiencia única y a través de eso entonces en el yo pienso identidad. Kant dice que con esto ha llegado a exponer la deducción trascendental completa.

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Podríamos hacer un momento de pausa aquí para ver si efectivamente se logró esta deducción trascendental de las categorías, en el sentido de justificación del empleo a priori de las categorías. Lo que sigue es, aparentemente como el texto lo presenta, una trabajosa repetición; Kant dice “vamos a ver la misma cosa de abajo hacia arriba”. Y se hace terriblemente trabajosa porque Kant cumple lo que se propone: si vamos de abajo a arriba, entonces para nosotros no va a existir para nada el principio de la apercepción, el intelecto, el entendimiento con su principio de identidad y unidad. Vamos a empezar por esa muchedumbre, que ni siquiera es muchedumbre, que ni siquiera se puede nombrar porque cuando decimos “muchedumbre” decimos “una muchedumbre” (y son muchos) y a su vez no es nada más que esa inconexa muchedumbre de representaciones sensibles. Luego vamos a ver cómo hay una imaginación que retiene, como veíamos en el principio de la triple síntesis, el principio de la reproducción, que retiene de manera empírica porque resulta que había ciertas repeticiones y entonces hay asociación. Pero para eso tiene que haber cierta asociabilidad y entonces se produce esa universal asociabilidad o coherencia de la muchedumbre de representaciones. A eso lo llama Kant afinidad, es el mero estar ahí de toda esa muchedumbre de datos en la sensibilidad, pero ahora ya si en una sensibilidad, pero no se sabe bien si esa compañía que se hacen unos a otros los datos será necesaria o no porque a propósito mantenemos disociado el principio de unidad. Luego, finalmente, se presenta ese principio de unidad, el mismo que estamos todo el tiempo tratando, la identidad de la conciencia y ahí todo cobra de nuevo unidad sistemática, mejor dicho, unidad transcendental, que es la misma que hace posible la conciencia y el conocimiento...en fin Kant repite todo de nuevo. Pero quiero decir que es muy desconcertante estar en los estratos intermedios cuando se pone a hablar de la afinidad y renunciar a aquello que uno ansía cuando está en el momento

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intermedio que es la unidad necesaria que va a dar razón de todo eso. Por eso preferí no entrar en la discusión del momento regresivo o de abajo hacia arriba.

Me gustaría ver si este momento progresivo que es el definitivo resultó convincente. A veces ocurre que el análisis de los pasajes hace perder de vista el conjunto. Había dicho que mi principal propósito era aquí que no pasara eso ¿se pueden los conceptos a priori aplicar a objetos o no se puede? ¿se sabe qué son conceptos a priori? ¿se sabe cuál es la relación de los conceptos a priori con el principio fundamental de la unidad e identidad de la conciencia? Sí: no son más que modalidades, variedades de ese principio fundamental; son aspectos de ese principio. Se sabe entonces cuál es la relación de ese principio fundamental de la conciencia junto con todos sus aspectos con la multiplicidad sensible, con los fenómenos que se nos presentan ya sea solitarios o asociados. Esa una relación que se establece a partir de la asociación y más todavía de la asociabilidad de los fenómenos. Es decir, se establece gracias a la intervención de la imaginación. La imaginación es lo que une aquella unidad absoluta y primera, que es la unidad de la conciencia, con la pluralidad sensible. La imaginación es la que permite conectar cosas tan heterogéneas como son el puro pensar, ese puro pensarse a sí mismo como idéntico, que es lo que hace el yo, con la dispersión que no es pensar sino que es intuición sensible. El salto es bastante grande; es un salto terrible de la intuición al pensamiento o del pensamiento a la intuición; de una cosa a otra que le es completamente ajena. Se adelanta aquí en estos pasajes de la deducción trascendental A lo que después se va a explicar de una manera mucho más detallada y difícil en el Esquematismo. En el Esquematismo aparece justamente la dificultad de tender un puente entre dos cosas tan completamente heterogéneas como son el mero pensamiento y esa cosa extensa y temporal que se me pone enfrente y que 56

no tiene nada que ver con mi pensamiento. De por sí esa cosa me es dada no sé muy bien por qué ni cómo. Y sin embargo necesito tender un puente y la imaginación me permite tender ese puente sintetizando la cosa en el tiempo de acuerdo con la norma, la ley de la autoconciencia.

