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Filosofía en la carne LA MENTE REALIZADA Y SU DESAFÍO AL PENSAMIENTO OCCIDENTAL George Lakoff y Mark Johnson

Un miembro del grupo de libros de Perseus Copyright 0 1999 por Cicorge l.akoff atid Mark Johnson

Publicado por Basic Books, un miembro del grupo de libros de Perseus

Sin parr del libro chis puede que se utiliza en cualquier forma sin el permiso wrinen excepto en el caso RHE de citas breves en artículos de los cuales críticos y revisiones. Para información, diríjase a Basic Books, 10 East 53rd St., New York, NY L0022-5299,

Biblioteca del Congreso (Datos de publicación de publicaciones [akoff, Cieorge. Filosofía en la carne : la mente encarnada y su desafío al pensamiento occidental / por (¡corgc Lakoff y Mark Johnson * p, cm. Incluye índice. ISBN 0-465-05673-3 icloth); 0-465-05674-1 Iphk.J 1, Philosophy of / nind. 2. La ciencia cognitiva. 1. Johnson, Mark, 1949-. II. Título. BD41 S.3.1.35 19 99 128 — dc21 93-371! 3 OP

El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos de la Norma Nacional Americana para la Permanencia del Papel para Materiales de Biblioteca Impresos Z39.48-19S4.

10 9 S 7

65

43

Por tres generaciones de Lakoffs Herman, Sandy y Andy

y para Sandra McMorris Johnson

Contenido Expresiones de gratitud ix Una nota sobre las referencias XIII Parte I CÓMO LA MENTE REALIZADA DESAFÍA LA TRADICIÓN FILOSÓFICA OCCIDENTAL

1 Introducción: ¿Quiénes somos? 3 2 El inconsciente cognitivo 9 3 La mente encarnada dieciséis 4 Metáfora primaria y experiencia subjetiva. 45

5

La anatomía de la metáfora compleja 6o

6 El realismo encarnado: la ciencia cognitiva versus la filosofía a priori 74 7 Realismo y verdad 94 8 Metáfora y verdad 118 Parte II LA CIENCIA COGNITIVA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS BÁSICAS 9 La ciencia cognitiva de las ideas filosóficas 133 10 Tiempo I37 i Eventos y Causas 1170 12 La mente 23 5

13

El yo z67

14

Moralidad 29o Parte T

LA CIENCIA COGNITIVA DE LA FILOSOFÍA 115 La ciencia cognitiva de la filosofía 337 r6 Los pre-socráticos: la ciencia cognitiva de la metafísica griega temprana 346 17 platón 364 18 Aristóteles 373 iy Descartes y la Mente de la Ilustración 391 20

Moralidad kantiana 4115

21 filosofía analítica 440 22 La filosofía de Chomsky y la lingüística cognitiva. 469 23

La teoría de la acción racional 5113

24 Cómo funcionan las teorías filosóficas 539 Parte IV FILOSOFIA REALIZADA 25 Filosofía en la carne. 551 Apéndice: La teoría neural del paradigma del lenguaje. 569 Referencias 584 Índice 603

Expresiones de gratitud

Una empresa de este alcance no sería posible sin una gran ayuda. Nuestros estudiantes y colegas en Berkeley y en Oregon L han contribuido inmensamente a este trabajo, y nos gustaría agradecerles a ellos, así como a otros amigos que han hecho todo lo posible para ayudar en esta empresa.

Claudia Baracchi, Thomas Alexander, David Barton y Robert Hahn nos ayudaron a apreciar las sutilezas de la filosofía griega y nos brindaron una valiosa ayuda con los capítulos 16, 17 y 18.

Rick Grush, Michele Emanatian y Tim Rohrer leyeron e hicieron extensos comentarios sobre varios borradores del manuscrito en su totalidad.

Eve Sweetser participó en el proyecto desde el principio y ha realizado innumerables sugerencias y contribuciones a lo largo de los años. Su innovadora investigación sobre las metáforas para la mente sentó las bases para el estudio presentado en el Capítulo 12.

Las contribuciones definitivas de Jerome Feldman a la teoría neuronal del lenguaje ayudaron a sentar las bases para el enfoque de la encarnación de la mente que es fundamental para este trabajo. Además, nos hemos beneficiado enormemente de sus sugerencias detalladas sobre varios borradores del manuscrito.

Robert Powell fue más allá del llamado de la colegialidad y la amistad para ayudar a resolver los detalles matemáticos de la acción racional en el Capítulo 23.

Las investigaciones de Joseph Grady sobre la base experiencial de la metáfora desempeñaron un papel importante en la teoría presentada en este libro, al igual que Srini. La teoría neural de la metáfora de Narayanan, que encaja perfectamente con los resultados de Grady.

Jane Espenson pasó más de un año investigando la estructura metafórica de la causación antes de abandonar Berkeley para dedicarse a la escritura en Hollywood.

Nada de este trabajo hubiera sido posible sin el desarrollo de la lingüística cognitiva como disciplina. Nuestra deuda con aquellos que han definido la disciplina es inmensa y evidente a lo largo de todo el proyecto. En particular, agradecemos a Ron Langacker, Leonard Talmy, Gilles Fauconnier, Eve Sweetser, Charles Fillmore, Mark Turner, Claudia Brugman, Adele Goldberg y Alan Cienki.

Tenemos una deuda especial con Evan Thompson, Francisco Varela y Eleanor Rosch, cuyo extenso trabajo sobre la cognición encarnada ha sido inspirador y ha informado sobre nuestra forma de pensar.

Además, muchos estudiantes y colegas han hecho sugerencias analíticas y han contribuido con investigaciones no publicadas que han enriquecido enormemente este trabajo. Quisiéramos reconocer sus contribuciones, capítulo por capítulo.

Capítulo 3, La mente encarnada y el apéndice: Jerome Feldman, Terry Regier, David Bailey y Srini Narayanan.

Capítulo 10, Tiempo: Rafael Núñez, Kevin Moore, Jeong-Woon Park, Mark Turner y John Robert Ross.

Capítulo 11, Eventos y causas: Jane Espenson, Karin Myhre, Sharon Fischlet, Claudia Brugman, Adele Goldberg, Sarah Taub y Tim Rohrer.

Capítulo 12, La mente: Eve Sweetser, Alan Schwartz, Michele Emanatian y Gyorgy Laszlo.

Capítulo 13, El Ser: Miles Becker, Andrew Lakoff, Yukio Hirose, Capítulo 14, Moralidad: Bruce Buchanan, Sarah Taub, Chris Klingehiel y Tim Adamson.

También extendemos nuestro más profundo agradecimiento a otros que han ayudado de varias maneras: Robert Adcock, David Abram, Michael Barzelay, David Collier, Owen Flanagan, David Galin, Christopher Johnson, Dan Jurafsky, Jean-Pierre Koenig, Tony Leiserowitz, Robert McCauley, James D. McCawley, Laura Michaelis, Pamela Morgan, Charlene Spretnak y Lionel Wee. También nos gustaría agradecer a todos los participantes en los seminarios que hemos realizado sobre filosofía y ciencia cognitiva en Berkeley y en Oregon, así como a los participantes en nuestro seminario en el Berkeley Summer Institute de 1996. Estamos en deuda con varios lectores anónimos cuyos comentarios hicieron de este un libro mucho mejor.

Estamos especialmente agradecidos por la edición diligente de Ann Moru y la guía editorial de William Frucht.

Nuestras esposas, Kathleen Frumkin y Sandi Johnson, no solo han brindado apoyo más allá del deber con su amor y abundante paciencia durante muchos años, sino que también nos han brindado comentarios regulares e invaluables sobre nuestras ideas.

Nos gustaría especialmente expresar nuestra gratitud por el privilegio de trabajar en las extraordinarias comunidades intelectuales de la Universidad de California en Berkeley y la Universidad de Oregón en Eugene. Tenemos una deuda particular con el Instituto de Estudios Cognitivos y el Instituto Internacional de Ciencias de la Computación en Berkeley.

Finalmente, queremos honrar a los dos más grandes filósofos de la mente encarnada. Cualquier libro con las palabras "filosofía" y "carne" en el título debe expresar su evidente deuda con Maurice Merleau-Ponty. Usó la palabra "carne"

para nuestra experiencia encarnada primordial y buscó enfocar la atención de la filosofía en lo que llamó "la carne del mundo", el mundo tal como lo sentimos al vivir en él. John Dewey, nada menos. Merleau-Ponty, vio que nuestra experiencia corporal es la base fundamental de todo lo que podemos significar, pensar, conocer y comunicar. Comprendió la riqueza, la complejidad y la importancia filosófica de la experiencia corporal. Para su época, Dewey y Merleau-Ponty fueron modelos de lo que llamaremos "filósofos empíricamente responsables". Recurrieron a la mejor psicología empírica, fisiología y neurociencia disponibles para dar forma a su pensamiento filosófico.

Una nota sobre las referencias

^ n citando las muchas fuentes que usamos en la preparación de este libro, nos hemos apartado un poco del sistema de referencia de autor-fecha familiar al organizar las fuentes en categorías temáticas. Cada cita comienza con una letra en mayúscula y un número (o, a veces, solo una letra) con su ubicación en la lista de referencias. Por ejemplo, nuestro libro Metaphors We Live By se cita en el texto como (Al, Lakoff y Johnson 1980). Esto le dice a los lectores que la lista completa se puede encontrar en la sección Al de las referencias, "Teoría de la metáfora". Hemos hecho esto para facilitar la búsqueda de referencias específicas y también para proporcionar un comienzo útil para los lectores que desean profundizar en la literatura sobre temas específicos.

Aquí está una lista completa de las categorías de temas: A. La ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva A 1. Teoría de la metáfora A2. Estudios experimentales en metáfora A3. Metáfora en gestos y lenguaje de señas americano. A4. Categorización COMO. Color A6. Enmarcado

A7. Espacios mentales y fusión conceptual A8. Gramática cognitiva y esquemas de imagen A9. Discurso y Pragmática. A10. Teoría de la decisión: el enfoque de heurística y sesgos B. Neurociencia y modelado neural B1. Neurociencia basica B2. Modelado conexionista estructurado C. la filosofía C1. Ciencia cognitiva y filosofía moral C2. Fuentes filosóficas D. Otras lingüísticas E. Misceláneo

Parte I

Cómo la mente encarnada desafía la tradición filosófica occidental Introducción: ¿Quienes somos? Cómo la ciencia cognitiva reabre las cuestiones filosóficas centrales La mente está inherentemente encarnada. El pensamiento es mayormente inconsciente. Los conceptos abstractos son en gran parte metafóricos. Estos son tres hallazgos principales de la ciencia cognitiva. Más de dos milenios de especulaciones filosóficas a priori sobre estos aspectos de la razón han terminado. Debido a estos descubrimientos, la filosofía nunca puede volver a ser la misma.

Cuando se toman en conjunto y se consideran en detalle, estos tres hallazgos de la ciencia de la mente son inconsistentes con las partes centrales de la filosofía

occidental. Requieren un replanteamiento completo de los enfoques actuales más populares, a saber, la filosofía analítica angloamericana y la filosofía posmodernista.

Este libro pregunta: ¿Qué pasaría si comenzamos con estos descubrimientos empíricos sobre la naturaleza de la mente y construimos una nueva filosofía? La respuesta es que una filosofía empíricamente responsable requeriría que nuestra cultura abandonara algunas de sus suposiciones filosóficas más profundas. Este gancho es un estudio extenso de lo que muchos de esos cambios serían detalladamente.

Nuestra comprensión de lo que la mente es importa profundamente. Nuestras creencias filosóficas más básicas están ligadas inextricablemente a nuestra visión de la razón. La razón ha sido tomada por más de dos milenios como la característica definitoria de los seres humanos. La razón incluye no solo nuestra capacidad de inferencia lógica, sino también nuestra capacidad para realizar investigaciones, resolver problemas, evaluar, criticar, deliberar sobre cómo debemos actuar y llegar a un entendimiento de nosotros mismos, de otras personas y del mundo. . Un cambio radical en nuestra comprensión de la razón es, por lo tanto, un cambio radical en nuestra comprensión de nosotros mismos. Es sorprendente descubrir, sobre la base de la investigación empírica, que la racionalidad humana no es en absoluto lo que la tradición filosófica occidental ha sostenido que es. Comencemos con los cambios en nuestra comprensión de la razón:

• La razón no es incorpórea, como la tradición ha sostenido en gran medida, sino que surge de la naturaleza de nuestros cerebros, cuerpos y experiencia corporal. Esta no es solo la afirmación inocua y obvia de que necesitamos un cuerpo para razonar; más bien, es la sorprendente afirmación de que la propia estructura de la razón proviene de los detalles de nuestra encarnación. Los mismos mecanismos neuronales y cognitivos que nos permiten percibir y movernos también crean nuestros sistemas conceptuales y modos de razón. Por lo tanto, para comprender la razón, debemos comprender los detalles de nuestro sistema visual, nuestro sistema motor y los mecanismos generales de la unión neuronal. En resumen, la razón no es, de ninguna manera, un rasgo trascendente del universo o de la mente sin cuerpo. En cambio, está formado de manera crucial por las peculiaridades de nuestros cuerpos humanos, por los detalles notables de la estructura neuronal de nuestros cerebros,

• La razón es evolutiva, en la que la razón abstracta se basa y utiliza formas de inferencia motora y perceptiva presentes en animales "inferiores". El resultado es un darwinismo de la razón, un darwinismo racional: la razón, incluso en su forma más abstracta, hace uso, en lugar de trascender, nuestra naturaleza animal. El descubrimiento de que la razón es evolutiva cambia por completo nuestra relación con otros animales y cambia nuestra concepción de los seres humanos como únicamente racional. Por lo tanto, la razón no es una esencia que nos separa de otros animales; más bien, nos coloca en un continuo con ellos.1 capacidad compartida universalmente por todos los seres humanos. Lo que permite que se comparta son los puntos en común que existen en la forma en que se encarnan nuestras mentes. • La razón no es completamente consciente, sino en su mayoría inconsciente. • La razón no es puramente literal, sino en gran parte metafórica e imaginativa. • La razón no es desapasionada, sino emocionalmente comprometida. Este cambio en nuestra comprensión de la razón es de vastas proporciones, y conlleva un cambio correspondiente en nuestra comprensión de lo que somos como seres humanos. Lo que ahora sabemos sobre la mente está radicalmente en desacuerdo con las principales visiones filosóficas clásicas de lo que una persona es.

Por ejemplo, no hay una persona dualista cartesiana, con una mente separada e independiente del cuerpo, que comparta exactamente la misma razón trascendente sin cuerpo con todos los demás, y que sea capaz de saber todo acerca de su mente simplemente por auto-reflexión. Más bien, la mente está inherentemente encarnada, la razón es moldeada por el cuerpo y, como la mayoría de los pensamientos son inconscientes, la mente no puede ser conocida simplemente por la autorreflexión. El estudio empírico es necesario.

No existe una persona radicalmente autónoma kantiana, con libertad absoluta y una razón trascendente que dicte correctamente lo que es y no es moral. La razón, que surge del cuerpo, no trasciende al cuerpo. ¿Qué aspectos universales de la razón surgen de los puntos en común de nuestros cuerpos y cerebros y los entornos que habitamos? La existencia de estos universales no implica que la razón trascienda el cuerpo. Además, como los sistemas conceptuales varían significativamente, la razón no es del todo universal.

Como la razón está formada por el cuerpo, no es radicalmente libre, porque los posibles sistemas conceptuales humanos y las posibles formas de la razón son limitados. Además, una vez que hemos aprendido un sistema conceptual, se crea una instancia neurológica en nuestro cerebro y no somos libres de pensar en nada. Por lo tanto, no tenemos libertad absoluta en el sentido de Kant, no tenemos plena autonomía. No existe una base a priori, puramente filosófica para un concepto universal de moralidad, ni una razón pura, universal y trascendente que pueda dar lugar a leyes morales universales. La persona utilitaria, para quien la racionalidad es la racionalidad económica, la maximización de la utilidad, no existe. Los seres humanos reales no están, en su mayor parte, en el control consciente de, o incluso consciente de su razonamiento. La mayor parte de su razón, además, se basa en varios tipos de prototipos, marcos y metáforas. Las personas rara vez se involucran en una forma de razón económica que podría maximizar la utilidad.

La persona fenomenológica, que solo a través de la introspección fenomenológica puede descubrir todo lo que hay que saber sobre la mente y la naturaleza de la experiencia, es una ficción. Aunque podemos tener una teoría de un vasto inconsciente cognitivo que opera de manera rápida y automática, no tenemos un acceso consciente directo a su operación y, por lo tanto, a la mayoría de nuestros pensamientos. La reflexión fenomenológica, aunque valiosa para revelar la estructura de la experiencia, debe complementarse con una investigación empírica sobre el inconsciente cognitivo.

No hay una persona posestructuralista, ningún sujeto completamente desclasificado para quien todo significado sea arbitrario, totalmente relativo y puramente histórico, sin restricciones por el cuerpo y el cerebro. La mente no está simplemente encarnada, sino que está encarnada de tal manera que nuestros sistemas conceptuales se basan en gran medida en los elementos comunes de nuestro cuerpo y de los entornos en los que vivimos. El resultado es que gran parte del sistema conceptual de una persona es universal o generalizado en todos los idiomas. y las culturas. Nuestros sistemas conceptuales no son totalmente relativos y no son simplemente una cuestión de contingencia histórica, a pesar de que existe un grado de relatividad conceptual y de que la contingencia histórica sí importa mucho. La conexión a tierra de nuestros sistemas conceptuales en la realización compartida y la experiencia corporal crea un yo en gran parte centrado, pero no un yo monolítico.

No existe una persona fregeana, como lo plantea la filosofía analítica, para quien el pensamiento se ha sacado del cuerpo. Es decir, no hay una persona real cuya encarnación no desempeñe ningún papel en el significado, cuyo significado sea puramente objetivo y definido por el mundo externo, y cuyo lenguaje pueda adaptarse al mundo externo sin un papel significativo desempeñado por la mente, el cerebro o el cuerpo. Debido a que nuestros sistemas conceptuales crecen fuera de nuestros cuerpos, el significado se basa en ya través de nuestros cuerpos. Debido a que una amplia gama de nuestros conceptos son metafóricos, el significado no es completamente literal y la teoría clásica de la verdad de la correspondencia es falsa. La teoría de la correspondencia sostiene que las declaraciones son verdaderas o falsas objetivamente, dependiendo de cómo se mapean directamente en el mundo, independientemente de cualquier comprensión humana de la declaración o del mundo. De lo contrario, la verdad está mediada por la comprensión y la imaginación encarnadas. Eso no significa que la verdad sea puramente subjetiva o que no haya una verdad estable. Más bien, nuestra encarnación común permite verdades comunes y estables. No existe tal cosa como una persona computacional, cuya mente es como un software de computadora, capaz de trabajar en cualquier computadora o hardware neuronal adecuado, cuya mente de alguna manera deriva el significado de la toma de símbolos sin sentido, la manipulación por regla y la salida de símbolos sin sentido. Las personas reales tienen mentes encarnadas cuyos sistemas conceptuales surgen de, se conforman y se les da sentido a través de cuerpos humanos vivos. Las estructuras neuronales de nuestros cerebros producen sistemas conceptuales y estructuras lingüísticas que no pueden explicarse adecuadamente por sistemas formales que solo manipulan símbolos.

Finalmente, no hay una persona chomskyana para quien el lenguaje sea pura sintaxis, forma pura aislada e independiente de todo significado, contexto, percepción, emoción, memoria, atención, acción y la naturaleza dinámica de la comunicación. Además, el lenguaje humano no es una innovación totalmente genética. Más bien, los aspectos centrales del lenguaje surgen evolutivamente de los sistemas sensoriales, motores y otros sistemas neuronales que están presentes en animales "inferiores".

Las concepciones filosóficas clásicas de la persona han despertado nuestra imaginación y nos han enseñado mucho. Pero una vez que entendemos la importancia del inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el pensamiento metafórico, nunca podemos volver a un filosofar a priori sobre la mente y el lenguaje o ideas filosóficas de lo que una persona es inconsistente con lo que aprendemos. sobre la mente.

Dada nuestra nueva comprensión de la mente, la cuestión de qué es un ser humano surge de nuevo de la manera más urgente.

Hacer preguntas filosóficas requiere usar la razón humana

Si vamos a hacer preguntas filosóficas, debemos recordar que somos humanos. Como seres humanos, no tenemos acceso especial a ninguna forma de razón puramente objetiva o trascendente. Necesitamos necesariamente utilizar mecanismos cognitivos y neurales humanos comunes. Debido a que la mayor parte de nuestro pensamiento es inconsciente, el filosofar a priori no proporciona acceso directo privilegiado al conocimiento de nuestra propia mente y de cómo se constituye nuestra experiencia.

Al formular preguntas filosóficas, utilizamos una razón moldeada por el cuerpo, un inconsciente cognitivo al que no tenemos acceso directo, y un pensamiento metafórico del cual no somos conscientes en gran medida. El hecho de que el pensamiento abstracto sea sobre todo metafórico significa que las respuestas a las preguntas filosóficas siempre han sido, y siempre serán, en su mayoría metafóricas. En sí, eso no es ni bueno ni malo. Es simplemente un hecho acerca de las capacidades de la mente humana. Pero tiene consecuencias importantes para cada aspecto de la filosofía. El pensamiento metafórico es la principal herramienta que hace posible la comprensión filosófica y que restringe las formas que puede adoptar la filosofía.

La reflexión filosófica, no informada por la ciencia cognitiva, no descubrió, estableció e investigó los detalles de los aspectos fundamentales de la mente que discutiremos. Algunos filósofos perspicaces notaron algunos de estos fenómenos, pero carecían de una metodología empírica para establecer la validez de estos resultados y estudiarlos con gran detalle. Sin una confirmación empírica, estos hechos sobre la mente no encontraron su camino hacia la corriente filosófica.

Conjuntamente, el inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el pensamiento metafórico requieren no solo una nueva forma de entender la razón y la naturaleza de una persona. También requieren una nueva comprensión de una de las actividades filosóficas más comunes y naturales de las actividades humanas: hacer preguntas.

¿Qué implica formular y responder preguntas filosóficas?

Si va a reabrir temas filosóficos básicos, aquí está lo mínimo que tiene que hacer. Primero, necesitas un método de investigación. Segundo, tienes que usar ese método para entender conceptos filosóficos básicos. En tercer lugar, debe aplicar ese método a las filosofías anteriores para comprender de qué se trata y qué hace que se unan. Y cuarto, tienes que usar ese método para hacer las grandes preguntas: ¿Qué es ser una persona? ¿Qué es la moralidad? ¿Cómo entendemos la estructura causal del universo? Y así.

Este libro da un pequeño primer paso en cada una de estas áreas, con la intención de dar una visión general de la empresa de repensar en qué puede convertirse la filosofía. Los métodos que utilizamos provienen de la ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva. Discutimos estos métodos en la Parte I del libro.

En la Parte II, estudiamos la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas básicas. Es decir, usamos estos métodos para analizar ciertos conceptos básicos que cualquier enfoque de la filosofía debe abordar, como el tiempo, los eventos, la causación, la mente, el yo y la moral.

En la Parte III, comenzamos el estudio de la filosofía desde la perspectiva de la ciencia cognitiva. Aplicamos estos métodos analíticos a momentos importantes en la historia de la filosofía: la metafísica griega, incluidos los presocráticos, Platón y Aristóteles; Teoría de la mente de Descartes y Psicología de la facultad de la Ilustración; Teoría moral de Kant; y la filosofía analítica. Argumentamos que estos métodos conducen a nuevos y profundos conocimientos sobre estos grandes edificios intelectuales. Nos ayudan a entender esas filosofías y explican por qué, a pesar de sus diferencias fundamentales, a lo largo de los siglos han parecido intuitivas para muchas personas. También abordamos temas relacionados con la filosofía contemporánea, la lingüística y las ciencias sociales, en particular, la filosofía analítica angloamericana, la lingüística chomskyana y el modelo de actor racional utilizado en economía y política exterior. Finalmente, en la Parte IV, resumimos lo que hemos aprendido en el curso de esta investigación sobre qué son los seres humanos y sobre la condición humana.

Lo que surge es una filosofía cercana a la perfección. Una perspectiva filosófica basada en nuestra comprensión empírica de la encarnación de la mente es una filosofía en la carne, una filosofía que toma en cuenta lo que básicamente somos y podemos ser.

YO.

El inconsciente cognitivo

Vivir una vida humana es un esfuerzo filosófico. Cada pensamiento que tenemos, cada decisión que tomamos y cada acto que realizamos se basa en suposiciones filosóficas tan numerosas que no podríamos enumerarlas todas. Vamos armados con una multitud de presuposiciones sobre lo que es real, lo que cuenta como conocimiento, cómo funciona la mente, quiénes somos y cómo debemos actuar. Tales preguntas, que surgen de nuestras preocupaciones diarias, constituyen el tema básico de la filosofía: la metafísica, la epistemología, la filosofía de la mente, la ética, etc.

La metafísica, por ejemplo, es un nombre elegante para nuestra preocupación por lo que es real. La metafísica tradicional plantea preguntas que suenan esotéricas: ¿Qué es la esencia? ¿Qué es la causación? ¿Que es el tiempo? ¿Qué es el yo? Pero en términos cotidianos no hay nada esotérico en tales preguntas.

Tomen nuestra preocupación por la moralidad. ¿La moralidad consiste en un conjunto de leyes morales absolutas que provienen de la razón universal? ¿O es una construcción cultural? ¿O tampoco? ¿Existen valores morales universales

inmutables? ¿De dónde viene la moralidad? ¿Es parte de la esencia de lo que es ser un ser humano? ¿Hay una esencia de lo que es ser un ser humano? ¿Y qué, exactamente, es una esencia de todos modos?

La causalidad puede parecer otro tema esotérico que solo un filósofo podría preocuparse. Pero nuestros compromisos y acciones morales y políticos presuponen puntos de vista implícitos sobre si existen causas sociales y, de ser así, cuáles podrían ser. Cuando atribuimos responsabilidad moral o social, asumimos implícitamente la posibilidad de causalidad, así como nociones muy específicas de lo que es una causa.

O tomar el yo. Preguntar sobre la naturaleza del yo puede parecer lo último en especulación metafísica esotérica. Pero no podemos pasar un día sin confiar en concepciones inconscientes de la estructura interna del yo. ¿Te has mirado bien recientemente? ¿Estás tratando de encontrar tu "verdadero yo"? ¿Estás en control de ti mismo? ¿Tienes un yo oculto que estás tratando de proteger o es tan horrible que no quieres que nadie lo sepa? Si alguna vez ha considerado algún asunto de este tipo, ha estado confiando en modelos inconscientes de lo que es un yo, y difícilmente podría vivir una vida de introspección sin hacerlo. Aunque solo ocasionalmente somos conscientes de ello, todos somos metafísicos, no en un sentido de torre de marfil, sino como parte de nuestra capacidad diaria para dar sentido a nuestra experiencia. Es a través de nuestros sistemas conceptuales que somos capaces de dar sentido a la vida cotidiana, y nuestra metafísica cotidiana está incorporada en esos sistemas conceptuales.

El inconsciente cognitivo

La ciencia cognitiva es la disciplina científica que estudia los sistemas conceptuales. Es una disciplina relativamente nueva, fundada en la década de 1970. Sin embargo, en poco tiempo ha hecho descubrimientos sorprendentes. En primer lugar, descubrió que la mayor parte de nuestro pensamiento es inconsciente, no en el sentido freudiano de ser reprimido, sino en el sentido de que opera por debajo del nivel de conciencia cognitiva, inaccesible para la conciencia y que opera con demasiada rapidez para centrarse en ella. .

Considere, por ejemplo, todo lo que está sucediendo por debajo del nivel de conciencia consciente cuando está en una conversación. Aquí hay solo una pequeña parte de lo que está haciendo, segundo a segundo:

Accediendo a memorias relevantes a lo que se dice.

Comprender un flujo de sonido como lenguaje, dividirlo en rasgos y segmentos fonéticos distintivos, identificar fonemas y agruparlos en morfemas

Asignando una estructura a la oración de acuerdo con el vasto número de construcciones gramaticales en su idioma nativo Escoger palabras y darles significados apropiados para el contexto Dar sentido semántico y pragmático a las oraciones en su totalidad Enmarcar lo que se dice en términos relevantes para la discusión Realizar inferencias relevantes a lo que se está discutiendo Construir imágenes mentales donde sea relevante Inspeccionándolos, llenando lagunas en el discurso. Observar e interpretar el lenguaje corporal de su interlocutor. Anticiparse a dónde va la conversación. Planificar qué decir en respuesta. Los científicos cognitivos han demostrado experimentalmente que para entender incluso la expresión más simple, debemos realizar estas y otras formas de pensamiento increíblemente complejas de forma automática y sin un esfuerzo notable por debajo del nivel de conciencia. No es simplemente que ocasionalmente no notemos estos procesos; más bien, son inaccesibles para la conciencia consciente y el control.

Cuando entendemos todo lo que constituye el inconsciente cognitivo, nuestra comprensión de la naturaleza de la conciencia se amplía enormemente. La conciencia va mucho más allá de la mera conciencia de algo, más allá de la mera experiencia de qualia (los sentidos cualitativos de, por ejemplo, dolor o color), más allá de la conciencia de que usted es consciente, y más allá de las múltiples experiencias inmediatas proporcionadas por varios centros de el cerebro. La conciencia ciertamente involucra todo lo anterior más el marco constitutivo inmensamente más vasto provisto por el inconsciente cognitivo, que debe estar operando para que estemos conscientes de cualquier cosa. ¿Por qué el "cognitivo" inconsciente?

El término cognitivo tiene dos significados muy diferentes, que a veces pueden crear confusión. En la ciencia cognitiva, el término cognitivo se usa para cualquier tipo de operación mental o estructura que se pueda estudiar en términos precisos. Se ha encontrado que la mayoría de estas estructuras y operaciones están inconscientes. Por lo tanto, el procesamiento visual cae bajo lo cognitivo, al igual que el procesamiento auditivo. Obviamente, ninguno de estos es consciente, ya que no somos ni podríamos ser conscientes de cada uno de los procesos neuronales involucrados en el proceso total sumamente complicado que da lugar a la experiencia visual y auditiva consciente. La memoria y la atención caen bajo lo cognitivo. Todos los aspectos del pensamiento y del lenguaje, conscientes o inconscientes, son así cognitivos. Esto incluye la fonología, la gramática, los sistemas conceptuales, el léxico mental y todas las inferencias inconscientes de cualquier tipo. Las imágenes mentales, las emociones y la concepción de las operaciones motoras también se han estudiado desde esta perspectiva cognitiva. Y el modelado neural de cualquier operación cognitiva también es parte de la ciencia cognitiva.

La confusión a veces surge porque el término cognitivo se usa a menudo de manera muy diferente en ciertas tradiciones filosóficas. Para los filósofos en estas tradiciones, cognitivo significa solo estructura conceptual o proposicional. También incluye operaciones gobernadas por reglas en tales estructuras conceptuales y proposicionales. Además, el significado cognitivo se ve como un significado condicional de la verdad, es decir, un significado definido no internamente en la mente o el cuerpo, sino en referencia a las cosas en el mundo externo. La mayor parte de lo que llamaremos inconsciente cognitivo es, por lo tanto, para muchos filósofos que no se consideran cognitivos en absoluto.

Al igual que la práctica en la ciencia cognitiva, usaremos el término cognitivo en el sentido más rico posible, para describir cualquier operación y estructura mental que esté involucrada en el lenguaje, el significado, la percepción, los sistemas conceptuales y la razón. Debido a que nuestros sistemas conceptuales y nuestra razón surgen de nuestros cuerpos, también usaremos el término cognitivo para los aspectos de nuestro sistema sensoriomotor que contribuyen a nuestras habilidades para conceptualizar y razonar. Dado que las operaciones cognitivas son en gran parte inconscientes, el término cognitivo inconsciente describe con precisión todas las operaciones mentales inconscientes relacionadas con los sistemas conceptuales, el significado, la inferencia y el lenguaje. La mano oculta que da forma al pensamiento consciente.

La existencia misma del inconsciente cognitivo, un hecho fundamental para todas las concepciones de la ciencia cognitiva, tiene implicaciones importantes para la práctica de la filosofía. Significa que no podemos tener conciencia directa de la mayor parte de lo que sucede en nuestras mentes. La idea de que la reflexión filosófica pura puede incidir en las profundidades de la comprensión humana es una ilusión. Los métodos tradicionales de análisis filosófico solo, incluso la introspección fenomenológica, no pueden acercarnos a permitirnos conocer nuestras propias mentes.

Hay mucho que decir sobre la reflexión filosófica tradicional y el análisis fenomenológico. Pueden hacernos conscientes de muchos aspectos de la conciencia y, hasta cierto punto, pueden ampliar nuestras capacidades para la conciencia consciente. La reflexión fenomenológica incluso nos permite examinar muchas de las estructuras prerreflectantes de fondo que se encuentran debajo de nuestra experiencia consciente. Pero ninguno de los métodos puede explorar adecuadamente el inconsciente cognitivo, el reino del pensamiento que es total e irrevocablemente inaccesible para dirigir la introspección consciente. Este es el ámbito en el que se enfoca principalmente la ciencia cognitiva, lo que nos permite teorizar sobre el inconsciente cognitivo sobre la base de la evidencia. La ciencia cognitiva, sin embargo, no nos permite acceder directamente a lo que el inconsciente cognitivo está haciendo como lo está haciendo.

El pensamiento consciente es la punta de un enorme iceberg. Es una regla general entre los científicos cognitivos que el pensamiento inconsciente es el 95 por ciento de todo el pensamiento, y eso puede ser una seria subestimación. Además, el 95 por ciento debajo de la superficie de la conciencia consciente da forma y estructura a todo pensamiento consciente. Si el inconsciente cognitivo no estuviera haciendo esta configuración, no podría haber un pensamiento consciente.

El inconsciente cognitivo es vasto e intrincadamente estructurado. Incluye no solo todas nuestras operaciones cognitivas automáticas, sino también todo nuestro conocimiento implícito. Todos nuestros conocimientos y creencias se enmarcan en términos de un sistema conceptual que reside principalmente en el inconsciente cognitivo. Nuestro sistema conceptual inconsciente funciona como una "mano oculta" que da forma a cómo conceptualizamos todos los aspectos de nuestra experiencia. Esta mano oculta da forma a la metafísica que está incorporada en nuestros sistemas conceptuales ordinarios. Crea las entidades que habitan las entidades cognitivas

inconscientes-abstractas, como las amistades, las negociaciones, los fracasos y las mentiras, que usamos en el razonamiento inconsciente ordinario. Por lo tanto, determina cómo comprendemos automática e inconscientemente lo que experimentamos. Constituye nuestro sentido común irreflexivo.

Por ejemplo, volvamos a nuestra comprensión del sentido común del yo. Considere la experiencia común de luchar para ganar control sobre nosotros mismos. No solo sentimos esta lucha dentro de nosotros, sino que conceptualizamos la "lucha" entre dos partes distintas de nuestro ser, cada una con valores diferentes. A veces pensamos en nuestro yo "superior" (moral y racional) luchando por obtener control sobre nuestro yo "inferior" (irracional y amoral).

Nuestra concepción del yo, en tales casos, es fundamentalmente metafórica. Nos conceptualizamos como divididos en dos entidades distintas que pueden estar en guerra, atrapados en una lucha por el control de nuestro comportamiento corporal. Esta concepción metafórica está arraigada profundamente en nuestros sistemas conceptuales inconscientes, hasta el punto de que requiere un esfuerzo considerable y una visión para ver cómo funciona como la base para el razonamiento sobre nosotros mismos.

Del mismo modo, cuando intenta encontrar su "verdadero yo", está utilizando otra conceptualización metafórica, generalmente inconsciente. Hay más de una docena de tales concepciones metafóricas del yo, y las discutiremos más adelante. Cuando razonamos conscientemente sobre cómo obtener dominio sobre nosotros mismos, o cómo proteger nuestro "yo interior" vulnerable o cómo encontrar nuestro "yo verdadero", es la mano oculta del sistema conceptual inconsciente lo que hace que ese razonamiento "tenga sentido común". . " La metafísica como metáfora.

Una gran parte de este libro se dedicará a explorar en detalle cómo se ve la mano oculta de nuestro sistema conceptual inconsciente y cómo da forma no solo al razonamiento cotidiano sino también a la filosofía misma. Discutiremos algunos de los conceptos filosóficos más básicos, no solo el yo sino también el tiempo, los eventos, la causa, la esencia, la mente y la moral. Lo sorprendente es que, incluso para estos conceptos más básicos, la mano oculta de la mente inconsciente utiliza la metáfora para definir nuestra metafísica inconsciente, la metafísica utilizada no solo por la gente común, sino también por los filósofos para dar sentido a estos

conceptos. Como veremos, lo que cuenta como una teoría filosófica "intuitiva" es una que se basa en estas metáforas inconscientes. En breve,

A lo largo de la historia ha sido prácticamente imposible para los filósofos hacer metafísica sin tales metáforas. En su mayor parte, los filósofos comprometidos en hacer afirmaciones metafísicas están eligiendo del inconsciente cognitivo un conjunto de metáforas existentes que tienen una ontología consistente. Es decir, utilizando metáforas cotidianas inconscientes, los filósofos buscan hacer una elección no contradictoria de las entidades conceptuales definidas por esas metáforas; luego toman esas entidades como reales y sistemáticamente sacan a la luz las implicaciones de esa elección en un intento por explicar nuestra experiencia usando esa metafísica.

La metafísica en la filosofía, por supuesto, se supone que caracteriza lo que es real, literalmente real. La ironía es que tal concepción de lo real depende de metáforas inconscientes.

Filosofía empíricamente responsable: más allá de la epistemología naturalizada

Durante más de dos mil años, la filosofía ha definido la metafísica como el estudio de lo que es literalmente real. El peso de esa tradición es tan grande que es poco probable que cambie ante la evidencia empírica contra la tradición en sí. Sin embargo, esa evidencia, que viene De la ciencia cognitiva, existe y plantea profundas preguntas no solo sobre el proyecto de la metafísica filosófica sino también sobre la naturaleza de la filosofía en sí.

A lo largo de la mayor parte de nuestra historia, la filosofía se ha visto a sí misma como independiente de la investigación empírica. Es ese aspecto de la filosofía que se cuestiona por los resultados en la ciencia cognitiva. A través del estudio del inconsciente cognitivo, la ciencia cognitiva nos ha dado una visión radicalmente nueva de cómo conceptualizamos nuestra experiencia y cómo pensamos.

La ciencia cognitiva, el estudio empírico de la mente, nos pide crear una nueva filosofía empíricamente responsable, una filosofía consistente con los descubrimientos empíricos sobre la naturaleza de la mente. Esto no es solo una filosofía pasada de moda "naturalizada", haciendo ajustes menores, sino básicamente manteniendo la vieja superestructura filosófica.

Una apreciación seria de la ciencia cognitiva requiere que reconsideremos la filosofía desde el principio, de una manera que la ponga más en contacto con la realidad de cómo pensamos. Se basaría en una comprensión detallada del inconsciente cognitivo, la mano oculta que da forma a nuestro pensamiento consciente, nuestros valores morales, nuestros planes y nuestras acciones.

A menos que conozcamos nuestro inconsciente cognitivo completa e íntimamente, no podemos conocernos a nosotros mismos ni entender verdaderamente la base de nuestros juicios morales, nuestras deliberaciones conscientes y nuestra filosofía.

La mente encarnada

¿Chat significa decir que los conceptos y la razón están incorporados? Este capítulo da un primer paso hacia la respuesta a esa pregunta. Asume el papel que desempeñan los sistemas perceptivo y motor en la configuración de tipos particulares de conceptos: conceptos de color, conceptos de nivel básico, conceptos de relaciones espaciales y conceptos de aspectos (estructuración de eventos).

Cualquier razonamiento que haga usando un concepto requiere que las estructuras neuronales del cerebro lleven a cabo ese razonamiento. En consecuencia, la arquitectura de las redes neuronales de tu cerebro determina qué conceptos tienes y, por lo tanto, el tipo de razonamiento que puedes hacer. El modelado neural es el campo que estudia qué configuraciones de neuronas realizan los cálculos neurales que experimentamos como formas particulares de

pensamiento racional. También estudia cómo se aprenden tales configuraciones neuronales.

El modelado neural puede mostrar en detalle un aspecto de lo que significa que la mente se encarne: cómo las configuraciones particulares de las neuronas, que operan de acuerdo con los principios de la computación neural, computan lo que experimentamos como inferencias racionales. En este punto, la pregunta vaga "¿Puede la razón hacer uso del sistema sensorimotor?" se convierte en la cuestión técnicamente responsables "¿Puede inferencias racionales se calcula por la misma arquitectura neuronal utilizado en la percepción o el movimiento corporal?" Ahora sabemos que, en algunos casos, la respuesta a esta pregunta es sí. Esos casos serán discutidos en este capítulo.

Fluye el cuerpo y la razón del cerebro

Hemos heredado de la tradición filosófica occidental una teoría de la psicología de la facultad, en la cual tenemos una "facultad" de la razón que está separada y es dependiente de lo que hacemos con nuestros cuerpos. En particular, se considera que la razón es independiente de la percepción y del movimiento corporal. En la tradición occidental, esta capacidad autónoma de la razón se considera lo que nos hace esencialmente humanos, distinguiéndonos de todos los demás animales. Si la razón no fuera autónoma, es decir, no independiente de la percepción, el movimiento, la emoción y otras capacidades corporales, entonces la demarcación filosófica entre nosotros y todos los demás animales sería menos clara. Esta visión se formuló antes del surgimiento de la teoría evolutiva, que muestra que las capacidades humanas crecen a partir de las capacidades animales. La evidencia de la ciencia cognitiva muestra que la psicología clásica de la facultad está equivocada. No existe tal facultad de razón completamente autónoma, separada e independiente de las capacidades corporales, como la percepción y el movimiento. La evidencia apoya, en cambio, una visión evolutiva, en la que la razón utiliza y crece a partir de tales capacidades corporales. El resultado es una visión radicalmente diferente de lo que es la razón y, por lo tanto, de lo que es un ser humano. Este capítulo examina algunas de las pruebas de la opinión de que la razón está fundamentalmente incorporada.

Estos hallazgos de la ciencia cognitiva son profundamente inquietantes en dos aspectos. Primero, nos dicen que la razón humana es una forma de razón animal,

una razón inextricablemente ligada a nuestros cuerpos y las peculiaridades de nuestros cerebros. Segundo, estos resultados nos dicen que nuestros cuerpos, cerebros e interacciones con nuestro entorno proporcionan la base mayormente inconsciente para nuestra metafísica cotidiana, es decir, nuestro sentido de lo que es real.

La ciencia cognitiva proporciona una nueva e importante visión de un problema filosófico histórico, el problema de lo que es real y cómo podemos saberlo, si podemos saberlo. Nuestro sentido de lo que es real comienza con y depende crucialmente de nuestros cuerpos, especialmente nuestro aparato sensoriomotor, que nos permite percibir, mover y manipular, y las estructuras detalladas de nuestros cerebros, que han sido moldeadas por la evolución y la experiencia.

Los seres neuronales deben categorizar Todo ser vivo categoriza. Incluso la ameba clasifica las cosas que encuentra en comida o no comida, aquello hacia lo que se mueve o se aleja. La ameba no puede elegir si categorizar; simplemente lo hace Lo mismo es cierto en todos los niveles del mundo animal. Los animales clasifican los alimentos, los depredadores, las posibles parejas, los miembros de su propia especie, etc. La clasificación de los animales depende de su aparato de detección y de su capacidad para moverse y manipular objetos.

La categorización es, por lo tanto, una consecuencia de cómo estamos encarnados. Hemos evolucionado para categorizar; Si no lo hubiéramos hecho, no hubiéramos sobrevivido. La categorización, en su mayor parte, no es un producto de razonamiento consciente. Categorizamos como lo hacemos porque tenemos los cerebros y los cuerpos que tenemos y porque interactuamos en el mundo como lo hacemos.

The first and most important thing to realize about categorization is that it is an inescapable consequence of our biological makeup. We are neural beings. Our brains each have 100 billion neurons and 100 trillion synaptic connections. It is common in the brain for information to be passed from one dense ensemble of neurons to another via a relatively sparse set of connections. Whenever this happens, the pattern of activation distributed over the first set of neurons is too great to be represented in a one-to-one manner in the sparse set of connections. Therefore, the sparse set of connections necessarily groups together certain input patterns in mapping them across to the output

ensemble. Whenever a neural ensemble provides the same output with different inputs, there is neural categorization.