Para poner un ejemplo de cómo funciona esto más en concreto podríamos recordar cuáles son las funciones del puro pensar. Recordemos una: la de fundamento y consecuencia. Si se da el fundamento se tiene que dar la consecuencia. Pero esto todavía está mal dicho. Debería decir: si tenemos el fundamento entonces, si es verdaderamente fundamento, se sigue de él la consecuencia. Si Sócrates es hombre entonces, por algunas cosas raras que aparecen en el medio, Sócrates es mortal. Si esto es una parte, entonces es menor que el todo, porque el todo es mayor que la parte. Esto no muestra ningún aspecto temporal. Lo que importa es que el todo es mayor que la parte, no cuál vino primero. Ahora bien, aplicar esta estructura lógica, que es un pedacito de lo que está contenido en el principio general de la identidad de la conciencia, es mostrar cómo uno yo mis pensamientos, por ejemplo los uno en esa forma de fundamentos y consecuencias. Esa aplicación de este principio lógico de fundamento-consecuencia a aquello que se da en el tiempo, requiere la intervención de la imaginación porque requiere que esa autoconciencia, que es puro pensamiento y no tiene nada que ver con el tiempo, se temporalice. Esa temporalización es la imaginación y entonces, si temporalizamos eso, entendemos que hay aquí una secuencia temporal entre fundamento y consecuencia: el fundamento es la causa y la consecuencia, el efecto. Si se presenta la causa entonces se presentará el efecto suponiendo que la relación sea verdaderamente una relación causal. Pero si se presenta la causa y luego el efecto ocurre que la causa ha de ser anterior al efecto, al preceder en el tiempo al efecto. Por tanto, 57

gracias a esa manera de pensar el nexo que antes sólo era lógico y ahora es causal temporal ya es pluralidad sensible sintetizada por la imaginación, gracias a eso, puedo a la vez que conozco los objetos fenoménicos, puedo también sintetizar el tiempo todo como una serie irreversible única. Cada una de la categorías, cada una de las modalidades de aquella modalidad fundamental que es la ley universal de la conciencia, cada una de ellas agregará a esa síntesis algún aspecto. Por ejemplo, no sólo sintetizaré el tiempo como una flecha que va en una única dirección que va de la causa al efecto y sin marcha atrás, una vez que se produjo el efecto ¿quién puede hacer que esto retroceda? No sólo es así sino que puedo entender al tiempo como una cantidad gracias a las categorías de cantidad; como una suma infinita. Cuando lo entendía como una suma infinita me da lo mismo que fuera reversible o no, pero si a eso le añado a la cantidad la categoría de causa, ahora tengo la irreversibilidad. Si le añado las categorías de la cualidad voy a tener que la línea del tiempo puede ser llenada en cada uno de sus momentos por cantidades intensivas, es decir, por grados. Sintetizo también el tiempo y cada uno de los momentos del tiempo de acuerdo con aquella ley primera de la conciencia, pero en una de sus variantes que me dice que la experiencia que transcurre en el tiempo, que es única, que es una cantidad que transcurre en una única dirección y que es irreversible, a su vez, puede tener una cantidad de cualidades diferentes y esas cualidades pueden tener diversas intensidades aun en momentos indivisibles del tiempo...y así sucesivamente se pueden agregar todas las determinaciones propias de las categorías.

Pero lo que verdaderamente nos interesa es que el primer resultado final de toda la deducción trascendental que encontramos es el que dice que las categorías no son conceptos vacíos; hemos salvado la legitimidad de las categorías como instrumentos de 58