Para tomar un ejemplo concreto, cada ojo humano tiene 100 millones de células sensibles a la luz, pero solo alrededor de 1 millón de fibras conducen al cerebro. Por lo tanto, cada imagen entrante debe reducirse en complejidad en un factor de 100. Es decir, la información en cada fibra constituye una "categorización" de la información de aproximadamente 100 celdas. La categorización neuronal de este tipo existe en todo el cerebro, hasta los niveles más altos de categorías de las que podemos estar conscientes. Cuando vemos árboles, los vemos como árboles, no solo como objetos individuales distintos unos de otros. Lo mismo con las rocas, casas, ventanas, puertas, etc. Un pequeño porcentaje de nuestras categorías se han formado por actos conscientes de categorización, pero la mayoría se forma automática e inconscientemente como resultado del funcionamiento en el mundo. Aunque aprendemos nuevas categorías con regularidad, no podemos realizar cambios masivos en nuestros sistemas de categorías a través de actos conscientes de recategorización (aunque, a través de la experiencia en el mundo, nuestras categorías están sujetas a cambios inconscientes y cambios parciales). No tenemos, y no podemos, tener un control consciente sobre cómo categorizamos. Incluso cuando pensamos que estamos formando deliberadamente nuevas categorías, nuestras categorías inconscientes entran en nuestra elección de posibles categorías conscientes.

Lo más importante, no es solo que nuestros cuerpos y cerebros determinen que los clasificaremos; también determinan qué tipos de categorías tendremos y cuál será su estructura. Piense en las propiedades del cuerpo humano que contribuyen a las peculiaridades de nuestro sistema conceptual. Tenemos ojos y orejas, brazos y piernas que funcionan de ciertas maneras muy definidas y no en otras. Tenemos un sistema visual, con mapas topográficos y celdas sensibles a la orientación, que proporciona una estructura para nuestra capacidad de conceptualizar relaciones espaciales. Nuestras habilidades para movernos de la manera en que lo hacemos y para rastrear el movimiento de otras cosas le dan al movimiento un papel importante en nuestro sistema conceptual. El hecho de que tengamos músculos y los utilicemos para aplicar la fuerza de cierta manera conduce a la estructura de nuestro sistema de conceptos causales. Lo importante no es solo que tengamos cuerpos y que el pensamiento esté de alguna manera incorporado. Lo importante es que la naturaleza peculiar de nuestros cuerpos configura nuestras posibilidades de conceptualización y categorización.

La inseparabilidad de las categorías, conceptos y experiencia

Los sistemas vivos deben categorizarse. Como somos seres neuronales, nuestras categorías se forman a través de nuestra encarnación. ¡Lo que eso significa es que las categorías que formamos son parte de nuestra experiencia! Son las estructuras que diferencian aspectos de nuestra experiencia en tipos discernibles. Por lo tanto, la categorización no es un asunto puramente intelectual, que ocurre después del hecho de la experiencia. Más bien, la formación y el uso de categorías es materia de experiencia. Es parte de lo que nuestros cuerpos y cerebros están constantemente comprometidos. No podemos, como lo sugieren algunas tradiciones meditativas, "ir más allá" de nuestras categorías y tener una experiencia puramente no categorizada y no conceptualizada. Los seres neuronales no pueden hacer eso. Lo que llamamos conceptos son estructuras neuronales que nos permiten caracterizar mentalmente nuestras categorías y razonar sobre ellas. Las categorías humanas se suelen conceptualizar de más de una manera, en términos de lo que se llaman prototipos. Cada prototipo es una estructura neuronal que nos permite realizar algún tipo de tarea inferencial o imaginativa en relación con una categoría. Los prototipos de casos típicos se utilizan para extraer inferencias sobre los miembros de la categoría en ausencia de información contextual especial. Los prototipos de casos ideales nos permiten evaluar los miembros de la categoría en relación con algún estándar conceptual. (Para ver la diferencia, compare los prototipos para el esposo ideal y el esposo típico). Los estereotipos sociales se usan para hacer juicios rápidos, generalmente sobre las personas. Los ejemplares salientes (ejemplos conocidos) se utilizan para hacer juicios de probabilidad. (Para una encuesta de tipos de prototipos conceptuales, vea A4, Lakoff 1987). En resumen, el razonamiento basado en prototipos constituye una gran proporción del razonamiento real que hacemos. El razonamiento con prototipos es, de hecho, tan común que es inconcebible que podamos funcionar durante mucho tiempo sin él.

Dado que la mayoría de las categorías son cuestiones de grado (por ejemplo, personas altas), también tenemos conceptos graduados que caracterizan los grados en alguna escala con normas de diversos tipos para casos extremos, casos normales, casos no muy normales, etc. Tales normas graduadas se describen mediante lo que se denomina coberturas lingüísticas (A4, Lakoff 1972), por ejemplo, muy, bastante, algo así, apenas, y así sucesivamente. Con el fin de imponer distinciones nítidas, desarrollamos lo que podríamos llamar prototipos de esencia, que conceptualizan las categorías como si estuvieran claramente definidas y mínimamente distinguidas entre sí.

Cuando conceptualizamos las categorías de esta manera, a menudo las imaginamos utilizando una metáfora espacial, como si fueran contenedores, con un interior, un exterior y un límite. Cuando conceptualizamos categorías como contenedores, también les imponemos sistemas jerárquicos complejos, con algunos contenedores de categorías dentro de otros contenedores de categorías. La conceptualización de categorías como contenedores oculta una gran estructura de categorías. Oculta los prototipos conceptuales, las estructuras graduadas de las categorías y la borrosidad de los límites de las categorías.

En resumen, formamos estructuras conceptuales extraordinariamente ricas para nuestras categorías y razonamos acerca de ellas de muchas maneras que son cruciales para nuestro funcionamiento diario. Todas estas estructuras conceptuales son, por supuesto, estructuras neuronales en nuestros cerebros. Esto los hace encarnados en el sentido trivial de que cualquier construcción mental se realiza neurológicamente. Pero hay un sentido más profundo e importante en el que nuestros conceptos están incorporados. Lo que hace que los conceptos sean conceptos es su capacidad inferencial, su capacidad para estar unidos de manera que produzcan inferencias. Un concepto incorporado es una estructura neuronal que en realidad es parte del sistema sensoriomotor de nuestros cerebros o que lo utiliza. Gran parte de la inferencia conceptual es, por lo tanto, inferencia sensoriomotora.

Si los conceptos están, como creemos, encarnados en este fuerte sentido, las consecuencias filosóficas son enormes. El lugar de la razón (inferencia conceptual) sería el mismo que el de la percepción y el control motor, que son funciones corporales. Si esto parece una afirmación radical, es radical solo desde la perspectiva de la psicología de la facultad, una filosofía que plantea una separación radical entre las habilidades racionales y el sistema sensoriomotor. No es en absoluto radical desde el punto de vista del cerebro, que es el lugar conjunto de la razón, la percepción y el movimiento. La pregunta desde el punto de vista del cerebro es si la inferencia conceptual hace uso de las mismas estructuras cerebrales que la inferencia motora perceptiva. En otras palabras, ¿la razón se inclina sobre la percepción y el control motor? Desde la perspectiva del cerebro, el lugar de las tres funciones,

Realismo, inferencia y encarnación

La cuestión de lo que consideramos real y la cuestión de cómo razonamos está indisolublemente ligada. Nuestras categorías de cosas en el mundo determinan lo que consideramos real: árboles, rocas, animales, personas, edificios, etc. Nuestros conceptos determinan cómo razonamos acerca de esas categorías. Para funcionar de manera realista en el mundo, nuestras categorías y nuestras formas de razón deben "funcionar" muy bien juntas; nuestros conceptos deben caracterizar la estructura de nuestras categorías lo suficientemente bien como para que podamos funcionar. La filosofía occidental dominante agrega a esta imagen que ciertas afirmaciones que argumentaremos son falsas. No es trivialmente falso, sino tan falso como para distorsionar drásticamente nuestra comprensión de qué son los seres humanos, qué son la mente y la razón, qué causalidad y moralidad, y cuál es nuestro lugar en el universo. Aquí están esas afirmaciones:

1. La realidad se divide en categorías que existen independientemente de las propiedades específicas de las mentes, cerebros o cuerpos humanos.

2. El mundo tiene una estructura racional: las relaciones entre categorías en el mundo se caracterizan por una razón trascendente o universal, que es independiente de cualquier peculiaridad de las mentes, cerebros y cuerpos humanos.

3. Los conceptos utilizados por la razón libre de mente, cerebro y cuerpo caracterizan correctamente las categorías de realidad libre de mente, cerebro y cuerpo.

4. La razón humana es la capacidad de la mente humana para usar la razón trascendente, o al menos una parte de ella. La razón humana puede ser realizada por el cerebro humano, pero la estructura de la razón humana está definida por la razón trascendente, independiente de los cuerpos humanos o cerebros. Así, la estructura de la razón humana queda sin cuerpo.

5. Los conceptos humanos son los conceptos de la razón trascendente. Por lo tanto, se definen independientes de los cerebros o cuerpos humanos, y por lo tanto también están sin cuerpo.

6. Por lo tanto, los conceptos humanos caracterizan las categorías objetivas de realidad libre de mente, cerebro y cuerpo. Es decir, el mundo tiene una estructura de categorías única y fija, y todos lo sabemos y lo usamos cuando razonamos correctamente. 7. Lo que nos hace esencialmente humanos es nuestra capacidad para la razón sin cuerpo.

8. Dado que la razón trascendente es libre de cultura, lo que nos hace esencialmente humanos no es nuestra capacidad para la cultura o para las relaciones interpersonales.

9. Dado que la razón está sin cuerpo, lo que nos hace esencialmente humanos no es nuestra relación con el mundo material. Nuestra humanidad esencial no tiene nada que ver con nuestra conexión con la naturaleza, el arte, la música o cualquier cosa de los sentidos.

Gran parte de la historia de la filosofía occidental dominante consiste en explorar variaciones sobre estos temas y extraer las consecuencias de estas afirmaciones. Un filósofo determinado puede no tener todos estos principios en la forma fuerte en que los hemos declarado; sin embargo, juntas, estas afirmaciones forman una imagen de los conceptos, la razón y el mundo con el que estará familiarizado cualquier estudiante de filosofía. Si son falsas, entonces hay que replantearse gran parte de la tradición filosófica occidental y muchas de nuestras creencias más comunes.

Estos principios no fueron adoptados sobre la base de evidencia empírica. Surgieron en lugar de una filosofía a priori. La ciencia cognitiva contemporánea convierte a esta cosmovisión filosófica en una cuestión seria por razones empíricas. Esta es la razón por la cual la ciencia cognitiva tiene una influencia crucial en estos temas.

En el corazón de esta cosmovisión están los principios 4, 5 y 6: que la razón humana y los conceptos humanos están libres de mente, cerebro y cuerpo y caracterizan la realidad externa objetiva. Si estos principios son falsos, toda la cosmovisión se derrumba. Supongamos que los conceptos humanos y la razón humana dependen del cuerpo y del cerebro. Supongamos que están formados tanto

por el cuerpo y el cerebro como por la realidad. Entonces el cuerpo y el cerebro son esenciales para nuestra humanidad. Además, nuestra noción de lo que es la realidad cambia. No hay razón alguna para creer que hay una razón sin cuerpo o que el mundo se divide cuidadosamente en categorías o que las categorías de nuestra mente son las categorías del mundo. Si los principios 4, 5 y 6 son empíricamente incorrectos, tenemos mucho que replantearnos sobre quiénes somos y cuál es nuestro lugar en el universo. Conceptos encarnados

En este capítulo y en el siguiente, revisaremos algunos de los resultados de la investigación en ciencias cognitivas que afectan estos temas. Primero, sugeriremos que los conceptos humanos no son solo reflejos de una realidad externa, sino que están formados de manera crucial por nuestros cuerpos y cerebros, especialmente por nuestro sistema sensoriomotor. Lo haremos al observar tres tipos de conceptos: conceptos de color, conceptos de nivel básico y conceptos de relaciones espaciales. Después de eso, usaremos estudios de modelado neural para argumentar que ciertos conceptos humanos y formas de razonamiento conceptual hacen uso del sistema sensoriomotor.

Las apuestas filosóficas aquí son altas. Como veremos en capítulos posteriores, estos argumentos tienen implicaciones de gran alcance para quienes somos y cuál es nuestro papel en el mundo. Conceptos de color

¿Qué podría ser más simple o más obvio que los colores? El cielo es azul. La hierba fresca es verde. La sangre es roja. El sol y la luna son amarillos. Vemos los colores como algo inherente a las cosas. El azul está en el cielo, el verde en la hierba, el rojo en la sangre, el amarillo en el sol. Vemos el color y, sin embargo, es falso, tan falso como otra cosa que vemos, el sol en movimiento que pasa por el borde de la tierra estacionaria. Así como la astronomía nos dice que la tierra se mueve alrededor del sol, no el sol alrededor de una tierra estacionaria, la ciencia cognitiva nos dice que los colores no existen en el mundo externo. Dado el mundo, nuestros cuerpos y cerebros han evolucionado para crear color.

Nuestra experiencia de color se crea mediante una combinación de cuatro factores: longitudes de onda de la luz reflejada, condiciones de iluminación y dos aspectos de nuestro cuerpo: (1) los tres tipos de conos de color en nuestras retinas, que absorben la luz de largo, medio y longitudes de onda cortas, y (2) el complejo circuito neuronal conectado a esos conos. Aquí hay algunas cosas cruciales a tener en cuenta. Una propiedad física de la superficie de un objeto es importante para el color: su reflectancia, es decir, los porcentajes relativos de luz de alta, media y baja frecuencia que refleja. Eso es una constante. Pero las longitudes de onda reales de la luz reflejada por un objeto no son una constante. Toma un plátano. Las longitudes de onda de la luz que proviene del plátano dependen de la naturaleza de la luz que lo ilumina: tungsteno o fluorescente, la luz del día en un día soleado o nublado, la luz del alba o la oscuridad. En diferentes condiciones, las longitudes de onda de la luz que emanan del plátano diferirán considerablemente, pero el color del plátano será relativamente constante; se verá más o menos igual. El color, entonces, no es solo la percepción de la longitud de onda; la constancia del color depende de la capacidad del cerebro para compensar las variaciones en la fuente de luz. Además, no hay una correspondencia uno a uno entre la reflectancia y el color; Dos reflectancias diferentes pueden ser percibidas como el mismo rojo.

Otra cosa crucial a tener en cuenta es que la luz no está coloreada. La luz visible es una radiación electromagnética, como las ondas de radio, que vibran dentro de un cierto rango de frecuencia. No es el tipo de cosa que podría ser coloreada. Solo cuando esta radiación electromagnética incide en nuestras retinas podemos ver. Vemos un color particular cuando las condiciones de luz circundantes son correctas, cuando la radiación en un cierto rango incide en nuestra retina, y cuando nuestros conos de color absorben la radiación, producen una señal eléctrica que es procesada adecuadamente por los circuitos neuronales de nuestros cerebros. La experiencia cualitativa que esto produce en nosotros es lo que llamamos "color".

Se podría suponer que el color es una representación interna de la realidad externa de las propiedades de reflectancia de la superficie de un objeto. Si esto fuera cierto, entonces las propiedades de los colores y las categorías de color serían representaciones de reflectancias y categorías de reflectancias. Pero no es cierto. Los conceptos de color tienen una estructura interna, con ciertos colores que son "focales". La categoría rojo, por ejemplo, contiene rojo central, así como tonos periféricos no centrales, como el rojo violáceo, el rojo rosado y el rojo anaranjado. La estructura centro-periferia de las categorías es el resultado de las curvas de respuesta neuronal para el color en nuestros cerebros. Los tonos focales corresponden a las frecuencias de la respuesta neural máxima. La estructura interna de las categorías de colores no se encuentra en las reflectancias de la

superficie. Lo mismo ocurre con las relaciones entre los colores. La oposición entre rojo y verde o azul y amarillo es un hecho sobre nuestro circuito neural, no sobre las propiedades de reflectancia de las superficies. El color no es solo la representación interna de la reflectancia externa. Y no es una cosa o una sustancia que existe en el mundo. Para resumir, nuestros conceptos de color, sus estructuras internas y las relaciones entre ellos están inextricablemente ligados a nuestra encarnación. Son una consecuencia de cuatro factores que interactúan: condiciones de iluminación, longitudes de onda de radiación electromagnética, conos de color y procesamiento neural. Los colores como los vemos, digamos, el rojo de la sangre o el azul del cielo, no están ahí fuera en la sangre o el cielo. De hecho, el cielo ni siquiera es un objeto. No tiene superficie para el color. Y sin una superficie física, el cielo ni siquiera tiene una reflectancia de la superficie para ser detectada como color. El cielo es azul porque la atmósfera transmite solo un cierto rango de longitudes de onda de la luz entrante del sol, y de las longitudes de onda que transmite, dispersa unas más que otras. El efecto es como una bombilla de color que solo permite que ciertas longitudes de onda de luz atraviesen el cristal. Por lo tanto, el cielo es azul por una razón muy diferente de lo que una pintura del cielo es azul. Lo que percibimos como azul no caracteriza a una sola "cosa" en el mundo, ni a "azul" ni a la reflectancia de la longitud de onda.

Los conceptos de color son "interaccionales"; surgen de las interacciones de nuestros cuerpos, nuestros cerebros, las propiedades reflectantes de los objetos y la radiación electromagnética. Los colores no son objetivos; no hay en el césped o en el cielo verdor o azul sin depender de las retinas, conos de colores, circuitos neuronales y cerebros. Los colores tampoco son puramente subjetivos; no son ni un producto de nuestra imaginación ni las creaciones espontáneas de nuestros cerebros.

Las consecuencias filosóficas son inmediatas. Dado que los colores no son cosas o sustancias en el mundo, el realismo metafísico falla. El significado de la palabra rojo no puede ser solo la relación entre la palabra y algo en el mundo (por ejemplo, una colección de longitudes de onda de luz o una reflectancia de la superficie). Una teoría adecuada de la estructura conceptual del rojo, incluida una explicación de por qué tiene la estructura que tiene (con el rojo focal, el rojo violáceo, el rojo anaranjado, etc.) no puede construirse únicamente a partir de las propiedades espectrales de las superficies. Debe hacer referencia a los conos de color y los circuitos neuronales. Dado que los conos y los circuitos neuronales están incorporados, las propiedades conceptuales internas del rojo están incorporadas de manera correspondiente.

El subjetivismo en sus diversas formas, el relativismo radical y el construccionismo social, tampoco explica el color, ya que el color es creado conjuntamente por nuestra biología y el mundo, no por nuestra cultura. Esto no quiere decir que el color no difiera en su significado de cultura a cultura. Claramente lo hace. Más bien, el color es una función del mundo y nuestra biología interactúa.

Filosóficamente, los conceptos de color y color solo tienen sentido en algo como un realismo encarnado, una forma de interaccionismo que no es puramente objetiva ni puramente subjetiva. El color también es importante para el "realismo" del realismo encarnado. La evolución ha funcionado con limitaciones físicas: solo ciertas longitudes de onda de la luz atraviesan la atmósfera, solo ciertos químicos reaccionan a longitudes de onda cortas, medias y largas, y así sucesivamente. Hemos evolucionado dentro de estas limitaciones para tener los sistemas de color que tenemos, y nos permiten funcionar bien en el mundo. La vida de las plantas ha sido importante para nuestra evolución y, por lo tanto, la capacidad de colocar en una categoría las cosas que son verdes tiene un valor aparente para la supervivencia y el florecimiento. Lo mismo ocurre con la sangre y el color rojo, el agua y el cielo y el color azul, y el sol y la luna y el color amarillo.

El color, por supuesto, hace más que solo ayudarnos a reconocer las cosas en el mundo. Es un aspecto evolutivo del cerebro que desempeña muchos roles en nuestras vidas, cultural, estético y emocional. Pensar en el color como una mera representación interna de la realidad externa de la reflectancia de la superficie no es simplemente inexacto; Se pierde la mayor parte de la función del color en nuestras vidas. Al menos desde que John Locke, los filósofos han sabido que el color es una propiedad interactiva de los objetos, lo que Locke llamó una "calidad secundaria" que no existe en el objeto en sí. Locke contrastó las cualidades secundarias con las "cualidades primarias", que se suponía que existían objetivamente en cosas independientes de cualquier perceptor. Las cualidades primarias se consideraron de importancia metafísica, como determinantes de lo que es real, mientras que las cualidades secundarias se consideraron como dependientes de la percepción y, por lo tanto, no constitutivas de la realidad objetiva.

Pero renunciar al color como una "calidad primaria" metafísicamente real tiene profundas consecuencias filosóficas. Significa abandonar la teoría de la correspondencia de la verdad, la idea de que la verdad se encuentra en la relación

entre las palabras y el mundo metafísico y objetivamente real externo a cualquier perceptor. Dado que no hay color en el mundo en sí mismo, una oración como "La sangre es roja", que todos consideramos verdadera, no sería cierta de acuerdo con la teoría de la correspondencia.

Dado que la teoría de la verdad de la correspondencia es lo único que muchos filósofos no están dispuestos a renunciar, hacen todo lo posible para salvarla. Algunos intentan ver el color como la representación interna de la reflectancia externa de las superficies, y decir que "la sangre es roja" es cierto si y solo si la sangre tiene tal reflectancia en la superficie. Como hemos visto, el mismo razonamiento no puede funcionar para "El cielo es azul", ya que el cielo no puede tener una reflectancia superficial. Algunos filósofos incluso han estado dispuestos por este motivo a decir que "el cielo es azul" es falso, lo que garantiza que el cielo no tiene reflectancia de la superficie pero que, de todos modos, intenta mantener la teoría de la correspondencia. Afirman que aquellos de nosotros que pensamos que es cierto que el cielo es azul, ¡simplemente estamos siendo engañados por una ilusión óptica! Lograr que los filósofos renuncien a la teoría de la correspondencia de la verdad no será fácil. (Para una discusión detallada de los detalles del debate del color en la filosofía, vea Thompson [A5, 1995]. Para una explicación de las implicaciones filosóficas generales de la investigación del color, vea Varela, Thompson y Rosch [C2, 1991], quienes argumentan , como lo hacemos, ese color es de naturaleza interactiva y, por lo tanto, no es objetivo ni subjetivo. Las defensas del objetivismo y el subjetivismo pueden encontrarse en Hilbert [A5, 1987, 1992] y Hardin [A5, 1988]. ese color es de naturaleza interaccional y por lo tanto no es objetivo ni subjetivo. Las defensas del objetivismo y el subjetivismo se pueden encontrar en Hilbert [A5, 1987, 1992] y Hardin [A5, 1988].) ese color es de naturaleza interaccional y por lo tanto no es objetivo ni subjetivo. Las defensas del objetivismo y el subjetivismo se pueden encontrar en Hilbert [A5, 1987, 1992] y Hardin [A5, 1988].) Como estamos a punto de ver, el color es la punta del iceberg. Lo que Locke reconoció como dependencia del perceptor es un fenómeno completamente general. La ciencia cognitiva y la neurociencia sugieren que el mundo tal como lo conocemos no contiene cualidades primarias en el sentido de Locke, porque las cualidades de las cosas que podemos experimentar y comprender dependen de nuestra composición neuronal, nuestras interacciones corporales con ellas y nuestros propósitos e intereses. . Para los seres humanos reales, el único realismo es un realismo encarnado.

Categorías de nivel básico

¿Por qué el realismo metafísico ha sido tan popular a lo largo de los siglos? ¿Por qué es tan común sentir que nuestros conceptos reflejan el mundo tal como es, que nuestras categorías de la mente se ajustan a las categorías del mundo? Una razón es que hemos evolucionado para formar al menos una clase importante de categorías que se ajustan de manera óptima a nuestras experiencias corporales de entidades y ciertas diferencias extremadamente importantes en el entorno natural, lo que se denomina categorías de nivel básico.

Nuestros sistemas de percepción no tienen problemas para distinguir las vacas de los caballos, las cabras de los gatos o los elefantes de las jirafas. En el mundo natural, las categorías que distinguimos más fácilmente son las versiones populares de los géneros biológicos, es decir, aquellas que han evolucionado de formas significativamente distintas para aprovechar las diferentes características de sus entornos. Ir un nivel más abajo en la jerarquía biológica y es mucho más difícil distinguir una especie de elefante de otra (A4, Berlín et al. 1974). Es lo mismo para los objetos físicos. Es fácil distinguir los automóviles desde barcos o trenes, pero mucho menos fácil distinguir un tipo de automóvil de otro.

Considere las categorías silla y automóvil, que están "en el medio" de las jerarquías de la categoría muebles-silla-mecedora y vehículo-automóvil-deportivo. A mediados de la década de 1970, Brent Berlin, Eleanor Rosch, Carolyn Mervis y sus compañeros de trabajo descubrieron que tales categorías de nivel medio son cognitivamente "básicas", es decir, tienen un tipo de prioridad cognitiva, en contraste con categorías "superiores" como muebles y vehículos y con categorías "subordinadas" como mecedoras y autos deportivos (A4 , Berlin et al., 1974; Mervis y Rosch 1981).

Las propiedades basadas en el cuerpo de las categorías de nivel básico

Las categorías de nivel básico se distinguen de las categorías superiores por aspectos de nuestros cuerpos, cerebros y mentes: imágenes mentales, percepción gestáltica, programas motores y estructura de conocimiento. El nivel básico, como descubrieron Berlin y Rosch, se caracteriza por al menos cuatro condiciones.

Condición 1: es el nivel más alto en el que una sola imagen mental puede representar la categoría completa. Por ejemplo, puede obtener una imagen mental de una silla. Puede obtener imágenes mentales de otras categorías en el nivel básico, como mesas y camas. Pero no puede obtener una imagen mental de un mueble en general, algo que no es una silla, una mesa o una cama, sino algo más general. Del mismo modo, puede obtener una imagen mental de un coche. También puede obtener imágenes mentales de categorías opuestas en este nivel, como trenes, barcos y aviones. Pero no puede obtener una imagen mental de un vehículo generalizado, una cosa que no es un automóvil, un tren, un barco o un avión, sino un vehículo en general. El nivel básico es el nivel más alto en el que tenemos imágenes mentales que representan a toda la categoría.

Condición 2: es el nivel más alto en el que los miembros de la categoría han percibido formas generales de manera similar. Puede reconocer una silla o un coche por su forma general. No hay una forma general que pueda asignar a un mueble generalizado o un vehículo para que pueda reconocer la categoría de esa forma. El nivel básico es el nivel más alto en el que los miembros de la categoría son reconocidos por la percepción gestalt (percepción de la forma general).

Condición 3: es el nivel más alto en el que una persona usa acciones motoras similares para interactuar con los miembros de la categoría. Tienes motor Programas para interactuar con objetos en el nivel básico, para interactuar con sillas, mesas y camas. Pero no tiene programas de motor para interactuar con muebles generalizados.

Condición 4: Es el nivel en el que se organiza la mayor parte de nuestro conocimiento. Tienes mucho conocimiento a nivel básico. Piense por un momento en todo lo que sabe acerca de los automóviles frente a lo que sabe acerca de los vehículos. Usted sabe un puñado de cosas sobre los vehículos en general, pero muchas cosas sobre los autos. Sabe menos acerca de las categorías de nivel inferior, a menos que sea un experto.

Como resultado de estas características, el nivel básico tiene otras prioridades sobre los niveles subordinados y subordinados: es nombrado y entendido anteriormente por los niños, ingresa a un lenguaje más temprano en su historia, tiene los lexemas primarios más cortos y se identifica más rápidamente por los sujetos. El nivel básico también tiende a usarse en contextos neutros, es decir,

contextos en los que no hay una indicación explícita de qué nivel es el más apropiado. Desde la perspectiva de una teoría general de la mente humana, estas son propiedades importantes de los conceptos y no se pueden ignorar.

El significado filosófico del nivel básico

El significado filosófico de estos resultados sigue directamente. Primero, la división entre las categorías de nivel básico y no básico se basa en el cuerpo, es decir, en la percepción gestáltica, los programas motores y las imágenes mentales. Debido a esto, el realismo metafísico clásico no puede ser correcto, ya que las propiedades de las categorías están mediadas por el cuerpo en lugar de estar determinadas directamente por una realidad independiente de la mente.

Segundo, el nivel básico es ese nivel en el que las personas interactúan de manera óptima con sus entornos, dados los tipos de cuerpos y cerebros que tienen y los tipos de entornos que habitan. ¿Cómo es esto posible? La mejor respuesta que conocemos, sugerida por Tversky y Hemenway (A4, 1984), es que las propiedades que conforman las categorías de nivel básico son respuestas a la estructura parcial-completa de seres y objetos físicos. La percepción de la Gestalt se trata de la estructura general de la parte entera, como lo son las imágenes mentales. El uso de esquemas motores para interactuar con objetos depende significativamente de su estructura general de la parte completa. Además, las funciones que algo puede desempeñar y, por lo tanto, lo que sabemos al respecto, también dependen en gran medida de la estructura de la parte completa. Es por eso que existe una estructura de categorías de nivel básico con respecto a la cual podemos funcionar de manera óptima. En tercer lugar, la categorización a nivel básico nos dice por qué el realismo metafísico tiene sentido para tanta gente, donde parece funcionar y dónde sale mal. El realismo metafísico parece funcionar principalmente en el nivel básico. Si nos fijamos solo en ejemplos de categorías de nivel básico, en el nivel de categoría en el que interactuamos de manera óptima con el mundo, parece que nuestras categorías conceptuales se ajustan a las categorías del mundo. Si observa las categorías en otros niveles, no lo hace (A4, Berlin et al. 1974). No es sorprendente, por lo tanto, que las discusiones filosóficas sobre la relación entre nuestras categorías y las cosas en el mundo tiendan a utilizar ejemplos de nivel básico. Los ejemplos filosóficos como "El gato está en la colchoneta" o "El niño

golpeó la pelota" generalmente usan categorías de nivel básico como gato, inat, niño, y sustancias de nivel básico o bola como el agua y el oro. No es casual que los filósofos no intenten argumentar con cosas más lejanas sobre la taxonomía biológica: polluelos de cabeza marrón, anzuelos de cabeza marrón, arrugas de Bewick, bushtits, etc.

El nivel básico, por supuesto, no se trata solo de objetos. Existen acciones de nivel básico, acciones para las cuales tenemos imágenes mentales y programas motores convencionales, como nadar, caminar y agarrar. También tenemos conceptos sociales de nivel básico, como familias, clubes y equipos de béisbol, así como acciones sociales de nivel básico, como la discusión. Y hay emociones básicas, como la felicidad, la ira y la tristeza.

Cuarto, las propiedades del nivel básico explican un aspecto importante de la estabilidad del conocimiento científico. Para los objetos físicos de nivel básico y las acciones o relaciones de nivel básico, el vínculo entre las categorías humanas y las divisiones de las cosas en el mundo es bastante preciso. Podemos pensar que los instrumentos científicos extienden estas habilidades de nivel básico para percibir, imaginar e intervenir. Telescopios, microscopios, cámaras e instrumentos de sondeo delicados de todo tipo amplían nuestra capacidad de percepción, imagen e intervención a nivel básico. Tales instrumentos nos permiten ampliar en gran medida el rango de nuestras categorías de la mente para que se adapten a distinciones importantes en el mundo. Para las categorías de nivel básico, la idea de que nuestras categorías de la mente se ajustan a las categorías del mundo no está tan lejos. Cuando nuestras capacidades de nivel básico se amplían con instrumentos científicos, se mejora nuestra capacidad para seleccionar divisiones útiles del mundo real. Las categorías de nivel básico son la fuente de nuestro conocimiento más estable, y la capacidad tecnológica para ampliarlas nos permite ampliar nuestro conocimiento estable.

En resumen, nuestras categorías surgen del hecho de que somos seres neuronales, de la naturaleza de nuestras capacidades corporales, de nuestra experiencia de interacción en el mundo y de nuestra capacidad evolucionada para la categorización de nivel básico, un nivel en el que interactuamos de manera óptima. el mundo. La evolución no nos ha requerido que seamos tan precisos por encima y por debajo del nivel básico como en el nivel básico, por lo que no lo somos.

Hay una razón por la que nuestra categorización y evolución de nivel básico coinciden. En el mundo natural, las categorías de organismos de nivel básico son géneros. Eso significa que, en su mayor parte, están determinados por su estructura general de partes y todo. La estructura parcial-completa de una clase de organismos es, significativamente, lo que determina si sobrevivirá y funcionará bien en un entorno determinado. Por lo tanto, la estructura parcial-total determina las categorías naturales de los géneros existentes. Y es lo que nuestros sistemas perceptivo y motor han evolucionado para reconocer en el nivel básico. Es por eso que hemos tendido sobre nuestra historia evolutiva para funcionar de manera óptima en nuestras interacciones de nivel básico.

Aunque los hechos de la categorización de nivel básico no se ajustan al realismo metafísico, sí nos proporcionan la base para el realismo incorporado, que es una mejora sobre el realismo metafísico en el sentido de que proporciona un vínculo entre nuestras ideas y el mundo, al menos en el nivel Eso es lo más importante para nuestra supervivencia. Los hechos de la categorización de nivel básico también nos recuerdan. Pasamos al lado de los conceptos de relaciones espaciales. Estos también están encarnados. Tienen que serlo, porque nos permiten negociar el espacio, funcionar en él, conceptualizarlo y hablar sobre él.

Conceptos de relaciones espaciales

Los conceptos de relaciones espaciales están en el corazón de nuestro sistema conceptual. Son los que dan sentido al espacio para nosotros. Caracterizan qué es la forma espacial y definen la inferencia espacial. Pero no existen como entidades en el mundo externo. No vemos las relaciones espaciales como vemos los objetos físicos.

No vemos cercanía y lejanía. Vemos objetos donde están y les atribuimos proximidad y lejanía de algún hito. Las relaciones delante y detrás son impuestas por nosotros en el espacio de una manera compleja. Cuando vas al frente de una iglesia, te encuentras detrás de ella. O llevar el concepto a través. Supongamos que vas a remar a través de un estanque redondo. Si lo recorres "en línea recta" (en un ángulo de 90 grados con respecto a la costa), ciertamente lo has remado. Si remas en un ángulo de 45 grados, no es tan claro. Si remas en un ángulo de 15 grados, ciertamente no. Aquí, lo que cuenta varía a través de la forma del área cruzada y el ángulo de cruce y también es una cuestión de grado. Los conceptos

de relaciones espaciales no son simples ni directos, y varían considerablemente de un idioma a otro.

Utilizamos conceptos de relaciones espaciales de manera inconsciente, y los imponemos a través de nuestros sistemas perceptivos y conceptuales. Simplemente "percibimos" automática e inconscientemente una entidad como dentro, sobre o frente a otra entidad. Sin embargo, tal percepción depende de una enorme cantidad de actividad mental automática inconsciente de nuestra parte. Por ejemplo, para ver una mariposa como en el jardín, tenemos que proyectar una cantidad de estructura imagística no trivial en una escena. Tenemos que conceptualizar los límites del jardín como un contenedor tridimensional con un interior que se extiende hacia el aire. También tenemos que ubicar la mariposa como una figura (o trayectoria) relativa a ese contenedor conceptual, que sirve como un terreno (o punto de referencia). Realizamos actos de percepción imaginativa tan complejos, aunque mundanos, en cada momento de nuestras vidas de vigilia.

La mayoría de las relaciones espaciales son complejos compuestos de relaciones espaciales elementales. English into es un compuesto de las relaciones espaciales elementales inglesas en y a. El inglés en su sentido central es un compuesto de lo anterior, en contacto y respaldado por. Cada uno de estos es una relación espacial elemental. las relaciones espaciales elementales tienen una estructura interna más que consiste en un esquema gráfico, un perfil y una estructura trayector-hito.

Para ver qué significan estos términos, tomemos un ejemplo simple.

El esquema de contenedor

El inglés está compuesto por un esquema de contenedor (una región delimitada en el espacio), un perfil que resalta el interior del esquema y una estructura que identifica el límite del interior como el punto de referencia (LM) y el objeto que se superpone con el interior. como una trayectoria (TR). En "Sam está en la casa",

la casa es el punto de referencia (LM) con respecto al cual se encuentra Sam, la trayectoria (TR).

Las relaciones espaciales también tienen "lógicas" espaciales integradas en virtud de sus estructuras de imágenes esquemáticas. La Figura 3.1 ilustra la lógica espacial incorporada en el esquema del contenedor:

• Dados dos contenedores, A y B, y un objeto, X, si A está en B y X está en A, entonces X está en B.

No tenemos que realizar una operación deductiva para calcular esto. Es autoevidente simplemente a partir de la imagen de la Figura 3.1.

FIGURA 3.1 (Lógica de esquema de contenedor) Un esquema de contenedor tiene la siguiente estructura: un interior, un límite y un exterior. Esta es una estructura gestáltica, en el sentido de que las partes no tienen sentido sin el todo. No hay un interior sin un límite y un exterior, ningún exterior sin un límite y un interior, y ningún límite sin lados. La estructura es topológica en el sentido de que el límite puede hacerse más grande, más pequeño o distorsionado y aún así permanecer como el límite de un esquema de contenedor.

Un esquema contenedor, como cualquier otro esquema de imagen, es conceptual. Sin embargo, un esquema de contenedor de este tipo puede ser instanciado físicamente, ya sea como un objeto concreto, como una habitación o

una taza, o como una región limitada en el espacio, como una cancha de baloncesto o un campo de fútbol.

Supongamos que el límite de un esquema de contenedor se crea físicamente en un objeto concreto, por ejemplo, un cuadro. Un límite físico puede imponer restricciones visuales y contundentes: puede proteger los contenidos del contenedor, restringir su movimiento y hacer que sean inaccesibles para la visión. Es importante distinguir un esquema puramente conceptual de uno creado físicamente; Tienen diferentes propiedades.

Los esquemas de contenedor, como otros esquemas de imagen, son intermodales. Podemos imponer un esquema conceptual de contenedor en una escena visual. Podemos imponer un esquema de contenedor en algo que escuchamos, como cuando separamos conceptualmente una parte de una pieza musical de otra. También podemos imponer esquemas de contenedores en nuestros movimientos motores, como cuando un entrenador de béisbol rompe el swing de un bateador en partes integrantes y discute lo que sucede "adentro" de cada parte.

El esquema Source-Path-Goal

Al igual que con un esquema de contenedor, hay una lógica espacial integrada en el esquema fuente-ruta de objetos (Figura 3.2). El esquema fuente-ruta-meta tiene los siguientes elementos (o "roles"):

FIGURA 3.2 (Esquema de origen-ruta-meta) Una trayectoria que se mueve. Una ubicación de origen (el punto de partida) Un objetivo, es decir, un destino previsto de la trayectoria. Una ruta desde la fuente hasta la meta.

La trayectoria real del movimiento. La posición de la trayectoria en un momento dado. La dirección de la trayectoria en ese momento. La ubicación final real de la trayectoria, que puede o no ser el destino previsto

Las extensiones de este esquema son posibles: un vehículo, la velocidad de movimiento, obstáculos al movimiento, fuerzas que se mueven a lo largo de una trayectoria, adicionales Este esquema es topológico en el sentido de que un camino puede expandirse, encogerse o deformarse y seguir siendo un camino. Las trayectorias son imaginativas en la medida en que no son entidades en el mundo; se conceptualizan como un "rastro" en forma de línea que deja un objeto a medida que se mueve y se proyecta hacia adelante en la dirección del movimiento.

Al igual que con el esquema de contenedor, podemos formar relaciones espaciales a partir de este esquema mediante la adición de perfiles (también llamado resaltado) y una relación de marca de trayectoria. El concepto expresado por perfila el objetivo y lo identifica como el punto de referencia en relación con el cual tiene lugar el movimiento. El concepto expresado por los perfiles de la fuente, tomando la fuente como el punto de referencia en relación con el cual tiene lugar el movimiento.

El esquema fuente-ruta-meta también tiene una "lógica" espacial interna e inferencias integradas:

• Si ha recorrido una ruta a una ubicación actual, ha estado en todas las ubicaciones anteriores en esa ruta.

• Si viaja de A a B y de B a C, entonces ha viajado de A a C.

• Si hay una ruta directa de A a B y se está moviendo a lo largo de esa ruta hacia B, entonces seguirá acercándose a B.

• Si X e Y viajan a lo largo de una ruta directa de A a B y X pasa Y, entonces X está más lejos de A y más cerca de B que de Y.

• Si X e Y comienzan desde A al mismo tiempo, avanzan por la misma ruta hacia B y si X se mueve más rápido que Y, entonces X llegará a B antes de Y.

Nuestro conocimiento más fundamental del movimiento se caracteriza por el esquema de objetivo sourcepath, y esta lógica está implícita en su estructura. Muchos conceptos de relaciones espaciales se definen utilizando este esquema y dependen de su significado de su lógica espacial inherente, por ejemplo, hacia, lejos, Proyecciones corporales

Las proyecciones corporales son ejemplos especialmente claros de la forma en que nuestros cuerpos moldean la estructura conceptual. Considere ejemplos como delante y detrás de. Los sentidos más centrales de estos términos tienen que ver con el cuerpo. Tenemos frentes y respaldos inherentes. Vemos desde el frente, normalmente nos movemos en la dirección de las caras frontales, e interactuamos con objetos y otras personas en nuestros frentes. Nuestras espaldas están frente a nuestros frentes; no percibimos directamente nuestras espaldas, normalmente no nos movemos hacia atrás y, por lo general, no interactuamos con los objetos y las personas en nuestros hackeos.

Proyectamos frentes y hacks sobre objetos. Lo que entendemos como el frente de un artefacto estacionario, como un televisor o una computadora o una estufa, es el lado con el que normalmente interactuamos usando nuestros frentes. Lo que consideramos que es la parte frontal de un objeto en movimiento como un automóvil es la parte del objeto que "enfrenta" la dirección en la que normalmente se mueve. Proyectamos frentes sobre objetos estacionarios sin frentes inherentes, como árboles o rocas. Las personas de habla inglesa proyectan frentes sobre tales objetos, de manera que la parte delantera mira hacia el altavoz. En otros idiomas (por ejemplo, Hausa), los altavoces proyectan los frentes sobre tales objetos en la dirección opuesta, mirando hacia afuera del altavoz.

Los conceptos frontal y posterior están basados en el cuerpo. Sólo tienen sentido para los seres con frentes y hacks. Si todos los seres en este planeta fuesen esferas estacionarias uniformes que flotan en algún medio y se perciben por igual en todas las direcciones, no tendrían ningún concepto de frente o espalda. Pero no somos así en absoluto. Nuestros cuerpos son simétricos en algunos aspectos y no en otros. Tenemos caras y nos movemos en la dirección en que vemos. Nuestros cuerpos definen un conjunto de orientaciones espaciales fundamentales que utilizamos no solo para orientarnos, sino también para percibir la relación de un objeto con otro.

Cuando percibimos que un gato está delante de un automóvil o detrás de un árbol, Las relaciones espaciales delante y detrás, entre el gato y el automóvil o entre el gato y el árbol, no están objetivamente en el mundo. La relación espacial no es una entidad en nuestro campo visual. El gato está detrás del árbol o enfrente del automóvil solo en relación con nuestra capacidad para proyectar frentes y respaldos sobre automóviles y árboles e imponer relaciones en escenas visuales relacionadas con dichas proyecciones. De esta manera, percibir al gato como detrás del árbol requiere una proyección imaginativa basada en nuestra naturaleza encarnada.

En comparación con otros idiomas, el inglés está relativamente empobrecido en el uso de las proyecciones corporales para conceptualizar las relaciones espaciales. En contraste, los lenguajes de la familia otomongue, como el mixteco, usan proyecciones corporales como su principal medio para caracterizar las relaciones espaciales (Al, Brugman, 1985).

Por ejemplo, en Mixtec, no hay un concepto unitario o palabra correspondiente a inglés en. La gama de casos cubiertos por el inglés se describe, en cambio, mediante el uso de proyecciones de partes del cuerpo. Supongamos que quieres decir "Él está en la cima de la colina". Usted dice el equivalente de "Él está situado en la colina principal". Si quiere decir "Estaba en el techo de la casa", dice el equivalente mixteco de "Yo estaba ubicado en la parte trasera de un animal", en el que se proyecta sobre la casa un trozo de animal, con una orientación canónica horizontal. Si quieres decir "Estoy sentado en la rama del árbol", dices el equivalente a "Estoy sentado brazo de árbol".

Una forma en que los idiomas difieren es que, mientras que algunos tienen relaciones principalmente centradas en el cuerpo como frente a, otros tienen relaciones basadas principalmente en el exterior, como en el norte, y otros tienen sistemas mixtos (A8, Levinson 1992-presente).

Otros esquemas de imagen y elementos de relaciones espaciales

El estudio de los conceptos de relaciones espaciales dentro de la lingüística cognitiva ha revelado que existe una colección relativamente pequeña de esquemas de imágenes primitivas que estructuran sistemas de relaciones espaciales en las lenguas del mundo. Aquí hay algunos ejemplos, sin el detalle completo dado anteriormente: parte entera, centro-periferia, enlace, ciclo, iteración, contacto, adyacencia, movimiento forzado (por ejemplo, empujar, tirar, propulsar), soporte, equilibrio, curva recta, y cerca de lejos. Las orientaciones también utilizadas en los sistemas de relaciones espaciales de los idiomas del mundo incluyen orientación vertical, orientación horizontal y orientación frontal. (Para una discusión más completa, vea A4, Lakoff 1987, estudio de caso 2; Al, Johnson 1987; A8, Talmy 1983; y B2, Regier 1996.) Uno de los descubrimientos importantes de la ciencia cognitiva es que los sistemas conceptuales utilizados en las lenguas del mundo utilizan un número relativamente pequeño de esquemas de imagen básicos, aunque el rango de relaciones espaciales complejas que se pueden construir a partir de estos esquemas es muy grande . Como veremos cuando lleguemos a la discusión de la metáfora conceptual, las lógicas espaciales de estos esquemas de imagen basados en el cuerpo se encuentran entre las fuentes de las formas de la lógica utilizadas en la razón abstracta.

La naturaleza encarnada de los conceptos de relaciones espaciales

Los conceptos de relaciones espaciales se encarnan de varias maneras. Las proyecciones corporales están obviamente basadas en el cuerpo humano. Conceptos como el frente y la espalda y aquellos en mixteco surgen del cuerpo, dependen del cuerpo y no existirían si no tuviéramos los tipos de cuerpos que tenemos. Lo mismo ocurre con los esquemas forzados fundamentales: empujar, tirar, impulsar, apoyar y equilibrar. Comprendemos esto mediante el uso de las partes de nuestro cuerpo y nuestra capacidad para moverlas, especialmente nuestros brazos, manos y piernas.

Otros esquemas de imágenes también se comprenden a través del cuerpo. Nuestros cuerpos son recipientes que toman aire y nutrientes y emiten desechos. Constantemente orientamos nuestros cuerpos con respecto a contenedores, cuartos, camas, edificios. Pasamos una cantidad excesiva de tiempo poniendo y sacando cosas de los contenedores. También proyectamos contenedores abstractos en áreas del espacio, como cuando entendemos que un enjambre de abejas está en el jardín. De manera similar, cada vez que vemos que algo se mueve, o nos movemos a nosotros mismos, comprendemos ese movimiento en términos de un esquema fuente-ruta-meta y razón en consecuencia. Estas formas de encarnación surgen de la forma en que esquematizamos nuestros propios cuerpos y las cosas con las que interactuamos a diario (C2, Gallagher 1995). Nos referiremos a esto como encarnación fenomenológica. Pero también hay encarnación neural, como vimos en el caso del color. La realización neuronal caracteriza los mecanismos neuronales que dan origen a los conceptos, por ejemplo, los circuitos neuronales conectados a los conos de color que dan vida al color y caracterizan la estructura de las categorías de color. Estos mecanismos neuronales explican por qué las categorías de colores tienen muchas de las propiedades fenomenológicas que tienen.

Aún no conocemos los mecanismos neuronales exactos que dan origen a los conceptos de relaciones espaciales, pero se ha iniciado. Se ha construido un modelo neural computacional que caracteriza neurológicamente ciertos esquemas de imagen, explica por qué deberían existir y explica sus propiedades topológicas y orientativas. Vayamos ahora a esta investigación.

El modelado neural de conceptos espaciales y motores.

Como mencionamos anteriormente, gran parte de la tradición filosófica occidental asume una forma de psicología de la facultad, según la cual tenemos una facultad de la razón separada de nuestras facultades de percepción y movimiento corporal. Se asume que los conceptos y las formas de la razón basadas en ellos son puramente parte de la facultad de la razón. La percepción puede informar la razón, y el movimiento puede ser una consecuencia de la razón, pero en la tradición ningún aspecto de la percepción o movimiento es parte de la razón.

En consecuencia, se supone que hay una dicotomía absoluta entre percepción y concepción. Si bien la percepción siempre ha sido aceptada como de naturaleza corporal, al igual que el movimiento, la concepción, la formación y el uso de conceptos, tradicionalmente se ha considerado como puramente mental y completamente independiente de nuestras habilidades para percibir y moverse.

Ya hemos empezado a tener indicios de que esta imagen es falsa. Hemos visto que los conceptos básicos dependen del movimiento motor, la percepción gestáltica y las imágenes mentales, que se llevan a cabo en el sistema visual del cerebro. Hemos visto que el color es todo menos puramente mental, que nuestros conceptos de color están íntimamente formados no solo por la percepción como una facultad de la mente, sino por partes físicas de nuestro cuerpo como los conos de color y los circuitos neuronales. Y hemos visto que los conceptos de relaciones espaciales como el frente y la espalda no se caracterizan por una capacidad mental abstracta e incorpórea, sino en términos de orientación corporal. En estos casos, el cuerpo no está simplemente involucrado de alguna manera en la conceptualización, sino que está configurando su propia naturaleza. Realización no como realización sino como conformación

¿Cuál es la opinión de que la mente está sin cuerpo? Es la opinión de que los contenidos de la mente, los conceptos reales, no tienen una forma crucial o no tienen ningún contenido inferencial significativo por parte del cuerpo. Es la opinión de que los conceptos son de naturaleza formal y surgen de la capacidad de la mente para generar una estructura formal de tal manera que se deriven estructuras formales inferidas y adicionales. Los defensores de la mente sin cuerpo dirán, por supuesto, que la estructura conceptual debe tener una realización neuronal en el cerebro, que por casualidad reside en un cuerpo. Pero niegan que cualquier cosa sobre el cuerpo sea esencial para caracterizar qué son los conceptos.

La afirmación de que la mente está encarnada es, por lo tanto, mucho más que la afirmación de mente simple de que el cuerpo es necesario si queremos pensar. Los defensores de la posición de la mente sin cuerpo están de acuerdo con eso. Nuestra afirmación es, más bien, que las mismas propiedades de los conceptos se crean como resultado de la forma en que el cerebro y el cuerpo están estructurados y la forma en que funcionan en las relaciones interpersonales y en el mundo físico.

La hipótesis de la mente incorporada, por lo tanto, socava radicalmente la distinción entre percepción y concepción. En una mente encarnada, es concebible que el mismo sistema neuronal involucrado en la percepción (o en el movimiento corporal) juegue un papel central en la concepción. Es decir, los mismos mecanismos responsables de la percepción, los movimientos y la manipulación de objetos podrían ser responsables de la conceptualización y el razonamiento. De hecho, en una investigación reciente de modelado neural, los modelos de mecanismos perceptivos y esquemas motores pueden realizar un trabajo conceptual en el aprendizaje de idiomas y en el razonamiento. Este es un resultado sorprendente. Va en contra de las teorías filosóficas de la psicología de la facultad y su reciente reencarnación en fuertes teorías de modularidad de la mente y el lenguaje, cada una de las cuales insiste en una separación de los mecanismos de percepción y concepción.

El modelado neural como una prueba de existencia para la realización de la mente

Hasta el momento, no tenemos pruebas neurofisiológicas sólidas, digamos a partir de la PET o los resultados funcionales de MRI, que los mismos mecanismos neuronales utilizados en la percepción y el movimiento también se usan en el razonamiento abstracto. Lo que sí tenemos es una prueba de existencia de que esto es posible y buenas razones para creer que es plausible. La prueba de existencia proviene del campo del modelado neural y se presenta en la siguiente forma. Un neuronal. Se construye el modelo de un mecanismo perceptivo o motor, y ese mismo mecanismo se usa también para tareas conceptuales. Las tareas conceptuales son de dos clases: (1) aprender la estructura de un campo semántico de elementos léxicos para obtener las relaciones entre los elementos léxicos correctas y (2) realizar inferencias abstractas.

Estos modelos son pruebas de existencia en el sentido de que muestran que las estructuras neuronales que pueden realizar funciones sensoriomotoras en el cerebro pueden, en principio, realizar ambos trabajos a la vez: el trabajo de percepción o control motor, por un lado, y el trabajo de conceptualización. , categorización, y razonamiento, por otro.

Lo que es particularmente impresionante de estos modelos es que son computacionales. El campo de la neurociencia computacional se ocupa no solo de dónde se realizan los cálculos neuronales sino de cómo, es decir, de los mecanismos computacionales neurales precisos que realizan operaciones sensoriomotoras y que llevan a cabo la conceptualización, categorización, razonamiento y aprendizaje de idiomas. Cada uno de los modelos que discutiremos hace esos trabajos en detalle.

Se han construido modelos para tres tipos de conceptos: 1. Conceptos de relaciones espaciales, por ejemplo, los nombrados por palabras en inglés como en, sobre, sobre, a través y debajo de.

2. Conceptos de movimiento corporal, representados por verbos como agarrar, tirar, levantar, golpear y golpear.

3. Los conceptos que indican la estructura de acciones o eventos (lo que los lingüistas llaman conceptos aspectuales) como comenzar, detener, reanudar, continuar, finalizar, incluidos los indicados gramaticalmente como en proceso (en inglés es / son más el verbo stem plus -ing: is correr) o completado (tiene / tiene más el verbo vástago más -ed: se ha levantado).

Dado que estos conceptos se refieren a lo que hace el cuerpo, es decir, a la percepción y al movimiento, uno esperaría que lo que realmente hace el cuerpo debería moldear estos conceptos. En particular:

• Dado que los conceptos de relaciones espaciales son sobre el espacio, no debería sorprender que nuestras capacidades para la visión y el espacio de negociación se utilicen para constituir conceptos de relaciones espaciales y sus lógicas.

• Dado que los conceptos de movimiento corporal se refieren a acciones motoras, no debería sorprender que nuestros esquemas motores y parámetros de movimiento corporal estructuren esos conceptos y sus lógicas.

• Dado que mover el cuerpo es nuestra forma de acción más común, no debería sorprender que la estructura general de los esquemas de control para los movimientos corporales se use para caracterizar la estructura aspectual, la estructura que encontramos en las acciones y eventos en general.

Estos modelos sugieren algunas cosas que tienen mucho sentido: los sistemas visuales de nuestros cerebros se utilizan para caracterizar conceptos de relaciones espaciales. Nuestros esquemas motores reales y nuestras sinergias motoras están involucradas en lo que significan los verbos de movimiento motor. Y la forma general de control motor da forma general a todas nuestras acciones y los eventos que percibimos. El punto es el siguiente: en tales modelos, no hay una distinción perceptual / conceptual absoluta, es decir, el sistema conceptual hace uso de partes importantes del sistema sensoriomotor que imponen aspectos cruciales. Los tres modelos

Los tres modelos que estamos a punto de discutir son muy complejos, y aquí solo podemos darles una breve descripción de ellos. Una discusión más detallada se encuentra en el Apéndice. (Para una discusión completa de todos los detalles técnicos, vea B2, Regier 1996; Bailey 1997; y Narayanan 1997a, b.)

Modelo de Regier para aprender términos de relaciones espaciales

Terry Regier (B2, 1996) construyó un modelo neuronal para aprender términos de relaciones espaciales en las lenguas del mundo. Dado un modelo de entrada retiniana con figuras geométricas en varias configuraciones espaciales junto con una descripción lingüística que describe correctamente la configuración en un lenguaje dado, el modelo neural fue aprender el sistema de conceptos y términos de relaciones espaciales para que pudiera categorizar y etiquetar correctamente Configuraciones novedosas. Fue para hacer esto tanto en casos de

configuraciones espaciales estáticas (por ejemplo, en) como en casos que involucran movimiento (por ejemplo, en). El modelo se aprendió sin utilizar pruebas negativas, es decir, no hay casos etiquetados incorrectamente, solo los etiquetados correctamente.

Aquí está la idea detrás del modelo: aunque los términos de relaciones espaciales difieren enormemente entre las lenguas del mundo, tienen que categorizarse utilizando estructuras que se encuentran en el sistema visual del cerebro. Los conceptos de relaciones espaciales, por lo tanto, deberían depender de las estructuras neuronales que se encuentran en el sistema visual del cerebro. En consecuencia, el modelo de Regier está diseñado para hacer un uso máximo de los tipos de estructuras que se sabe que existen en el sistema visual humano. Las principales ideas de Regier fueron, primero, que los mapas topográficos del campo visual deberían ser instrumentales en el cálculo de los esquemas de imagen que tienen propiedades topológicas (por ejemplo, el esquema del contenedor); segundo, que los ensamblajes celulares sensibles a la orientación deberían ser capaces de computar los aspectos orientativos de los conceptos espaciales que dependen de la orientación corporal (por ejemplo, arriba); En tercer lugar, los campos receptivos que rodean al centro. Debe ser crucial para caracterizar conceptos como el contacto; y, finalmente, que la arquitectura de "relleno" descubierta por Ramachandran y Gregory (B1, 1991) debe desempeñar un papel central en la caracterización de la noción de contención.

El modelo Regier es a la vez perceptivo y conceptual. En virtud de la forma en que funcionan los mecanismos perceptivos, cumple la tarea conceptual de categorizar las configuraciones espaciales de manera adecuada para que se ajusten a las distinciones conceptuales y los contrastes entre los términos de relaciones espaciales en los lenguajes naturales. Por lo tanto, nos da una idea de cómo las estructuras neuronales en el cerebro que realizan el trabajo perceptivo pueden ser reclutadas para realizar el trabajo conceptual también.

Modelo de Bailey para el aprendizaje de los verbos del movimiento de la mano

El modelo de David Bailey (B2, 1997) aprende no solo cómo clasificar y nombrar los movimientos de las manos en los idiomas del mundo, sino también cómo usar esos verbos correctamente para dar órdenes y producir el movimiento de la mano correspondiente en un modelo de computadora del cuerpo. En el corazón del modelo de Bailey se encuentran modelos de esquemas de control de motor de alto nivel que funcionan dinámicamente a tiempo para controlar los circuitos neurales subcorticales de motores de syner que actúan automáticamente para producir pequeños movimientos de bajo nivel. Estas sinergias proporcionan los parámetros utilizados por los esquemas de control de motor, llamados X-schernas (para ejecutar scbemas).

La idea detrás del modelo es la siguiente: los verbos de acción manual difieren considerablemente en todo el mundo, clasificando las acciones manuales reales de manera muy diferente de un idioma a otro. Sin embargo, la categorización debe depender de los esquemas motores reales utilizados para mover cosas con la mano y de los parámetros dados por las sinergias reales del motor. Por lo tanto, los mecanismos motores reales también deberían estar realizando el trabajo conceptual de categorizar acciones con el propósito de nombrarlas. El éxito del modelo Bailey sugiere cómo los circuitos neuronales utilizados para el control de motores pueden reclutarse con fines conceptuales. Modelo de Narayanan de esquemas motores, aspecto lingüístico y metáfora

Srini Narayanan (B2, 1997a, b), trabajando con Bailey en el modelado de esquemas motores, descubrió que todos los esquemas motores tienen la misma estructura de control de alto nivel:

Entrar en un estado de preparación El estado inicial El proceso de arranque El proceso principal (ya sea instantáneo o prolongado) Una opción para detener una opción para reanudar

Una opción para iterar o continuar el proceso principal. Una verificación para ver si se ha alcanzado una meta. El proceso de finalización. El estado final. Esto no debería ser una sorpresa. Cualquier actividad motora de alto nivel que emprenda, desde rascarse la cabeza hasta encender un interruptor de luz o tomar una taza de té, tendrá esta estructura. (En realidad, es más complejo; por el bien de una breve presentación, lo hemos simplificado un poco). Luego, Narayanan construyó un modelo de esta estructura de control para poder estructurarlo por separado de los casos especiales individuales (por ejemplo, levantar una taza). ). Eso permitió una gran simplificación en la caracterización de las estructuras de control neural.

Los lingüistas deberían reconocer este modelo de inmediato. Caracteriza la estructura semántica de los eventos en general, lo que los lingüistas llaman aspecto. Cualquier acción que uno emprenda, ya sea un movimiento corporal o una empresa más abstracta, como planear qué cenar, tiene tal estructura. Y cada idioma tiene un medio lingüístico para resaltar aspectos de dicha estructura. En inglés, por ejemplo, la presente forma imperfecta del verbo (es más la raíz actual del verbo más -ing, como en andar) se centra en el proceso principal a medida que ocurre.

Aspecto -la estructura general de los eventos- tiene una estructura conceptual y una lógica. Lo que Narayanan descubrió fue que exactamente la misma estructura neural que puede realizar el control motor también caracteriza la estructura conceptual del aspecto lingüístico, y el mismo mecanismo neural que puede controlar los movimientos corporales puede realizar inferencias lógicas sobre la estructura de las acciones en general.

Narayanan ideó una forma ingeniosa de probar si su modelo de control motor general de alto nivel podía manejar inferencias puramente abstractas, ya que las inferencias no tienen nada que ver con el movimiento corporal. Construyó un modelo neural de metáfora conceptual y luego encontró casos en los que se utilizaron metáforas basadas en el cuerpo en un dominio abstracto, en este caso, economía internacional. Los periódicos y revistas prominentes utilizan tales metáforas todos los días en los informes de noticias económicas; por ejemplo, "India aflojó su dominio sobre los negocios", "Francia cayó en una recesión y Alemania la sacó". Narayanan luego mostró que los modelos de los esquemas

motores para acciones físicas pueden, bajo proyección metafórica, realizar las inferencias abstractas apropiadas sobre la economía internacional.

El cuerpo en la mente

Cada uno de estos estudios de modelado neural constituye una prueba de existencia. Los conceptos de relaciones espaciales pueden ser representados y los términos de relaciones espaciales aprendidos sobre la base del aparato de percepción neural en el sistema visual del cerebro (mapas topográficos del campo visual, células sensibles a la orientación, etc.). Los conceptos de los movimientos de la mano se pueden representar y los términos del movimiento de la mano se pueden aprender sobre la base de modelos detallados de control de motor de alto nivel y sinergias de motor. Los conceptos relativos que caracterizan la estructura de los eventos se pueden representar adecuadamente en términos de esquemas generales de control de motores, y el razonamiento abstracto que se puede usar con simulaciones de control de motores neuronales. Nada de esto prueba que las personas utilicen esas partes del cerebro involucradas en la percepción y el control motor para hacer ese razonamiento, pero en principio es posible. Actualmente, estos sistemas que utilizan modelos neuronales de esquemas de control de motores son los únicos capaces de llevar a cabo las tareas dadas. Ahora que sabemos que puede haber una encarnación directa de la razón, la pregunta se convierte en una cuestión empírica, que debe resolverse en la neurociencia experimental, no en la arena de la argumentación filosófica. Hasta ahora, la evidencia favorece la cognición encarnada, y hay razones generales para creer que algo como la teoría de la cognición encarnada resultará ser cierto.

Los cerebros tienden a optimizar en base a lo que ya tienen, para agregar solo lo que es necesario. A lo largo de la evolución, las partes más nuevas del cerebro se han construido, tomado información y han usado partes más antiguas del cerebro. ¿Es realmente plausible que, si el sistema sensorimotor puede ponerse al servicio de la razón, el cerebro construiría un sistema completamente nuevo para duplicar lo que ya podría hacer?

Regier ha demostrado que las propiedades topológicas de las relaciones espaciales pueden explicarse sobre la base de las propiedades topológicas que surgen de la aplicación de campos receptivos de centro-envolvente y el proceso de relleno de Ramachandran a los mapas topográficos del campo visual. ¿Es

realmente plausible que el cerebro desarrolle otro sistema no visual con las mismas propiedades topológicas para razonar sobre el espacio, cuando obviamente ya usamos la visión para desplazarnos en el espacio?

Narayanan ha demostrado que la estructura neural del control motor ya debe tener todas las capacidades necesarias para caracterizar el aspecto (la estructura de los eventos) y su lógica. Si el cerebro puede razonar sobre las acciones que utilizan la estructura ya presente para realizar acciones, ¿es plausible que el cerebro construya otro sistema para hacer lo mismo? Y si lo hiciera, ¿Es plausible que tomaría una forma neuronal significativamente diferente?

Desde una perspectiva biológica, es eminentemente verosímil que la razón haya surgido de los sistemas sensoriales y motores y que todavía utilice aquellos sistemas o estructuras desarrolladas a partir de ellos. Esto explica por qué tenemos los tipos de conceptos que tenemos y por qué nuestros conceptos tienen las propiedades que tienen. Explica por qué nuestros conceptos de relaciones espaciales deben ser topológicos y orientativos. Y explica por qué nuestro sistema para estructurar y razonar sobre eventos de todo tipo debe tener la estructura de un sistema de control de motores.

Es solo desde una posición filosófica conservadora que uno querría creer en la antigua psicología de la facultad, en la idea de que la mente humana no tiene nada que compartir con los animales, que la razón no tiene nada que huele a cuerpo.

Filosóficamente, la personificación de la razón a través del sistema sensoriomotor es de gran importancia. Es una parte crucial de la explicación de por qué es posible que nuestros conceptos encajen tan bien con la forma en que funcionamos en el mundo. Encajan tan bien porque han evolucionado a partir de nuestros sistemas sensoriomotores, que a su vez han evolucionado para permitirnos funcionar bien en nuestro entorno físico. La encarnación de la mente nos lleva así a una filosofía del realismo encarnado. Nuestros conceptos no pueden ser un reflejo directo de la realidad externa, objetiva, libre de mentes, porque nuestro sistema sensoriomotor desempeña un papel crucial en su configuración. Por otro lado, es la participación del sistema sensorimotor en el sistema conceptual lo que mantiene al sistema conceptual muy en contacto con el mundo.

Metáfora primaria y experiencia subjetiva.

Su vida mental subjetiva es enorme en alcance y riqueza. Hacemos (juicios subjetivos sobre cosas abstractas como la importancia, la similitud, la dificultad y la moralidad, y tenemos experiencias subjetivas de deseo, afecto, intimidad y logros. Sin embargo, tan ricas como estas experiencias, gran parte de la forma en que las conceptualizamos La razón acerca de ellos y visualizarlos proviene de otros dominios de experiencia. Estos otros dominios son en su mayoría dominios sensoriomotores (Al, Lakoff y Johnson 1980; Lakoff 1993), como cuando conceptualizamos la comprensión de una idea (experiencia subjetiva) en términos de comprender El objeto (experiencia sensoriomotora) y el hecho de no entender una idea como si nos fuera bien o sobre nuestras cabezas. El mecanismo cognitivo para tales conceptualizaciones es la metáfora conceptual.

La metáfora permite que las imágenes mentales convencionales de dominios sensoriomotores se utilicen para dominios de experiencia subjetiva. Por ejemplo, podemos formar una imagen de algo que pasa por nosotros o sobre nuestras cabezas (experiencia sensoriomotora) cuando no entendemos (experiencia subjetiva). Un gesto que recorre el camino de algo que nos pasa o que pasa sobre nuestras cabezas puede indicar claramente que no se comprende.

La metáfora conceptual está generalizada tanto en el pensamiento como en el lenguaje. Es difícil pensar en una experiencia subjetiva común que no se conceptualice convencionalmente en términos de metáfora. Pero, ¿por qué existe una gama tan amplia de metáforas conceptuales convencionales? ¿Cómo se aprende y cuáles son los detalles precisos? ¿Cuál es el mecanismo por el cual razonamos metafóricamente? ¿Y qué metáforas son universales (o al menos están generalizadas) y por qué? Ahora tenemos respuestas preliminares a tales preguntas. Vienen de líneas separadas de investigación de Christopher Johnson (A 1), Joe Grady (Al), Srini Narayanan (B2) y Mark Turner y Gilles Fauconnier (A7). Este capítulo teje esos

hilos en una cuenta integrada de cómo conceptualizamos y describimos la experiencia subjetiva.

La teoría integrada de la metáfora primaria

La teoría general de la metáfora primaria tiene cuatro partes. Veremos cada parte con más detalle a continuación, pero comencemos con un breve resumen de cada una de las partes y cómo encajan.

Parte 1: Teoría de la confusión de Johnson en el curso del aprendizaje. Para los niños pequeños, las experiencias y los juicios subjetivos (no sensoriales), por un lado, y las experiencias sensoriomotoras, por el otro, se combinan regularmente en la experiencia, que por un tiempo los niños no distinguen entre los dos cuando ocurren juntos. Por ejemplo, para un niño, la experiencia subjetiva del afecto se correlaciona típicamente con la experiencia sensorial del calor, el calor de ser sostenido. Durante el período de confusión, las asociaciones se crean automáticamente entre los dos dominios. Más tarde, durante un período de diferenciación, los niños pueden separar los dominios, pero las asociaciones entre dominios persisten. Estas asociaciones persistentes son los mapeos de la metáfora conceptual que guiarán al mismo infante, más adelante en la vida,

Parte 2: Teoría de la metáfora primaria de Grady. Todas las metáforas complejas son "moleculares", formadas por partes metafóricas "atómicas" llamadas metáforas primarias. Cada metáfora primaria tiene una estructura mínima y surge de forma natural, automática e inconsciente a través de la experiencia cotidiana mediante la confusión, durante la cual se forman asociaciones entre dominios. Las metáforas complejas están formadas por la mezcla conceptual. Las experiencias tempranas universales conducen a conflaciones universales, que luego se convierten en metáforas conceptuales convencionales universales (o generalizadas). Parte 3: Teoría neural de la metáfora de Narayanan. Las "asociaciones" creadas durante el período de confusión se realizan de manera neuronal en activaciones simultáneas que dan como resultado que se realicen conexiones neuronales permanentes a través de las redes neuronales que definen los dominios conceptuales. Estas conexiones forman la base anatómica de las activaciones de origen a objetivo que constituyen vinculaciones metafóricas.

Brevemente, una vinculación a nivel neural en la teoría de Narayanan ocurre cuando alguna secuencia de activaciones neurales, A, resulta en una activación neural adicional, B. Si B está conectada a un grupo neuronal, C, en la red que caracteriza a otro dominio conceptual, entonces B puede activar C. En la teoría, esto constituye una vinculación metafórica: la activación de B es una vinculación literal; C está "metafóricamente" vinculado a B, ya que está en otro dominio conceptual; por lo tanto la activación de C es una vinculación metafórica.

Parte 4: Teoría de la fusión conceptual de Fauconnier y Turner. Se pueden coactivar distintos dominios conceptuales y, bajo ciertas condiciones, se pueden formar conexiones a través de los dominios, lo que lleva a nuevas inferencias. Tales "mezclas conceptuales" pueden ser convencionales o completamente originales. Grady sugiere que las mezclas convencionales son el mecanismo por el cual dos o más metáforas primarias pueden unirse para formar metáforas complejas más grandes.

La teoría integrada, las cuatro partes juntas, tiene una implicación abrumadora: adquirimos un gran sistema de metáforas primarias de forma automática e inconsciente simplemente al funcionar de la manera más común en el mundo cotidiano desde nuestros primeros años. No tenemos elección en esto. Debido a la forma en que se forman las conexiones neuronales durante el período de confusión, todos pensamos, naturalmente, usando cientos de metáforas primarias.

Vamos a desarrollar esta teoría con algunos ejemplos. La estructuración sensoriomotora de la experiencia subjetiva. En Metaphors We Live By, dimos evidencia de que las metáforas conceptuales son mapeos a través de dominios conceptuales que estructuran nuestro razonamiento, nuestra experiencia y nuestro lenguaje cotidiano. Señalamos la existencia de asignaciones basadas en la experiencia, por ejemplo, More Is Up, como en "Los precios subieron" y "Las acciones se desplomaron". En Más está arriba, un juicio subjetivo de la cantidad se conceptualiza en términos de la experiencia sensoriomotora de verticalidad.

Esta correspondencia entre cantidad y verticalidad surge de una correlación en nuestras experiencias cotidianas normales, como verter más agua en el vaso y ver cómo sube el nivel. Al principio del desarrollo, Johnson plantea la hipótesis de

que tales correlaciones son "conflaciones" en las que la cantidad y la verticalidad no se consideran separadas, y se forman asociaciones entre ellas. Después del período de la confusión, según Grady, las asociaciones entre Más y Arriba y entre Menos y Abajo constituyen un mapeo de dominios cruzados entre el concepto sensoriomotor de verticalidad (el dominio de origen) y el juicio subjetivo de la cantidad. Las metáforas lingüísticas convencionales como "Los precios cayeron" son manifestaciones secundarias del mapeo primario de dominios cruzados.

Conflacion

Veamos un poco más de cerca el trabajo de Christopher Johnson sobre la confusión. En una investigación sobre la adquisición de metáforas en niños, Johnson (Al, 1997b, c) estudió en detalle el cuerpo de Shem. Esta es una colección bien conocida de las expresiones de un niño llamado Shem, grabadas en el transcurso de su desarrollo del lenguaje (D, MacWhinney 1995). En un intento por descubrir la edad en que Shem adquirió una metáfora común, Johnson observó el uso del verbo en Shem. Su objetivo era descubrir el mecanismo involucrado en la adquisición de la metáfora. Había planteado la hipótesis de que la confusión era un posible mecanismo, y quería averiguar si realmente existe una etapa de confusión antes del uso de la metáfora. Su caso de prueba fue Knowing Is Seeing, como en oraciones como "Veo lo que estás diciendo". En tales ejemplos metafóricos, El saber es el tema. Ver es el dominio fuente metafórico usado para conceptualizar el conocimiento, pero no se usa literalmente. Johnson descubrió que, antes de usar la metáfora, Shem atravesó una etapa en la que se combinaban los dominios de conocimiento y visión. Como normalmente obtenemos la mayor parte de nuestro conocimiento al ver, se habría esperado una combinación de estos dominios. En tales conflaciones, los dominios de saber y ver son coactivos y la gramática de saber se usa con el verbo ver en un contexto en el que ver y saber ocurren juntos, por ejemplo, "Veamos qué hay en el cuadro". Aquí, ver lo que hay en el cuadro se correlaciona con saber qué hay en el cuadro.

Los casos metafóricos como "Veo lo que quieres decir", que no involucran la observación literal, están ausentes en esta etapa. Tales casos metafóricos se desarrollan más tarde de acuerdo con la hipótesis de Johnson. Las conflaciones proporcionan la base para el aprendizaje de metáforas conceptuales primarias. Después de la experiencia de la combinación, el niño es capaz de diferenciar los dos dominios conceptuales. Sólo entonces surge la metáfora conceptual. En la teoría neural, las conflaciones son instancias de coactivación de ambos dominios, durante las cuales se desarrollan conexiones neuronales permanentes entre los dominios.

En resumen, Johnson plantea la hipótesis de que la metáfora conceptual emerge en dos etapas: (1) la etapa de combinación, durante la cual se establecen conexiones entre los dominios coactivos y los dominios no se experimentan como separados, y (2) la etapa de diferenciación, durante la cual los dominios fueron Los coactivos previamente se diferencian en fuentes y objetivos metafóricos.

Esto, por supuesto, no implica que todas las expresiones metafóricas lingüísticas se aprendan de la misma manera que las metáforas primarias. Por ejemplo, illuminate, una instancia extendida de la metáfora general de Knowing Is Seeing, se aprende mucho después de que se aprende la metáfora primaria conceptual Knowing Is Seeing.

Teoría de Grady de la metáfora primaria

La teoría de la confusión de Johnson es la base de la teoría de la metáfora primaria de Grady. Las confecciones tempranas en la experiencia diaria deberían llevar a la formación automática de cientos de metáforas primarias que combinan la experiencia subjetiva y el juicio con la experiencia sensoriomotora. Cada metáfora primaria, hipotetiza Grady, es simple, un componente atómico de la estructura molecular de las metáforas complejas. Las metáforas complejas se forman a partir de las primarias mediante la combinación conceptual convencional, es decir, la unión de pequeñas "piezas" metafóricas en conjuntos más grandes. En el proceso, se aprenden conexiones a largo plazo que coacitan varias asignaciones metafóricas primarias. Cada una de estas estructuras coactivas de metáforas primarias constituye un mapeo metafórico complejo. Daremos ejemplos de este proceso en el Capítulo 5, pero primero, veamos una serie de metáforas primarias para tener una idea de cómo son.

La tabla 4.1 muestra una lista corta y representativa de metáforas primarias. En cada caso, establecemos el mapeo metafórico primario, distinguimos su componente sensoriomotor de su componente subjetivo y describimos las experiencias primarias de la combinación de dominios que lo originan. Los ejemplos se derivan de (Al, Grady 1997).

Metáfora primaria dentro de la teoría neural de Narayanan

En el Capítulo 3, describimos brevemente la teoría neural de la metáfora de Srini Narayanan. Aunque el modelo de Narayanan no aprendió metáforas, el mecanismo de aprendizaje de reclutamiento en el modelo de Bailey debería, con la modificación adecuada, poder aprender conexiones metafóricas a través de dominios. Consideremos cómo podría funcionar ese modelo en el caso de Más está arriba. TA tí IF 4 î Representante principal MrtapharS

Cariño h Wantith

Subjetivo subjetivo: Afecto Sensorimotor Dôtbain: Tempera mit Ejemplo: " Me saludaron estrechamente". Primaria Kxpemncs: beeline caliente mientras se mantiene cariñosamente

F MpiitUMt H ffijf

Juicio subjetivo: motor de Ini Portance SeiiiúH [> 0: 111111: Ejemplo de sitio: "Mañana i¡ 3 hi # Jay". Experiencia primaria: como un niño, encontrar cosas importantes, por ejemplo, patentes, importantes ami puede ejercer grandes fuerzas sobre usted y dominar su experiencia visual

I lafipy is t! Fy

Juicio subjetivo: Dominio sensoriomotor de la felicidad: orientación corporal Ejemplo: " 1

['111 fecliup Hasta hoy. * Experiencia de Primaria: escándalo feliz y enérgico y teniendo una postura erguida Icomelaiion entre miedo y postura afectiva)

Itimacy tí Clastneíí

HxptrieriM subjetivo: LhrimiCy Sensorimotor Experience. Siendo fiskal.Lv clon ejemplo! '* Llevamos años / cp por año, pero vamos a estar en (/ fifi aparte ". Lixpejirnce primario: estar físicamente cerca de las personas con las que está mriiti.ite Had Is Siiiiky Dominio sensoriomotor de la evaluación subjetiva de Fudgmenn: SnieJJ \ xamplit " r'hpmtovie jriXAi" Experiencia principal: Ser repugnado por objetos con olor a olor (córrela no liMiveen evalúa 1 i jjJ experiencia olfativa)

Pifftcuiiiet son BvrJatt

Juicio subjetivo: Dificultad Dominio sensoriomotor: Ejemplo de esfuerzo muscular; “De Sht weifiberf abajo por las responsabilidades Expcncrvcc primario; El malestar o efecto incapacitante de levantar o cargar objetos pesados Morí Es Hasta

SN

i i ve j 11 dement: Quart ci t y

Dominio sensoriomotor: orientación vertical Ejemplo: "Erices arc high" Experiencia primaria: observar el aumento y la caída de los niveles de pilas y fluidos a medida que se agrega o se resta más.

Categorías Contenedores de Arte

Juicio subjetivo: percepción de las clases

Sensorimotor Roniain: Espacio Ejemplo: '' ¿Están los tomates en la categoría de fruta o verdura? " Experiencia primaria Ubicar que los tliMip que van juntos tienden a estar enfermos en la misma región acorralada (conrdarioil entre ubicación común y propiedades comunes, funciones u orígenes)

La similitud es la iosidad S uhjicdvc J ti Jgn i cun Similitud Sensorimotor iiomiin: Proximidad en el espacio Euinjtte: '' Estos colores no son cpjite the tame, sino que son efosivos ". Experiencia principal : dhscrvini! Objetos similares abarrotados juntos. rocas, edificios, platos)

Yo titear Escalas Rutas De Arte

Juicio subjetivo; La licenciatura

Dominio del motor del sensor; Movimiento (-. «Amplio:" La inteligencia de John va mucho más allá de la de Rill ". Experiencia primaria: observar la cantidad de progreso realizado por un objeto en movimiento (córrela entre movimiento y noción escalar de grado)

Orçaniiatton Jr Estructura Física5 Sentencia de Ltbjcctivr : relaciones unificadoras abstractas Dominio sensoriomotor; Experiencia de objetos físicos. Ejemplo: "Los esfuerzos de esta teoría se ajustan a estos". Experiencia primario: Int era c estaño g con objetos complejos y atendiendo a su estructura {correlación entre observar estructura Pari-conjunto y formando representación cognitiva!

relación ofltrgical *!

La ayuda es apoyo Juicio Subjetivo: Asistencia

SensonmOtOF Domain: Physical suppfirtt.MpEt: "Support h un: ioçai charities-."

Experiencia primaria Observar que algunas entidades y personas requieren apoyo físico para poder funcionar.

Yo soy el movimiento

Juicio subjetivo! El ptissrtjÿr del dominio del tiempo motorimotor; Ejemplo de movimiento "Timç ¡miente". Experiencia primaria: Experimentar el paso de nueve a medida que uno se mueve: u observar * movimiento

Las pizarras son ubicaciones

Juicio subjetivo Una experiencia subjetiva sensoriomotora sute: estar en una región delimitada del espacio Ejemplo: "P eúsmelo, ya sea por una depresión y [sea ncxl lo que va mal, casi todo sobre mi borde". Experiencia primaria Experimentar una determinada mirada fija en correlación con una determinada ubicación (por ejemplo, traer coni debajo de un árbol, sentirse seguro en belli

(

'Jrntge is motion

Juicio subjetivo; Experimentando un cambio de estado Dominio sensoriomotor: Moviéndose Ejemplo: ■ Mi Citr tiene una copia de Kid a peor IntelV- " Experiencia primaria Experimentando el cambio de. ■ ¡i-.ne que va con el cambio de ubicación .IS se muda

Acliom Are Seif móviles M leones experiencia subjetiva: Acción Experiencia sensoriomotora: moviendo su cuerpo a través del espacio Ejemplo: "Pm mor'JHg en el proyecto tbr". Expeiteucct primario La acción común de moverse a través del espacio, especialmente en los primeros años de vida

Ptfrprjifi Arc fíríf¡> Jdftorfí

Fmlgmenr subjetivo: Lograr una experiencia sensoriomotora de propósito; Alcanzando. destino 1

F.xantple: " En última instancia, será exitoso, pero el ajuste no es un buen veterinario". Experiencia principal: ti cachiri g destina tig ns a lo largo de toda la vida y por lo tanto,

logrando propósitos (por ejemplo, si quieres una bebida, ¡tienes que ir al enfriador de agua!

/ 'tiT / roifr Arc

Desired (ihjrcts

Juicio Suplementario: Lograr un propósito 1

Sensorumotor Donum; manipulación de objetos

Fxamplç: "Desplegé una oportunidad para las burlas *, .ins! Agarre ir" ExperiçpOC primario: tira ¡¡pi op a un objeto drido (correlación lietweei) facción saiiv y sosteniendo un objeto físico deseado}

Cctuiai Are Firytkjtl Fuerzas

Siibjtctiwjud ^ iflit: Logro de rendis Sensori motor Dominio .: Fxerrion of force Ejemplo; " Yo empujé la colina a través de Congrflïs" Experiencias primarias Logrando resultados hr ejerciendo fuerzas sobre objetos físicos 10 mOVe nr cambiarlos

íiefatirjjiíírifjs Are t.nclnsares

Experiencia subjetiva: relés interpersonales Experiencia sensoriomotora de la cadera: Benin en el recinto artístico Ejemplo: “Hemos estado m una relación tfosf durante años, fresa de IR está empezando a H

parecer confinamiento. Experiencia principal: vivir en el mismo espacio físico cerrado con las personas con las que estás más relacionado »

i.onlrtti! s L'p

Juicio de SuSnoctivc: Estar en control Sensorio motor Fioinairt: Orientación vertical Ejemplo; "¡No te preocupes! Estoy om toft de la situación". Experiencia primaria Descubrir que es más fácil controlar a otra persona o ejercer fuerza sobre un objeto desde arriba, donde tienes la gravedad trabajando contigo

Sabiendo h viendo

Sentimiento subjetivo; Dominio sensoriomotor del conocimiento ! Visión

Ejemplo: "vida lo que quieres decir"

Experiencia Prima 17 : Obtener información sobre la visión.

(La

comprensión está agarrando

Juicio subjetivo; Com prehens ion Dominio sensoriomotor: manipulación de objetos Ejemplo: "Nunca he podido captar números transfinitos". Experiencia primaria Obtención de información sobre un objeto al agarrarlo y manipularlo

Ver es conmovedor Juicio subjetivo: percepción visual Sensor i »i oto r Dominio: Tocar

Ejemplo; "Ella escogió mi cara nnf del erod'd" E'rimarv lixpcriente: Correlación entre la exploración visual y táctil de los objetos.

Experimentar la correlación More Is Up una y otra vez debería llevar al establecimiento de conexiones entre aquellas redes neuronales en el cerebro que caracterizan a More en el dominio de la cantidad y aquellas redes que caracterizan a Up en el dominio de la verticalidad. En el modelo, tales conexiones neuronales llevarían a cabo la función de un mapeo conceptual entre Más y Arriba y harían posible (aunque no necesario) las palabras para verticalidad (como subir, caer, dispararse, caer en picado, alta, baja, caída). y pico) para ser utilizado convencionalmente para indicar la cantidad también.

Tal metáfora está encarnada de tres maneras importantes. Primero, la correlación surge de nuestro funcionamiento incorporado en el mundo, donde regularmente encontramos casos en los que Más se correlaciona con Up. Segundo, el dominio de origen de la metáfora proviene del sistema sensoriomotor del cuerpo. Finalmente, la correlación es instanciada en el cuerpo a través de conexiones neuronales.

Aquí están las características de la metáfora primaria desde una perspectiva de modelado neural:

• Una metáfora primaria como More Is Up surge a través de una instancia neuronal. correlación entre (1) una operación sensoriomotora (como la determinación de un grado o cambio de verticalidad) y (2) una experiencia o juicio subjetivo (como un

juicio de grado o cambio de cantidad). La combinación de estos dos es la activación simultánea de sus respectivas redes neuronales.

• Las conexiones neuronales se establecen en la primera infancia durante este período de confusión, cuando las redes que caracterizan los dominios se activan en la experiencia diaria, como cuando acumulamos más libros en el escritorio y su altura aumenta. Las redes sensoriomotoras realizan inferencias complejas; por ejemplo, si algo se dispara, se mueve hacia arriba rápidamente y en poco tiempo es mucho más alto que antes. A través de las conexiones neuronales, los resultados de estas inferencias se "proyectan" desde la red de origen sensoriomotora (verticalidad) a la red objetivo de juicio subjetivo (cantidad).

Así es como podría funcionar esa proyección. En el modelo de Narayanan, la activación fluye en ambos sentidos entre las redes de origen y destino. Por ejemplo, una disminución en la red de dominio de cantidad está conectada con el movimiento hacia abajo en la red de dominio de verticalidad. En un ejemplo como "Los precios llegan al fondo", los precios activan la red de dominio de cantidad, que envía la activación a los elementos correspondientes en la red de verticalidad de dominio de origen. Hit bottom activa el mecanismo de inferencia de dominio de origen que calcula que la entidad tocó bottom, fue tan abajo como pudo. La activación luego regresa a la red de dominio de cantidad que indica el Cambio Negativo Máximo. Narayanan (B2, 1997a, b) tiene otros ejemplos.