conocimiento; se pueden aplicar a fenómenos a través de la imaginación para obtener conocimiento a priori. No sólo se pueden aplicar sino que es necesario aplicarlas porque sino ni fenómenos habría. Para constituirse esos fenómenos, esas modificaciones de mi subjetividad, en objetos que están fuera de mí y son otro que yo, necesitan de las categorías, de manera que las categorías necesariamente se aplican y esto era lo que queríamos demostrar. Esto es lo que se demuestra en primer lugar, pero todavía habíamos dicho que la deducción trascendental tenía otro scopus, otro propósito que iba bastante más allá. En realidad el resultado final de toda la deducción trascendental es la revolución copernicana en dos formulaciones. Una es: el entendimiento o el pensamiento dicta sus leyes a los objetos. Para que sean objetos deben obedecer a las leyes del pensamiento. Otra es: el pensamiento dicta sus leyes a la naturaleza, a la experiencia entera, porque para que sea experiencia, y no solamente caprichosa asociación subjetiva de representaciones, para que sea experiencia y naturaleza lo que tengo adelante, para que tenga objetividad, también tiene que obedecer a la misma ley a la que tienen que obedecer los objetos singulares. Es decir, tiene que adquirir objetividad y esto significa estar sintetizado de manera necesaria y no subjetivamente caprichosa; y estar sintetizado de esta manera significa estar sintetizado de acuerdo con la unidad de la apercepción; y estar sintetizado con la unidad de la apercepción implica estar sintetizado con las categorías. De manera que el resultado final de toda la deducción trascendental es que la revolución copernicana es válida. Es decir, la revolución que decía: el entendimiento es en la categorías la ley de la unidad sintética de todos los fenómenos. Esto es una cita de A128.

Para mostrar que efectivamente es así Kant pone una representación sumaria de esta deducción. Esta la vamos a leer porque ahí se ve efectivamente que es la 59

confirmación y la demostración definitiva de la revolución copernicana lo que constituye el logro final de todo el trabajo de deducción. En A128 van a encontrar ustedes esta “Representación sumaria de la certeza y de la posibilidad única de esta deducción de los conceptos puros del entendimiento”. “De la certeza y de la posibilidad única” quiere decir: Kant en la Estética transcendental decía qué significa “transcendental” como un principio o un conocimiento que es la explicación de la posibilidad de otros conocimientos a priori, pero para que sea legítimamente transcendental un principio como un conocimiento, tiene que ser la única manera posible de explicar la posibilidad de esos otros conocimientos a priori. Sólo si tengo al espacio como forma de la sensibilidad, sólo en ese caso puedo explicarme la posibilidad de los conocimientos de la geometría que son a priori. No se trata entonces de una hipótesis posible entre muchas otras sino la única posible. Eso está también presente en el título (la única

posibilidad de la deducción de los conceptos puros del

entendimiento). Allí hace una mirada retrospectiva extraordinaria que abarca todo lo que hemos dicho, no sólo en los detalles sino que también lo contextualiza. Eso es necesario tenerlo en cuenta para entender qué es la deducción trascendental. En un primer momento habla del fenomenalismo: nos recuerda que la condición de funcionamiento de toda esta reflexión transcendental es aceptar los resultados de la Estética transcendental, resultados que decían que sólo tenemos acceso a fenómenos porque todo objeto que se nos presente se presentará en las formas del recipiente que son espacio y tiempo. En A128 Kant dice:

“Si los objetos con los que se ocupa nuestro conocimiento fueran cosas en sí mismas no podríamos tener de ellos ningún conocimiento a priori. Pues ¿de dónde

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podríamos obtener ese conocimiento? Si lo sacáramos del objeto entonces no sería un conocimiento a priori sino simplemente conocimiento empírico.”

Lo primero que tenemos que admitir es este fenomenismo, es decir, que los objetos a los que tenemos acceso son fenómenos. No por eso son menos. Son verdaderamente objetos, son objetos efectivamente existentes, son ser que se nos presenta. Pero se nos presenta configurado con una forma que es completamente subjetiva, no tenemos acceso a la cosa en sí. Si lo tuviéramos, entonces todo nuestro conocimiento sería empírico y nunca podríamos saber nada a priori, porque ese a priori que sabemos lo sabemos porque sabemos las condiciones que todas las cosas van a obedecer. Así sabemos que toda cosa extensa será descriptible en términos de la geometría, por ejemplo. Entonces si los objetos no fueran fenómenos, nuestros conceptos de ellos serían simplemente empíricos. Si a los conocimientos los tomamos de nosotros mismos entonces nos encontramos ante el problema de la deducción, a saber, cómo es posible que lo que encontramos en nosotros mismos se encuentre también en las cosas y si acaso las representaciones que se originan en nosotros mismos – las categorías – son vacías. En cambio, si nos resignamos a reconocer que solamente tratamos con fenómenos,

“no solamente es posible sino también necesario que ciertos conceptos a priori precedan al conocimiento empírico de los objetos.”