A través de este mecanismo, el razonamiento sobre el movimiento vertical en el dominio espacial se utiliza para razonar sobre la cantidad. Pero lo contrario no es cierto. No razonamos sobre verticalidad en términos de cantidad. Si la activación fluye en ambos sentidos, ¿por qué las inferencias y el lenguaje sobre la cantidad no se asignan a la verticalidad? ¿Por qué, por ejemplo, demasiado no significa demasiado alto? Dentro de la teoría de Narayanan, la explicación sería la siguiente: • La teoría supone que un sistema neural sensoriomotor tiene más conexiones inferenciales y, por lo tanto, una mayor capacidad inferencial, que un sistema neural que caracteriza la experiencia subjetiva en sí mismo. Esta es la fuente de la asimetría de la metáfora conceptual primaria. La asimetría surge porque los resultados de las inferencias fluyen en una sola dirección, desde el dominio sensoriomotor hasta el dominio del juicio subjetivo. Debido al flujo de activación unidireccional durante el período de conflación, las conexiones unidireccionales a largo plazo se establecen a través del aprendizaje de reclutamiento. Es la dirección de la inferencia lo que determina qué es la fuente y cuál es el objetivo.

Las inferencias sensoriomotoras se realizan en el dominio sensoriomotor (por ejemplo, donde se calculan las inferencias sobre verticalidad).

• El lenguaje convencional conectado a un concepto en la red de origen sensoriomotor puede desarrollar una conexión también a la red de dominio de destino correspondiente. Por ejemplo, el aumento de la forma fonológica, que nombra un movimiento hacia arriba en el espacio físico, también puede nombrar, en virtud de la metáfora, un aumento en la cantidad también. Este proceso también puede aplicarse a las imágenes. Las imágenes mentales asociadas con entidades de dominio de origen pueden activarse y, por lo tanto, asociarse con entidades de dominio de destino.

• Las conexiones neuronales entre los dominios, que constituyen el mapeo metafórico, pueden o no activarse. De hecho, pueden ser inhibidos, tal vez por la elección de otra metáfora. Los resultados de las inferencias del dominio de origen fluyen al dominio de destino solo cuando las conexiones están activadas.2 Bailey et al. 1997) y los modelos de Narayanan y Bailey juntos dan una idea clara de lo que significa que la metáfora se incorpore. Proporciona un mecanismo de aprendizaje neuronal y un mecanismo computacional neuronal preciso para adquirir las metáforas y realizar inferencias metafóricas.

Las metáforas primarias son parte del inconsciente cognitivo. Los adquirimos de forma automática e inconsciente a través del proceso normal de aprendizaje neuronal y es posible que ignoremos que los tenemos. No tenemos elección en este proceso. Cuando las experiencias encarnadas en el mundo son universales, las metáforas primarias correspondientes se adquieren universalmente. Esto explica la ocurrencia generalizada en todo el mundo de una gran cantidad de metáforas primarias. Se proporcionarán abundantes ejemplos a lo largo de este libro.

Se aprenden metáforas conceptuales universales; Son universales que no son innatos. Estos universales conceptuales contribuyen a los universales lingüísticos, por ejemplo, cómo se expresa el tiempo en las lenguas de todo el mundo (ver Capítulo 10). Parece que hay al menos varios cientos de tales metáforas generalizadas, y quizás universales.

También es importante subrayar que no todas las metáforas conceptuales se manifiestan en las palabras de un lenguaje. Algunos se manifiestan en la

gramática, otros en el gesto, el arte o el ritual. Sin embargo, estas metáforas no lingüísticas pueden expresarse de manera secundaria a través del lenguaje y otros medios simbólicos.

Contrariamente a la opinión de larga data sobre la metáfora, la metáfora primaria no es el resultado de un proceso consciente de múltiples etapas de interpretación. Más bien es una cuestión de mapeo conceptual inmediato a través de conexiones neuronales.

La inevitabilidad de la metáfora primaria

Si eres un ser humano normal, inevitablemente adquieres una enorme variedad de metáforas primarias con solo mover el mundo en constante movimiento y percepción. Cada vez que un dominio de experiencia o juicio subjetivo se coactiva regularmente con un dominio sensoriomotor, las conexiones neuronales permanentes se establecen mediante cambios de peso sinápticos. Esas conexiones, que has formado inconscientemente por miles, proporcionan una estructura inferencial y una experiencia cualitativa activada en el sistema sensoriomotor a los dominios subjetivos a los que están asociados. Nuestro enorme sistema conceptual metafórico está así construido por un proceso de selección neuronal. Ciertas conexiones neuronales entre las redes de dominio de origen y destino activadas se establecen al azar al principio y luego aumentan sus pesos sinápticos a través de su disparo recurrente. Cuantas más veces se activan esas conexiones, más se aumentan los pesos, hasta que se forjan las conexiones permanentes.

La metáfora como mapeo conceptual entre dominios

Las metáforas primarias, desde una perspectiva neural, son conexiones neuronales aprendidas por coactivación. Se extienden por partes del cerebro entre áreas dedicadas a la experiencia sensoriomotora y áreas dedicadas a la experiencia subjetiva. La mayor complejidad inferencial de los dominios sensoriales y motores le da a las metáforas un carácter asimétrico, con inferencias que fluyen en una sola dirección.

Desde un punto de vista conceptual, las metáforas primarias son asignaciones de dominio cruzado, desde un dominio de origen (el dominio sensorimotor) hasta un dominio de destino (el dominio de la experiencia subjetiva), preservando la inferencia y, a veces, conservando la representación léxica. De hecho, la preservación de la inferencia es la propiedad más destacada de las metáforas conceptuales.

Usaremos dos notaciones convencionales para metáforas conceptuales de manera intercambiable a lo largo del resto de este libro. El primero es el que hemos utilizado en este capítulo, por ejemplo, La similitud es la proximidad, con el dominio objetivo en la posición del sujeto (Similitud), el dominio de origen en la posición nominal del predicado (Proximidad) y el mapeo representado por la cópula en mayúscula ( Es). Esto toma la forma superficial de una oración en inglés solo para que sea más fácil de leer. Pero técnicamente, está pensado no como una oración en inglés, sino como un nombre para un mapeo metafórico a través de dominios conceptuales. Cuando queremos enfatizar la estructura del mapeo, usaremos una notación alternativa, por ejemplo, Proximidad - Similitud, donde el dominio de origen (Proximidad) está a la izquierda de la flecha, el dominio de destino (Similitud) está a la derecha de la flecha, y la flecha indica la asignación de dominios cruzados. En ambos casos, la notación es solo un nombre para un mapeo, es decir, un nombre para una realidad a nivel neural o conceptual.

¿Podemos pensar sin metáfora?

La omnipresencia de la metáfora conceptual primaria de ninguna manera niega la existencia de conceptos no metafóricos. Muy por el contrario. Como hemos visto, hay un vasto sistema de conceptos literales, por ejemplo, los conceptos de nivel básico y los conceptos de relaciones espaciales. Todos los conceptos básicos de sensomotores son literales. La taza (el objeto del que se bebe) es literal. Agarre (la acción de sostener) es literal. En (en su sentido espacial) es literal.

Los conceptos de experiencia y juicio subjetivos, cuando no están estructurados metafóricamente, son literales; por ejemplo, "estos colores son similares" es literal, mientras que "estos colores están cerca" usa la metáfora La similitud es la proximidad. "Logró su propósito" es literal, mientras que "Obtuvo lo que más quería" puede ser metafórico. Sin metáfora, tales conceptos son relativamente

empobrecidos y tienen solo una estructura "esquelética" mínima. Una metáfora primaria agrega estructura inferencial sensoriomotora. Como veremos en el siguiente capítulo, dicha capacidad inferencial sensoriomotora se multiplica considerablemente cuando se combinan dos o más metáforas primarias para crear metáforas conceptuales complejas. Por ejemplo,

¿Podemos pensar en la experiencia subjetiva y el juicio sin metáforas? Apenas. Si hacemos conscientemente el enorme esfuerzo por separar el pensamiento metafórico del no metafórico, probablemente podamos hacer un razonamiento no metafórico muy mínimo y poco sofisticado. Pero casi nadie hace esto, y tal razonamiento nunca capturaría la capacidad inferencial completa del pensamiento metafórico complejo. Considera que la similitud es la metáfora de proximidad, en la que la similitud es la cercanía espacial y la diferencia es la distancia espacial. Es muy difícil para nosotros imaginar pensar en la similitud sin esta metáfora. Los relatos matemáticos de similitud típicamente configuran un "espacio de similitud" metafórico en el que cosas similares están cerca en ese espacio y las cosas diferentes están a cierta distancia. Las métricas de similitud utilizan la misma metáfora. Sin tales metáforas, el pensamiento abstracto es virtualmente imposible.

Pero incluso si el pensamiento no metafórico sobre la experiencia subjetiva y el juicio es ocasionalmente posible, casi nunca sucede. No tenemos la opción de adquirir y usar la metáfora primaria. Simplemente al funcionar normalmente en el mundo, adquirimos y usamos de forma automática e inconsciente una gran cantidad de tales metáforas. Esas metáforas se realizan físicamente en nuestro cerebro y están en su mayoría más allá de nuestro control. Son una consecuencia de la naturaleza de nuestros cerebros, nuestros cuerpos y el mundo que habitamos.

Resumen

Hay cientos de metáforas primarias. Juntas, estas metáforas proporcionan una experiencia subjetiva con una estructura inferencial extremadamente rica, imágenes y un "sentimiento" cualitativo cuando las redes para la experiencia subjetiva y las redes sensoriomotoras neurológicamente conectadas a ellas se activan. También permiten que una gran parte de las palabras de la experiencia sensoriomotora se utilicen para nombrar aspectos de la experiencia subjetiva conceptualizada metafóricamente.

La teoría neural de la metáfora de Narayanan nos da cuenta de cómo se aprenden las metáforas primarias, una explicación de por qué tenemos las Tenemos, y un mecanismo neuronal para la inferencia metafórica. Tenemos un sistema de metáforas primarias simplemente porque tenemos los cuerpos y los cerebros que tenemos y porque vivimos en el mundo en el que vivimos, donde la intimidad tiende a correlacionarse significativamente con la proximidad, el afecto con el calor y el logro de los objetivos para llegar a los destinos.

La anatomía de la metáfora compleja. La construcción de metáforas complejas.

Las metáforas primarias son como los átomos que pueden unirse para formar moléculas. Gran parte de estas metáforas moleculares complejas son estables, convencionales, arraigadas, fijas durante largos períodos de tiempo. Forman una gran parte de nuestro sistema conceptual y afectan nuestra forma de pensar y lo que nos importa en cada momento de vigilia. Más allá de eso, estructuran nuestros sueños (Al, Lakoff 1997) y forman las bases de nuevas combinaciones metafóricas, tanto poéticas como ordinarias (Al, Lakoff y Turner 1989; A7, Turner 1995).

Este capítulo trata sobre cómo se construyen metáforas cotidianas complejas a partir de metáforas primarias más formas de conocimiento común: modelos culturales, teorías populares o simplemente conocimiento o creencias que son ampliamente aceptados en una cultura. Comencemos con una metáfora compleja común que afecta a la mayoría de las personas en la cultura occidental para ver cómo se construye a partir de algunas de las metáforas primarias y los esquemas de imagen que hemos examinado anteriormente. Una vida con propósito es un viaje

En nuestra cultura, hay un modelo popular profundamente influyente según el cual se supone que las personas tienen un propósito en la vida, y hay algo malo en ti si no lo tienes. Si no tiene ningún propósito, se lo ve como "perdido", "sin rumbo" en su vida, como "no saber qué camino tomar". Tener un propósito en tu vida te da "metas para alcanzar" y te obliga a trazar una manera de alcanzar esas

metas, a ver qué otras metas intermedias deberías alcanzar para llegar allí, a contemplar qué podría haber en tu camino, cómo sortear obstáculos, etc.

El resultado es una metáfora compleja que nos afecta a todos, la metáfora A La vida con propósito es un viaje, que se construye a partir de metáforas primarias de la siguiente manera. Comience con la creencia cultural:

Se supone que las personas tienen propósitos en la vida, y se supone que deben actuar para alcanzar esos propósitos.

Las metáforas primarias son: Los propósitos son destinos Las acciones son mociones Convierta esto en una versión metafórica de esa creencia cultural: Se supone que las personas tienen destinos en la vida, y se supone que deben moverse para llegar a esos destinos.

Estos se combinan entonces con un hecho simple, a saber,

Un viaje largo a una serie de destinos es un viaje.

Cuando se toman juntos, conllevan un complejo mapeo metafórico:

UNA VIDA PROPUESTA ES UNA METAFORÍA DE VIAJE Una vida útil es un viaje Una persona que vive una vida es un viajero Las metas de vida son destinos Un plan de vida es un itinerario Usando la notación de flecha equivalente, esto se puede expresar alternativamente en la forma:

Viaje - »Vida con propósito Viajero -> Persona viviendo una vida

Destinos - »Objetivos de vida Itinerario - »Plan de Vida Este mapeo define una metáfora compleja formada por cuatro submetáforas. Es una consecuencia de (a) la creencia cultural de que todos deben tener un propósito en la vida, (b) las metáforas primarias Los propósitos son destinos y la acción es movimiento, y (c) el hecho de que un largo viaje a una serie de Los destinos son un viaje.

La importancia total de esta metáfora para nuestras vidas surge a través de sus vinculaciones. Esas implicaciones son consecuencias de nuestro conocimiento cultural común sobre los viajes, especialmente:

Un viaje requiere planificar una ruta a sus destinos. Los viajes pueden tener obstáculos, y debes tratar de anticiparlos. Debes proporcionarte lo que necesitas para tu viaje. Como viajero prudente, debe tener un itinerario que indique dónde se supone que debe estar, a qué hora y dónde ir. Siempre debes saber dónde estás y hacia dónde te diriges.

Las tres subopciones de la metáfora Una vida con un propósito es un viaje convierten este conocimiento sobre el viaje en pautas para la vida:

Una vida determinada requiere la planificación de un medio para lograr sus propósitos.

Las vidas intencionadas pueden tener dificultades, y usted debe tratar de anticiparse a ellas. Debes proporcionarte lo que necesitas para llevar una vida determinada.

Como una persona prudente con objetivos de vida, debe tener un plan de vida general que indique qué objetivos debe alcanzar en qué momento y qué objetivos establecer a continuación. Siempre debe saber lo que ha logrado hasta ahora y lo que va a hacer a continuación.

Hemos presentado la lógica de estos mapeos y sus vinculaciones de una manera secuencial lineal. Aunque esto es necesario para la explicación, puede ser engañoso. Desde una perspectiva neuronal, lo que hemos discutido de manera lineal surge de las conexiones paralelas y el paso de activaciones neuronales en paralelo. La lógica interna de la metáfora, en lugar de operar secuencialmente, se activa y computa en paralelo.

Es importante tener en cuenta que las metáforas conceptuales van más allá de lo conceptual; Tienen consecuencias para la cultura material. Por ejemplo, la metáfora Una vida con propósito es un viaje define el significado de un documento cultural extremadamente importante, el Curriculum Vitae (del latín, "el curso de la vida"). El CV indica dónde hemos estado en el viaje y si estamos a tiempo. Se supone que debemos estar impresionados con las personas que han llegado muy lejos muy rápido y menos impresionados con las personas que están "atrasadas". Se considera que las personas que no han "encontrado una dirección en la vida" necesitan ayuda. Se supone que debemos sentirnos por las personas que han "perdido el bote", que han esperado demasiado para comenzar el viaje. Y se supone que debemos envidiar a aquellos que han llegado mucho más lejos de lo que tenemos mucho más rápido.

Si tiene alguna duda de que piensa metafóricamente o que las metáforas de una cultura afectan su vida, observe detenidamente los detalles de esta metáfora y la forma en que su vida y la vida de quienes lo rodean se ven afectadas todos los días. Mientras lo hace, recuerde que hay culturas en todo el mundo en las que esta metáfora no existe; en esas culturas, la gente simplemente vive su vida, y la idea de estar sin rumbo o perder el bote, de ser retenida o de quedarse estancada en la vida, no tendría sentido. La conexión a tierra del todo es la conexión a tierra de sus partes

La compleja metáfora que acabamos de examinar, Una vida con propósito es un viaje, no tiene una base experiencial propia. No existe una correlación entre las vidas con propósito y los viajes en nuestra experiencia diaria. ¿Significa esto que esta metáfora no tiene conexión a tierra de ningún tipo?

De ningún modo. Está compuesto de metáforas primarias, como hemos visto. Esas metáforas primarias están enraizadas. Por ejemplo, los propósitos son destinos y la acción son movimientos, cada uno tiene su propia base experiencial. Esa conexión a tierra se conserva cuando las metáforas primarias se combinan en la metáfora compleja más grande. El fundamento de A Purposeful Life Is A Journey está dado por los fundamentos individuales de cada componente de la metáfora. El amor es un viaje

Las metáforas complejas se pueden utilizar como base para metáforas aún más complejas. No hay solo estructura dentro de una sola metáfora compleja. También hay una estructura en el sistema conceptual metafórico en su conjunto. La conectividad neural del cerebro hace que sea natural que se construyan mapeos metafóricos complejos a partir de mapeos preexistentes, comenzando con metáforas primarias. Consideremos un ejemplo más, una metáfora que se basa en Una vida con propósito es un viaje.

En nuestra cultura, se espera que las personas en una relación amorosa a largo plazo no solo tengan propósitos individuales en la vida, sino que tengan un propósito común en la vida. No solo cada vida individual es un viaje, sino que la vida de una pareja también se supone que es un viaje hacia objetivos comunes. Cada viaje individual de la vida es bastante difícil, pero la tarea de elegir objetivos comunes y de perseguirlos a pesar de las diferencias es mucho más difícil. El resultado es una metáfora compleja que se refiere a las dificultades que enfrentan las personas para establecer objetivos comunes en una relación amorosa a largo plazo.

En esta metáfora de Love Is A Journey, los objetivos comunes de los amantes en la vida son los destinos, los amantes son viajeros y sus dificultades son impedimentos para el movimiento. Pero ¿qué pasa con la relación de amor?

Recordemos las metáforas primarias Una relación es un recinto y la intimidad es la cercanía. Cuando se unen, forman la metáfora compleja. Una relación íntima es un recinto cerrado. Dado que los amantes son viajeros en esta metáfora, el cercado más natural es un vehículo de algún tipo. La metáfora compleja que resulta de juntar todas estas partes y derivar vinculaciones es: El amor es una metáfora de viaje. El amor es un viaje Los amantes son viajeros Sus objetivos comunes de vida son destinos La relación es un vehículo Las dificultades son impedimentos para el movimiento En nuestra cultura, esta es una comprensión bien arraigada, estable y convencionalizada de una relación de amor y las dificultades involucradas en establecer y lograr propósitos conjuntos. Esta metáfora conceptual se refleja en las expresiones convencionales:

Mira lo lejos que hemos llegado. Ha sido un camino largo y lleno de baches. No podemos volver atrás ahora. Estamos en una encrucijada. Nos dirigimos en diferentes direcciones. Puede que tengamos que ir por caminos separados. La relación no va a ninguna parte. Estamos girando nuestras ruedas. El matrimonio se ha quedado sin gas. Nuestra relación está fuera de la pista. El matrimonio está en las rocas. Estamos tratando de mantener la relación a flote. Puede que tengamos que rescatar esta relación.

La metáfora El amor es un viaje vincula sistemáticamente el significado literal de estas expresiones sobre el viaje a los significados correspondientes en el dominio del amor. Las metáforas se utilizan para razonar con

Quizás lo más importante que se debe entender acerca de las metáforas conceptuales es que están acostumbrados a razonar. El amor es un mapa de viaje que no solo permite el uso de palabras de viaje para hablar de amor. Esa cartografía permite que se utilicen formas de razonamiento sobre los viajes para razonar sobre el amor. Funciona para mapear inferencias sobre viajes en

inferencias sobre amor, enriqueciendo el concepto de amor y extendiéndolo al amor como viaje.

Considere, por ejemplo, cuatro de las cosas que sabe sobre las calles sin salida:

1. Una calle sin salida no lleva a ninguna parte.

2. Supongamos que dos viajeros tienen destinos comunes a los que intentan llegar. Una calle sin salida no les permitirá seguir progresando continuamente hacia esos destinos.

3. La calle sin salida constituye un impedimento para el movimiento del vehículo y es imposible continuar con el curso actual del vehículo.

4. Viajar en un vehículo hacia destinos determinados requiere esfuerzo, y si los viajeros han estado en una calle sin salida, se ha desperdiciado su esfuerzo.

Ahora tome el mapeo de Love Is A Journey, que se repite aquí para mayor comodidad:

El amor es un viaje Los amantes son viajeros Sus objetivos comunes de vida son destinos La relación de amor es un vehículo Las dificultades son impedimentos para el movimiento y se aplican a las expresiones en cursiva en el conocimiento de viaje dado en 1 a 4. Luego obtienes 1 'a 4', que se refieren a relaciones de amor: 1 '. Una "calle sin salida" no permite la búsqueda de objetivos comunes de la vida.

2 '. Supongamos que dos amantes tienen objetivos de vida comunes que intentan alcanzar. Una "calle sin salida" no les permitirá seguir progresando continuamente hacia esos objetivos de vida.

3 '. La "calle sin salida" constituye una dificultad para la relación amorosa, y es imposible continuar el curso actual de la relación amorosa.

4 '. El funcionamiento en una relación de amor hacia objetivos de vida dados requiere esfuerzo, y si los amantes han estado en una "calle sin salida", el esfuerzo se ha desperdiciado.

Por supuesto, el amor no tiene que ser conceptualizado como un viaje. De hecho, en muchas culturas, no existe tal conceptualización convencional del amor. Pero en Estados Unidos, es común conceptualizar el amor de esta manera de manera automática, por lo general sin una elección o reflexión consciente. La metáfora El amor es un viaje impone la estructura inferencial del viaje en una relación de amor. Y cuando uno razona sobre el amor en términos de viaje, habla de ello en esos términos.

El mapeo de Love Is A Journey establece una generalización sobre los patrones de inferencia y el lenguaje. Mapea patrones de inferencia sobre viajes como los de 1-4 en patrones de inferencia sobre amor como los de 1'-4 '. También asigna expresiones como callejón sin salida, atascado, girando las ruedas, y rescata, con significados en el dominio de viaje, sobre ocurrencias de esas expresiones con significados en el dominio del amor. En resumen, el mismo mapeo establece una generalización sobre dos tipos de datos inferenciales de datos y datos lingüísticos.

¿Es este mapeo cognitivamente real? Es decir, ¿es una correspondencia en vivo en los sistemas conceptuales de los hablantes o simplemente un análisis posterior de algo que pudo haber estado vivo en el pasado pero no es ahora, algo que es simplemente un remanente lingüístico de un ahora muerto? mapeo conceptual? Un tipo de evidencia de que las metáforas conceptuales cotidianas convencionales están vivas es que podemos usarlas de manera sistemática para entender las nuevas metáforas extendidas automáticamente y sin reflexión consciente. Novela metáfora

Poco después de que se descubrió el mapa de Love Is A Journey, apareció una letra que decía: "Estamos conduciendo en el carril rápido en la autopista del amor". La mayoría de las personas no tienen problemas para comprender de inmediato lo que esto significa. De hecho, es posible que ni siquiera noten que se requiere un proceso de interpretación. ¿Cómo es esto posible?

Si tenemos razón en que existe, en nuestro sistema conceptual, un mapeo conceptual cognitivamente real del tipo discutido anteriormente, entonces esta nueva expresión tendría sentido como una extensión sistemática de ese mapeo. El amor aquí también se está conceptualizando como un viaje. Aquí también, hay inferencias del dominio de los viajes al dominio del amor. Y aquí también el lenguaje refleja que el amor se está conceptualizando en términos de viaje.

Surge la pregunta de si esta nueva metáfora es realmente una instancia del mismo mapeo. Es fácil demostrar que lo es. El mismo mapeo se aplica a los patrones de inferencia sobre la conducción en vías rápidas en autopistas y produce patrones de inferencia sobre las relaciones de amor. Considere el siguiente patrón de inferencia sobre la conducción en el carril rápido.

FL: Los viajeros en un vehículo que circula por el carril rápido avanzan mucho en poco tiempo. Pero a veces existe el peligro de que el vehículo sea destruido y que los viajeros sufran daños. Sin embargo, los viajeros encuentran emocionantes tanto la velocidad del vehículo como el peligro.

Aplique las siguientes partes de la asignación de Love Is A Journey a FL:

Los amantes son viajeros La relación de amor es un vehículo El resultado es FL ': FL ': Los enamorados en una relación de amor "conducir en el carril rápido" progresan mucho en poco tiempo. Pero a veces existe el peligro de que la relación se rompa y los amantes se lastimen. Sin embargo, los amantes encuentran emocionante la velocidad de la relación y el peligro.

No es solo que los términos para viajar se usan para hablar sobre el amor, como lo son en el uso cotidiano de la metáfora El amor es un viaje. Lo que es significativo es que el mismo mapeo se usa para mapear los nuevos patrones de inferencia sobre viajes en patrones de inferencia sobre amor. Eso es lo que significa que esta expresión metafórica sea un ejemplo novedoso de la misma cartografía metafórica Love Is A Journey.

Modismos metafóricos e imágenes mentales

Una parte significativa de las expresiones lingüísticas de la metáfora de Love Is A Journey son modismos: girar las ruedas, salir de la pista, sobre las rocas. En la lingüística tradicional, los modismos fueron vistos como secuencias arbitrarias de palabras que pueden significar cualquier cosa. Pero estos modismos no son arbitrarios. Su significado está motivado por el mapeo metafórico y ciertas imágenes mentales convencionales. Por ejemplo, considere la frase "Estamos haciendo girar nuestras ruedas en esta relación". Hay una rica imagen mental convencional asociada con el idioma que hace girar las ruedas, y tenemos mucho conocimiento sobre esta imagen:

Las ruedas son las ruedas de un coche. Las ruedas giran, pero el coche no se mueve. El automóvil está atascado (ya sea en hielo o en lodo, arena o nieve). Los viajeros quieren que el automóvil se mueva para que puedan avanzar en su viaje. No están contentos de que esté atascado. Están poniendo mucha energía para que el auto se despegue, y se sienten frustrados.

La metáfora El amor es un viaje asigna este conocimiento sobre la imagen convencional al conocimiento sobre la relación de amor. Dado que el automóvil es un vehículo, el sub-mapeo Una relación de amor es un vehículo se aplica al automóvil. Pero como el mapeo Love Is A Journey no menciona las ruedas, el conocimiento sobre las ruedas en sí y sobre su giro no está mapeado. El medio en el que se atasca el automóvil (hielo, barro, etc.) tampoco se asigna. Aquí está el conocimiento que se mapea: La relación está estancada. Los amantes quieren que la relación funcione para que puedan continuar progresando hacia los objetivos comunes de la vida. No están contentos de que la relación esté estancada. Están poniendo mucha energía para que la relación se despegue, y se sienten frustrados.

Esto es lo que significa estar haciendo girar las ruedas en una relación.

Nos referiremos a dichos modismos como "modismos metafóricos". Cada idioma metafórico viene con una imagen mental convencional y conocimiento sobre esa imagen. Un mapeo metafórico convencional mapea ese conocimiento del dominio fuente en el conocimiento del dominio objetivo.

A menudo se ha observado que en los idiomas, el significado del todo no es simplemente una función del significado de las partes. Eso es cierto en el caso de los modismos metafóricos. Pero eso no significa que el significado de las partes del idioma no desempeñe un papel cognitivo en el significado de todo el idioma. En el ejemplo anterior, los significados de giro y ruedas juegan un importante papel cognitivo. Conjuntamente evocan la imagen convencional y el conocimiento al respecto. En la imagen, las ruedas designan las ruedas del automóvil y el giro designa lo que hacen las ruedas. Pero la función cognitiva de los significados de estas partes del idioma termina allí. El mapa de viaje de Love Is A mapea una parte del conocimiento evocado, pero no la parte de las ruedas y su giro.

Gibbs y sus colaboradores (A2, Gibbs, 1994) han establecido la realidad cognitiva de tales imágenes y dichos mapeos de conocimiento en una serie de experimentos.

Los modismos metafóricos son filosóficamente importantes de varias maneras. Primero, muestran algo importante sobre el significado, es decir, que las palabras pueden designar porciones de imágenes mentales convencionales. En segundo lugar, muestran que las imágenes mentales no necesariamente varían enormemente de una persona a otra. En cambio, hay imágenes mentales convencionales que se comparten en una gran proporción de los hablantes de un idioma.

En tercer lugar, muestran que una parte significativa del conocimiento cultural toma la forma de imágenes convencionales y conocimiento sobre esas imágenes. Cada uno de nosotros parece tener miles de imágenes convencionales como parte de nuestra memoria a largo plazo.

En cuarto lugar, abren la posibilidad de que una parte significativa de las diferencias léxicas entre idiomas tenga que ver con diferencias en imágenes convencionales. Los mismos mapeos metafóricos aplicados a diferentes imágenes darán lugar a diferentes expresiones lingüísticas de esos mapeos.

Quinto, muestran dramáticamente que el significado del todo no es una función simple de los significados de las partes. En cambio, la relación entre el significado de las partes y el significado del conjunto es compleja. Las palabras evocan una imagen; la imagen viene con conocimiento; las metáforas convencionales mapean partes apropiadas de ese conocimiento en el dominio objetivo; el resultado es el significado del idioma. Por lo tanto, un lenguaje metafórico no es solo una expresión lingüística de un mapeo metafórico. Es la expresión lingüística de una imagen más el conocimiento sobre la imagen más uno o más mapeos metafóricos. Es importante separar ese aspecto del significado que tiene que ver con el mapeo metafórico general de esa parte que tiene que ver con la imagen y el conocimiento de la imagen.

¿Por qué el término metáfora?

Ahora podemos ver por qué es apropiado usar el término metáfora para casos cotidianos y novedosos. La razón es que los mismos mapeos cubren ambos tipos de casos. Tradicionalmente, solo los casos nuevos se llamaban metáforas. Pero como Lakoff y Turner (Al, 1989) muestran con gran detalle en su estudio de la metáfora poética, la teoría de los casos novedosos es la misma que la teoría de los casos convencionales. Por lo tanto, la teoría del mapeo conceptual de dominios cruzados es exactamente la teoría necesaria para explicar los casos tradicionales de expresiones metafóricas novedosas. Por eso es mejor llamarse una teoría de la metáfora. Pluralismo metafórico: metáforas múltiples para un concepto único

Hasta ahora, solo hemos discutido casos de una sola metáfora conceptual para un solo concepto, por ejemplo, la metáfora del viaje para el amor. Pero los conceptos abstractos están típicamente estructurados por más de una metáfora convencional. Veamos cómo el concepto de amor está estructurado por múltiples metáforas.

Gibbs (A2, 1994) da un protocolo tomado de su investigación sobre la conceptualización del amor. Aquí una mujer joven describe, primero, su definición de amor y, segundo, su descripción de su primera experiencia de amor:

La preocupación general por otra persona. Compartiendo de ti mismo pero no entregándote. Sentirse como si fueras uno, dispuesto a transigir, conociendo bien a la otra persona con entusiasmo y chispas eléctricas para que continúes.

Me dio una patada en la cabeza cuando me di cuenta por primera vez. Mi cuerpo estaba lleno de una corriente de energía. Las chispas llenaron mis poros cuando pensé en él o en las cosas que habíamos hecho juntos. Aunque no podía dejar de sonreír, tenía miedo de lo que realmente significaba. Tenía miedo de entregarme a alguien más. Tengo la sensación en el estómago de que la primera vez que haces contacto visual con alguien que te gusta. Disfruté estar con él, nunca me cansé de él. Me sentí realmente abrumado, emocionado, cómodo y ansioso. Sentí calor cuando escuché su voz, los movimientos de su cuerpo, su olor. Cuando estábamos juntos, encajábamos como un rompecabezas, compartiendo, haciendo cosas el uno por el otro, conociéndonos, sintiéndonos respirar.

Nuestra experiencia de amor es básica, tan básica como nuestra experiencia de movimiento o fuerza física u objetos. Pero como experiencia, no está altamente estructurada en sus propios términos. Existe una estructura inherente literal (es decir, no metafórica) para amar en sí mismo: un amante, un ser querido, sentimientos de amor y una relación, que tiene un inicio y, a menudo, un punto final. Pero esa no es una estructura muy inherente. El sistema de metáforas nos da mucho más. Cuando comprendemos la experiencia del amor, cuando pensamos y hablamos sobre el amor, no tenemos más remedio que conceptualizar principalmente en términos de nuestras metáforas convencionales: conceptualizarlo no en sus propios términos, sino en términos de otros conceptos tales como viajes y Fuerzas físicas. Cuando razonamos y hablamos sobre el amor, importamos la estructura inferencial y el lenguaje de esos otros dominios conceptuales. El mecanismo cognitivo que utilizamos es el mapeo conceptual de dominios cruzados. El mecanismo neural, hasta donde podemos estimar en la actualidad, es uno de esos en la teoría neural de Narayanan.

Cada asignación es bastante limitada: una pequeña estructura conceptual en un dominio de origen asignada a una estructura conceptual igualmente pequeña en el dominio de destino. Para un dominio rico e importante de la experiencia como el amor, un mapeo conceptual único no hace el trabajo de permitirnos razonar y hablar sobre la experiencia del amor en su conjunto. Se necesita más de un mapeo metafórico.

Nosotros (Al, Lakoff y Johnson 1980) y Kovecses (Al, 1986, 1988, 1990) hemos escrito extensamente sobre el sistema convencional de metáforas para el amor. El amor se conceptualiza convencionalmente, por ejemplo, en términos de un viaje, fuerza física, enfermedad, magia, locura, unión, cercanía, cuidado, entrega de uno mismo, partes complementarias de un solo objeto y calor. La definición y descripción de la joven de arriba reflejan todas estas metáforas conceptuales, que son convencionales en nuestra cultura.

En filosofía, el pluralismo metafórico es la norma. Nuestros conceptos filosóficos abstractos más importantes, incluidos el tiempo, la causación, la moralidad y la mente, están todos conceptualizados por múltiples metáforas, a veces hasta dos docenas. Lo que normalmente hace cada teoría filosófica es elegir una de esas metáforas como "correcta", como el verdadero significado literal del concepto. Una razón por la que hay tanta argumentación a través de las teorías filosóficas es que diferentes filósofos han elegido diferentes metáforas como la "correcta", ignorando o tomando como errónea todas las demás estructuras metafóricas comunes del concepto. Los filósofos han hecho esto porque asumen que un concepto debe tener una y solo una lógica. Pero la realidad cognitiva es que nuestros conceptos tienen múltiples estructuras metafóricas. ¿Es el concepto independiente de las metáforas de ese concepto?

¿Es el concepto de amor independiente de las metáforas del amor? La respuesta es un fuerte "¡No!" Las metáforas del amor son significativamente constitutivas de nuestro concepto de amor. Imagine un concepto de amor sin fuerza física, es decir, sin atracción, electricidad, magnetismo y sin unión, locura, enfermedad, magia, nutrición, viajes, cercanía, calor o entrega de uno mismo. Quita todas esas formas metafóricas de conceptualizar el amor, y no queda mucho. Lo que queda es el mero esqueleto literal: un amante, un amado, sentimientos de amor y una relación, que tiene un inicio y un punto final. Sin las metáforas conceptuales convencionales para el amor, solo nos queda el esqueleto, desprovisto de la riqueza del concepto. Si de alguna manera todos hubieran sido obligados a hablar

y pensar sobre el amor usando solo lo poco literal, la mayoría de lo que se ha pensado y dicho sobre el amor a lo largo de los siglos no existiría. Sin esas metáforas convencionales, sería virtualmente imposible razonar o hablar sobre el amor. La mayor parte de la poesía amorosa en nuestra tradición simplemente elabora esas metáforas conceptuales.

La aptitud de la metáfora

¿Qué significa que una metáfora sea apta? Primero, una metáfora puede jugar un papel significativo en la estructuración de la experiencia de uno. Por ejemplo, tome la metáfora Las experiencias emocionales son fuerzas físicas, en las que uno puede ser superado por la emoción, o en el que las experiencias emocionales pueden ser discordantes o dolorosas. Es muy posible que experimentemos emociones de la misma manera que experimentamos ciertas fuerzas físicas. Una experiencia emocional puede ser dolorosa o disruptiva. En resumen, hay ciertas implicaciones metafóricas basadas en la lógica del dominio de origen, que pueden ser ciertas porque las estructuras de la metáfora experimentan por sí mismas. Por lo tanto, cuando nuestras experiencias emocionales son el tema que estamos pensando y hablando, la metáfora Experiencias emocionales son fuerzas físicas puede ser adecuada. Otra forma en que una metáfora puede ser adecuada es si tiene implicaciones no metafóricas. Tomemos, por ejemplo, la metáfora El amor es un viaje. Considere la expresión "Vamos en diferentes direcciones" como se dice de una relación matrimonial. Dado que los objetivos de vida comunes son destinos en este mapeo, la idea metafórica de ir en diferentes direcciones implica que los cónyuges tienen diferentes objetivos de vida que son incompatibles con el matrimonio. Esta es una vinculación metafórica que puede ser literalmente verdadera o falsa. En situaciones donde las implicaciones metafóricas son no metafóricas y verdaderas, se puede decir que la metáfora es apta.

¿Significa esto que podemos simplemente reemplazar la metáfora por condiciones de verdad literal? De ningún modo. La metáfora, en la mayoría de los casos, se usa para razonar, puede imponer una ontología no literal que es crucial para este razonamiento y puede que no haya una conceptualización no metafórica que sea adecuada para razonar con el concepto. Además, no todas sus implicaciones pueden ser literalmente verdaderas. En otras palabras, un mapeo metafórico puede ser apto en algunos aspectos, pero no en otros.

El punto aquí es que uno no puede ignorar las metáforas conceptuales. Deben ser estudiados cuidadosamente. Uno debe aprender dónde la metáfora es útil para el pensamiento, donde es crucial para el pensamiento y dónde es engañosa. La metáfora conceptual puede ser las tres.

La noción misma de la idoneidad de un concepto metafórico requiere un realismo encarnado. La aptitud depende de la experiencia de nivel básico y de una comprensión realista de nuestro entorno basada en el cuerpo. Resumen

Nuestros conceptos abstractos más importantes, desde el amor hasta la causalidad y la moralidad, se conceptualizan a través de múltiples metáforas complejas. Tales metáforas son una parte esencial de esos conceptos, y sin ellos los conceptos son esqueléticos y carecen de casi toda estructura conceptual e inferencial.

Cada metáfora compleja, a su vez, se construye a partir de metáforas primarias, y cada metáfora primaria se materializa de tres maneras: (1) Se materializa a través de la experiencia corporal en el mundo, que combina la experiencia sensoriomotora con la experiencia subjetiva. (2) La lógica del dominio de origen surge de la estructura inferencial del sistema sensoriomotor. Y (3) se crea una instancia neuronal en los pesos sinápticos asociados con las conexiones neuronales.

Además, nuestro sistema de metáforas primarias y complejas es parte del inconsciente cognitivo, y la mayoría de las veces no tenemos acceso directo ni control sobre su uso.

Así, los conceptos abstractos estructurados por múltiples metáforas complejas ejemplifican los tres aspectos de la mente que son los temas centrales de este libro: el inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el pensamiento metafórico.

Realismo encarnado: ciencia cognitiva versus filosofía a priori

- He resumido los tres resultados de la investigación en ciencia cognitiva que hemos tomado como temas de este libro. En este punto surgen naturalmente dos objeciones.

Primero, no todos los científicos cognitivos aceptan todos estos como "resultados". Muchos científicos cognitivos se criaron en la tradición de la filosofía analítica, que afirma que los conceptos son literales e incorpóreos. Aquellos que fueron educados para asumir tal visión tienden a rechazar de la mano (1) la existencia de conceptos metafóricos o (2) la imposición y definición de estructura racional por parte del cuerpo y el cerebro, o ambas cosas.

Segundo, muchos filósofos posmodernos y otros filósofos de la ciencia postkuhnianos niegan que la ciencia cognitiva pueda tener "resultados" que podrían proporcionar una base para criticar una visión filosófica particular. En su lugar, argumentan que todo lo que puede hacer es hacer afirmaciones sobre la base de narrativas construidas culturalmente. Desde la perspectiva posmoderna radical, ninguna ciencia, incluida la ciencia cognitiva, puede estar libre de supuestos filosóficos cruciales que determinan los llamados resultados. Por lo tanto, argumentan, la ciencia cognitiva no puede funcionar como la base para una crítica de la filosofía existente ni proporcionar la base para una teoría filosófica alternativa.

Ambas objeciones plantean la cuestión de si la ciencia cognitiva puede estar libre de suposiciones filosóficas a priori que determinan sus "resultados". En el primer caso, la pregunta es si la ciencia cognitiva puede, o debería, estar libre de los supuestos de la filosofía analítica. En el segundo, la pregunta es si la investigación científica en el estudio de la mente en general puede producir resultados no determinados por una filosofía u otra. Consideremos estas dos objeciones en orden.

Dos concepciones de la ciencia cognitiva

La filosofía es tanto una parte implícita, aunque no siempre reconocida, de todas las disciplinas intelectuales que ha determinado, para muchos investigadores, la concepción de qué es la ciencia cognitiva. Hay al menos dos enfoques de la ciencia cognitiva definidos por diferentes compromisos filosóficos: una ciencia cognitiva de primera generación que asumió la mayoría de los principios fundamentales de la filosofía angloamericana tradicional y una segunda generación que cuestionó la mayoría de esos principios sobre bases empíricas.

Estas dos versiones de la ciencia cognitiva conllevan dos concepciones muy diferentes de la naturaleza de la filosofía, por lo que es crucial examinar en detalle sus suposiciones filosóficas. La primera generación: la ciencia cognitiva de la mente incorpórea

La ciencia cognitiva tuvo su inicio en un contexto definido por las suposiciones filosóficas angloamericanas tradicionales (ver capítulos 12 y 21). La ciencia cognitiva de primera generación evolucionó en las décadas de 1950 y 1960, centrándose en ideas sobre computación simbólica (A, Gardner 1985). Aceptó sin lugar a dudas la opinión prevaleciente de que la razón era incorpórea y literal, como en la lógica formal o la manipulación de un sistema de signos. En esos años, la filosofía angloamericana encajaba muy bien con ciertos paradigmas dominantes de esa era: la inteligencia artificial temprana, la psicología del procesamiento de la información, la lógica formal, la lingüística generativa y la antropología cognitiva temprana, todo lo cual jugó un papel en la ciencia cognitiva de primera generación. Esto no fue un accidente. Muchos de los practicantes en estos paradigmas habían sido entrenados usando los supuestos de la filosofía angloamericana.

En consecuencia, parecía natural suponer que la mente podría estudiarse en términos de sus funciones cognitivas, ignorando cualquier forma en que esas funciones surgen del cuerpo y el cerebro. La mente, desde esta perspectiva "funcionalista", fue vista metafóricamente como un tipo de programa informático abstracto que podría ejecutarse en cualquier hardware apropiado. Una consecuencia de la metáfora era que el hardware, o más bien "wetware", se consideraba que no determinaba nada en absoluto acerca de la naturaleza del programa. Es decir, las peculiaridades del cuerpo y el cerebro no contribuyeron en nada a la naturaleza de los conceptos y la razón humanos. Esta fue la filosofía sin carne. No había cuerpo en esta concepción de la mente.

La ciencia cognitiva temprana asumió así un dualismo estricto en el cual la mente se caracterizó en términos de sus funciones formales, independientemente del cuerpo (C2, Haugeland 1985). Lo que se agregó de la inteligencia artificial, la lógica formal y la lingüística generativa fue que el pensamiento podía representarse utilizando sistemas formales de símbolos. Al igual que en un lenguaje informático, estos símbolos carecían de significado en sí mismos, y el pensamiento se veía como la manipulación de tales símbolos de acuerdo con reglas formales que no tienen en cuenta ningún significado que pueda atribuirse a los símbolos.

Había dos actitudes sobre los significados. En el primero, los significados son lo que los símbolos computan. Los significados se definen completamente en términos de las relaciones internas entre los símbolos. En la segunda vista, los símbolos que caracterizan el pensamiento fueron tomados como representaciones internas de una realidad externa. En otras palabras, a los símbolos se les debía dar un significado a través de la referencia a esa realidad externa, es decir, a las cosas en los objetos del mundo, sus propiedades, las relaciones entre ellos y las categorías clásicas de objetos.

Así, el término representación mental tenía dos significados diferentes en estas tradiciones. En la primera, una representación se consideraba una representación de un concepto, que a su vez se consideraba que se definía únicamente en términos de sus relaciones con otros conceptos dentro de un sistema formal. Así, en esta cuenta, una representación era una expresión simbólica que era puramente interna a un sistema formal dado. En el segundo, una representación se tomó como una representación simbólica de algo fuera del sistema formal. La mente, en ambas concepciones, estaba incorporada en el cerebro en el sentido trivial en el que el software necesita hardware para ejecutarse: el cerebro era el hardware en el que se ejecutaba el software de la mente, pero se consideraba que el software intelectual era capaz de ejecutando cualquier software apropiado, por lo que se asumió que no desempeña un papel esencial o incluso importante en la caracterización del software mental. Funcionalmente, la mente estaba incorpórea. Además, el pensamiento era visto como literal; Las capacidades imaginativas no entraron en la imagen en absoluto. Esta fue una versión moderna de la visión cartesiana de que la razón es trascendental, universal, incorpórea y literal. Esta visión de la mente a veces se denomina cognitivismo filosófico.

La segunda generación: la ciencia cognitiva de la mente encarnada

A mediados y finales de la década de 1970, comenzó a surgir un cuerpo de investigación empírica que cuestionaba cada uno de estos principios fundamentales del "cognitivismo" angloamericano. En respuesta a esta investigación, se desarrolló una visión competitiva de la ciencia cognitiva en la que se tuvieron que abandonar todas las suposiciones anteriores ante dos tipos de evidencia: (1) una fuerte dependencia de los conceptos y la razón sobre el cuerpo y (2) la centralidad a la conceptualización y razón de los procesos imaginativos, especialmente metáforas, imágenes, metonimia, prototipos, marcos, espacios mentales y categorías radiales.

Estos resultados empíricos contradecían directamente los supuestos de la filosofía angloamericana. Los puntos clave de la visión de la mente incorporada de la segunda generación son los siguientes:

• La estructura conceptual surge de nuestra experiencia sensoriomotora y de las estructuras neuronales que la originan. La noción misma de "estructura" en nuestro sistema conceptual se caracteriza por cosas tales como esquemas de imagen y esquemas de motor.3 • Existe un "nivel básico" de conceptos que surge en parte de nuestros esquemas motores y nuestras capacidades para la percepción gestáltica y la formación de imágenes.

• Nuestros cerebros están estructurados para proyectar patrones de activación desde áreas sensoriomotoras a áreas corticales más altas. Estos constituyen lo que hemos llamado metáforas primarias. Las proyecciones de este tipo nos permiten conceptualizar conceptos abstractos sobre la base de patrones inferenciales utilizados en procesos sensoriomotores que están directamente vinculados al cuerpo.

• La estructura de los conceptos incluye prototipos de varios tipos: casos típicos, casos ideales, estereotipos sociales, ejemplos destacados, puntos de referencia cognitivos, puntos finales de escalas graduadas, casos de pesadilla, etc. Cada tipo de prototipo utiliza una forma distinta de razonamiento. La mayoría de los conceptos no se caracterizan por condiciones necesarias y suficientes.

• La razón está incorporada en que nuestras formas fundamentales de inferencia surgen del sensorimotor y otras formas de inferencia basadas en el cuerpo.

• La razón es imaginativa en el sentido de que las formas de inferencia corporal se mapean en modos abstractos de inferencia por metáfora.

• Los sistemas conceptuales son pluralistas, no monolíticos. Normalmente, los conceptos abstractos se definen por múltiples metáforas conceptuales, que a menudo son inconsistentes entre sí.

En resumen, la ciencia cognitiva de segunda generación es en todos los aspectos una ciencia cognitiva de la mente incorporada (C2, Varela et al. 1991). Sus hallazgos revelan el papel central de nuestra comprensión incorporada en todos los aspectos del significado y en la estructura y el contenido de nuestro pensamiento. El significado tiene que ver con las formas en que funcionamos de manera significativa en el mundo y le damos sentido a través de estructuras corporales e imaginativas. Esto contrasta con la opinión de la primera generación de que el significado es solo una relación abstracta entre los símbolos (en una vista) o entre los símbolos y estados de cosas en el mundo (en otra vista), que no tiene nada que ver con cómo se vincula nuestra comprensión. Al cuerpo.

Lo que llamamos ciencia cognitiva de "primera generación" en lugar de "segunda generación" no tiene nada que ver con la edad de ninguna persona o cuando uno de ellos ingresó al campo. La distinción también podría llamarse "desencarnado" versus "encarnado" o "asumir los principios de la filosofía analítica formalista" frente a "no asumir los principios de la filosofía analítica formalista". La distinción es una de suposiciones filosóficas y metodológicas. El tema de los compromisos filosóficos iniciales

La ciencia cognitiva de primera generación, como acabamos de ver, se basa en compromisos a priori muy específicos sobre qué conceptos, razón y significado son:

• Funcionalismo: la mente está esencialmente incorpórea; Se puede estudiar de forma totalmente independiente de cualquier conocimiento del cuerpo y el cerebro, simplemente observando las relaciones funcionales entre los conceptos representados simbólicamente.

• Manipulación de símbolos: las operaciones cognitivas, incluidas todas las formas de pensamiento, son operaciones formales en símbolos sin importar lo que significan esos símbolos.

• Teoría representativa del significado: las representaciones mentales son simbólicas; obtienen su significado ya sea por relaciones con otros símbolos o por relaciones con la realidad externa.

• Categorías clásicas: las categorías se definen por condiciones necesarias y suficientes.

• Significado literal: todo significado es literal; Ningún significado es fundamentalmente metafórico o imagístico.

Estas opiniones sobre la naturaleza de la mente no se basaron en resultados empíricos. Venían de una filosofía a priori. Esto es lo contrario de la situación en la ciencia cognitiva de segunda generación, donde los puntos de vista sobre la naturaleza de la mente provienen de la evidencia empírica, en lugar de suposiciones filosóficas a priori. La ciencia cognitiva de primera generación se basa en la filosofía analítica y, por esa razón, niega muchos de los "resultados" sobre los que informamos. ¿Cómo ha logrado la ciencia cognitiva de segunda generación liberarse de la influencia dominante de la filosofía analítica?

Supuestos metodológicos generales frente a supuestos filosóficos específicos

Lo que debe evitarse en la ciencia son suposiciones que predeterminan los resultados de la investigación antes de analizar cualquier dato. También debemos

evitar todas las suposiciones que circunscriban qué es contar como datos de manera que predeterminen el resultado. Para evitar que los datos se circunscriban artificialmente, necesitamos suposiciones que garanticen una amplia variedad de datos. Para dar sentido a los datos, para ver su estructura, debemos exigir que se establezcan las generalizaciones máximas siempre que sea posible.

Lo que acabamos de describir son suposiciones metodológicas. Al aplicar un método, debemos estar tan seguros como podamos de que el método en sí no determina el resultado antes de la investigación empírica o lo desvía artificialmente. Un método común para lograr esto, especialmente en los estudios que analizaremos, es buscar pruebas convergentes utilizando la gama más amplia disponible de metodologías diferentes. Idealmente, los efectos de sesgo de cualquier método serán cancelados por los otros métodos. Cuantas más fuentes de evidencia tengamos, más probable es que esto suceda. Cuando uno tiene de cinco a diez fuentes de evidencia convergente, la probabilidad de que cualquier suposición metodológica particular sesgue los resultados disminuye considerablemente.

Por lo tanto, se requieren ciertos compromisos para una investigación empíricamente responsable. Incluyen:

El Compromiso de la realidad cognitiva: Una teoría adecuada de los conceptos y razón deben dar cuenta de la mente que es cognitivamente y neural realista.

El convergente Compromiso Evidencia: Una teoría adecuada de los conceptos y razón deben estar comprometidos con la búsqueda de evidencia convergente de tantas fuentes como sea posible. La generalización y Compromiso Amplitud: Una teoría adecuada deben proporcionar generalizaciones empíricas más de la gama más amplia posible de los fenómenos.

Donde la ciencia cognitiva de segunda generación difiere más de las teorías de la primera generación es que se ha resistido firmemente a poner suposiciones filosóficas a priori de la filosofía analítica, la lingüística generativa, etc., por delante de estos compromisos metodológicos básicos.

Necesitamos suposiciones como esta para minimizar la posibilidad de que los resultados de la investigación estén predeterminados. La suposición de que debemos buscar generalizaciones sobre el rango de datos más amplio posible no garantiza que encontremos ninguna generalización, ni determina el contenido de ninguna generalización encontrada. Suposiciones que no determinan resultados

Supuestos como estos no le dicen lo que las respuestas que se van a plantear consi los hay, cuando nos fijamos en los datos empíricos. Por ejemplo, no determinan, antes de mirar los datos empíricos, los tres resultados que estamos discutiendo en este libro. No predeterminan que haya (o no) pensamiento inconsciente, que el pensamiento pueda (o no pueda) ser metafórico, o cómo (si es que existe) el cuerpo da forma a cómo pensamos. Es solo cuando estos supuestos se aplican a una amplia gama de datos de muchos tipos que utilizan diferentes metodologías convergentes que aparecen estos "resultados".

Por ejemplo, en el surgimiento de la ciencia cognitiva de segunda generación, no hubo compromisos a priori con respecto a la existencia de prototipos, metáforas conceptuales, esquemas de iinage, categorías radiales, encarnaciones, etc. Sin embargo, hubo un compromiso para dar sentido a una amplia gama de fenómenos que incluían polisemia (formas lingüísticas sistemáticamente relacionadas), inferencia, cambio histórico, experimentos psicológicos, extensiones poéticas del lenguaje cotidiano, gestos, adquisición del lenguaje, gramática e iconicidad en firmado idiomas La evidencia de estos diversos dominios empíricos converge: todo tiene sentido por medio de metáforas conceptuales, esquemas de imágenes y categorías radiales, y por ninguna otra teoría de conceptos propuesta hasta ahora (A2, Gibbs 1994; Al, Lakoff 1993). Los resultados concretos sobre la estructura conceptual e inferencial fueron descubrimientos empíricos no anticipados de antemano. De hecho, fueron bastante sorprendentes.

En el movimiento de la ciencia cognitiva de primera a segunda generación, la relación entre la filosofía y la ciencia cognitiva se invirtió. En la primera generación, la filosofía controlaba gran parte de la ciencia cognitiva; los principios básicos de la filosofía cognitivista angloamericana se tomaron como verdaderos antes de la investigación empírica, y se esperaba que la ciencia cognitiva se ajustara a sus supuestos. La ciencia cognitiva de segunda generación sostiene que

la filosofía debe comenzar con una ciencia cognitiva empíricamente responsable basada en los supuestos metodológicos anteriores, especialmente el supuesto de evidencia convergente.

Esta postura es lo que sanciona nuestro uso de la palabra en relación con la ciencia cognitiva de segunda generación. Es lo que nos permite evaluar la adecuación empírica de las afirmaciones filosóficas sobre los conceptos, la mente y el lenguaje. Y es lo que nos permite comenzar nuevamente la investigación filosófica sobre la base de estos resultados.

Como hemos visto, el fenómeno de la metáfora compleja involucra los tres tipos principales de resultados que estamos considerando: el inconsciente cognitivo, la encarnación de la mente y el pensamiento metafórico. La metáfora conceptual compleja, por lo tanto, proporciona un ejemplo extendido de la metodología de la evidencia convergente.

Evidencia convergente de la existencia de una metáfora conceptual.

Si la metáfora conceptual es parte del inconsciente cognitivo, si no tenemos un acceso directo consciente a ella, ¿cómo sabemos que existe? ¿Qué tipo de evidencia hay?

Los primeros tres tipos de pruebas son pruebas de generalización, en las cuales se considera que existe una estructura conceptual si se requiere que explique las generalizaciones sobre los datos. Comencemos con la metáfora El amor es un viaje discutido anteriormente. El mapeo Love Is A Journey es necesario para tener en cuenta las generalizaciones de al menos tres tipos: generalizaciones de inferencia, generalizaciones poliselny y generalizaciones de casos nuevos.

Generalizaciones de inferencia

En el Capítulo 5, vimos que la cartografía Love Is A Journey establece la generalización que rige el uso de inferencias convencionales en el dominio de viajes para razonar sobre el amor.

La función principal de la metáfora conceptual es proyectar patrones de inferencia de un dominio conceptual a otro. El resultado es que la metáfora conceptual nos permite razonar sobre el dominio objetivo de una manera que de otra manera no lo haríamos, como cuando usamos patrones de inferencia para viajar para sacar conclusiones sobre el amor. Lo que hace que el mapeo sea una generalización es que abarca múltiples casos en los que las formas de razonar sobre los viajes se corresponden sistemáticamente con las formas de razonar sobre el amor.

Generalizaciones de la polisemia

Palabras como encrucijada, atascado y callejón sin salida son palabras cuyo significado principal está en el dominio de los viajes. Como hemos visto, estas palabras también pueden usarse para hablar sobre el amor, y cuando lo son, tienen un significado en el dominio del amor que se relaciona sistemáticamente con el significado en el dominio de viaje. Tales casos de significados relacionados sistemáticamente para una sola palabra se conocen como casos de polisemia. El mapa de Love Is A Journey establece la generalización que vincula varias palabras del dominio de viaje y los significados de esas palabras con los usos correspondientes de esas palabras en el dominio de amor.

En el caso de las generalizaciones inferenciales, las generalizaciones se referían a conceptos, no a palabras, es decir, no a las secuencias de sonido utilizadas para expresar ideas. En el caso de la polisemia, las generalizaciones se refieren a las palabras, es decir, a las secuencias de sonido. Y no solo palabras individuales, sino sistemas completos de palabras.

Generalizaciones de casos nuevos

Los mismos mapeos que establecen la polisemia y las generalizaciones inferenciales para las expresiones metafóricas convencionales también cubren casos nuevos. Las generalizaciones de casos nuevos son extremadamente importantes para mostrar que el mapeo metafórico está vivo, no "muerto".

Hasta la fecha, nueve tipos principales de evidencia convergente han contribuido a la conclusión de que la metáfora conceptual es cognitivamente real. Acabamos de ver tres tipos de evidencia de generalización: generalizaciones sobre (1) patrones de inferencia, (2) polisemia y (3) extensiones novedosas. Esto suele ser suficiente para establecer el caso. Pero los científicos cognitivos, como otros científicos, son más felices cuando la evidencia es absolutamente abrumadora. Además, los científicos cognitivos tienden a ser un poco chovinistas cuando se trata de evidencia, prefiriendo la evidencia de su campo de origen. Por lo tanto, los lingüistas tienden a preferir la evidencia lingüística, como generalizaciones sobre inferencia, polisemia y casos novedosos. Los lingüistas históricos prefieren que la evidencia sea histórica, ya sea desde la etimología o la gramaticalización. Los psicólogos cognitivos tienden a preferir la evidencia utilizando paradigmas con los que están familiarizados con: la preparación de problemas, la resolución de problemas, etc. Los psicólogos del desarrollo prefieren los datos de adquisición del lenguaje. Los analistas de gestos prefieren la evidencia gestual, y la prefieren de las lenguas firmadas a la evidencia de las lenguas habladas. Y los analistas del discurso prefieren la evidencia de los discursos reales, ya sea en vivo o en textos escritos. Es por eso que necesitamos poder recurrir a varios tipos adicionales de evidencia.

Experimentos psicologicos

Las técnicas experimentales (para una encuesta, ver A2, Gibbs 1994, 161-167, 252-257) incluyen los siguientes siete tipos: preparación, resolución de problemas, razonamiento inferencial, análisis de imágenes, clasificación, análisis de protocolo verbal y comprensión del discurso. Debido a que el rango de metodologías convergentes dentro de tales experimentos es bastante amplio, técnicamente podríamos considerar que cada tipo de experimento presenta un tipo diferente de evidencia convergente. Si contáramos cada metodología

experimental como una fuente distinta de evidencia convergente, tendríamos quince fuentes. Aquí hay una breve descripción de uno de esos experimentos, solo para obtener el sabor del tipo de evidencia que proviene de los experimentos en psicología cognitiva. Albritton (A2, 1992) ideó un experimento para probar la realidad cognitiva de la metáfora El amor es una fuerza física (Al, Lakoff y Johnson, 1980). El amor es un mapeo de la fuerza física de la siguiente manera:

Fuerza Física - »Amor Objetos afectados por la fuerza

- »Amantes

Las expresiones metafóricas convencionales que expresan este mapeo incluyen:

Ella noqueó a nadie. Me quedé boquiabierto por él. Inmediatamente nos atrajimos el uno al otro. Había un magnetismo entre nosotros. Nos atraíamos el uno al otro. Él la levantó de sus pies.

Albritton les dio a los participantes en el experimento pequeñas historias como las siguientes:

(1) John y Martha se conocieron en una fiesta hace aproximadamente un mes. (2) Desde entonces, casi nunca se los ha visto separados. (3) La atracción entre John y Martha fue abrumadora. (4) Las chispas volaron en el momento en que se vieron por primera vez. (5) Fue un caso clásico de amor a primera vista.

En esta historia, las oraciones tercera y cuarta son expresiones verbales de la El amor es una metáfora de la fuerza física. Luego, a los participantes se les presentó una de las dos oraciones principales tomadas de la historia. Una fue una expresión verbal de El amor es una fuerza física (por ejemplo, "La atracción entre John y Martha fue abrumadora"); el otro fue neutral (por ejemplo, "John y Martha se conocieron en una fiesta hace aproximadamente un mes"). En este punto, Albritton presentó una oración diferente de la historia que era una expresión verbal de la metáfora El amor es una fuerza física (por ejemplo, "Las chispas

volaron en el momento en que se vieron por primera vez"). La tarea de los participantes era decidir si habían leído o no la oración de prueba anteriormente.

El experimento se diseñó para descubrir si la metáfora era "viva", es decir, cognitivamente real y activa en la mente de los oradores, o "muerta", es decir, inexistente en la mente de los oradores ahora y simplemente un remanente histórico de un Metáfora viva de un tiempo anterior. La hipótesis de la metáfora muerta dice que no hay una metáfora viva del Amor es una Fuerza Física. Las oraciones 3 y 4 son solo metáforas muertas, lo que significa que ahora solo tienen un significado literal sobre el amor. Así, todas las oraciones en la historia son literales. Dado que ambas oraciones I y 3 son literales en esta hipótesis, y como ambas ocurren antes en la historia, su efecto en el reconocimiento de la oración 4 debería ser idéntico.

La hipótesis de la metáfora en vivo dice que hay una metáfora del amor es una fuerza física en vivo. Las oraciones 3 y 4 en la historia son expresiones de ella, mientras que la oración 1 no lo es. Dado que la oración 3 es una expresión de la metáfora El amor es una fuerza física, debe activar esa metáfora, mientras que la oración 1 no. Por lo tanto, la oración 3 debería hacer que el reconocimiento de la oración 4, que también es una expresión de esa metáfora, ocurra más rápido que la oración 1, que no activa la metáfora El amor es una fuerza física.

El resultado fue que los participantes que habían sido preparados al leer la oración 3, la otra expresión verbal de la metáfora El amor es una fuerza física, fueron significativamente más rápidos para hacer este juicio de reconocimiento que aquellos que habían sido preparados por la oración 1. Así, el experimento confirmó la hipótesis de que hay una metáfora viva del Amor es una Fuerza Física, y los resultados contradicen la hipótesis de la metáfora muerta. Este fue solo uno de una serie de experimentos de Albritton (A2, 1992), y otros experimentos también han confirmado que las metáforas conceptuales son cognitivamente reales y vivas (A2, Kemper 1989; Gibbs y O'Brien 1990; Nayak y Gibbs 1990; Gentner y Gentner 1982).

Cambio semántico histórico

Sweetser (Al, 1990) demostró que la metáfora conceptual proporciona "rutas" para posibles cambios en el significado de las palabras a lo largo de la historia. Por ejemplo, proporciona una amplia evidencia de la existencia de la metáfora Saber es ver en toda la gama de las lenguas indoeuropeas, y se remonta a la antigüedad en la medida de lo posible. Sus datos incluyen una gran cantidad de casos de varias ramas y tiempos en los que las palabras del dominio de la visión cambian para adquirir significados adicionales en el dominio del conocimiento. Por ejemplo, considere la raíz indoeuropea * weid-, cuyo significado reconstruido es "ver". Esto se desarrolla en griego en eidon, "ver" y oida, "saber" (de donde obtenemos la "idea" inglesa). En inglés, se convierte tanto en la palabra de visión "testigo" como en la palabra de conocimiento "ingenio" y "sabio". En latín, aparece como video, "ver", mientras que en irlandés se convierte en fios, "conocimiento". Otras raíces que significan "ver" tienen historias similares: las raíces que originalmente significan "ver" vienen a significar "conocer" en toda la familia de lenguas indoeuropeas en varias ocasiones en varias ramas.

Estos son todos los desarrollos independientes, que ocurren en diferentes momentos en diferentes lugares con diferentes raíces. No pueden ser cambios aleatorios. El argumento de Sweetser es que todos pueden explicarse si se supone que la metáfora Saber es ver se desarrolló a principios de indoeuropeo y se ha aprendido de forma natural generación tras generación de hablantes de lengua indoeuropea. La existencia de esta metáfora conceptual en la mente de los hablantes hizo que estos cambios independientes fueran naturales.

Estudios de gestos espontáneos

McNeill (A3, 1992) ha demostrado que los gestos espontáneos realizados de manera inconsciente que acompañan al habla a menudo trazan imágenes de los dominios de origen de las metáforas conceptuales. Por ejemplo, en uno de sus primeros estudios, un orador dijo que no podía decidir si quedarse en casa o ir al cine. El gesto que hizo cuando dijo esto consistía en que él sostuviera las manos delante de él con la palma hacia arriba, con las manos alternativamente subiendo y bajando, como si sus palmas fueran las bandejas de equilibrio en una escala. Él estaba hablando acerca de elegir y estaba usando la metáfora Eligiendo es pesar; Sus manos eran la balanza haciendo el pesaje de las dos opciones. McNeill analiza una gran cantidad de tales ejemplos.

Estudios de adquisición de idiomas

Como señalamos anteriormente, Christopher Johnson (Al, I997h, c), en estudios sobre la adquisición de la metáfora Sabiendo es ver por niños, ha descubierto que la adquisición de tales metáforas conceptuales pasa por dos etapas: la combinación y la diferenciación. En la etapa de confusión, ver se correlaciona con adquirir conocimiento, como cuando el niño ve que papá está en casa o ve lo que derramó. En esta etapa, un niño podría decir "¿Ves lo que derramé?" pero no "¿Ves lo que quiero decir?" En la primera etapa, el uso de la palabra ver es convencional para significar tanto ver como saber juntos, pero no hay metáfora en esta etapa. En una etapa posterior, ver se puede usar metafóricamente para significar saber cuando no se realiza una vista real, como en "¿A qué me refiero?"

Esto significa que dos sentidos de la vista no pueden ser simples homónimos, palabras con la misma ortografía que se utilizan para conceptos no relacionados. La razón es que la vista no se puede aprender con el significado de saber independientemente de ver contextos durante la primera etapa.

Estudios de metáforas de lenguaje de señas

El léxico del lenguaje de señas americano (ASL) está repleto de signos metafóricos que reflejan metáforas conceptuales interculturales comunes (A3, Taub, 1997). Por ejemplo, el signo que significa saber tiene el dedo índice dominante moviéndose hacia la frente, trazando el camino de un conocimiento que llega a la cabeza. La señal significa gestos pasados hacia la región detrás del firmante, trazando la metáfora de que el pasado está detrás de nosotros. Se usa en expresiones como "Vamos a dejar eso atrás" o "No miremos al pasado". Tales casos han sido encontrados en ASL por cientos.

Discurso de estudios de coherencia.

Como señalamos en el Capítulo 3, Srini Narayanan, en un estudio de ejemplos de los usos de la metáfora en las noticias sobre economía internacional (B2, 1997a), ha observado que la metáfora conceptual es necesaria para dar un sentido coherente a tales ejemplos de discurso escrito.

Lo que muestra la evidencia

Diferentes formas de evidencia muestran diferentes cosas. Veamos, caso por caso, lo que sigue de cada tipo de evidencia.

Las generalizaciones sobre inferencias y polisemia muestran lo siguiente: Existen correlaciones sistemáticas a través de dominios conceptuales en el uso de patrones de inferencia de dominio de origen para inferencias de dominio de destino. La misma correlación sistemática explica el uso de palabras de dominio de origen para nombrar conceptos de dominio de destino.

Las generalizaciones sobre casos novedosos muestran que el mapeo conceptual convencional es, de hecho, productivo para nuevos casos. Esto indica que actualmente es psicológicamente real y no solo un remanente de una etapa anterior en la historia o el desarrollo.

Los experimentos psicológicos también muestran que los mapeos convencionales no están muertos, sino vivos. Son psicológicamente reales, pueden activarse, y creemos que usarlos. Los datos históricos muestran que tales metáforas conceptuales deben haber sido reales en las mentes de los hablantes de idiomas indoeuropeos en todas las ramas durante miles de años.

La evidencia de gestos indica que todos los que hacemos gestos espontáneos durante el habla, y la mayoría de nosotros lo hacemos, usamos inconscientemente las metáforas conceptuales para dar forma a nuestros gestos.

La evidencia de adquisición del lenguaje muestra que existe un mecanismo natural mediante el cual estas metáforas conceptuales se adquieren en una secuencia de desarrollo. También muestra que el uso de ver para significar conocer en la segunda etapa es, de hecho, metafórico y no solo un caso de homonimia no metafórica. La hipótesis de homonimia en contraste predeciría que ver debería ser capaz de significar saber o cualquier otra cosa en la primera etapa.

La evidencia del lenguaje de señas estadounidense muestra que una gran cantidad de signos icónicos se ajustan sistemáticamente a los patrones definidos por las asignaciones metafóricas convencionales. Además de tales signos convencionales, se pueden inventar nuevos signos metafóricos que son ejemplos de metáforas conceptuales existentes, lo que indica que la metáfora conceptual está viva para los firmantes de ASL.

La evidencia de coherencia del discurso muestra que hay metáforas convencionales para pensar en temas especializados como la economía. Estas metáforas están muy vivas, tanto que se utilizan para hacer inferencias que hacen coherente el discurso.

Cómo la evidencia convergente puede ayudar a liberar la ciencia cognitiva de A Filosofia a priori

De acuerdo con la filosofía analítica principal, todos los conceptos son literales y no existen conceptos metafóricos. Debido a que los principios de la filosofía analítica impusieron restricciones a los puntos de vista de los científicos cognitivos de primera generación, muchos de ellos simplemente no han aceptado la existencia de metáforas conceptuales a pesar del conjunto de tipos de evidencia enumerados anteriormente. Este es un caso contemporáneo notable de Filosofía que pone límites a la ciencia. Muchos científicos cognitivos, en el curso de su educación, han internalizado los principios de la filosofía analítica, conscientemente o no. Entre estos se encuentra el principio de que los conceptos se definen necesariamente como literales. Si se asume este principio, la evidencia de la metáfora conceptual no importará, porque la filosofía analítica lo descarta a priori. Cuando tal definición de lo que es un concepto se acepta a priori, no hay evidencia que contradiga que la definición filosófica podría importar.

¿Cómo escaparon tales conclusiones los científicos cognitivos de segunda generación? Ponen la evidencia convergente por delante de puntos de vista filosóficos a priori sobre conceptos, significado y lenguaje. Los científicos cognitivos de segunda generación estaban conscientes de las restricciones impuestas a la ciencia cognitiva por la filosofía analítica, pero se negaron a aceptar la filosofía como el árbitro final de los argumentos científicos.

La conciencia filosófica importa aquí. Muchos científicos cognitivos de primera generación están de acuerdo con la idea de que la evidencia empírica debería tener prioridad sobre la filosofía a priori. Pero si no son conscientes de cómo la filosofía a priori da forma a sus cosmovisiones científicas, simplemente no notarán sus efectos. Pueden suponer, por ejemplo, que de alguna manera se da de antemano que los conceptos no pueden ser metafóricos, sin ser conscientes de la fuente del prejuicio. Por esta razón, los científicos cognitivos deben ser tan conscientes de la filosofía como los filósofos deben ser de la ciencia cognitiva.

Una respuesta a la crítica posmoderna de la ciencia

Cualquier estudiante de historia y filosofía de la ciencia del siglo veinte estará consciente de que no puede haber ciencia sin al menos algunas suposiciones. Como vimos, incluso la ciencia cognitiva de segunda generación hace suposiciones metodológicas que, sin embargo, son, sin embargo, suposiciones filosóficas. Esto plantea el desafío posmoderno: no se pueden utilizar "resultados científicos" para criticar una posición filosófica, ya que esos "resultados" se basan en una posición filosófica competitiva. La ciencia, dice la acusación, es solo una narrativa filosófica más sin un estatus privilegiado en relación con cualquier otra narrativa filosófica. Somos muy conscientes de este argumento y, como post-kuhnianos, también somos muy conscientes de las falacias en el empirismo lógico clásico: no hay oraciones de observación puras de las que se pueda llegar a una teoría científica a través de la inducción. No puede haber observaciones científicas libres de supuestos. Y no hay una lógica correcta de inducción que produzca leyes correctas directamente a partir de datos observacionales.

La ciencia, como bien observó Kuhn, no siempre procede del acrecentamiento lineal del conocimiento objetivo. La ciencia es una práctica social, cultural e histórica, el conocimiento siempre está situado y lo que cuenta como conocimiento puede depender de cuestiones de poder e influencia. En consecuencia, rechazamos

las ideas simples de que toda ciencia es puramente objetiva, que las cuestiones de poder y política nunca entran en la ciencia, que la ciencia progresa de manera lineal y que siempre se puede confiar en ella. Además, rechazamos enérgicamente los mitos de que la ciencia proporciona los últimos medios para comprender todo y que el conocimiento humanista no tiene relación con nada que se llame a sí mismo ciencia.

Pero esto no significa que no haya una ciencia confiable o estable en absoluto y que no puede haber resultados científicos duraderos. Ahora que tenemos fotografías de la Tierra desde la Luna, cualquier duda persistente de que la Tierra es redonda ha sido eliminada. No es probable que descubramos que no hay cosas como las células o que el ADN no tiene una estructura de doble hélice. Muchos resultados científicos son estables. De hecho, creemos que tenemos una idea de qué es lo que hace que los resultados científicos sean estables, y discutiremos esas ideas a continuación en nuestro tratamiento del realismo científico incorporado.

Esto también es verdad de la ciencia de la mente. No es probable que descubramos que no hay neuronas o neurotransmisores. Tampoco es probable que descubramos que no hay distinción entre la memoria a corto y largo plazo. Sabemos por la neurociencia que nuestros cerebros contienen mapas topográficos y que nuestros sistemas visuales contienen células sensibles a la orientación. Mucho de lo que hemos aprendido sobre el cerebro y la mente ahora es conocimiento estable. Creemos que los tres resultados de la investigación en ciencia cognitiva en los que se basa este libro también son estables. Sostenemos que merecen ser llamados "resultados" debido a toda la evidencia convergente que los respalda. La existencia de tantas formas de evidencia convergente demuestra que lo que tomamos como resultados específicos no son simplemente las consecuencias de los supuestos que subyacen a un método particular de investigación. La metodología de la evidencia convergente y las masas de diferentes tipos de evidencia minimizan la probabilidad de que los resultados sean un artefacto de cualquier metodología específica.

El realismo científico encarnado

Usaremos los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación para repensar la filosofía. Al hacerlo, estamos comprometidos con al menos alguna forma de realismo científico. Basamos nuestro argumento en la existencia de al menos tres hallazgos científicos estables: la mente incorporada, el inconsciente

cognitivo y el pensamiento metafórico. Así como las ideas de las células y el ADN en la biología son estables y no es probable que se detecten errores, creemos que hay pruebas convergentes más que suficientes para establecer al menos estos tres resultados.

Irónicamente, estos resultados científicos cuestionan la visión filosófica clásica del realismo científico, un realismo científico objetivo incorpóreo que puede caracterizarse por las siguientes tres afirmaciones:

1. Hay un mundo independiente de nuestra comprensión de él.

2. Podemos tener un conocimiento estable de ello.

3. Nuestros conceptos y formas de razón no se caracterizan por nuestros cuerpos y cerebros, sino por el mundo externo en sí mismo. Se deduce que las verdades científicas no son simplemente verdades como las entendemos, sino verdades absolutas. Obviamente, aceptamos (1) y (2) y creemos que (2) se aplica a los tres hallazgos de la ciencia cognitiva que estamos discutiendo sobre la base de la evidencia convergente. Pero esos hallazgos en sí mismos contradicen (3). La doctrina de la razón sin cuerpo se ha aplicado, desafortunadamente, para producir una versión insostenible del realismo científico: el realismo científico sin cuerpo. La evidencia que veremos se refiere a la encarnación de la mente y, como veremos, nos permite mantener un realismo científico en una forma encarnada, que es cognitivamente y neurológicamente realista: un realismo científico encarnado.

En el corazón del realismo encarnado está nuestro compromiso físico con un entorno en una serie continua de interacciones. Hay un nivel de interacción física en el mundo en el que hemos evolucionado para funcionar con mucho éxito, y una parte importante de nuestro sistema conceptual está en sintonía con dicho funcionamiento. La existencia de tales "conceptos de nivel básico", caracterizados en términos de percepción gestáltica, imágenes mentales e interacción motora, es uno de los descubrimientos centrales de la ciencia cognitiva encarnada.

Por ejemplo, Berlin, Breedlove y Raven (A4, 1974) y Hunn (A4, 1977), en estudios detallados de las categorías de plantas y animales de Tzeltal, notan que en

el nivel básico (lo llaman el nivel "folk-genérico") Los hablantes de Tzeltal son extremadamente precisos (en el rango de 90 a 95 por ciento) en la identificación de plantas y animales en relación con la clasificación científica biológica. A niveles más bajos (la especie y la variedad), su precisión cae precipitadamente a alrededor del 50 por ciento y por debajo. En resumen, estamos mejor equipados para reconocer plantas y animales a nivel de género, es decir, a nivel básico, que a niveles biológicos más bajos. (Para mayor discusión, ver A4, Lakoff 1987.)

Nuestro sistema incorporado de conceptos de nivel básico ha evolucionado para "adaptarse" a las formas en que nuestros cuerpos, en el curso de la evolución, se han acoplado a nuestro entorno, en parte por la supervivencia, en parte por el florecimiento humano más allá de la mera La supervivencia, y en parte por casualidad. No es que exista cada concepto de nivel básico debido a su valor de supervivencia, pero sin un sistema incorporado unido a nuestro entorno, no habríamos sobrevivido. El nivel básico de conceptualización es la piedra angular del realismo encarnado. Una cosa que la ciencia ha hecho con éxito en muchos casos (pero de ninguna manera todos) ha sido ampliar nuestras capacidades de nivel básico para la percepción y la manipulación a través de la tecnología. Los instrumentos como telescopios, microscopios y espectroscopios han ampliado nuestra percepción a nivel básico, y otras tecnologías han ampliado nuestras capacidades de manipulación. Además, las computadoras han ampliado nuestra capacidad básica de cálculo. Tales mejoras de las capacidades corporales básicas extienden el nivel básico para nosotros, el nivel que está en el corazón del realismo encarnado.

Lo que llena el realismo encarnado, que nos permite ir mucho más allá de la mera observación y la manipulación, son varios hallazgos cruciales sobre nuestros conceptos encarnados y capacidades imaginativas. El primer hallazgo importante es que hay "inferencias" perceptivas y motoras y que existe una lógica de instancias y movimientos motrices. El segundo hallazgo crucial es la existencia de una metáfora conceptual, que nos permite conceptualizar un dominio de experiencia en términos de otro, preservando en el dominio objetivo la estructura inferencial del dominio de origen. Las matemáticas nos permiten modelar teorías metafóricas y calcular inferencias precisas sobre categorías literales de nivel básico. Dichas inferencias se pueden proyectar sobre temas científicos para dar explicaciones de los datos existentes y hacer predicciones.

Las teorías científicas interesantes tienen inferencias sobre múltiples temas, por ejemplo, la adquisición del lenguaje, la semántica histórica, los estudios de gestos y

los experimentos de cebado. Cada uno de estos temas es, por lo tanto, un banco de pruebas para tal teoría. Hablamos de la evidencia de que una teoría científica es "convergente" cuando todos los resultados apoyan la misma hipótesis explicativa.

Dicha evidencia convergente pone a prueba las inferencias que son diferentes para diferentes materias y aún así confirman la misma teoría. Lo que hace convincente a la evidencia convergente es que la teoría no puede seguirse de ningún conjunto de supuestos metodológicos. Más bien, nuestra confianza en ella aumenta a medida que se acumula evidencia convergente de varias metodologías. El grado de confirmación de una teoría aumenta exponencialmente con el número de materias distintas que tienen metodologías distintas para probar las inferencias de la teoría. El realismo científico incorporado es, por lo tanto, compatible tanto con el éxito de la ciencia como con lo que hemos aprendido en la tradición kuhniana: que las teorías cambian con el tiempo, que las nuevas teorías a menudo no cubren fenómenos conocidos previamente, que las teorías pueden ser inconmensurables y que la política , cultura, y cuestiones personales entran en la ciencia. Las ciencias exitosas son aquellas para las cuales existe evidencia convergente amplia y profunda. Pero no todas las áreas de la ciencia están a la par con los criterios de evidencia; algunos tienen más evidencia convergente sobre más temas que otros.

Además, puede darse el caso de que las limitaciones de los sistemas conceptuales humanos hagan imposible que existan teorías científicas globales y totalmente generales. Por ejemplo, la relatividad general y la mecánica cuántica son teorías incompatibles, cada una con un enorme rango de evidencia convergente. Los teóricos de cuerdas buscan una teoría unificada de la física, pero aún no sabemos, y quizás nunca sepamos, si eso es posible. Todo lo que puede ser posible son teorías parciales, teorías que son lo que llamaremos teorías "óptimas a nivel local", incompatibles pero ampliamente comprensivas (aunque no completamente) respaldadas por una considerable evidencia convergente. Quizás las teorías óptimas a nivel local sean lo mejor que podemos hacer usando mentes humanas. No lo sabemos La mecánica cuántica y la relatividad general pueden ser localmente óptimas, teorías inconmensurables globalmente.

Como Kuhn lo vio, la historia de la ciencia produce casos de revoluciones científicas. Para nosotros, estos son casos en los que las nuevas metáforas reemplazan a las antiguas, en las que la nueva metáfora es inconmensurable con la metáfora antigua y, por lo tanto, se reconceptualiza una disciplina completa. Esto incluso puede ocurrir en las ciencias en las que las teorías antiguas tienen una gran cantidad de evidencia convergente. En tales casos, la nueva teoría también debe

tener un rango de evidencia convergente que se aproxime al menos a la teoría anterior, aunque los detalles pueden ser muy diferentes. Pero la evidencia ampliamente convergente sigue siendo un estándar crucial para la amplia aceptación de una nueva teoría científica, independientemente de los otros factores que puedan incidir. En resumen, el realismo científico incorporado tiene sentido tanto en el conocimiento científico estable como en las revoluciones científicas. Reemplazar el realismo científico incorpóreo con realismo científico incorporado es una ganancia para el realismo, no una pérdida, ya que nos permite comprender qué ciencia está en línea con la mejor neurociencia y ciencia cognitiva de nuestra era. Nos permite entender mejor la ciencia. Y nos permite apreciar las contribuciones de Kuhn al tiempo que reconocemos, como él lo hizo, el éxito de la ciencia.

Más allá del sujeto y del objeto

El realismo encarnado puede funcionar para la ciencia en parte porque rechaza una estricta dicotomía sujeto-objeto. El realismo científico incorpóreo crea un abismo ontológico insalvable entre los "objetos", que están "ahí fuera", y la subjetividad, que está "aquí dentro". Una vez que se realiza la separación, solo hay dos concepciones de objetividad posibles e igualmente erróneas: la objetividad es dada por las "cosas mismas" (los objetos) o por las estructuras intersubjetivas de conciencia compartidas por todas las personas (los sujetos) .

El primero es erróneo porque la división sujeto-objeto es un error; no hay objetos con descripciones y categorizaciones existentes en sí mismos. El segundo es erróneo porque la mera intersubjetividad, si no es más que un acuerdo social o comunitario, deja de lado nuestro contacto con el mundo. La alternativa que proponemos, el realismo encarnado, se basa en el hecho de que estamos acoplados al mundo a través de nuestras interacciones encarnadas. Nuestros conceptos incorporados directamente (por ejemplo, conceptos de nivel básico, conceptos de aspectos y conceptos de relaciones espaciales) pueden encajar de manera confiable en las interacciones incorporadas y en la comprensión del mundo que surgen de ellos. El problema con el realismo científico incorpóreo clásico es que toma dos dimensiones entrelazadas e inseparables de toda experiencia: la conciencia del organismo viviente y las entidades y estructuras estables que encuentra y las erige como entidades separadas y distintas llamadas sujetos y objetos. Lo que el realismo incorpóreo (lo que a veces se denomina realismo "metafísico" o "externo") se pierde es que, como criaturas imaginativas encarnadas, nunca nos separamos ni

divorciamos de la realidad en primer lugar. Lo que siempre ha hecho posible la ciencia es nuestra encarnación, no nuestra trascendencia de ella, y nuestra imaginación, no nuestra evitación de ella.

Realismo y verdad Realismo directo, representativo y encarnado

Quizás el problema filosófico más antiguo sea el problema de lo que es real y cómo podemos saberlo, si podemos saberlo. La filosofía griega comenzó con esa pregunta. El problema para los griegos era si, como suponía la religión griega, nuestros destinos estaban regidos por los caprichos de los dioses o, como afirmaba la filosofía griega, nuestra capacidad de razonamiento nos daba una comprensión suficiente del mundo para sobrevivir y florecer.

Los filósofos griegos preguntaron cómo podríamos saber. Su respuesta fue que podríamos saber directamente. Para ellos, el conocimiento que funcionaba era el conocimiento del ser. Aristóteles, por ejemplo, vio una identidad entre las ideas en la mente y las esencias de las cosas en el mundo. Esa identidad respondía al problema del conocimiento. Aristóteles llegó a la conclusión de que podíamos saber porque nuestras mentes podían captar directamente las esencias de las cosas en el mundo. Este fue el último realismo metafísico. No había división entre la ontología (lo que hay) y la epistemología (lo que podrías saber), porque la mente estaba en contacto directo con el mundo.

Con Descartes, la filosofía abrió una brecha entre la mente y el mundo. Si la mente y el mundo no eran uno, entonces tenían que ser de diferentes tipos de cosas. El cuerpo era carne y del mundo; la mente no estaba La mente, separada del cuerpo y del mundo, no podía estar directamente en contacto con el mundo. Las ideas (distintas de aquellas que se asumieron como innatas) se convirtieron en "representaciones" internas de la realidad externa, siempre distantes del mundo, pero algunas de ellas son "correspondientes" a ella. Esta división de la metafísica de la epistemología, y la división todavía plaga la filosofía actual. Una vez que la mente es llevada a un estado sin cuerpo, la brecha entre la mente y el mundo se vuelve insuperable. Por esta razón, ha habido un progreso notorio hasta la fecha en los intentos filosóficos para caracterizar el "

De hecho, en la versión actual más popular, las representaciones se han reducido a sus meras representaciones simbólicas mínimas, y los símbolos son entidades abstractas que no tienen más propiedades que las distintas entre sí (p. Ej., C2, Fodor 1975, 198 1, 1987). Este "realismo del sistema de símbolos" maximiza el abismo entre la mente y el mundo, ya que la entidad abstracta del símbolo no comparte nada con nada en el mundo, ni siquiera con la realidad física. Tampoco existe una correlación natural entre los símbolos y las cosas en el mundo. En el realismo del sistema de símbolos, la brecha entre la mente y el mundo no solo es máxima, sino también arbitraria, ya que no hay nada, ni correlación, ni similitud, ni siquiera fisicalidad común, para hacer que la correspondencia sea no arbitraria.

La encarnación de la razón, como lo revela la ciencia cognitiva, proporciona una nueva comprensión del ajuste entre la mente y la realidad, una visión que llamaremos realismo encarnado. Está más cerca del realismo directo de los griegos que del realismo representacional incorpóreo de la filosofía cartesiana y analítica, que está fundamentalmente separada del mundo. El realismo encarnado, rechazando la separación cartesiana, es, más bien, un realismo basado en nuestra capacidad de funcionar con éxito en nuestros entornos físicos. Es por tanto un realismo basado en la evolución. La evolución nos ha proporcionado cuerpos y cerebros adaptados que nos permiten acomodar, e incluso transformar, nuestro entorno.