Es decir, el resultado de la deducción trascendental no sólo es posible sino verdaderamente necesario como lo hemos demostrado todo el tiempo. Porque si nos quedamos sólo en los meros fenómenos, entonces no tendrían objetividad esos meros 61

fenómenos, serían sólo modificaciones de nuestra mente y no podríamos decir que ahí hay objeto sino solamente alteraciones, modificaciones de nuestro sentido interno. En cambio, nosotros queremos explicarnos cómo es posible el conocimiento de objetos.

“Ahora bien esta misma representación que todos esos fenómenos y por tanto todos los objetos con los que podamos ocuparnos están en mi, es decir, son determinaciones de mi yo idéntico, expresa como necesaria una integral unidad de ellos en una y la misma apercepción.”

Kant está haciendo un muy buen resumen de lo que venimos diciendo. Si admitimos que son fenómenos en una conciencia; si admitimos que ser fenómeno en una conciencia es estar unidos en una y la misma conciencia; si admitimos que una y la misma conciencia solamente es pensable como conciencia auto-consciente, consciente de su propia identidad, una y la misma conciencia, entonces sí, ese conocimiento de objetos es posible.

En esa unidad de la conciencia posible consiste también empero la forma de todo conocimiento de los objetos. Por consiguiente, la manera como lo múltiple de la representación sensible pertenece a una conciencia precede como forma intelectual a todo conocimiento del objeto. Y ella misma constituye a priori un conocimiento formal de todos los objetos.

Estudiante: ¿Hay más de un término en alemán para conciencia?

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Profesor: Sí, pero no para la conciencia que estamos tratando aquí. Hay dos términos en alemán para conciencia: uno para la conciencia en el sentido cognoscitivo y otro para la conciencia en el sentido de conciencia moral, o sea, “me remuerde la conciencia por mi turbio pasado” no se diría con la misma palabra que al decir “conciencia autoconciente”.

Vemos entonces cómo hay un conocimiento formal de todos los objetos, un conocimiento a priori, gracias a esa fenomenalidad de los objetos y como ese conocimiento es necesario a priori. Esa es la regla universal, la facultad de las reglas es el entendimiento y por eso se puede decir que el entendimiento dicta la regla a la naturaleza, la misma unidad de la apercepción es la regla y entonces el entendimiento es en las categorías el que da su norma a la naturaleza.

“Por tanto los conceptos puros del entendimiento son posibles a priori y aun necesarios con respecto a la experiencia sólo porque nuestro conocimiento no se ocupa más que de fenómenos cuya posibilidad reside en nosotros mismos, cuya conexión y unidad en la representación de un objeto se encuentra meramente en nosotros y, por tanto, deben preceder a toda experiencia y deben hacerla también ante todo posible a esta.”

Eso quiere decir que en la conciencia (desgraciadamente Kant dice “en nosotros mismos”), en ese principio de apercepción, de autoconciencia y de identidad, reside este principio universa: no es que se reduzca a ser diferente en cada yo empírico. Pero en nosotros, en el humano, en la mente, residen estos principios de conexión, estos principios de unidad que hacen posible al objeto y a la naturaleza. Hacen posible al 63

objeto porque hacen posible la experiencia de objeto; hacen posible que pueda tener relación con algo que no es mera subjetividad, que no es mera asociación caprichosa en mi yo empírico, sino que me permiten pensar esa multiplicidad que es de hecho el contenido de mi yo empírico como algo más, como algo referido a un otro que yo, como experiencia, entendiendo por experiencia lo contrario de la mera colección subjetiva de representaciones, lo que es compatible, lo que está afuera, lo que es objeto. Esto ha requerido una cantidad de esfuerzo del cual quizás no seamos completamente conscientes en todos los detalles, sobre todo fue enormemente difícil concebir objeto de esta nueva manera. Espero que se haya hecho.

Les agradezco por todo. Saben que la lectura de Leibniz y de Hegel queda suspendida...nos vemos en los exámenes finales. Suerte en los exámenes parciales de la semana que viene.

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