El realismo es fundamentalmente sobre nuestro éxito en el funcionamiento en el mundo. Alguien que "no es realista" es alguien que está mal adaptado, alguien que está fuera de contacto y fuera de armonía con el mundo. El realismo se trata de estar en contacto con el mundo de una manera que nos permita sobrevivir, prosperar y lograr nuestros fines. Pero estar en contacto requiere algo que toque: un cuerpo.

La encarnación de la mente nos acerca mucho más al realismo directo que asumieron los griegos que el realismo incorpóreo y mero del sistema de símbolos de la filosofía analítica actual. Renuncia a poder saber las cosas en sí mismas, pero, a través de la encarnación, explica cómo podemos tener conocimiento de que, aunque no es absoluto, es suficiente para permitirnos funcionar y florecer. El realismo directo de los griegos se puede caracterizar por tener tres aspectos:

1. El aspecto realista: el supuesto de que el mundo material existe y una explicación de cómo podemos funcionar con éxito en él.

2. El aspecto de la dirección: la falta de cualquier brecha entre la mente y el cuerpo.

3. El Aspecto de la Absolutidad: la visión del mundo como una estructura única, absolutamente objetiva, de la cual podemos tener un conocimiento objetivo, absolutamente correcto.

El realismo de sistemas de símbolos del tipo que se encuentra en la filosofía analítica acepta (3), niega (2), y afirma que (1) se desprende de (3), dada una noción científicamente no explicada de "correspondencia".

El realismo encarnado acepta (l) y (2), pero niega que tengamos acceso a (3).

Los tres puntos de vista son "realistas" en virtud de su aceptación de (1). El realismo encarnado está cerca del realismo directo de los griegos en su negación de una brecha entre la mente y el cuerpo. Se diferencia del realismo directo y del sistema de símbolos en su epistemología, ya que niega que podamos tener un conocimiento objetivo y absoluto del mundo en sí mismo.

Dado que el realismo encarnado niega, por razones empíricas, que existe una y solo una descripción correcta del mundo, para algunos puede parecer una forma de relativismo. Sin embargo, aunque trata el conocimiento como relativo a la naturaleza de nuestros cuerpos, cerebros e interacciones con nuestro entorno, no es una forma de relativismo extremo, porque tiene una cuenta de cómo el conocimiento real y estable, tanto en ciencia como en ciencia. Y el mundo cotidiano, es posible. Esa cuenta tiene dos aspectos. Primero, están los conceptos directamente incorporados, como los conceptos de nivel básico, los conceptos de relaciones espaciales y los conceptos de estructura de eventos. Estos conceptos tienen un origen evolutivo y nos permiten funcionar con gran éxito en nuestras interacciones diarias en el mundo. También forman la base de nuestro conocimiento científico estable. Segundo, las metáforas primarias hacen posible la extensión de estos conceptos incorporados en dominios teóricos abstractos. Las metáforas primarias son todo menos construcciones sociales arbitrarias, ya que están muy limitadas tanto por la naturaleza de nuestros cuerpos y cerebros como por la realidad de nuestras interacciones diarias.

El realismo encarnado, sin embargo, reconoce una visión central del pensamiento relativista, a saber, que en muchos casos importantes, los conceptos cambian con el tiempo, varían entre las culturas, tienen múltiples estructuras inconsistentes y reflejan condiciones sociales. El realismo encarnado también proporciona mecanismos para caracterizar estos cambios, variaciones, multiplicidades e instancias de "construcción social". La formación de metáforas complejas y otras combinaciones conceptuales parece ser el principal mecanismo para ellas (A7, Fauconnier y Turner 1994).

Precursores filosóficos del realismo encarnado

El realismo encarnado que estamos desarrollando aquí no se crea de la nada. Es anticipado por dos de nuestros más grandes filósofos de la mente encarnada, John Dewey y Maurice Merleau-Ponty. A pesar de sus amplias diferencias de temperamento y estilo, Dewey y Merleau-Ponty creían que la filosofía debe ser informada por la mejor comprensión científica disponible, y cada una hizo un uso extenso de la psicología empírica, la neurociencia y la fisiología de su época. Ambos argumentaron que la mente y el cuerpo no son entidades metafísicas separadas, que la experiencia está incorporada, no es etérea, y que cuando usamos las palabras mente y cuerpo estamos imponiendo artificialmente estructuras conceptuales limitadas en el proceso integrado en curso que constituye nuestra experiencia.

Dewey (C2, 1922, 1925) se centró en todo el complejo circuito de interacciones entre el entorno y el organismo que conforma nuestra experiencia, y mostró cómo la experiencia es a la vez corporal, social, intelectual y emocional. MerleauPonty (C2, 1962) argumentó que "sujetos" y "objetos" no son entidades independientes, sino que surgen de un fondo u "horizonte" de una experiencia fluida e integrada a la que imponemos los conceptos "subjetivo" y "objetivo". " Más recientemente, Varela, Thompson y Rosch (C2, 1991) se han basado en las prácticas de la ciencia cognitiva, la fenomenología y la conciencia budista encarnadas para explicar su noción de experiencia "inactiva". Explican los dos principios básicos de su propia versión del realismo encarnado: "En primer lugar, la cognición depende de los tipos de experiencia que se obtienen al tener un cuerpo con varias capacidades sensoriomotoras, y en segundo lugar, que estas capacidades individuales sensoriomotoras están integradas de una forma más que abarca el contexto biológico, psicológico y cultural "(C2, 1991, 173).

Otros pensadores filosóficos, como Alfred North Whitehead, Terry Winograd y Fernando Flores, Drew Leder y Eugene Gendlin, han explorado las dimensiones de alguna forma de realismo encarnado. Lo que distingue la visión del realismo encarnado que proponemos es el uso que hacemos de la evidencia empírica de la reciente neurociencia cognitiva y la ciencia cognitiva encarnada. Esta investigación empírica nos permite explorar de manera adecuadamente detallada el funcionamiento de la mente incorporada en su estructuración de la experiencia a través de la cognición neural. Nos da maneras de explicar por qué tenemos las categorías que tenemos, por qué tenemos los conceptos que tenemos y cómo nuestra encarnación da forma a nuestro razonamiento y la estructura de comprensión que forma la base de lo que consideramos verdadero.

Realismo y verdad

En la filosofía analítica contemporánea, las teorías de referencia y verdad son centrales porque el programa analítico depende de ellas para llenar la brecha entre los símbolos y el mundo. El realismo del sistema de símbolos de la filosofía analítica hace que el peso de los problemas de referencia y verdad sea mucho más pesado, ya que el realismo del sistema de símbolos maximiza la distancia y la arbitrariedad entre las representaciones simbólicas y el mundo.

A lo que debe recurrir la filosofía analítica es una "teoría de la correspondencia de la verdad", en la que el abismo entre los símbolos abstractos y lo que ellos refieren en el mundo debe ser superado por una noción de "correspondencia", una noción que tiene muy poco contenido. La filosofía analítica desfila su realismo y minimiza el abismo que ha introducido entre los símbolos y el mundo, sin embargo, la empresa depende fundamentalmente de la "correspondencia" que es para cerrar la brecha mundo-símbolo. La teoría de la verdad de la correspondencia en su versión simple e intuitiva

En su forma más simple, la teoría de la correspondencia se puede expresar de la siguiente manera:

Una afirmación es verdadera cuando se ajusta a la forma en que las cosas son en el mundo. Es falso cuando no se ajusta a la forma en que están las cosas en el mundo.

Puesto de esta manera, ¿cómo podría uno objetar? Parece tan estadounidense como el pastel de manzana, tan británico como el Union Jack. Pero cuando se explican con mayor detalle, los problemas comienzan a aparecer. Lo que significa "ajuste" significa cuando hay un abismo del mundo mental y la necesidad de decir en qué consiste la correspondencia entre los símbolos y el mundo. No es suficiente decir: "¡Pool! Que haya una correspondencia". La correspondencia se deja a la teoría de la referencia, una teoría que se supone que debe cerrar la brecha mundo-símbolo. Pero las teorías de referencia han sido de poca ayuda para lo que veremos es una razón profunda.

Hay dos tipos principales de teorías de referencia en la filosofía analítica. El primero dice que el significado de una expresión determina a qué se refiere. La segunda referencia dice que se determina causalmente, es decir, por actos de referencia de personas particulares. Las teorías del primer tipo provienen de la obra de Gottlob Frege. La teoría fregeana es que los sentidos, que son entidades abstractas independientes de la mente y el cuerpo, de alguna manera seleccionan los referentes correctamente, pero no hay una explicación científica de cómo. En la versión de Richard Montague, los sentidos de Fregean, o "intensiones", son funciones matemáticas que seleccionan referencias. Esto nos deja en la oscuridad en cuanto a cómo se supone que la gente debe hacerlo. John Searle tendría la mentecerebro determinando la referencia fregeana a una realidad objetiva. Pero esa realidad objetiva es externa e independiente de la mente-cerebro, Uno del segundo tipo de teorías de referencia es la teoría causal de KripkePutnam, que tiene dos partes: (1) Los individuos históricos, mediante un acto de señalar, indican el referente fijo de una palabra específica y (2) de alguna manera, ambas identidades del objeto y la relación de ese objeto con el nombre permanecen fijas a través de la historia. No se da cuenta de ninguna de las partes. No se explica cómo el simple hecho de señalar y nombrar puede establecer una designación "rígida" de símbolo a mundo o cómo esa "designación rígida" puede permanecer en el lugar durante milenios.

Lo que es inadecuado en todas estas cuentas es la declaración del problema, el supuesto de que la verdad es un asunto de correspondencia entre los símbolos y un mundo independiente de la mente, el cerebro y el cuerpo. Para ver las insuficiencias, debemos considerar las versiones más técnicas actuales de la teoría de la correspondencia.

El primer nivel de tecnicidad incrementada proviene de observar que las declaraciones, que son oraciones habladas o escritas, expresan Propuestas. Las proposiciones, a su vez, son estructuras compuestas de símbolos, y son estas estructuras proposicionales simbólicas las que se toman como correspondientes, o no corresponden, a la realidad. Se considera que la estructura interna de las proposiciones tiene una de varias estructuras: una estructura de sujeto-predicado, estructura de predicado-argumento, etc. La afirmación es que, en virtud de esta estructuración de los símbolos, se puede hacer que la proposición se corresponda con la estructura en el mundo y, por lo tanto, haga afirmaciones de verdad sobre el mundo.

Se introducen proposiciones para neutralizar las diferencias entre idiomas. Los ejemplos típicos que se dan son bastante simples: se supone que "Snow is white" y "Schnee ist weiss" nombran la misma proposición, es decir, la afirmación de que los conceptos de lo que llamamos nieve y lo que llamamos ser blanco van de la misma manera. Eso corresponde a la forma en que la nieve y la blancura van juntas en el mundo.

La introducción de proposiciones convierte así la brecha entre las palabras y el mundo en dos brechas: Brecha l: La brecha entre las oraciones de los lenguajes naturales y las proposiciones, que son estructuras neutras en el lenguaje que consisten en símbolos abstractos.

Brecha 2: La brecha entre las estructuras simbólicas y el mundo.

Sin embargo, este dispositivo técnico de proposiciones neutrales al lenguaje en forma de estructuras simbólicas no resuelve el problema de cómo las proposiciones pueden encajar en el mundo más que la simple explicación intuitiva en términos de oraciones. Todavía hay que mostrar cómo las oraciones pueden corresponder al mundo. Solo que ahora uno debe mostrar dos cosas: cómo las oraciones de un lenguaje específico pueden corresponder a proposiciones simbólicas y cómo las proposiciones simbólicas pueden corresponder al mundo.

La filosofía analítica formal introduce un nivel adicional de complejidad, el nivel de modelos de situaciones, en la teoría de la correspondencia. La correspondencia

entre una declaración y la forma en que está el mundo ahora se divide en tres correspondencias, y la brecha ahora se ha convertido en tres brechas:

Brecha 1: la brecha entre el lenguaje natural y los símbolos en un "lenguaje formal" que se utiliza para representar aspectos del lenguaje natural.

Brecha 2: La brecha entre los símbolos del lenguaje formal y los conjuntos de entidades abstractas arbitrarias en el modelo teórico de conjuntos del lenguaje.

Brecha 3: La brecha entre los modelos teóricos establecidos del mundo y el mundo mismo.

La teoría de la correspondencia está en serios problemas en todos los frentes. La primera brecha, la brecha entre los lenguajes naturales y los sistemas de símbolos formales, se suponía que estaba llena de lingüística formal. Esa promesa no se ha mantenido, y parece que no puede ser. El primer intento en toda regla fue la semántica generativa de Lakoff y McCawley, que buscaba combinar la lógica formal y la lingüística generativa. A mediados de la década de 1970, los resultados como los que citamos anteriormente se refieren a la personificación de los conceptos de relaciones espaciales (esquemas de imagen), categorías de nivel básico, varios tipos de prototipos, categorías radiales, conceptos de color, conceptos aspectuales y metáforas conceptuales que socavan la posibilidad de que La lingüística cognitiva y neuronal real podría acomodarse dentro de los recursos limitados de la sintaxis formal y la teoría de modelos. En los años intermedios, el desarrollo del campo de la lingüística cognitiva ha generado fenómenos cada vez más que no pueden explicarse por el paradigma formal de sintaxis y semántica (véase el Capítulo 22). Si bien el proyecto de orientación formal todavía está en curso en las variedades existentes de sintaxis y semántica formales, la amplia gama de fenómenos lingüísticos cognitivamente reales más allá de su alcance parece estar directamente en desacuerdo con cualquier perspectiva de éxito. De hecho, la investigación en el paradigma de la lingüística formal ni siquiera aborda la mayoría de estos fenómenos.

La segunda brecha, entre el lenguaje formal y los modelos de conjuntos teóricos, está en un tipo diferente de problema. Como Quine y Putnam han enfatizado repetidamente, las declaraciones en un lenguaje formal (un sistema de símbolos) son

muy poco profundas en los modelos que los símbolos pueden mapear (para más detalles, consulte el Capítulo 21). Como Putnam ha señalado (C2, Putnam 1981), esta indeterminación de la referencia condena el proyecto de caracterizar correspondencias de símbolos a modelos de la manera necesaria para satisfacer los requisitos de la teoría de la correspondencia.

La teoría del modelo formal tampoco puede llenar el segundo vacío por una razón empírica: los significados de las palabras y las construcciones gramaticales en lenguajes naturales reales no se pueden dar en términos de modelos de conjuntos teóricos (ver A4, Lakoff 1987). Esto queda claro cuando miras los detalles. Los conceptos de relaciones espaciales (esquemas de imagen), que se ajustan a las escenas visuales, no se caracterizan en términos de estructuras de conjuntos teóricos. Los conceptos motores (verbos de movimiento corporal), que se ajustan a los esquemas motores del cuerpo, no pueden caracterizarse por modelos teóricos establecidos. Los modelos de conjuntos teóricos simplemente no tienen el tipo de estructura necesaria para ajustar escenas visuales o esquemas motores, ya que todo lo que tienen en ellos son entidades abstractas, conjuntos de esas entidades y conjuntos de esos conjuntos. Estos modelos no tienen una estructura apropiada para el significado incorporado, sin esquemas motores, La tercera brecha, que puede ser la más difícil de salvar, apenas se ha discutido. Esa es la brecha entre los modelos de conjuntos teóricos y el mundo real. La mayoría de los filósofos formales no ven el problema, porque han adoptado una metafísica que parece hacer que el problema desaparezca. Esa metafísica es así: el mundo está formado por objetos distintos que tienen propiedades determinadas y se mantienen en relaciones definidas en un momento dado. Estas entidades forman categorías llamadas clases naturales, que se definen por condiciones necesarias y suficientes.

Si asume esta metafísica objetivista, se sigue que ciertos modelos teóricos de conjuntos deberían poder mapearse en el mundo: entidades abstractas en individuos del mundo real, conjuntos de propiedades, conjuntos de n-tuplas en las relaciones, etc. Pero tal mapeo debe cerrar la brecha entre el modelo y el mundo. Ningún progreso se ha hecho para demostrar que el mundo es la forma en que lo reclama la metafísica objetivista. Tampoco nadie ha intentado ajustar este modelo de teoría teórica al mundo. El problema rara vez se discute en un detalle real.

Una vez que uno mira seriamente los problemas para cerrar las tres brechas, uno puede ver por qué la teoría de la correspondencia está en problemas incluso en sus propios términos. Pero la situación se vuelve mucho más desesperada si uno mira la

cuestión de la verdad desde una perspectiva cognitiva y neuronal. La teoría de la correspondencia simplemente no se ajusta a los hechos cognitivos y neuronales del tipo que hemos estado discutiendo. Pasemos ahora a una discusión de por qué.

Encarnación y verdad

Lo que entendemos por el mundo es determinado por muchas cosas: nuestros órganos sensoriales, nuestra capacidad para mover y manipular objetos, la estructura detallada de nuestro cerebro, nuestra cultura y nuestras interacciones en nuestro entorno, por lo menos. Lo que consideramos verdadero en una situación depende de nuestra comprensión encarnada de la situación, que a su vez está formada por todos estos factores. La verdad para nosotros, cualquier verdad a la que podamos tener acceso, depende de tal comprensión incorporada. La clásica teoría de la correspondencia de la verdad es incorpórea. El sistema sensoriomotor no juega ningún papel en él. El funcionamiento corporal en el mundo no desempeña ningún papel en él. El cerebro no juega ningún papel en ello. No hay cuerpo en absoluto en la teoría de la correspondencia de la verdad.

Pero la verdad no es simplemente una relación entre las palabras y el mundo, como si no hubiera un ser con un cerebro y un cuerpo interpuestos. De hecho, la idea misma de que los seres encarnados en todas estas formas de conformación de conceptos podrían llegar a una verdad sin cuerpo basada en conceptos sin cuerpo no es simplemente arrogante, sino completamente irrealista.

Para ver por qué la encarnación presenta problemas insuperables para la teoría de la correspondencia de la verdad, debemos examinar la encarnación con más detalle.

Niveles de Realización

Hay al menos tres niveles en lo que llamamos la encarnación de los conceptos: el nivel neuronal, la experiencia fenomenológica consciente y el inconsciente cognitivo.

La encarnación neural se refiere a estructuras que caracterizan conceptos y operaciones cognitivas a nivel neural. Los circuitos neuronales que caracterizan los conceptos de color, los modelos de estilo Regier de los conceptos de relaciones espaciales y los modelos neuronales de Narayanan de los conceptos aspectuales son ejemplos.

Es importante recordar que, por supuesto, se llegó al nivel neuronal a través de la investigación científica, incluidas sofisticadas técnicas experimentales y una gran dosis de abstracción teórica. Incluso las tomografías PET, que nos presentan imágenes, requieren una gran cantidad de teorías para que podamos tener una idea de lo que las imágenes son imágenes de Cuando hablamos de "circuitos neuronales", estamos, por supuesto, usando una metáfora importante para Conceptualizar la estructura neuronal en términos electrónicos. La comunidad de neurociencias utiliza la metáfora de los circuitos en general y se considera que proporciona información crucial sobre el comportamiento del cerebro. Las "verdades" sobre el nivel neuronal se expresan comúnmente en términos de esta metáfora. Mencionamos esto porque el nivel neuronal se ve bastante bien como un nivel "físico", El nivel fenomenológico es consciente o accesible a la conciencia. Consiste en todo de lo que podemos estar conscientes, especialmente nuestros propios estados mentales, nuestros cuerpos, nuestro entorno y nuestras interacciones físicas y sociales. Este es el nivel en el que hablamos del "sentimiento" de la experiencia, de la forma en que nos parecen las cosas y de la de qualia, es decir, las cualidades distintivas de experiencias como el dolor de muelas, el sabor del chocolate negro, el sonido de Un violín, o el enrojecimiento de un rey cereza maduro. La mayor parte de lo que se conoce como reflexión fenomenológica se trata de este nivel. Sin embargo, la fenomenología también plantea la hipótesis de estructuras no conscientes que subyacen y hacen posible la estructura de nuestra experiencia consciente.

El inconsciente cognitivo es la porción masiva del iceberg que se encuentra debajo de la superficie, debajo de la punta visible que es la conciencia. Consiste en todas aquellas operaciones mentales que estructuran y hacen posible toda experiencia consciente, incluida la comprensión y el uso del lenguaje. El inconsciente cognitivo utiliza y guía los aspectos perceptivos y motores de nuestros cuerpos, especialmente aquellos que entran en los conceptos de nivel básico y de relaciones espaciales. Incluye todos nuestros conocimientos inconscientes y procesos de pensamiento. Por lo tanto, incluye todos los aspectos del procesamiento lingüístico: fonética, fonología, morfología, sintaxis, semántica, pragmática y discurso.

El inconsciente cognitivo se postula para explicar la experiencia consciente y el comportamiento que no se puede entender directamente en sus propios términos. Es decir, el inconsciente cognitivo es lo que debe hipotetizarse para dar cuenta de las generalizaciones que rigen el comportamiento consciente, así como una amplia gama de comportamientos inconscientes. Los detalles de estas estructuras y procesos inconscientes se obtienen a través de pruebas convergentes, reunidas a partir de diversas metodologías utilizadas en el estudio de la mente. Lo que se ha concluido sobre la base de dichos estudios es que existe un nivel altamente estructurado de organización y procesamiento mental que funciona de manera inconsciente y es inaccesible para la conciencia consciente. Decir que el inconsciente cognitivo es real es muy parecido a decir que la "computación" neuronal es real. La metáfora de la computación neural usa números y cálculos numéricos para representar "activaciones", "inhibiciones", "umbrales", "pesos sinápticos", etc. Se plantea la hipótesis de que tiene sentido lo que sucede en el vasto complejo de neuroquímica en el cerebro. De manera similar, los procesos y estructuras detallados del inconsciente cognitivo (p. Ej., Categorías de nivel básico, prototipos, esquemas de imagen, sustantivos, verbos y vocales) se hipotetizan para dar sentido al comportamiento consciente.

Estos tres niveles obviamente no son independientes el uno del otro. Los detalles del carácter del inconsciente cognitivo y de la experiencia consciente surgen de los detalles de la estructura neuronal. No tendríamos los conceptos de relaciones espaciales que tenemos sin mapas topográficos o celdas sensibles a la orientación. No tendríamos los conceptos de color que tenemos sin el tipo específico de circuito neuronal que crea las categorías de color. El nivel neuronal no es simplemente un hardware que puede ejecutar un software existente de forma independiente. El nivel neuronal determina significativamente (junto con la experiencia del mundo externo) qué conceptos pueden ser y qué idiomas pueden ser.

Una comprensión completa de la mente requiere descripciones y explicaciones en los tres niveles. Las descripciones solo a nivel neural, al menos dada nuestra comprensión actual, no son suficientes para explicar todos los aspectos de la mente. Muchos aspectos de la mente tienen que ver con la sensación de experiencia y el nivel en el que nuestros cuerpos funcionan en el mundo, lo que hemos llamado el nivel fenomenológico. Otros aspectos de la mente dependen de los efectos de los patrones de conectividad neuronal de alto nivel causalmente eficaces, que constituyen el inconsciente cognitivo.

Las personas no son solo cerebros, no solo circuitos neuronales. Tampoco son meros paquetes de experiencias cualitativas y patrones de interacción corporal. Tampoco son solo estructuras y operaciones del inconsciente cognitivo. Los tres están presentes, y mucho más de lo que no estamos discutiendo aquí. Las explicaciones en los tres niveles son necesarias (aunque ciertamente no son suficientes) para una explicación adecuada de la mente humana.

El dilema de los niveles de verdad

Aquí está el problema que los niveles de encarnación presentan para la teoría de la correspondencia clásica de la verdad: las afirmaciones de verdad en un nivel pueden ser inconsistentes con las de otro. El color proporciona un ejemplo obvio. En el nivel fenomenológico de la experiencia consciente, percibimos que los colores están "en" los objetos que "están" coloreados. En este nivel, hay verdades comunes: la hierba es verde, el cielo es azul, la sangre es roja. Verde, azul y rojo son predicados de un lugar que sostienen la hierba, el cielo y la sangre.

Esto es lo que diría la teoría de la correspondencia sobre oraciones como "La hierba es verde". La palabra hierba nombra cosas (o cosas) en el mundo. La palabra verde nombra una propiedad que se hereda de las cosas en el mundo. Si la propiedad verde es inherente a las cosas de la hierba, entonces la frase "la hierba es verde" es verdadera.

Este es un relato fenomenológico de la verdad, porque privilegia implícitamente ese nivel sobre las afirmaciones de la verdad científica. La ciencia del color es irrelevante aquí. La palabra verde tiene un significado que refleja nuestra experiencia consciente (fenomenológica) de los colores como propiedades inherentes a los objetos mismos; es decir, el significado de verde es un predicado de un solo lugar que denota una propiedad física en el mundo. Si la hierba es verde, entonces hay verdor en la hierba.

En gran parte de la tradición filosófica occidental, la verdad se considera absoluta y las afirmaciones científicas de la verdad tienen prioridad sobre las afirmaciones de la verdad no científica. Sabemos por la neurofisiología de la visión del color que los colores no son inherentes a los objetos en sí mismos. Son creados por nuestros conos de color y circuitos neuronales junto con las reflectancias de longitud de onda de los objetos y las condiciones de luz locales. En el nivel neural, el verde es una propiedad interaccional multiplaza, mientras que en el nivel fenomenológico, el

verde es un predicado de un solo lugar que caracteriza una propiedad que es inherente a un objeto. Aquí está el dilema: una afirmación de verdad científica basada en el conocimiento sobre el nivel neuronal contradice una afirmación de verdad a nivel fenomenológico. El dilema surge porque la teoría filosófica de la verdad como correspondencia no distingue tales niveles y asume que todas las verdades se pueden expresar al mismo tiempo desde una perspectiva neutral. Sin embargo, hay distintas "verdades" en diferentes niveles; y no hay perspectiva que sea neutral entre estos niveles. Declarar las verdades fenomenológicas y neuronales a la vez requiere mirar ambos niveles a la vez. El problema es que la teoría de la verdad como correspondencia requiere una verdad coherente e independiente de nivel. Esto plantea la cuestión de a quién se le debe dar prioridad, la experiencia fenomenológica o la ciencia.

Podríamos adoptar una estrategia científica y decir que la frase "El césped es verde" es siempre falsa, ya que el significado de la palabra verde es una propiedad inherente de un solo lugar, que no es la forma en que realmente funciona el color. En esta estrategia, ningún término de color podría producir verdaderas predicaciones. El problema con esta estrategia, por supuesto, es que violenta lo que entendemos por "verdad" y nos obliga a negar toda una gama de verdades sobre nuestra experiencia fenomenológica.

Otra estrategia es posible manteniendo la ciencia en primer lugar: redefina el verde como un predicado multiplaza al incorporar el significado del verde a nuestros conos de color, circuitos neuronales, condiciones de iluminación locales, etc. El problema aquí es que esta estrategia hace violencia a lo que la mayoría de las personas normalmente entiende por verde. Además, obtendría las condiciones de verdad erróneas para un rango de oraciones en las que el verde debe tener su significado fenomenológico. Tenemos en mente oraciones como "La mayoría de la gente ve la hierba como inherentemente verde". Si al verde en esta oración se le asigna el significado multiplaza, con los conos de color y los circuitos neuronales incluidos, entonces no aparecerá ningún objeto o podría aparecer "inherentemente verde". En esta frase, al verde se le debe asignar su significado normal en el Nivel fenomenológico. Las verdades científicas sobre el color, las verdades que dependen del conocimiento del nivel neuronal, no son lo que las personas normalmente se preocupan cuando usan palabras cotidianas.

Tanto la primera fenomenología como la primera ciencia son inadecuadas de una manera u otra. Si tomamos la primera estrategia de la fenomenología, extrañamos lo

que sabemos científicamente sobre el color. Nos equivocamos de la metafísica científica del color. Nuestras "condiciones de verdad" no reflejan lo que sabemos a la verdad. Si tomamos la estrategia de ciencia, violemos los significados normales de la palabra y lo que la gente común entiende por "verdad".

La verdad depende de la comprensión

En nuestros escritos anteriores (Al, Lakoff y Johnson 1980; A4, Lakoff 1987), reconocimos este dilema y vimos que podía evitarse teniendo en cuenta el papel de la comprensión incorporada. No hay verdad para nosotros sin entender. Cualquier verdad debe estar en una forma humanamente conceptualizada y comprensible para que sea una verdad para nosotros. Si no es una verdad para nosotros, ¿cómo podemos entender que es una verdad?

La verdad encarnada

Una persona toma una oración como "verdadera" de una situación si lo que él o ella entiende que la oración expresa está de acuerdo con lo que él o ella entiende la situación.

Los niveles fenomenológico y neural proporcionan diferentes modos de comprensión, el primero en términos de la experiencia cotidiana y el segundo en términos científicos. En el primer caso, experimentamos que los colores son inherentes a los objetos y esa experiencia define un modo de comprensión en el que "Grass is green" es verdadero. En el segundo caso, la neurofisiología de la visión del color define un modo de comprensión muy diferente en el que "Hierba es verde" sería falso si se considerara que el verde es inherente a la hierba. No hay contradicción aquí. Tampoco hay una verdad única, neutral desde la perspectiva. Eso es como debería ser. La verdad encarnada no es, por supuesto, una verdad objetiva absoluta. Está de acuerdo con cómo la gente usa la palabra verdadera, es decir, relativa a la comprensión.

También la verdad encarnada no es puramente subjetiva verdad. La encarnación evita que sea puramente subjetivo. Debido a que todos tenemos prácticamente los

mismos conceptos de relaciones básicas y espaciales incorporados, habrá una enorme variedad de "verdades" compartidas, como en casos tan claros como cuando el gato está o no en la alfombra.

Las verdades sociales también tienen mucho más sentido en este sentido que en la teoría de la correspondencia. Se basan en entendimientos y experiencias enormemente amplios de cultura, instituciones y relaciones interpersonales, incluidas las prácticas sociales. Los llamados hechos institucionales son hechos solo relativos a la comprensión social masiva (C2, Searle 1969, 1995). Por ejemplo, quién es el campeón mundial de peso pesado del boxeo depende de cuál de las dos asociaciones de boxeo principales crees que tiene derecho a otorgar el campeonato.

La verdad social solo puede ser una verdad encarnada, ya que no tiene sentido sin comprensión. Además, hay verdades sociales en conflicto basadas en entendimientos en conflicto. Diferentes entendimientos de la naturaleza de conceptos tan disputados como justicia, derechos, democracia y libertad nos llevan a tener entendimientos competitivos considerablemente diferentes de lo que trata la sociedad y, por lo tanto, de lo que constituye la verdad social. Tomar la frase "La acción afirmativa es justa". Tomará esto como verdadero o falso dependiendo de su comprensión de lo que constituye la justicia social.

El realismo científico encarnado da lugar a una noción correspondiente de verdad encarnada para la ciencia. Como vimos anteriormente, afirmaciones como "Hay células" son verdades científicas estables, verdades encarnadas que dependen de la capacidad de la instrumentación científica para extender nuestras habilidades de nivel básico para percibir y manipular. O tome la metáfora teórica de "computación neural". Esta es una metáfora científica central en neurociencia con implicaciones tan sólidas y estables que ha ganado el estatus de verdad encarnada. Siendo una metáfora, no podría, por supuesto, tener la posición de una verdad literal en la teoría de la correspondencia. Sin embargo, la metáfora proporciona una forma de comprensión absolutamente crucial para la neurociencia. Por supuesto, tal descripción encarnada de la verdad no satisfará al defensor de la teoría de la correspondencia tradicional, ya que esa teoría se basó en la existencia de una única metafísica unificada e independiente de la mente para el lenguaje y el mundo en todos los contextos. Lo que la ciencia cognitiva de segunda generación ha encontrado es que no hay una única metafísica unificada; ni hay ninguno que sea independiente de la mente y el cuerpo.

La cuestión de qué entendemos por verdad es una cuestión de la ciencia cognitiva porque depende de la naturaleza de la comprensión humana: qué son los sistemas conceptuales, qué son las metáforas y cómo las utilizamos, cómo estructuramos las situaciones y en qué se basan nuestros conceptos. . Por esta razón, la verdad no es algo sujeto a definición por una filosofía a priori.

Fenomenología, funcionalismo y materialismo: el problema de privilegiar la metafísica de un solo nivel

La existencia de estos tres niveles de descripción y explicación requeridos por la ciencia cognitiva de segunda generación nos enfrenta a un problema clásico: ¿Se debe hacer un compromiso metafísico con solo uno de estos niveles con la exclusión de los demás, o se debe abogar por un pluralismo metafísico? ? Es decir, ¿queremos decir que solo uno de estos niveles es relevante para la explicación?

Ha habido fenornenólogos, por ejemplo, Edmund Husserl y Hubert Dreyfus, quienes insisten en que, con respecto a las verdades sobre la experiencia humana, el último nivel de explicación es el que se basa en el análisis fenomenológico de la experiencia vivida. Esto privilegia la metafísica solo del nivel de experiencia que es consciente o accesible a la conciencia. Hay funcionalistas, por ejemplo, Noam Chomsky y Jerry Fodor, que privilegian el nivel del inconsciente cognitivo (tal como lo conciben) como legítimo para explicar el uso del lenguaje humano y el pensamiento. Finalmente, hay materialistas eliminadores, por ejemplo, Patricia y Paul Churchland, que privilegian el nivel neuronal como la única y última fuente de explicación para todos los aspectos de la cognición. Además, hay casos mixtos. John Searle, por ejemplo, sostiene que la explicación es relevante a nivel fenomenológico y neural, pero rechaza la realidad del inconsciente cognitivo (C2, 1995). Hay psicólogos del desarrollo funcionalistas que estudian la adquisición del lenguaje y los conceptos por parte del niño y que privilegian tanto el nivel fenomenológico como el inconsciente cognitivo por su relevancia para explicar la adquisición de conceptos y el lenguaje.

Nosotros, los autores, reconocemos la validez de los tres niveles, porque consideramos que los tres son relevantes para una descripción y explicación completa del pensamiento, lenguaje y otros fenómenos cognitivos como la memoria y la atención. Algunas generalizaciones pueden expresarse con total generalidad solo mediante el uso de la metafísica del nivel neural, por ejemplo, la explicación de

la estructura de las categorías de color o el papel de los mapas topográficos del campo visual en la explicación de las propiedades topológicas de los conceptos de relaciones espaciales. Otras generalizaciones requieren la metafísica del inconsciente cognitivo, por ejemplo, la declaración de mapeos metafóricos o construcciones gramaticales. Otros requieren la metafísica del nivel fenomenológico, por ejemplo, el hecho de que los términos básicos de color tienen la semántica léxica de un predicado de un solo lugar que indica una propiedad inherente en el objeto. Aceptamos todos estos modos significativos de comprensión en relación con los cuales se pueden caracterizar las "verdades".

En resumen, la verdad encarnada requiere que renunciemos a la ilusión de que existe una descripción única y correcta de cualquier situación. Debido a los múltiples niveles de nuestra encarnación, no hay un nivel en el que uno pueda expresar todas las verdades que podemos conocer sobre un tema determinado. Pero incluso si no hay una descripción correcta, aún puede haber muchas descripciones correctas, dependiendo de nuestros entendimientos incorporados en diferentes niveles o desde diferentes perspectivas. Cada comprensión diferente de una situación proporciona un compromiso con lo que es real acerca de esa situación. Cada compromiso de tal realidad es una versión de un compromiso con la verdad.

Lo que queremos decir con "real" es lo que necesitamos postular conceptualmente para ser realistas, es decir, para funcionar con éxito para sobrevivir, para lograr fines y llegar a entendimientos viables de las situaciones en las que nos encontramos.

Cuando, por ejemplo, decimos que una construcción de ciencia cognitiva como "verbo" o "concepto" o "esquema de imagen" es "real", queremos decir lo mismo que cualquier científico significa: es un compromiso ontológico de un científico. La teoría y, por lo tanto, puede utilizarse para hacer predicciones y puede funcionar en explicaciones. Es como el compromiso ontológico del físico con la "energía" y la "carga" como algo real. Ninguno puede observarse directamente, pero ambos juegan un papel crucial en la explicación y la predicción. Lo mismo puede decirse de computación neural, metáforas conceptuales, prototipos, fonemas, morfemas, verbos, etc.

La Mente Encarnada Sin Eliminativismo

Los fonemas y los verbos son reales. Son entidades en el lenguaje. Por supuesto, nadie que tome esto como real piensa que son entidades físicas. Los tomamos como reales porque son necesarios si queremos dar sentido a la naturaleza del lenguaje. Cualquier teoría explicativamente adecuada del lenguaje tendrá que plantearlos. Es decir, son reales en relación con una comprensión, en este caso, una comprensión científica del lenguaje.

Eliminativis, n es una posición filosófica que dice que las únicas cosas que son reales son las entidades físicamente existentes. Obviamente, como defensores del realismo encarnado, no somos eliminadores. Pero, al mismo tiempo, somos físicos, en el sentido de que creemos que existe una base material fundamental para lo que consideramos real, desde una perspectiva científica, como real. Es decir, nosotros, junto con otros en la comunidad de la ciencia cognitiva, argumentamos que existe una base física en el cuerpo y el cerebro para tales entidades en las teorías científicas de la mente y el lenguaje como los fonemas, los verbos y las metáforas. Lo que significa ser un fisicista, pero no un eliminativista, puede ilustrarse mejor mediante una discusión de la investigación de modelado neuronal discutida en el Capítulo 3 y en el Apéndice. El paradigma de investigación del Grupo de Teoría Neural del Lenguaje en Berkeley (el paradigma NTL) es un paradigma multinivel, en el que cada nivel contribuye con algo necesario para la explicación en la ciencia cognitiva. Es decir, un modelo de este tipo afirma implícitamente que en una ciencia cognitiva explicativa adecuada hay verdades en cada nivel que no se pueden establecer adecuadamente en otro nivel.

El paradigma NTL es una instancia de un paradigma común que la mayoría de los científicos cognitivos comparten, al menos en principio. El paradigma común

El paradigma común es: Nivel superior: cognitivo Nivel medio: neurocomputacional Nivel inferior: neurobiológico.

En este paradigma, el nivel superior es una descripción de las estructuras y mecanismos cognitivos en términos funcionales. Incluye nociones tales como fonemas, verbos y conceptos. El nivel inferior es una descripción del sistema neural del cerebro en términos biológicos. Incluye nociones de canales iónicos, axones, dendritas, sinapsis, etc. El rol del nivel neurocomputacional es vincular los dos para modelar la estructura neuronal del cerebro o algún aspecto de este, mientras se usa ese modelo para explicar aspectos del pensamiento, el lenguaje y otras funciones cognitivas.

La mayoría de los científicos cognitivos tienen un compromiso teórico con la realidad de cosas tales como fonemas, verbos y conceptos, no en el mismo sentido que un compromiso con la realidad de las sillas y las rocas, pero, no obstante, un compromiso en un nivel apropiado de comprensión. De manera similar, los neurocientíficos cognitivos comprometidos con la computación neural tienen un compromiso teórico con la realidad de las puertas neurales, los pesos sinápticos, los umbrales y las operaciones matemáticas "realizadas por las neuronas" (suma, resta, multiplicación, diferenciación, integración, suma de vectores, etc.) . Por supuesto, los números utilizados en tales cálculos no están literalmente en los cuerpos celulares. Las matemáticas utilizadas en los cálculos son parte de una metáfora científica de importancia crítica para comprender cómo funcionan las neuronas: la metáfora de la computación neural. Esta es la metáfora central de la neurociencia computacional, una metáfora que parece ser adecuada, es decir, para caracterizar con precisión cómo funcionan las redes neuronales biológicas. En neurociencia computacional, donde se da por sentado la metáfora, los pesos sinápticos (que son números) se consideran propiedades de las redes neuronales, y el aprendizaje se entiende como el cambio de pesos sinápticos, que en los modelos técnicos es el cambio de números. El realismo encarnado da sentido a los compromisos con la realidad científica de entidades metafóricas tales como los números en un modelo computacional denominado "pesos sinápticos". donde se da por sentado la metáfora, los pesos sinápticos (que son números) se consideran propiedades de las redes neuronales, y el aprendizaje se entiende como el cambio de pesos sinápticos, que en los modelos técnicos es el cambio de números. El realismo encarnado da sentido a los compromisos con la realidad científica de entidades metafóricas tales como los números en un modelo computacional denominado "pesos sinápticos". donde se da por sentado la metáfora, los pesos sinápticos (que son números) se consideran propiedades de las redes neuronales, y el aprendizaje se entiende como el cambio de pesos sinápticos, que en los modelos técnicos es el cambio de números. El realismo encarnado da sentido a los compromisos con la realidad científica de entidades metafóricas tales como los números en un modelo computacional denominado "pesos sinápticos". Finalmente, es importante notar que los neurobiólogos y los neurocientíficos computacionales comúnmente usan la metáfora de la Computación Neural sin darse

cuenta de que es una metáfora. De hecho, es extremadamente común que los neurobiólogos computacionales formen lo que los lingüistas llaman una "mezcla conceptual" de los dominios fuente y objetivo de la metáfora (A7, Fauconnier y Turner, 1994, 1996). En la mezcla, las estructuras biológicas del dominio de destino (que contienen cuerpos celulares, dendritas, sinapsis y canales iónicos) se unen con los circuitos neuronales del dominio de origen (que contienen ideas de circuitos como conexiones y puertas, así como números que indican los pesos sinápticos, activación e inhibición). En tal discurso mixto, las estructuras biológicas se conceptualizan como si "cambiaran (los números indican) los pesos sinápticos".

Físico no eliminativo Hemos visto que la realidad y la verdad ocurren en relación con nuestra comprensión en muchos niveles y desde muchas perspectivas. Esto es inconsistente con el programa eliminativista clásico en la filosofía de la ciencia, que afirma que las únicas realidades y las únicas verdades están en el "nivel más bajo", aquí el nivel neuronal, es decir, el nivel de neuroquímica y fisiología celular.

Prácticamente ningún neurocientífico mantiene esta posición, como puede verse por la ubicuidad de la metáfora de la Computación Neural. En sentido estricto, los "circuitos neuronales" con sus algoritmos numéricos computacionales neurales no son una parte directa de la neuroquímica y la fisiología celular, que se refieren a cosas como los canales iónicos, los neurotransmisores y la permeabilidad celular. Pero la metáfora de la computación neural, que define el campo de la neurociencia computacional (vincular el nivel medio con el nivel inferior en el paradigma común), es absolutamente necesaria para una comprensión adecuada de cómo funcionan el cerebro y el cuerpo. Ninguna neurociencia seria podría "eliminar" estos niveles más altos, constituidos metafóricamente, de comprensión científica en los cuales los cálculos que usan números se toman como reales.

Lo mismo se aplica a los modelos de comportamiento lingüístico y cognitivo construidos por los lingüistas cognitivos y otros científicos cognitivos, por ejemplo, estructuras como sistemas conceptuales y construcciones teóricas como categorías de nivel básico, metáforas conceptuales, esquemas de imagen y prototipos. Cuando hay suficiente evidencia convergente, tales construcciones teóricas se toman como "reales". Como no estamos, y no podemos estar, conscientes de ellos, se postulan como parte del inconsciente cognitivo. Lo que llamamos "el inconsciente cognitivo" es la totalidad de esos mecanismos teóricos cognitivos por encima del nivel neuronal del que tenemos pruebas suficientes, pero a los que no tenemos acceso consciente. Como cada uno de los mecanismos cognitivos que lo constituyen, el inconsciente cognitivo en su conjunto, como un fenómeno general,

Esto es significativo para la filosofía de la ciencia de la siguiente manera. Considere el paradigma NTL en su versión simplificada, con cognitiva, Niveles neurocomputacionales, y neurobiológicos: Nivel superior: cognitivo Nivel medio: neurocomputacional Nivel inferior: neurobiológico. En una teoría fisicista eliminatoria, la explicación fluiría en una sola dirección, de arriba abajo, con solo la neurobiología tomada como real y los otros niveles como epifenómenos.

Este no es el caso en el paradigma NTL. El paradigma es fisicista en el sentido de que no afirma que existan entidades místicas no físicas, como el alma, el espíritu o una mente cartesiana incorpórea. En última instancia, el cerebro es todo neuroquímica y neurofisiología. Pero es no eliminativo de dos maneras. Primero, cada nivel se toma como real, ya que tiene una ontología teórica necesaria para explicar los fenómenos. En segundo lugar, la explicación y la motivación fluyen en ambas direcciones. Para explicar cómo funcionan la neuroquímica y la neurofisiología en las redes de neuronas, necesitamos un nivel teórico de cálculo neural. La explicación de lo que hacen las neuronas físicas fluye desde el nivel medio hasta el nivel inferior. Esta es una forma de explicación no eliminatoria, de arriba a abajo.

A continuación, considere la arquitectura de los circuitos en el nivel de computación neuronal. Está motivado de abajo hacia arriba por las estructuras físicas a nivel neurobiológico: mapas topográficos, campos receptivos de centroenvolvente, etc. También está motivado de arriba a abajo por fenómenos cognitivos como el cebado, la proyección de presuposiciones y otros efectos de "propagación de la activación" a nivel cognitivo.

Las estructuras en el nivel cognitivo requieren una explicación de abajo hacia arriba. La estructura de las categorías de color se explica por los conos de color y los circuitos neuronales del sistema del cerebro para la visión del color. La estructura del esquema de la imagen se explica en parte mediante mapas topográficos y gating neuronal (B2, Regier 1995). La naturaleza de la estructura del

evento y el aspecto lingüístico se explica en parte por la estructura de los sistemas de control del motor neuronal (B2, Narayanan 1997a, b). Además, todo el paradigma, que involucra a los tres niveles, tiene sentido solo en relación con el hecho de que somos organismos que funcionan en un entorno físico y social y que hemos evolucionado para sobrevivir en ese entorno. La existencia misma de nuestros sistemas de color solo se puede explicar en relación con el hecho de que las superficies tienen reflectancias, que ciertas sustancias químicas en nuestros conos de la retina están alteradas por ciertas longitudes de onda de la luz, y así sucesivamente. De manera similar, la existencia de esquemas de imágenes tiene sentido solo porque las relaciones espaciales que caracterizan son útiles para nosotros: contención, trayectorias de movimiento, centralidad, dinámica forzada, equilibrio, contacto, etc. Lo mismo ocurre con la metáfora conceptual, como vimos en nuestra discusión sobre la metáfora primaria. Las metáforas primarias se pueden explicar en parte en los términos neuronales descritos por Narayanan (B2, 1997a, b), pero para que se formen conexiones neuronales, debe haber correlaciones físicas y sociales en la experiencia de los organismos con nuestro tamaño, características físicas y capacidades, y necesidades sociales. Este aspecto ecológico y evolutivo del paradigma NTL tampoco es eliminativo. Es decir, es más que neurobiología, y es absolutamente esencial para explicar por qué tenemos los sistemas conceptuales y lingüísticos que tenemos.

En resumen, el paradigma NTL es una instancia de un fisicismo no eliminativo por tres razones: Primero, todos los niveles se toman como reales. En segundo lugar, la explicación y la motivación se extienden de arriba a abajo y de abajo a arriba. Y tercero, la explicación y la motivación solo pueden ser adecuadas en relación con consideraciones ecológicas y evolutivas más amplias.

El realismo encarnado entra

Hemos visto que los resultados empíricos básicos de la ciencia cognitiva de segunda generación requieren un realismo incorporado. El realismo encarnado es, por consiguiente, necesario para dar sentido a la ciencia cognitiva. Para ver por qué es necesario, considere la siguiente objeción: ¿Cómo puede ser un fisicista cuando cree en la realidad de cosas no físicas como la computación neuronal y el inconsciente cognitivo? En una filosofía en la que la metafísica es independiente de, y antes de la epistemología, un físicoista es un filósofo que afirma que las únicas cosas que existen "objetivamente", es decir, que existen independientemente de cualquier

comprensión por parte de cualquier ser, son físicas. Sin embargo, para conceptualizar algo físico, uno debe usar su comprensión. En el realismo encarnado, donde la verdad depende de la comprensión, no hay tal división metafísicaepistemología. Por lo tanto, el término fisicalista toma un significado muy diferente, uno relacionado con la naturaleza de la explicación científica y la motivación y lo que uno toma como real con el propósito de la explicación científica. Un fisicista es alguien que cree que existe una base material para todas las entidades consideradas como reales dentro de cualquier teoría científica.

El realismo científico encarnado hace así una ciencia sensible. Una vez que se distinguen los niveles de comprensión, se puede hablar con sensatez de lo que es real o irreal, verdadero o falso en relación con esos niveles de explicación científica. Se puede discutir si las estructuras de redes neuronales de una arquitectura determinada son reales o si es cierto que la computación neuronal funciona de acuerdo con una teoría u otra. Uno no tiene que creer que los números utilizados en el cálculo son individualmente físicamente reales, sino que los valores relativos de esos números concuerdan de alguna manera apropiada con la realidad física. En el nivel del inconsciente cognitivo, uno puede discutir si las metáforas conceptuales o los fonemas son reales, y si lo son, cuáles son sus propiedades. En consecuencia, uno puede dar una teoría neural física de cómo las metáforas y los fonemas, como entidades científicamente entendidas, surgen y funcionan en el cerebro. Tiene mucho sentido en el realismo encarnado ser un físico, pero hablar de cosas no físicas como reales en relación con formas de teorización científica. Los únicos tipos de entidades y estructuras no físicas tomadas como "reales" son aquellas que se hipotetizan sobre la base de evidencia convergente y que son necesarias para la explicación científica.

El inconsciente cognitivo eficaz

Decir que el inconsciente cognitivo es eficaz es decir que los mecanismos cognitivos postulados teóricamente que lo componen realizan un trabajo cognitivo real, que desempeñan un papel central en la conceptualización y el razonamiento y, por lo tanto, son característicos intencionales, representativos y de la verdad. Recientemente, John Searle (C2, 1995, 127-148) ha afirmado que lo que nosotros y otros científicos cognitivos hemos denominado inconsciente cognitivo no es más que un "fondo" sin ninguna de las propiedades que le atribuimos. De hecho, Searle no cree en absoluto en la realidad de un inconsciente cognitivo. "Para enfatizar crudamente, creo que en la mayoría de las apelaciones al inconsciente en la Ciencia Cognitiva realmente no tenemos una idea clara de lo que estamos hablando" (C2, Searle 1995, 128).

Searle caracteriza el fondo como "una cierta categoría de causación neurofisiológica". Es neurofisiología sin ninguna estructura real. Searle prefiere la versión de procesamiento distribuido en paralelo del conexionismo, "modelado de redes neuronales, donde hay una entrada significativa y una salida significativa, pero en medio no hay pasos de procesamiento de símbolos; más bien, solo hay una serie de nodos con diferentes conexiones entre ellos. y las señales pasan de un nodo a otro y, finalmente, los cambios en las fortalezas de conexión dan la coincidencia correcta de entradas y salidas ". (C2, Searle 1995, 140-141).

Tal fondo, afirma Searle, podría constituir capacidades que podrían permitir la conciencia sin ninguna de las estructuras o características del pensamiento racional. Las redes neuronales no estructuradas son, con seguridad, no racionales; Son no conceptuales y no proposicionales. Las neuronas operan por debajo del nivel de conciencia, pero no necesitan constituir un nivel inconsciente de estructura conceptual. Y las neuronas no son para nada. Entonces, si el fondo tiene una realidad solo en el nivel neural, donde ese nivel no tiene una estructura proposicional o de otra estructura conceptual discernible, entonces el fondo no equivaldría a un inconsciente cognitivo, un verdadero nivel de estructura conceptual con las propiedades eficaces de la mente.

Por el contrario, podemos ver que el inconsciente cognitivo es eficaz y bastante real al observar los propios criterios de Searle para el significado conceptual y la estructura racional. Si observamos con atención, podemos ver que el inconsciente cognitivo tiene todas las siguientes propiedades: es intencional, representativo, proposicional y, por lo tanto, característico de la verdad y causal. Para demostrar esto, tomaremos cuatro ejemplos de estructuras del inconsciente cognitivo: conceptos de nivel básico, marcos conceptuales, conceptos de relaciones espaciales y metáforas conceptuales. Primero, considere los conceptos de nivel básico (por ejemplo, silla), que se caracterizan por imágenes mentales, movimiento motor y percepción gestáltica. Debido a que somos seres encarnados que funcionan en el mundo, un concepto básico como silla es intencional y representativo. Lo que lo hace intencional es que el concepto selecciona las cosas que se adaptan a nuestra imagen mental de una silla, nuestro programa motor para sentarse en una silla y nuestra percepción de sillas gestalt. La imagen mental, el programa motor y la gestalt perceptiva forman juntos una representación encarnada de los miembros de la categoría. Esto no es simplemente una representación simbólica, es decir, no es simplemente una simbolización interna de una realidad externa. Más bien, es la estructura encarnada que es constitutiva de la experiencia de una silla.

Segundo, tome marcos semánticos (A6, Fillmore 1982b), que brindan una estructura conceptual general que define las relaciones semánticas entre "campos" enteros de conceptos relacionados y las palabras que los expresan. El marco de nuestro restaurante, que caracteriza nuestro conocimiento general de los restaurantes, no solo es intencional y representativo, sino también proposicional. El marco caracteriza el conocimiento de fondo estructurado relativo a conceptos como restaurantes, camareros, administradores, menús y controles que tienen sentido. Contiene información sobre proposiciones: un camarero le trae un menú, toma su pedido, le trae su comida, etc. La información proposicional es intencional: se trata de camareros, menús, comida, etc. El marco representa la estructura de la experiencia de los restaurantes.

Además, los marcos conceptuales que habitan nuestro inconsciente cognitivo contribuyen semánticamente a los significados de las palabras y las oraciones. Por lo tanto, una palabra como camarero se define en relación con el marco del restaurante. Considere la frase "Harry ha funcionado como camarero durante veinte años, pero nunca tomó un pedido de comida, nunca entregó alimentos, nunca redactó ni entregó un cheque, y nunca trabajó en un restaurante ni tuvo ningún otro tipo de comida. trabajo de servicio ". Sería difícil entender cómo Harry podría haber funcionado como un camarero y cómo una oración de este tipo podría ser cierta, dado el significado común de camarero. El problema es que se están negando los elementos clave del marco con respecto al cual se define el camarero. Así, los marcos en el inconsciente cognitivo ciertamente deben ser partes de los significados de las oraciones cuando las palabras en esas oraciones se definen en relación con el marco. En tales casos, los marcos en el inconsciente cognitivo contribuyen definitivamente al contenido semántico de las palabras y al significado de las oraciones. Además, incluso cuando un marco se usa puramente como un fondo sin elementos léxicos en la oración definida en relación con él, el marco típicamente entrará causalmente en inferencias hechas sobre la base de lo que está en la oración. Toma la frase "Después de que comimos, nos levantamos y nos fuimos". Dicho en el contexto de un marco de restaurante, uno normalmente deduciría que habíamos recibido el cheque por la comida y que pagamos. En resumen, los marcos utilizados como fondo generan inferencia. Y la generación de inferencia es tanto causal como parte de lo que consideramos semántica.

A continuación, considere los conceptos de relaciones espaciales y esquemas de imagen. Tales elementos del inconsciente cognitivo pueden ser causales de entendimientos. Cuando entendemos que una abeja está en el jardín, estamos imponiendo una estructura de contenedor imaginativa en el jardín, con la abeja

dentro del contenedor. La estructura cognitiva impuesta en el jardín se denomina esquema de imagen del contenedor. Esa estructura cognitiva desempeña un papel causal para lograr una comprensión, una conceptualización de la abeja como si estuviera en algo. De manera similar, cuando entendemos que un gato está detrás de un árbol, estamos imponiendo un frente y una espalda al árbol. Este concepto de relaciones espaciales es causal porque impone en la escena algo que no está externamente allí: ¡la parte delantera y trasera de un árbol!

Finalmente, pasemos a la metáfora conceptual. Como veremos más adelante, cuando conceptualizamos la Navidad como una semana antes del Día de Año Nuevo, estamos imponiendo un frente metafórico en el Día de Año Nuevo que permite que la Navidad se presente en una conceptualización de los tiempos como objetos que se mueven en un espacio metafórico. . También estamos caracterizando las condiciones para las verdades metafóricas: el día de Año Nuevo no llega una semana antes de Navidad; lo contrario es cierto. La metáfora conceptual juega así un papel causal en algo real que hacemos, a saber, conceptualizar el tiempo en términos de movimiento en el espacio. Como veremos en la Parte III, las teorías filosóficas están estructuradas por metáforas conceptuales que restringen las inferencias que pueden extraerse dentro de esa teoría filosófica. Las metáforas conceptuales (típicamente inconscientes) que son constitutivas de una teoría filosófica tienen el efecto causal de restringir cómo se puede razonar dentro de ese marco filosófico.

En resumen, el inconsciente cognitivo es completamente eficaz: intencional, representativo, proposicional, característico de la verdad, generador de inferencia, imaginativo y causal. El hecho de que sea eficaz indica que es real. El modo de su eficacia indica que tiene una estructura de estructura conceptual real en el nivel de intencionalidad, representación, proposiciones, verdad e inferencia, y no solo estructura en el nivel neuronal.

Metáfora y verdad

Si la razón está incorporada, y si la metáfora es conceptual, puede sonar como temas pedantes oscuros. No lo son Se reducen a las preguntas más profundas de lo que somos como seres humanos y cómo entendemos nuestro mundo cotidiano. Si tiene los puntos de vista tradicionales sobre la metáfora, heredará los puntos de vista sobre qué es la realidad, qué es la verdad, cómo se conecta el lenguaje al mundo, si podemos tener conocimiento objetivo e incluso qué es la moralidad.

Hemos visto que la visión tradicional de la metáfora es empíricamente falsa, porque la metáfora es conceptual y el pensamiento cotidiano es en gran parte metafórico. Por lo tanto, los puntos de vista de la realidad, la verdad, el lenguaje, el conocimiento y la moralidad que están vinculados a la teoría tradicional de la metáfora también deben ser falsos. Esto es perturbador, porque pone en tela de juicio muchas de nuestras visiones más básicas del mundo, así como las teorías filosóficas que elaboran esas visiones.

Pero, ¿cómo podría un desafío a la teoría tradicional de la metáfora tener algo que ver con socavar la visión general de la realidad y la verdad y las posibilidades de conocimiento inherentes a la mayor parte de la filosofía occidental? La metáfora generalmente se considera irrelevante para tales temas, ¡y ese es el punto! La teoría tradicional tiene que tratar la metáfora como algo irrelevante para cuestiones fundamentales sobre la naturaleza del mundo y nuestro conocimiento del mismo, o bien una parte básica de nuestra visión del mundo con sentido común se pondrá en riesgo.

Para ver por qué los intereses filosóficos son tan altos, echemos un vistazo una vez más a la teoría tradicional de la metáfora.

La teoria tradicional La teoría tradicional de la metáfora ha persistido durante veinte mil quinientos años en las tradiciones filosóficas y literarias, y el peso de toda esa tradición no se puede superar fácilmente con evidencia empírica de la existencia de la metáfora conceptual. La teoría tradicional ha fomentado una serie de creencias empíricamente falsas sobre la metáfora que se han arraigado tan profundamente que se han tomado

como verdades necesarias, al igual que la teoría tradicional se ha tomado como definición. Aquí están los principios centrales de la teoría tradicional:

1. La metáfora es una cuestión de palabras, no de pensamiento. La metáfora ocurre cuando una palabra se aplica no a lo que normalmente designa, sino a otra cosa.

2. El lenguaje metafórico no es parte del lenguaje convencional ordinario. En cambio, es novedoso y típicamente surge en la poesía, los intentos retóricos de persuasión y el descubrimiento científico.

3. El lenguaje metafórico es desviado. En la metáfora, las palabras no se usan en sus propios sentidos.

4. Las expresiones metafóricas convencionales en el lenguaje cotidiano ordinario son "metáforas muertas", es decir, expresiones que alguna vez fueron metafóricas, pero que se han congelado en expresiones literales.

5. Las metáforas expresan similitudes. Es decir, hay similitudes preexistentes entre lo que las palabras designan normalmente y lo que designan cuando se usan metafóricamente.

Esta no es una lista accidental. Esta teoría está profundamente arraigada en la tradición filosófica occidental y tiene un sentido intuitivo para muchas personas, porque se ajusta a una teoría popular extremadamente común sobre el lenguaje y la verdad.

La teoría del sentido común del lenguaje y la verdad

El mundo está formado por objetos y seres vivos que tienen ciertas propiedades y, en un momento dado, mantienen ciertas relaciones entre sí. Solo hay una forma en que el mundo es. Nuestro lenguaje consiste en palabras que expresan ideas que se ajustan literalmente al mundo. El rol principal del lenguaje es expresar y comunicar tales verdades básicas sobre el mundo.

Esta teoría popular no es en absoluto errónea. Para los conceptos de nivel básico, la teoría del sentido común es fundamentalmente correcta. Dada la centralidad de los conceptos de nivel básico en nuestra comprensión incorporada y su prevalencia en nuestra experiencia mundana, la teoría del sentido común tiene sentido. Esta es una interpretación encarnada de la teoría del sentido común. No es la interpretación habitual. La teoría del sentido común suele interpretarse como una teoría objetivista, en la que el cuerpo y la comprensión encarnada no entran en absoluto.

Gran parte de la filosofía occidental ha convertido la teoría popular del sentido común en una teoría experta y objetivista. Lo que tiene sentido para los conceptos de nivel básico se ha convertido en una teoría que se supone es cierta para todos los pensamientos y el lenguaje. Es una teoría que ha prevalecido durante más de dos milenios, y su dominio ha ocultado durante todo ese tiempo una de las influencias más poderosas de nuestra vida cotidiana: el pensamiento metafórico convencional.

¿Por qué, exactamente, la teoría del sentido común esconde la verdadera naturaleza del pensamiento metafórico? ¿Por qué debería haber dado lugar a la falsa teoría tradicional de la metáfora? La respuesta, brevemente, es esta:

Si la teoría del sentido común fuera cierta, la metáfora no serviría para la función central del lenguaje, que supuestamente es expresar y comunicar verdades literales sobre el mundo. Debido a esto, la metáfora se ha relegado tradicionalmente a una teoría de los tropos, que tiene la intención de manejar los usos del lenguaje en los que se cree que la verdad no está en discusión: la poesía, el florecimiento retórico, el discurso ficticio, etc. El destierro de la metáfora del reino de la verdad explica por qué la metáfora se ha dejado tradicionalmente a la retórica y al análisis literario, en lugar de ser tomada seriamente por la ciencia, las matemáticas y la filosofía, que se consideran empresas de búsqueda de la verdad. Ahora podemos ver por qué la teoría tradicional de la metáfora va de la mano con la interpretación objetivista de la teoría del sentido común del lenguaje y la verdad. Considere aquellas partes de la teoría tradicional de la metáfora que están implícitas en esa interpretación de la teoría del sentido común.

Primero, porque las ideas tienen que ser literales para que se ajusten al mundo, no pueden ser metafóricas. Por lo tanto, la metáfora debe ser una cuestión de palabras, no de pensamientos. Es por eso que la idea misma de la metáfora conceptual está en desacuerdo con esta interpretación de la teoría del sentido común.

Segundo, si las palabras cotidianas ordinarias se usan en sus sentidos "apropiados", entonces serían literales. El lenguaje metafórico debe ser, por lo tanto, "desviado", un medio para decir una cosa mientras significa otra cosa.

En tercer lugar, suponiendo que la función del lenguaje cotidiano ordinario es comunicarse acerca del mundo como realmente es, objetivamente, el lenguaje que no se comporta de esta manera no es el lenguaje cotidiano ordinario. Debe ser poético, o especialmente retórico, o ficticio. Es por eso que la idea de que la metáfora puede ser convencional y parte del pensamiento normal está en desacuerdo con la teoría del sentido común.

Cuarto, si se admite que una expresión convencional de todos los días es metafórica, no puede ser una metáfora "viva", solo puede ser "muerta", es decir, ya no puede ser una metáfora real. La metáfora muerta es realmente literal y su carácter metafórico aparente debe atribuirse a una etapa histórica anterior del lenguaje.

Las primeras cuatro tesis de la teoría tradicional de la metáfora se derivan así de la interpretación objetivista de la teoría del sentido común del lenguaje y la verdad, aunque no de la interpretación realista encarnada. La quinta tesis, que la metáfora se basa en la similitud, es consistente con la interpretación objetivista de la teoría del sentido común e implica ciertos aspectos de ella.

En la teoría objetivista, dado que todo significado se considera literal, una metáfora no tiene la capacidad de expresar afirmaciones de verdad. Solo puede hacer afirmaciones de verdad si lo hace indirectamente al expresar algún otro significado literal. Esto, a su vez, requiere una relación sistemática entre el uso metafórico del lenguaje y lo que expresa indirectamente, pero literalmente. La teoría de que la metáfora se basa en la similitud proporciona una relación de este tipo y es consistente con la interpretación objetivista de la teoría del sentido común de la verdad y el lenguaje. Además, la condición de similitud tiene una implicación importante. La expresión metafórica, típicamente una palabra o frase en una oración, tiene un significado normal que no se ajusta al tema del resto de la oración. Por lo tanto, parece anómalo y, por lo tanto, debe significar algo distinto de lo que parece significar si tiene algún sentido. ¿Qué más podría significar? La teoría de la similitud tiene una respuesta: debe significar algo similar a su significado normal.

Para que la metáfora se base en la similitud de esta manera, deben contener dos partes de la interpretación objetivista de la teoría del sentido común:

1. Todos los conceptos deben ser literales y deben nombrar cosas existentes objetivamente y categorías objetivamente existentes en el mundo.

2. La similitud debe definirse por propiedades compartidas que realmente existen objetivamente en el mundo.

Aunque la condición de similitud no implica ni está relacionada con la interpretación objetivista de la teoría del sentido común, se ajusta muy bien a esa interpretación y conlleva ciertas partes importantes de ella.

Ahora podemos ver por qué ha habido dentro de la filosofía dos opiniones de larga data sobre la naturaleza de la metáfora. Dado que los conceptos deben ser capaces de ajustarse con precisión al mundo como realmente es en sí mismo, no puede haber conceptos metafóricos. Todo lo que puede haber son usos metafóricos del lenguaje. Esos usos pueden ser (1) indirectamente literales, en el sentido de que su significado debe ser reducible a conceptos literales, o bien (2) sin sentido, en el sentido de que no expresan ideas literales y, por lo tanto, no tienen ningún significado, sino que son solo vuelos de la imaginación. Las teorías del primer tipo reducen toda metáfora al lenguaje "propio", pero indirecto y literal, mientras que las teorías del segundo tipo la consideran irrelevante para el significado y el pensamiento racional o como una interrupción imaginativa del pensamiento racional, una que, para mejor o Peor aún, desestabiliza el significado. Aristóteles, el padre de la teoría tradicional, era un literalista, al igual que John Searle, cuya versión de la teoría del acto de habla requiere todas las proposiciones, es decir, cualquier cosa que pueda ser cierta, literalmente. Donald Davidson y Richard Rorty son teóricos antimicrobianos, que niegan que la metáfora tenga algo que ver con el significado o la verdad (C2, Davidson 1978; Rorty 1989). En general, las visiones de la metáfora dentro del romanticismo y la posmodernidad caen bajo teorías antimicrobianas. Así, cuando un romántico como Nietzsche o un posmodernista como Derrida analizan las metáforas de alguien, ve el uso de la metáfora al formular una posición que invalida cualquier afirmación de verdad absoluta que el autor estaba haciendo. Davidson es un caso inusual de un filósofo objetivista que se muestra reacio a la metáfora.

Estos filósofos son objetivistas que quieren preservar la teoría popular de sentido común o relativistas radicales que quieren abandonarla. Los objetivistas pueden ser literalistas (como Aristóteles o Searle) o antiliteralistas, mientras que los relativistas radicales, por supuesto, solo pueden ser antiliteralistas. Lo que comparten estas tradiciones aparentemente disparatadas es la suposición de que, en última instancia, la metáfora no puede tener nada que ver directamente con la verdad objetiva. O bien es simplemente otra forma de afirmar la verdad literal o socava cualquier afirmación de verdad objetiva.

Por qué la teoría tradicional falla

Toda la evidencia para la metáfora conceptual que hemos discutido en capítulos anteriores es evidencia contra la teoría tradicional de la metáfora. Dado que la interpretación objetivista de la teoría del sentido común del lenguaje y la verdad implica los primeros cuatro principios de la teoría tradicional, el hecho de que la teoría tradicional sea falsa implica que la interpretación objetivista de la teoría del sentido común también es falsa. Discutiremos algunas de las implicaciones de esto a continuación. Pero por ahora, es importante ver, punto por punto, exactamente por qué cada principio de la teoría tradicional de la metáfora es falso. Principio 1: La metáfora es una cuestión de palabras, no de pensamiento. La metáfora ocurre cuando una palabra se aplica no a lo que normalmente designa, sino a otra cosa.

El ejemplo de El amor es un viaje revela claramente la falacia en el principio. Si la metáfora fuera solo una cuestión de palabras, entonces cada expresión lingüística diferente debería ser una metáfora diferente. Por lo tanto, cada una de las oraciones de ejemplo debe ser metáforas completamente diferentes, sin nada en común entre ellas. "Nuestra relación ha llegado a una calle sin salida" debe ser distinta y no relacionada con "Nuestra relación hace girar sus ruedas", que a su vez debe ser diferente y no relacionada con "Vamos en diferentes direcciones" y "Nuestra relación está en una encrucijada, "y así sucesivamente. Pero estas no son simplemente expresiones metafóricas distintas, diferentes y no relacionadas. Todos son ejemplos de una única metáfora conceptual, a saber, Love Is A Journey, que se caracteriza por el mapeo conceptual entre dominios establecido en el Capítulo 5. Aquí hay una metáfora conceptual, no docenas de expresiones lingüísticas no relacionadas que se usan de manera metafórica. La metáfora es una cuestión central de pensamiento, no solo de palabras. El lenguaje metafórico es un reflejo del

pensamiento metafórico. El pensamiento metafórico, en forma de correlaciones de dominios cruzados, es primario; El lenguaje metafórico es secundario.

Principio 2: El lenguaje metafórico no es parte del lenguaje convencional común. En cambio, es novedoso y típicamente surge en la poesía, los intentos retóricos de persuasión y el descubrimiento científico.

Aristóteles también se equivocó acerca de que el lenguaje metafórico es solo de naturaleza poética y retórica y no parte del lenguaje cotidiano ordinario. Expresiones como "Esta relación no va a ninguna parte" o "Estamos en una encrucijada en nuestra relación" son expresiones cotidianas ordinarias, no expresiones poéticas o retóricas novedosas. Dichas expresiones pueden ser parte de nuestro lenguaje cotidiano, porque el mapeo Love Is A Journey es parte de nuestra forma cotidiana normal de conceptualizar el amor y el razonamiento sobre él. Principio 3: el lenguaje metafórico es desviado. En la metáfora, las palabras no se usan en sus propios sentidos.

El pensamiento metafórico es normal, no desviado. Conceptualizar el amor como un viaje es una de nuestras formas normales de conceptualizar el amor. "Estamos en una encrucijada en nuestra relación" es una expresión normal, no desviada.

La inexactitud empírica de la teoría de Aristóteles es especialmente sorprendente, ya que la teoría se dio por sentada durante tanto tiempo que llegó a considerarse como una definición en lugar de una teoría. Para muchas personas, el término metáfora fue definido por esas condiciones. Pero la naturaleza de la metáfora es un asunto de estudio empírico, no de una definición a priori.

Principio 4: Las expresiones metafóricas convencionales en el lenguaje cotidiano ordinario son "metáforas muertas", es decir, expresiones que alguna vez fueron metafóricas, pero que se han congelado en expresiones literales.

Las expresiones metafóricas convencionales como "en una encrucijada" en "La relación está en una encrucijada" a veces se confunden erróneamente con "metáforas muertas". Como hemos visto anteriormente, estos casos están muy vivos

y son cognitivamente reales. Hay casos reales de metáforas muertas, pero las metáforas conceptuales convencionales no están entre ellas.

Una metáfora muerta es una expresión lingüística que entró en el lenguaje hace mucho tiempo como producto de una metáfora conceptual en vivo. El mapeo conceptual hace mucho que dejó de existir, y la expresión ahora solo tiene su significado original de dominio de destino. Un buen ejemplo es la palabra pedigrí, que proviene del francés ped de gris, que significa "pie de urogallo". Se basaba en una metáfora de la imagen en la que la imagen del pie de un urogallo se mapeaba en un diagrama de árbol familiar, que tenía la misma forma general. El diagrama del árbol genealógico se denominó posteriormente ped de gris, "pie de urogallo", que se deletreaba como "pedigrí". Hoy en día, el mapeo de imágenes desde el pie de un urogallo hasta un diagrama de familytree ha dejado de existir como parte viva de nuestro sistema conceptual. Por otra parte, los angloparlantes ya no llaman un pie de gris al pie de un urogallo. Curiosamente, es posible que una metáfora conceptual permanezca viva, mientras que una palabra que exprese inicialmente que la metáfora puede llegar a perder su significado metafórico. Para ver esto, considera las palabras comprender y comprender. Agarrar puede significar sostener un objeto con fuerza o entender una idea. Como veremos más adelante, hay una metáfora general de Ideas Are Objects, con el sub-mapa Understanding Is Grasping (es decir, Grasping - Understanding). Este mapeo secundario asigna el sentido de la palabra comprensión que se aferra firmemente al sentido correspondiente de la misma palabra que significa entender. Este mapeo produce implicaciones como:

• Si un objeto ha caído sobre su cabeza, entonces uno no lo ha agarrado.

• Si una idea se "pasó por alto", entonces uno no la ha entendido.

Este mapeo metafórico está muy vivo y se usa no solo para expresiones como "No entiendo lo que estás diciendo" y "Eso pasó por alto mi cabeza", sino también para expresiones metafóricas novedosas como "Ahora arrojame uno que pueda captar , "lo que se podría decir después de que alguien dice algo que pasa por encima de tu cabeza.

Ahora considere comprender, que en latín solía significar que ambos se mantienen firmes y comprenden, pero que ahora solo significa entender. En latín, comprender trabajar como grasp ahora funciona en inglés. En otras palabras, el latín tenía la misma metáfora conceptual de Entendimiento es agarrar, y se aplicaba a comprender. Pero, al ser tomado en inglés, la palabra comprensión perdió su sentido de dominio de origen. Por lo tanto, aunque el inglés tiene la metáfora en vivo del Entendimiento Está Capturando en su sistema conceptual, esa metáfora se aplica a la palabra comprensión, pero no a la palabra comprensión.

¿Comprender es una instancia de una "metáfora muerta"? No, ya que el mapeo Entendiendo se está agarrando todavía está muy vivo. Comprender es simplemente una palabra que cambió su significado al perder su antiguo sentido de dominio de origen de mantener firmemente.

El punto es que el término metáfora muerta se aplica solo a una gama muy estrecha de casos, como el pedigrí. De hecho, se necesita algún esfuerzo para llegar a tales casos. Los casos como pedigrí funcionan de manera diferente a los casos como comprensión, en los cuales el mapeo metafórico conceptual sigue vivo, pero el término ha dejado de ser una expresión lingüística de ese mapeo. Pedigree también es bastante diferente de las expresiones metafóricas convencionales, como no ir a ninguna parte, lo que ejemplifica el mapeo en vivo de Love Is A Journey.

Los casos de metáforas muertas como el pedigrí son muy opuestos a los casos como el mapeo Love Is A Journey, que está tan vivo que sigue produciendo más ejemplos de nuevas expresiones metafóricas en letras de canciones, poemas, libros de autoayuda y ceremonias de matrimonio. Al igual que los principios de la fonología y la gramática, las metáforas convencionales son relativamente fijas, inconscientes, automáticas y tan vivas que se usan regularmente sin conocimiento o esfuerzo notable.

Una manera fácil de saber si un mapeo metafórico está vivo es ver si una expresión metafórica novedosa puede ser un ejemplo de ese mapeo, que es lo que vimos en el ejemplo de la "autopista del amor". Si un mapeo metafórico puede dar lugar a nuevas expresiones metafóricas en poesía, retórica y canciones, entonces esa metáfora está viva.

Principio 5: Las metáforas expresan similitudes. Es decir, hay similitudes preexistentes entre lo que las palabras designan normalmente y lo que designan cuando se usan metafóricamente.

Hay al menos cuatro argumentos en contra de la hipótesis de que la metáfora expresa una similitud literal en lugar de ser un mapeo entre dominios. El primero es el más sencillo. En muchos casos, simplemente no hay similitud preexistente allí. Por ejemplo, no hay una similitud preexistente entre el concepto inherente (esquelético) de amor y el concepto de un viaje. Sin embargo, la metáfora convencional de Love Is A Journey crea un concepto completo de Love Is A Journey, que por supuesto tiene similitudes con los viajes, exactamente las similitudes expresadas en el mapeo, ya que el mapeo crea las similitudes. El segundo caso es uno en el que los dominios de origen y destino sí comparten algo, pero la metáfora no solo expresa una similitud. Considere la metáfora Saber es ver, como se muestra en ejemplos como "Veo lo que quiere decir", "Eso es un argumento turbio" y "Vamos a arrojar algo de luz sobre el tema". En el dominio de origen de la vista, es el caso de que la vista normalmente resulta en saber. Por lo tanto, tanto el dominio de origen de la visión como el dominio de destino del conocimiento implican el conocimiento. Sin embargo, estas oraciones no expresan una similitud entre la fuente y el objetivo. Dado que uno no puede ver literalmente lo que significa otra persona, no puede haber una similitud literal entre saber qué significa otra persona y ver lo que significa otra persona.

En tercer lugar, la similitud es una noción simétrica. Si las metáforas solo expresan similitudes, deberían ser simétricas. No debería haber distinción entre el objetivo y la fuente. La fuente debe ser tan expresable en términos del objetivo como el objetivo es en términos de la fuente. Pero eso no es lo que ocurre en la gran cantidad de casos. Las palabras que describen aspectos de los viajes pueden usarse para caracterizar el amor, pero a la inversa no es el caso. Las expresiones de amor no caracterizan los conceptos de viaje correspondientes. Los autos, por ejemplo, no se conocen como "relaciones". Esto es cierto tanto para los casos convencionales como para los novedosos.

El cambio semántico también funciona de esta manera. Las palabras que significan ver pueden llegar a significar conocer a toda la familia indoeuropea para diferentes raíces en diferentes momentos en diferentes idiomas. Pero la conversación no es verdadera. De manera similar, cuando hacemos gestos espontáneos, rastreamos imágenes del dominio de origen al analizar el dominio de

destino, pero no a la inversa. Y la misma asimetría se mantiene en el caso del razonamiento. Importamos la estructura inferencial sobre los viajes para conceptualizar el amor, pero no usamos nuestras formas de razonamiento sobre el amor para conceptualizar y razonar sobre los viajes. Un cuarto argumento proviene del hecho de que los conceptos pueden conceptualizarse metafóricamente de manera inconsistente a través de diferentes metáforas conceptuales. Por ejemplo, el matrimonio a menudo se conceptualiza como una sociedad comercial o una relación padre-hijo. Ambos son posibles en nuestra cultura. Si se conceptualiza como una sociedad comercial, la relación se considera igual. Por el contrario, si el matrimonio se está conceptualizando como una relación padre-hijo, entonces la relación se considera desigual. El matrimonio en sí mismo es un concepto suficientemente fluido en esta cultura que puede permitir ambas conceptualizaciones metafóricas, ¡aunque no ambas al mismo tiempo!

Supongamos que la metáfora expresara necesariamente una similitud preexistente. Entonces, la metáfora del matrimonio como asociación empresarial expresaría una relación de igualdad preexistente. Es decir, el matrimonio tendría que implicar inherentemente la igualdad de los cónyuges. Pero también existe la metáfora del matrimonio como relación padre-hijo. Plantea una relación desigual. Si la metáfora expresara una similitud preexistente, entonces el matrimonio tendría que ser inherentemente una relación desigual. Pero la relación matrimonial no puede ser inherentemente igual e inherentemente desigual. Como ambas metáforas existen, ¡la teoría de la similitud requeriría una contradicción! La teoría de la cartografía no lo hace, ya que ambas asignaciones no necesitan ser activadas simultáneamente.

Por todas estas razones, la hipótesis de similitud es falsa.

Algunas implicaciones filosóficas del pensamiento metafórico

Incluso los pocos ejemplos simples que hemos visto hasta ahora tienen implicaciones radicales para la filosofía. No es poca cosa decir que la razón ordinaria y cotidiana puede ser metafórica. Incluso en esta etapa preliminar, antes de continuar analizando conceptos filosóficamente importantes, podemos ver muchas implicaciones para la filosofía:4 suministre la lógica, las imágenes y la sensación cualitativa de la experiencia sensoriomotora a los conceptos abstractos. Todos adquirimos estos modos de pensamiento metafóricos de forma automática e inconsciente, y no tenemos opción de usarlos.

• Muchos, si no todos, de nuestros conceptos abstractos se definen en una parte significativa mediante una metáfora conceptual. Los conceptos abstractos tienen dos partes: (1) un esqueleto inherente, literal, no metafórico, que simplemente no es lo suficientemente rico como para servir como un concepto completo; y (2) una colección de extensiones metafóricas convencionales y estables que desarrollan el esqueleto conceptual en una variedad de formas (a menudo inconsistentes entre sí).

• El papel fundamental de la metáfora es proyectar patrones de inferencia desde el dominio de origen al dominio de destino. Gran parte de nuestro razonamiento es, por lo tanto, metafórico.

• El pensamiento metafórico es lo que hace posible la teorización científica abstracta.

• Los conceptos metafóricos son inconsistentes con la teoría de la correspondencia clásica de la verdad. En cambio, lo que se requiere es la verdad encarnada.

• La lógica formal no tiene recursos para caracterizar ninguno de los aspectos de los conceptos humanos y la razón humana discutidos hasta ahora en este libro. La razón es que la lógica formal es incorpórea, literal, no imaginativa y no metafórica.5 pensamiento.

Como veremos, nuestros conceptos más fundamentales, el tiempo, los eventos, la causación, la mente, el yo y la moralidad son múltiples metafóricos. Gran parte de la ontología y la estructura inferencial de estos conceptos es metafórica que, si uno logra de alguna manera eliminar el pensamiento metafórico, los conceptos esqueléticos restantes serían tan empobrecidos que ninguno de nosotros podría hacer ningún razonamiento cotidiano sustancial.

Eliminar la metáfora eliminaría la filosofía. Sin una gran variedad de metáforas conceptuales, la filosofía no podría despegar.

El carácter metafórico de la filosofía no es exclusivo del pensamiento filosófico. Es verdad de todo pensamiento humano abstracto, especialmente de la ciencia. La metáfora conceptual es lo que hace posible el pensamiento más abstracto. No solo no puede evitarse, sino que no es algo que lamentar. Por el contrario, es el medio por el cual podemos dar sentido a nuestra experiencia. La metáfora conceptual es uno de los dones intelectuales más grandes.

Parte II

La ciencia cognitiva de las ideas filosóficas básicas. Eventos, causalidad, tiempo, el yo, la mente y la moral.

La ciencia cognitiva de las ideas filosóficas

Algunas ideas son tan básicas para la investigación filosófica que cualquier enfoque sistemático de la filosofía debe ser discutido en ese momento. Dado que el experiencialismo es una filosofía que comienza a partir de los hallazgos de la ciencia cognitiva de segunda generación, comenzaremos preguntando qué se ha descubierto empíricamente sobre tales conceptos dentro de las ciencias cognitivas. Solo así podremos preguntarnos qué nuevos conocimientos tienen que aportar la ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva para comprender tales ideas filosóficas básicas.

Nuestra empresa es lo opuesto a la empresa filosófica común de aplicar una metodología puramente filosófica a un tema determinado. Por ejemplo, hay subcampos de filosofía llamados "la filosofía de", en los que se aplica una forma tradicional de análisis filosófico a un tema. Así, en la filosofía del lenguaje, un filósofo podría tratar de definir el significado de un concepto filosófico importante, como la causación. Un filósofo analítico típicamente no abordaría la tarea

empíricamente de la manera en que, por ejemplo, lo haría un lingüista cognitivo. El filósofo analítico usualmente usaría las técnicas filosóficas que él o ella ha sido entrenado para usar: definiciones según las condiciones necesarias y suficientes y, quizás, las herramientas de la lógica formal.

En contraste, el lingüista cognitivo se acerca a la causalidad al tratar de encontrar todas las expresiones causales en inglés y en otros idiomas en todo el mundo y a las generalizaciones estatales que rigen tanto sus significados como sus formas lingüísticas. Nuestro enfoque al análisis conceptual utiliza las herramientas de la ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva para Estudie empíricamente conceptos como el tiempo, la causación, el yo y la mente. El resultado en cada caso es un esfuerzo de la forma "la ciencia cognitiva de". Aquí, en la Parte II del libro, haremos la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas, es decir, estudiaremos las ideas filosóficas básicas como un tema para la ciencia cognitiva. Por lo tanto, hay una ciencia cognitiva del tiempo, una ciencia cognitiva de la causalidad, una ciencia cognitiva de la moralidad, etc.

En la Parte III, seguimos aplicando estas metodologías empíricas a la filosofía en sí misma como un tema, considerando, por ejemplo, la teoría de la causalidad de Aristóteles como un tema a analizar desde una perspectiva cognitiva. A esto lo llamamos "la ciencia cognitiva de las teorías filosóficas". Emplea métodos de la ciencia cognitiva para estudiar la estructura y el contenido de teorías filosóficas particulares. Allí nos involucraremos en la ciencia cognitiva de temas tan generales como la metafísica, la epistemología y la teoría moral tal como la llevan a cabo grandes pensadores filosóficos. Solo después de que se haya completado tal trabajo empírico, puede surgir una filosofía empíricamente responsable.

Las ideas que discutiremos aquí en la Parte II están entre las que deberían incluirse en la lista de ideas básicas de cualquier persona en el discurso filosófico: tiempo, eventos, causalidad, el yo, la mente y la moralidad. Estamos tomando las ideas a medida que ocurren en el inconsciente cognitivo de los hablantes actuales. Esta es una empresa muy diferente al estudio de las ideas construidas conscientemente por grandes filósofos, como la idea de Platón de lo bueno o la idea de autonomía de Kant o del imperativo categórico. Discutiremos ideas de ese tipo en la Parte III del libro como parte de nuestra discusión de la estructura conceptual general de las teorías filosóficas.

Cada una de las ideas abstractas que discutiremos (eventos, causalidad, tiempo, el yo, la mente y la moralidad) resulta en gran medida metafórica. Si bien cada idea

tiene un esqueleto conceptual no metafórico no especificado, cada uno está desarrollado por una metáfora conceptual, no de una manera, sino de muchas maneras por diferentes metáforas. Cada una de estas ideas filosóficas básicas, argumentaremos, no es puramente Literal, pero fundamental e ineludiblemente metafórico. Además, ninguno de ellos es monolítico, con una única estructura consistente en general; más bien, cada uno es un mosaico metafórico, a veces conceptualizado por una metáfora, en otras ocasiones por otra. Las metáforas no son típicamente accidentes arbitrarios, culturalmente específicos, novelas históricas, o las innovaciones de grandes poetas o filósofos. Más bien, tienden a ser normales, convencionales, relativamente fijas y estables, no arbitrarias y generalizadas en todas las culturas y lenguas del mundo. Además, no son puramente abstractos sino que, más bien, se basan en la experiencia corporal.

En cada caso, surgirán ciertas preguntas filosóficas fundamentales: si los conceptos filosóficos básicos no son completamente literales sino que son en gran medida metafóricos, ¿qué pasa con la metafísica y la ontología? ¿Qué significa que el conocimiento mismo esté constituido por conceptos metafóricos? ¿Qué significa declarar verdades usando estos conceptos? Si el concepto de causalidad tiene un componente metafórico significativo, ¿significa esto que no hay causas en el mundo? Y si no, ¿qué significa? Si los conceptos más básicos que utilizamos para entender y pensar sobre el mundo no son monolíticos, sino más bien inconsistentemente politéticos, ¿significa eso que no podemos tener una comprensión consistente de nada? Y si nuestro concepto de moralidad está constituido por metáforas múltiples e inconsistentes, ¿Significa eso que no puede haber constantes morales? Si nuestro concepto del yo está constituido por múltiples metáforas inconsistentes, ¿significa eso que no hay nada de lo que somos? ¿Significa que la idea posmoderna del sujeto descentralizado es correcta? Todas estas preguntas y muchas más surgirán a medida que avancemos para hacer la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas básicas.

¿Qué es la investigación filosófica?

Para muchos filósofos, esta empresa puede parecer irrelevante para la investigación filosófica. Cuando los filósofos a lo largo de la historia han preguntado sobre el tiempo, los eventos, las causas, la mente, etc., han preguntado qué son estas cosas en sí mismas, metafísicamente. Tómese el tiempo como ejemplo. La especulación metafísica tradicional ha querido saber qué es el tiempo, en sí mismo. La cuestión de cómo las personas conceptualizan el tiempo se considera irrelevante para lo que realmente es el tiempo. La forma en que la gente conceptualiza las cosas se supone que forma parte del tema de la psicología, no de la filosofía, que se considera a sí misma como una exploración de la naturaleza de las cosas en sí mismas.

Por lo tanto, los filósofos han preguntado si el tiempo en sí mismo está limitado o no; si es continua o divisible; si fluye; si el paso del tiempo es el mismo para todos y para todo en todas partes; si el tiempo es direccional y, en caso afirmativo, si su dirección es una consecuencia del cambio, la causalidad o la posibilidad; si puede haber tiempo sin cambio; si vuelve sobre sí misma; y así. La manera en que conceptualizamos el tiempo ha sido considerada como irrelevante para tales preguntas. Se asume que la investigación filosófica puede proceder sin saber o preocuparse por los detalles de cómo los seres humanos conceptualizan lo que se está estudiando.

La investigación en ciencia cognitiva, especialmente en semántica cognitiva, nos lleva a estar en desacuerdo. La filosofía es llevada a cabo por seres humanos, que tienen sistemas conceptuales, que piensan usarlos y que usan un lenguaje que expresa conceptos en esos sistemas conceptuales. Cuando un filósofo demasiado humano hace una pregunta como "¿Qué es el tiempo?" la palabra tiempo tiene un significado para ese filósofo; esa persona ya tiene una conceptualización del tiempo en su sistema conceptual. Lo que signifique la pregunta depende de esa conceptualización. El significado de cualquier pregunta filosófica depende de qué sistema conceptual se utiliza para comprender la pregunta. Ese es un problema empírico, un problema que debe ser abordado por la ciencia cognitiva en general y la semántica cognitiva en particular.

Lo mismo es el caso para cualquier respuesta propuesta. Una respuesta a una pregunta como "¿Qué es el tiempo?" se da en relación con un sistema conceptual filosófico en el que esa respuesta es una respuesta significativa. Tal sistema conceptual filosófico es parte de los sistemas conceptuales de los filósofos que realizan la investigación. Los sistemas conceptuales de los filósofos no son más accesibles conscientemente que los de nadie más. Para entender lo que cuenta como una respuesta significativa, uno debe estudiar los sistemas conceptuales de los filósofos involucrados en esa investigación. Esa también es una pregunta empírica para la ciencia cognitiva y la semántica cognitiva. En resumen, toda la empresa de investigación filosófica requiere una comprensión previa del sistema conceptual en el que se establece la empresa. Ese es un trabajo empírico para la ciencia cognitiva y la semántica cognitiva. Es el trabajo que comenzamos en esta parte del libro. A menos que se haga este trabajo, no sabremos si las respuestas que los filósofos dan a sus preguntas son una función de la conceptualización incorporada en las preguntas mismas. Por ejemplo, si se concluye que el tiempo no tiene límites, ¿se basa la respuesta en una conceptualización previa del tiempo que implica que no tiene límites?

Uno debe preguntar si algo de esto importa. En principio, podría darse el caso de que los filósofos hayan tenido una comprensión perfectamente adecuada de sus propios sistemas conceptuales y que la investigación de la ciencia cognitiva no cambiaría nada en absoluto. Si pensáramos que eso era verdad, no nos molestaríamos en escribir este gancho.

Creemos que un estudio detallado de la ciencia cognitiva de las ideas filosóficas cambia drásticamente nuestra comprensión de la filosofía como una empresa y debería cambiar la forma en que se hace la filosofía, así como los resultados de la investigación filosófica.

I0

Hora

La suya es una indagación en nuestro concepto de tiempo. Es decir, es una investigación de los mecanismos cognitivos que utilizamos como parte del inconsciente cognitivo para conceptualizar el tiempo, razonar y hablar sobre él. No comienza con concepciones del tiempo construidas conscientemente, sino con concepciones del tiempo convencionales inconscientes, utilizadas automáticamente, que forman parte de nuestros sistemas conceptuales cotidianos.

Tenemos una rica y compleja noción de tiempo incorporada en nuestros sistemas conceptuales. Para entender de qué estamos hablando cuando usamos una palabra como tiempo, primero debemos analizar la manera en que conceptualizamos el tiempo y la razón. El tiempo no se conceptualiza en sus propios términos, sino que se conceptualiza en gran parte metafórica y metonímicamente.

Este hallazgo planteará preguntas difíciles no solo sobre la filosofía del tiempo sino también sobre la investigación filosófica en general. ¿Qué puede significar, en todo caso, preguntar acerca de la metafísica de un concepto que está en gran medida constituido metafóricamente y metonímicamente? Como veremos en breve, no tenemos un concepto completo del tiempo en sí mismo. Todos nuestros entendimientos del tiempo son relativos a otros conceptos como movimiento, espacio y eventos.

Eventos y tiempo

Considere cómo medimos el tiempo que toma algo, por ejemplo, un concierto. Lo que hacemos es comparar eventos: el principio y el final del evento del concierto en comparación con los estados de algún instrumento construido para "medir el tiempo". Cada uno de estos instrumentos depende de eventos iterados regularmente, cuyas iteraciones se toman como definición del "mismo" intervalo de tiempo. Por lo tanto, los relojes de sol dependen del movimiento regular y repetido del sol. Los relojes dependen del movimiento regular iterado de los péndulos, o del movimiento de las ruedas impulsadas por la liberación de resortes, o del lanzamiento regular iterado de partículas subatómicas. En todos estos casos, los "mismos" intervalos de tiempo se definen por la iteración sucesiva de eventos físicos del mismo tipo. Decir que un concierto toma una cierta "cantidad de tiempo" Esto es incluso cierto en el cerebro. Se dice que el cerebro tiene su propio "reloj". ¿Qué podría significar eso? Cuarenta veces por segundo se envía un pulso eléctrico a través del cerebro. Algunos neurocientíficos actualmente creen que este pulso regula los disparos neuronales en el cerebro y, por lo tanto, muchos de los ritmos del cuerpo. Ya sea que esta teoría en particular resulte o no correcta, da una idea de lo que podría ser un "reloj" interno. El movimiento de este pulso es un evento iterativo regular que se ha planteado como la base de las correlaciones entre muchos de nuestros ritmos corporales, ritmos que nos dan nuestro sentido intuitivo de tiempo y tiempo. El sentido del tiempo en nosotros es creado por eventos internos regulares e iterativos como disparos neuronales.

No podemos observar el tiempo en sí mismo, incluso si el tiempo existe como una cosa en sí misma. Solo podemos observar eventos y compararlos. En el mundo, hay eventos iterativos contra los cuales se comparan otros eventos. Definimos el tiempo por metonimia: iteraciones sucesivas de un tipo de evento representan intervalos de "tiempo". En consecuencia, las propiedades literales básicas de nuestro concepto de tiempo son consecuencias de las propiedades de los eventos:

El tiempo es direccional e irreversible porque los eventos son direccionales e irreversibles; los eventos no pueden "pasar".

El tiempo es continuo porque experimentamos eventos como continuos. El tiempo es segmentable porque los eventos periódicos tienen principios y finales. El tiempo se puede medir porque se pueden contar iteraciones de eventos. Lo que llamamos el dominio del tiempo parece ser un dominio conceptual que usamos para hacer ciertas preguntas sobre eventos a través de su comparación con otros eventos: donde están "ubicados" en relación con otros eventos, cómo pueden medirse en relación con otros eventos, y así. Lo que es literal e inherente al dominio conceptual del tiempo es que se caracteriza por la comparación de eventos.

Esto no significa que no tengamos una experiencia de tiempo. Todo lo contrario. Lo que significa es que nuestra experiencia real del tiempo es siempre relativa a nuestra experiencia real de los eventos. También significa que nuestra experiencia del tiempo depende de nuestra conceptualización encarnada del tiempo en términos de eventos. Este es un punto importante: la experiencia no siempre viene antes de la conceptualización, porque la conceptualización en sí misma está incorporada. Además, significa que nuestra experiencia del tiempo se basa en otras experiencias, las experiencias de eventos.

Elegimos ciertos eventos canónicos como "criterios" temporales: el movimiento de las manecillas de un reloj analógico o el parpadeo secuencial de números en un reloj digital. Estos a su vez se definen en relación con otros eventos: el movimiento del sol, un péndulo o ruedas, o la liberación de partículas subatómicas.

El tiempo literal es una cuestión de comparación de eventos, pero eso es solo el comienzo de nuestro concepto de tiempo.

La metaforización del tiempo.

Cuando preguntamos cómo se conceptualiza el tiempo, no llegamos muy lejos antes de encontrar una metáfora conceptual. Como veremos, es prácticamente imposible para nosotros conceptualizar el tiempo sin metáfora. Utilizamos una serie de metáforas en el

tiempo de conceptualización, y cada una viene con su propia metafísica conceptual. La metafísica conceptual introducida por nuestras metáforas conceptuales para el tiempo plantea importantes cuestiones filosóficas. Por ejemplo, ¿qué es, en todo caso, el tiempo "en sí mismo"? ¿Cómo debemos hablar de la verdad de las expresiones sobre el tiempo que utilizan una metáfora conceptual y su metafísica? ¿Qué hacen los metafísicos? ¿Las preguntas se convierten en tal situación?

Tiempo espacial

El tiempo es un concepto tan básico como el que tenemos. Sin embargo, el tiempo, en inglés y en otros idiomas, en su mayor parte, no se conceptualiza ni se habla en sus propios términos. Muy poco de nuestra comprensión del tiempo es puramente temporal. La mayor parte de nuestra comprensión del tiempo es una versión metafórica de nuestra comprensión del movimiento en el espacio.

Se debe decir desde el principio que el movimiento en nuestros sistemas conceptuales no se entiende de la misma manera que en la física. En física, el tiempo es un concepto más primitivo que el movimiento y el movimiento se define como el cambio de ubicación a lo largo del tiempo. Pero cognitivamente la situación se invierte. El movimiento parece ser primario y el tiempo se conceptualiza metafóricamente en términos de movimiento. Hay un área en el sistema visual de nuestros cerebros dedicada a la detección de movimiento. No existe tal área para la detección del tiempo global. Eso significa que el movimiento es percibido directamente y está disponible para ser utilizado como dominio de origen por nuestros sistemas de metáforas.

El sistema de metáforas del tiempo en inglés tiene una estructura. La metáfora más básica del tiempo tiene un observador en el presente que mira hacia el futuro, con el pasado detrás del observador. Nos referiremos a esto como la metáfora de la Orientación del Tiempo:

La metáfora de la orientación del tiempo.

El presente el futuro La ubicación del observador

-»

El espacio desde el observador - > El espacio detrás del observador -> El pasado Las expresiones lingüísticas de este mapeo metafórico incluyen: Eso es todo detrás de nosotros ahora. Vamos a poner eso detrás de nosotros. Estamos mirando hacia el futuro. Tiene un gran futuro por delante. Esta es una forma común de orientar el tiempo en los idiomas del mundo. Incluso Henry David Thoreau en Walden describió tal caso: "Viví como los indios Puri, de los cuales se dice que, para ayer, hoy y mañana, solo tienen una palabra, y expresan la variedad de significado apuntando hacia atrás para ayer, adelante para mañana y gastos generales para el día que pasa ".

Además, como James D. McCawley nos ha señalado, en hindi / kal / significa tanto "ayer" como "mañana" y / parsoM / significa tanto "pasado antes de ayer" como "pasado mañana". La chaqueta de registro hindi para el álbum Ayer, hoy y mañana de los Beatles dice Kai Aaj Kai. Aquí la secuencia te dice qué "kal" es "ayer" y cuál es "mañana". El punto aquí es que la orientación del tiempo está separada cognitivamente de otros aspectos del tiempo. Las palabras en hindi indican un día desde el día presente y dos días desde el día presente, pero son neutrales en cuanto a qué dirección. Los hablantes de hindi, por supuesto, no tienen problemas para saber cuál es cuál, ya que Hindi tiene un rico sistema de tiempo futuro y el verbo indica futuro frente a pasado. Donde el futuro esta atras

Sin embargo, algunos idiomas ponen el pasado frente al observador y el futuro detrás. Tal lenguaje es el aymara, un idioma chileno de los Andes (Al, Nunez et al. 1997). La metáfora El pasado está al frente se basa en la experiencia de poder ver los resultados de lo que acabas de hacer frente a ti. Así, el "tiempo pasado" en aymara es mayra pacha, donde mayra es "ojo", "vista", "frente" y pacha es "tiempo". El tiempo futuro es q'ipa pacha, donde q'ipa está "atrás", "atrás". Por ejemplo, maymara, literalmente "año ocular" o "año anterior" significa "año pasado". De manera similar, uka ancha mayra pachan pasiwa, que literalmente se traduce como "el momento en que ocurrieron varios ojos (frente)" significa "Eso sucedió hace mucho tiempo". Por otro lado, q'ipiiru, lo que literalmente se traduce

como "día atrás (o día atrasado)," significa "algún día en el futuro". De manera similar, q'ipa marana, que literalmente se traduce como "retroceso año tras año (o año tras año)" significa "en el próximo año (o el próximo año)". La metáfora de la orientación del tiempo tiene un dominio de origen espacial, pero no dice nada sobre el movimiento. El observador puede ser estacionario o en movimiento. Como sucede, hay dos metáforas adicionales para el tiempo que normalmente se combinan con la metáfora de Orientación del Tiempo. Ambos implican movimiento, pero en uno el observador está estacionario y el tiempo se mueve, mientras que en el otro el observador se mueve y el tiempo está estacionario.

La metáfora del tiempo en movimiento

La metáfora del tiempo en movimiento se aplica a un esquema espacial muy específico:

Hay un observador solitario y estacionario que mira en una dirección fija. Hay una secuencia indefinidamente larga de objetos que pasan del observador de adelante hacia atrás. Los objetos en movimiento se conceptualizan como teniendo frentes en su dirección de movimiento.

Este esquema proporciona la base para un mapeo metafórico en el que los elementos y las estructuras de este esquema espacial se asignan al dominio objetivo del tiempo.

LA METAFORA DEL TIEMPO EN MOVIMIENTO

Objetos

- »Tiempos

El movimiento de los objetos - »El" pasaje "del tiempo Pasado el observador

Junto con la metáfora de la orientación temporal, esto nos da el mapeo compuesto:

La ubicación del observador El espacio frente al observador

- > El presente - »El futuro

Lo que hace el mapeo de Tiempo de Movimiento es usar la información en el esquema espacial para darnos una comprensión del tiempo como movimiento. Por ejemplo:

Sólo hay un Ohserver. Sólo hay un presente.

Los objetos de todo movimiento en - * Los tiempos se mueven en la misma dirección, la misma dirección.

Los objetos en movimiento se enfrentan en el Times en su función de movimiento, la dirección del movimiento.

El mapeo, en general, mapea el conocimiento y las inferencias sobre el esquema de origen del origen sobre el conocimiento y las inferencias sobre el tiempo. Por ejemplo, supongamos que seleccionamos dos objetos del dominio espacial como se describe en el esquema espacial. Como se mueven en secuencia, uno de ellos está delante del otro. Supongamos que los llamamos Objeto I y Objeto 2. El mapeo luego mapea verdades espaciales sobre verdades temporales. Aquí hay unos ejemplos: El espacio detrás del servidor El pasado El movimiento de los objetos más allá del observador

El paso del tiempo

El objeto 2 está detrás del objeto 1. - »El tiempo 2 está en el futuro relativo. a tiempo 1. El objeto 2 está delante del objeto 1.

El tiempo 2 está en el pasado en relación con el tiempo 1.

Si el Tiempo 1 está en el pasado en relación con el Tiempo 2 y el Tiempo 2 está en el pasado en relación con el Tiempo 3, entonces el Tiempo 1 está en el pasado en relación con el Tiempo .3.

Si el Objeto 1 está delante del Objeto 2 y el Objeto 2 está por delante del Objeto 3, el Objeto J está por delante del Objeto 3,

Si el Objeto 1 está detrás del Objeto 2 y el Objeto 2 está detrás del Objeto 3, el Objeto I está detrás del Objeto 3.

Si el tiempo 1 está en el futuro con respecto al tiempo 2 y Tiempo 2 está en el futuro con respecto a l ime 3, entonces el tiempo 1 está en el futuro con respecto al tiempo 3.

De esta manera, la estructura de inferencia del esquema fuente-dominio de movimiento en el espacio se mapea sobre la estructura de inferencia del dominio de destino del paso del tiempo. Aquí hay algunos ejemplos lingüísticos de la metáfora del tiempo en movimiento:

El tiempo se reducirá cuando no haya más máquinas de escribir. El tiempo ya ha pasado desde que se pudo enviar una carta por tres centavos. El tiempo para la acción ha llegado. La fecha límite se acerca. El momento para empezar a pensar en la decadencia ambiental irreversible está aquí. Acción de gracias es una gran ayuda para nosotros. El verano acaba de acercarse. El tiempo pasa volando. El tiempo para las ventas de fin de verano ha pasado.

En esta metáfora, los tiempos, como es típico de los objetos en movimiento, se conceptualizan como frente en su dirección de movimiento. Por lo tanto, los tiempos futuros están mirando hacia el observador en el presente.

Puedo ver la cara de las cosas por venir. No puedo enfrentar el futuro. Vamos a enfrentar el futuro de frente.

Como resultado, los tiempos tienen frentes y respaldos metafóricos y pueden concebirse como anteriores y posteriores. Los tiempos más lejanos en el futuro siguen un tiempo dado, y los tiempos más lejanos en el pasado preceden a un tiempo dado.

En las próximas semanas el próximo martes, habrá muy poco que hacer. Durante la semana anterior al martes pasado, las cosas estaban increíblemente agitadas por aquí.

En esta metáfora, la hora actual es la hora que se encuentra en el mismo lugar que el observador estacionario. Por eso hablamos del aquí y ahora. La ubicación del observador sirve como punto de referencia para las palabras que preceden y siguen. Por lo tanto, el día anterior está en el pasado y el día siguiente está en el futuro. El día anterior, di un largo paseo. En las próximas semanas, no habrá vacaciones.

Evidencia para el mapeo

El análisis que se acaba de presentar tiene una estructura de evidencia implícita que debe hacerse explícita. El mapeo es una declaración de una generalización sobre la estructura inferencial y el lenguaje. Por lo tanto, el mismo mapeo que mapea la transitividad de antes de dentro de la transitividad del pasado en relación con también mapea los significados espaciales de las expresiones lingüísticas detrás, precede, sigue, viene, llega, se acerca, pasa, enfoca, vuela, y así sucesivamente en sus significados temporales. El mismo mapeo se generaliza a metáforas poéticas, como el uso de carreras en las siguientes líneas de la escena 3 de .Macbeth.

Ven lo que puede ser cónico, el tiempo y la hora recorren el día más difícil.

Así, el mismo mapeo establece generalizaciones sobre (1) patrones de inferencia, (2) los sentidos de elementos léxicos polisémicos y (3) expresiones poéticas. Esos patrones de inferencia, esos elementos léxicos y esas expresiones poéticas constituyen evidencia de la existencia del mapeo.

Los experimentos de cebado han proporcionado evidencia que confirma la existencia de esta metáfora (A2, Boroditsky 1997). Y Taub también ha confirmado su existencia a través de estudios en lenguaje de señas americano (A3, Taub 1997). En cuanto al gesto, puedes probarlo informalmente. Debería ser natural que un orador público use los siguientes gestos al pronunciar las siguientes líneas.

¡Eso es lo que está en nuestro futuro! (señala hacia adelante). ¡Eso fue en nuestro pasado! (puntos por detrás).

Y no debería ser natural que un orador así dijera las mismas líneas con los gestos invertidos: ¡Eso es lo que está en nuestro futuro! (puntos por detrás). ¡Eso fue en nuestro pasado! (señala hacia adelante).

Esto podría probarse haciendo que los participantes en un experimento juzguen la naturalidad de los gestos o mediante experimentos de preparación de gestos. En uno de estos experimentos, se muestra brevemente en la pantalla una imagen de alguien que apunta hacia adelante o hacia atrás, y los sujetos tienen que presionar un botón lo más rápido posible para decir si "Eso está en nuestro futuro" o "Eso fue en nuestro pasado" es una frase de ingles. Los sujetos deben ser más rápidos cuando el apuntar hacia delante se empareja con la oración futura y cuando se apunta hacia atrás se empareja con la oración pasada.

La variación tiempo-sustancia

En una pequeña variación de la metáfora del tiempo en movimiento, el tiempo se conceptualiza no en términos de una multiplicidad de objetos que se mueven en secuencia, sino como una sustancia que fluye. Por lo tanto, hablamos del flujo del tiempo y, a menudo, conceptualizamos el flujo lineal del tiempo en términos de

una sustancia móvil lineal común: un río. Dado que una sustancia se puede medir (puede haber mucho o poco) podemos hablar de mucho tiempo o poco tiempo, una gran cantidad de tiempo o una pequeña cantidad de tiempo. Esta variación en el mapeo de Tiempo de Movimiento se ve así:

Sustancia

- »Tiempo

Cantidad de sustancia -> Duración del tiempo

El tamaño de la cantidad La extensión de la duración

Movimiento de la sustancia pasada - > El "pasaje" del tiempo El observador

Este mapeo mapea el conocimiento sobre las cantidades de sustancias en el conocimiento sobre la duración de los tiempos: "> Una duración" pequeña "de Una pequeña cantidad de una sustancia que llega hasta una gran cantidad de una sustancia produce una gran cantidad.

Tf La cantidad A de una sustancia es mayor que la cantidad B de esa sustancia y la cantidad B es mayor que la cantidad C, entonces la cantidad A es mayor que la cantidad ( h el tiempo agregado a una duración "grande" produce una duración "grande".

Si la Duración A del tiempo es mayor que la Duración B del tiempo y la Duración B es mayor que la Duración C, entonces la Duración A es mayor que la Duración C.

Este tipo de variación, entre una multiplicidad y una masa, es natural en los sistemas conceptuales. En general, encontramos una relación sistemática entre multiplicidades y masas, que se denomina transformación de esquema de imagen de multiplicidad a masa (A4, Lakoff 1987, 428-429, 440444). Dicha relación se basa en la experiencia más común de la vida cotidiana: un grupo de personas

similares que se encuentran cerca se parecen a una masa cuando se ven desde la distancia.

El observador en movimiento, o el paisaje del tiempo

La segunda metáfora importante para el tiempo es el Observador Móvil. Aquí el observador, en lugar de estar fijo en una ubicación, se está moviendo. Cada lugar en el camino del observador es un tiempo. La ubicación del observador es el presente. Dado que los tiempos aquí se conceptualizan como ubicaciones en un paisaje, podríamos haber llamado a esto la metáfora del Paisaje del Tiempo.

LA METÁFORA DEL OBSERVADOR EN MOVIMIENTO

Ubicaciones en el camino del observador de tiempos de movimiento El movimiento del observador - »El" pasaje "del tiempo La distancia movida por el observador -> La cantidad de tiempo "Pasado"

Como antes, esto se combina frecuentemente con la Orientación del Tiempo. Metáfora, en la que el futuro está por delante y el pasado está por detrás. Combinando estos, obtenemos el mapeo:

La ubicación del observador

El espacio frente al observador El espacio detrás del observador

-*

El futuro

El presente

->

El pasado

Ubicaciones en el camino del movimiento del observador

El movimiento del observador

La distancia movida por el observador

Veces

1

El "pasaje * de tiempo

La cantidad de tiempo "pasado"

Como el tiempo es un camino en el suelo sobre el que se mueve el observador, tiene extensión y puede medirse. Por lo tanto, una cantidad de tiempo puede ser larga o corta. Una extensión de tiempo también puede ser limitada; por lo tanto, uno puede realizar una acción dentro de un tiempo asignado. Este mapeo metafórico da lugar a expresiones como:

Va a haber problemas por el camino. ¿Te vas a quedar mucho tiempo o poco tiempo? ¿Cuál será la duración de su visita? Su visita a Rusia se prolongó durante muchos años. Vamos a extender la conferencia en dos semanas. La conferencia se extiende desde el primero hasta el décimo del mes. Ella llegó a tiempo. Vamos a venir en Navidad. Nos estamos acercando a la navidad. Tendrá su título dentro de dos años. Estaré allí en un minuto. Se fue a las 10 en punto. Pasamos el plazo. Estamos a mitad de septiembre. Ya hemos llegado a junio.

En estos ejemplos, las siguientes expresiones de ubicación tienen correlatos temporales: largo, corto, extendido, extendido, sobre, encendido, desde, hacia, venir, cerca de, dentro, en, a, pasar, atravesar, alcanzar y bajar la carretera. Cada una de estas palabras muestra la misma polisemia sistemática entre los sentidos espaciales y temporales. Y la generalización de lo que es sistemático aquí está dada por el mapeo. Además, este mapeo de conceptos espaciales sobre conceptos temporales trazará conocimiento e inferencias sobre el movimiento a través del espacio sobre conocimiento e inferencias sobre el paso del tiempo. Aquí hay unos ejemplos:

El tiempo 2 está en el futuro en relación con el tiempo 1.

El observador está en la ubicación 1, mientras que la ubicación 2 está delante del observador. El observador está en la ubicación i, y la ubicación 2 está detrás del observador.

El tiempo 1 está en el pasado relativo al tiempo 1.

Una corta distancia añadida a un larga distancia es una larga distancia

Si la Distancia A es más larga que la Distancia R y la Distancia B es más larga que la Distancia C, entonces la Distancia A es más larga que la Distancia C.

Un corto tiempo añadido a mucho tiempo es mucho tiempo

—► Si la Duración A es “más larga” que la Duración R y la Duración R es “más larga” que la Duración C, entonces la Duración A es “más larga” que la Duración C.

Es en virtud de tales mapeos de conocimiento y patrones de inferencia que los significados de las palabras y frases espaciales se mapean en los significados correspondientes en el dominio del tiempo. Tomemos, por ejemplo, cerca de. Parte del significado de cercano a en su sentido espacial es el siguiente:

• Si estamos cerca de la ubicación A, tenemos que recorrer una corta distancia para llegar a la ubicación A.

• Si la ubicación A está cerca de la ubicación B y la ubicación B está cerca de la ubicación C, entonces no está muy lejos de la ubicación A a la ubicación C.

Si aplicamos el mapeo de Moving Observer que se indicó anteriormente a estos patrones de inferencia sobre la cercanía espacial, obtendremos los patrones de

inferencia correspondientes sobre la cercanía temporal, que caracterizan lo que significa la cercanía temporal: • Si estamos cerca del Tiempo A, entonces tenemos poco tiempo para esperar para alcanzar el Tiempo A.

• Si el Tiempo A está cerca del Tiempo B y el Tiempo B está cerca del Tiempo C, entonces no está muy lejos del Tiempo A al Tiempo C.

Una comparación de las dos metáforas

Los detalles de las dos metáforas generales para el tiempo son bastante diferentes; de hecho, son inconsistentes entre sí. Tomemos, por ejemplo, la llegada de "Christmas is coming" (Moving Time) y la llegada de "Estamos llegando en Christmas" (Moving Observer). Ambas instancias de venir son temporales, pero una toma un tiempo en movimiento como su sujeto y la otra toma un observador en movimiento como su sujeto. Lo mismo se aplica al paso en "Ese tiempo ha pasado" (Tiempo de movimiento) y al pasar "Pasó el tiempo agradablemente" (Observador en movimiento).

La diferencia entre estas dos metáforas por tiempo se puede ver en la oración "Avancemos la reunión una semana". Esta oración es ambigua, ya que la expresión avanzar se ajusta a ambas metáforas. En la metáfora del tiempo en movimiento, los tiempos se mueven. Si la reunión se había programado para algún momento futuro y se orienta hacia el presente, entonces avanzar la reunión significa adelantar la hora a la que está programada, es decir, más cerca del presente. Por el contrario, en la metáfora de Moving Observer, el observador se está moviendo y mirando hacia el futuro. Si la reunión se ha programado para un tiempo futuro, entonces avanzar la reunión significa avanzar la reunión hacia donde el observador estará en ese momento, es decir, más adelante en el futuro. Así, la misma expresión puede tener dos significados totalmente opuestos dependiendo de qué metáfora conceptual (Moving Time u Moving Observer) se esté utilizando en un contexto particular. La diferencia entre estas dos metáforas por tiempo explica la ambigüedad de "Avancemos en la reunión".

Las diferencias en los detalles de las asignaciones muestran que no se puede simplemente decir alegremente que las expresiones espaciales se pueden usar para conceptualizar y hablar del tiempo sin especificar detalles, como si solo hubiera

una correspondencia entre el tiempo y el espacio. Cuando somos explícitos en cuanto a establecer las asignaciones, descubrimos que hay dos asignaciones diferentes e inconsistentes. Dualidad

Como hemos visto, las metáforas de Tiempo en movimiento y Observador en movimiento pueden emparejarse con la metáfora de Orientación en tiempo, en la que el observador está en el presente, el futuro está adelante y el pasado está atrás. Además, se puede considerar que las metáforas Moving Time y Moving Observer comparten algo general en común, a saber, que el "paso" del tiempo se conceptualiza en términos de movimiento relativo entre el observador y los tiempos conceptualizados en términos de espacio.

Las dos metáforas son, estrictamente hablando, inconsistentes entre sí: en una, los tiempos son objetos que se mueven más allá de un observador estacionario; en el otro, los tiempos son ubicaciones en un paisaje que un observador mueve. Pero estas son en realidad variantes mínimamente diferentes entre sí. En resumen, se trata de una inversión de la figura de la otra. En la metáfora del tiempo en movimiento, el observador es el terreno y los tiempos son figuras que se mueven en relación con él. En la metáfora de Moving Observer, el observador es la figura y el tiempo es la base; los tiempos son ubicaciones fijas y el observador se mueve con respecto a ellos.

Como veremos, es común que las metáforas se presenten en pares que sean inversiones inversas entre sí. Nos referiremos a tales pares de metáforas como duales y al fenómeno como dualidad. La dualidad de la ubicación del objeto se produce por una sencilla razón: muchas asignaciones metafóricas toman movimiento en el espacio como dominio de origen. Con el movimiento en el espacio, existe la posibilidad de revertir la figura y el suelo. Esa posibilidad, como veremos, se realiza con bastante frecuencia.

Hay otras formas de dualidad. Ya hemos visto uno, la dualidad de la multiplicidad de masa, que se manifiesta en las dos variaciones del tiempo en movimiento: los tiempos individuales en movimiento y el flujo de una sustancia del tiempo.

Nuevos casos Hemos estado discutiendo mapeos conceptuales fijos y expresiones convencionales fijas de estos mapeos. Sin embargo, las mismas asignaciones convencionales fijas pueden ampliarse para producir nuevas expresiones metafóricas. Dichas expresiones metafóricas novedosas pueden entenderse instantáneamente usando mapeos convencionales activados inmediatamente, como los que se dieron anteriormente. Considere los siguientes ejemplos:

Los preciosos segundos pasaron por mis dedos. La fecha límite se me escapó. La fecha límite marchaba hacia mí como una banda de música. Los días pasaron en cascada.

Palabras como exudar, escabullirse, marchar y en cascada no son formas convencionales de expresar el paso del tiempo. Pero todos ellos indican movimiento; todos sugieren que el tiempo se mueve hacia o hacia un observador. Debido a que el sujeto en cada oración es una expresión temporal y el verbo es un verbo de movimiento físico, la asignación del Tiempo de Movimiento se activa, y entendemos estas expresiones en parte usando esa asignación. Ese mapeo es ciertamente necesario para entender estas oraciones, pero hay más involucrado. Por ejemplo, si describe algo como rezumar a través de sus dedos, esto sugiere que se está moviendo lentamente y que desea reducirlo o intentar detenerlo. Describir algo que te ha robado sugiere que no lo notas y que no es tu culpa por no darte cuenta. Describir algo como marchar hacia ti como una banda de música sugiere que no puedes evitar notarlo. Algo que cae en cascada junto a ti se mueve de forma rápida, deslumbrante, y tal vez algo violento. En cada caso, el tiempo se conceptualiza como un movimiento hacia ti o hacia ti, pero hay algo más que dar sentido al contexto. En estos casos, tenemos nuevas expresiones lingüísticas que entender, pero el mecanismo de comprensión es principalmente la activación de una correspondencia estable ya existente entre conceptos a través de dominios conceptuales.

Tiempo en otros idiomas

Las metáforas Moving Time y Moving Observer no se limitan al inglés. Aunque aún no se han realizado estudios detallados, una encuesta preliminar sugiere que estas metáforas son comunes en los idiomas del mundo. Uno podría elegir muchos ejemplos, pero hemos elegido nuestros ejemplos de Hopi. Hopi es un caso famoso

debido a la sugerencia de Benjamin Lee Whorf (I), Whorf 1956) de que Hopi no tiene un concepto de tiempo o metáforas. La afirmación de Whorf no se basó en ningún trabajo de campo serio en el tiempo de Hopi. Ekkehart Malotki ha hecho ese trabajo de campo y ha descubierto que Whorf estaba muy equivocado. El clásico de Malotki, Hopi Time (D, Malotki 1983), proporciona más de cuatrocientas páginas de expresiones de tiempo Hopi, más de doscientas páginas de las cuales son metáforas de tiempo. Aquí hay algunos ejemplos que dan el sabor de los hallazgos de Malotki. Hopi tiene un significado verbal que llega, que tiene un sentido espacial normal, pero también puede usarse para el tiempo. En el siguiente caso, el tiempo se conceptualiza como algo que se mueve y puede llegar. Parece ser una instancia de la metáfora del tiempo en movimiento.

pu 'hapi aw pitsi-w-iw-ta ahora EMPH' REF'-to llega-STAT-IMPERF- (temp. adv.) "Ahora ha llegado el [momento adecuado] para que llegue". HT 22 / 1.2. Ll / ex. 1

Hopi también tiene un enfoque de significado verbal. Aquí se ve el tiempo como un lugar al que las personas pueden acercarse, como en la metáfora de Moving Observer.

nuutungk talong-va-ni-qa-t a-qw hayingzv-na-ya el último día de luz-REALZFUT-REL-ACC (EX) enfoque-CAUS-PL "Se acercaron al último día". HT 193 / 1.10.1 / ex. 2

Aquí hay un caso en el que el invierno se conceptualiza como un lugar al que las personas pueden moverse:

toniolangwu-y a-qw itarn hoyo-yo-ta winter-ACC it-to (EX) nos movemos-RDPIMPERF "Nos estamos moviendo hacia el invierno". HT 196 / 1.10.3 / ej. 4

Para obtener ejemplos voluminosos, remitimos al lector al estudio masivo de Malotki.

La realización de las metáforas del tiempo y las metonimias del espacio-tiempo ¿Por qué tenemos tales metáforas para el tiempo? ¿Por qué deberían ocurrir las mismas en idiomas muy diferentes en todo el mundo? La respuesta es que estas metáforas surgen de nuestra experiencia encarnada cotidiana más común de funcionamiento en el mundo. Todos los días participamos en "situaciones de movimiento", es decir, nos movemos en relación con los demás y los demás nos movemos en relación con nosotros. Correlacionamos automáticamente ese movimiento (ya sea por nosotros o por otros) con aquellos eventos que nos proporcionan nuestro sentido del tiempo, lo que llamaremos "eventos que definen el tiempo": nuestros ritmos corporales, los movimientos de los relojes, etc. En resumen, correlacionamos los eventos de definición de tiempo con movimiento, ya sea por nosotros o por otros. Por ejemplo, correlacionamos la distancia recorrida con la duración. Por lo tanto, en una situación de movimiento, el movimiento se correlaciona con eventos que definen el tiempo.

En tales situaciones de movimiento, normalmente estamos mirando hacia adelante, ya sea en la dirección de nuestro movimiento o en cosas o personas que se mueven hacia nosotros. En situaciones de movimiento, esas cosas y personas con las que nos acercaremos y nos encontraremos en el futuro inmediato nos esperan. Es decir, existe una correlación entre los encuentros futuros y lo que tenemos por delante.

Las situaciones de movimiento, por lo tanto, contienen las correlaciones literales que son las bases experienciales de las metáforas de Orientación del tiempo, Tiempo de movimiento y Observador de movimiento.

ORIENTACIÓN DEL TIEMPO

Lo que encontraremos en el futuro está por venir. Lo que estamos encontrando en este momento es donde estamos (presentándonos). Lo que encontramos en el pasado está detrás de nosotros.

Tiempo de mudanza

Lo que encontraremos en el futuro se está moviendo hacia nosotros. Lo que estamos encontrando ahora se está moviendo (pasando) a nosotros.p Lo que encontramos en el pasado nos ha pasado.

OBSERVADOR EN MOVIMIENTO Lo que encontraremos en el futuro es hacia lo que nos estamos moviendo. Lo que estamos encontrando ahora es lo que estamos moviendo. Lo que encontramos en el pasado es lo que pasamos.

Estas correlaciones literales en situaciones de movimiento cotidianas reúnen los dominios de origen y destino de estas metáforas y los elementos que se asignan en estas metáforas.

En situaciones de movimiento literal donde estas correlaciones se mantienen, la metonimia es posible. La razón es simple: una situación de movimiento define un esquema conceptual complejo único en el que los dos dominios del tiempo (es decir, eventos que definen el tiempo) y el movimiento están presentes juntos como parte de un todo único. Cuando dos cosas están correlacionadas en dicho esquema, una puede representar metonímicamente a la otra. Por ejemplo, la duración del tiempo puede representar metonímicamente la distancia, como en "San Francisco está a media hora de Berkeley". Aquí, media hora, el tiempo que toma recorrer la distancia, representa la distancia. La metonimia también puede ir hacia otro lado; la distancia puede mantenerse metonímicamente por tiempo, como en "Dormí cincuenta millas mientras ella conducía". Aquí cincuenta millas es la distancia correspondiente a la cantidad de tiempo dormido.

Las metáforas del tiempo se basan en situaciones de movimiento literal, en las que los dominios de tiempo y movimiento se unen en la experiencia. Considere una situación de movimiento literal en la que está caminando por un callejón y ve una intersección delante de usted. Podría decirle a su compañero: "No sé qué nos espera". Más adelante se refiere a una ubicación espacial, que se correlaciona con el momento en el que alcanzará esa ubicación espacial. Este tipo de correlación proporciona la base de la metáfora de Moving Observer para el tiempo, que se produce cuando se refiere a una situación sin movimiento. En tales casos, las correspondencias literales de las situaciones de movimiento se reemplazan por asignaciones del dominio de movimiento al dominio del tiempo (es decir, eventos que definen el tiempo). Por lo tanto, cuando decimos "No sé qué nos espera en el próximo siglo"

Lo que todo esto muestra es que la Orientación del tiempo, el Tiempo de mudanza y Las metáforas de Moving Observer, que ocurren ampliamente en todo el mundo, no son arbitrarias, sino que están motivadas por las experiencias más básicas de la vida diaria. Estos puntos en común de las situaciones de movimiento y la estructura correlacional dentro de las situaciones de movimiento explican por qué esas metáforas deberían existir en la forma en que lo hacen y por qué deberían ser tan comunes.

¿Por qué los eventos ocurren en el tiempo y en las horas?

La metáfora de Moving Observer surge espontáneamente como parte del inconsciente cognitivo en los sistemas conceptuales de todo el mundo, porque las situaciones de movimiento que dan lugar a esa metáfora ocurren todos los días en prácticamente la experiencia de todos. En esa metáfora, una duración fija del tiempo es una región delimitada en una ruta a lo largo de la cual se mueve un observador. En resumen, una duración de tiempo es, en esta metáfora, conceptualizada como un contenedor. Los eventos extendidos de menos de esa duración, por lo tanto, se conceptualizan, a través de esta metáfora, como ocurriendo dentro de ese lapso de tiempo, como en la oración "Corrió una milla en cinco minutos", en la cual localiza el evento de correr una milla dentro de una metafórica. contenedor temporal (es decir, una región delimitada).

Del mismo modo, los eventos vistos como entidades inextensas instantáneos o como individuales son conceptualizados a través de esa parte de la metáfora observador en movimiento que conceptualiza tiempo que están situados en puntos de tiempo, como en una frase como "La ejecución tuvo lugar a las 10:06 PM"

Filosofía y sentido común

Esta metáfora espacial para el tiempo parece ser una parte automática de nuestros inconsciente cognitivo que las estructuras no sólo la forma en que conceptualizamos la relación entre los acontecimientos y el tiempo, pero el modo en que experimentamos el tiempo. Es por eso que necesariamente pensamos que los

eventos ocurren a veces o en el tiempo. En resumen, esta metáfora constituye parte de nuestra comprensión de sentido común de nuestra experiencia.

Si esto es así, hay una consecuencia extraordinariamente importante para la filosofía. Considere el siguiente argumento: El análisis dado en el cual nuestro concepto del tiempo se define mediante eventos iterativos regulares (como la señal de 40 hercios en nuestros cerebros, según algunas teorías) no puede ser verdadero. La razón es que los eventos, de acuerdo con nuestra comprensión del sentido común, deben ocurrir en el tiempo, por lo que el tiempo debe existir antes de los eventos.

Pero tal comprensión de sentido común no se ajusta a las realidades del cuerpo y el cerebro. No percibimos el tiempo independientemente de los acontecimientos. Además, el tiempo en el cerebro solo puede ser generado por eventos cerebrales iterados regulares (como la señal de 40 hertzios). Y como señalamos, no podemos medir el tiempo en sí mismo, sea lo que sea lo que pueda significar. Solo podemos definir el tiempo para que sea lo que se mide mediante eventos iterados regulares. Por lo tanto, no podemos tomar el sentido común del tiempo como valor nominal desde una perspectiva cognitiva. Sin embargo, como hemos visto, si partimos de la perspectiva de que el tiempo se conceptualiza a través de la comparación de eventos, podemos llegar a un análisis adecuado de la comprensión del sentido común del tiempo perfectamente bien.

Hay una moraleja aquí. Si acepta la empresa semántica cognitiva, se descartan ciertas formas de filosofar del sentido común. Bien pueden surgir análisis que contradigan directamente las presuposiciones de las cuestiones filosóficas de sentido común.

La metonimia del evento del tiempo

Hay una metonimia que puede coexistir con las metáforas de tiempo que hemos discutido: la metonimia del Evento del Tiempo. Cuando decimos "El Concierto del Cuarteto de Kronos se está acercando", el evento del concierto está parado para la hora del concierto y el tiempo se conceptualiza como acercándose. De manera similar, cuando decimos que "Harry tuvo un ataque cardíaco durante el concierto de rock", el concierto de rock se mantiene metonímicamente por la "duración" del tiempo durante el cual ocurrió el concierto de rock.

Pero ahora surge una cuestión de detalle. Observamos anteriormente que la estructura literal, inherente del dominio del tiempo se caracteriza en términos de "eventos que definen el tiempo" (eventos iterativos regulares como el balanceo de un péndulo o la liberación de partículas subatómicas o la señal de 40 hercios) que definen una "reloj." Dichos tiempos (es decir, eventos que definen el tiempo) se conceptualizan en términos de movimiento en el espacio a través de los mapas metafóricos Moving Time y Moving Observer. Luego, los tiempos se conceptualizan como ubicaciones o regiones acosadas en el espacio o como objetos o sustancias que se mueven. Los eventos se ubican con respecto a las ubicaciones en el espacio u objetos que se mueven. Una vez que se produce este emparejamiento de eventos con tiempos metafóricamente conceptualizados, se puede aplicar la metonimia del Evento por el Tiempo, produciendo oraciones como las que se mencionaron anteriormente. La utilidad de las metáforas del tiempo

Uno de los temas que repetiremos es que la metáfora conceptual es una de nuestras herramientas intelectuales centrales. Es el principal instrumento de la razón abstracta, el medio por el cual las estructuras inferenciales de dominios concretos se emplean en dominios abstractos. Esto es tan cierto para el tiempo como para cualquier otro dominio abstracto.

Sólo experimentamos el presente. Tenemos que conceptualizar el pasado y el futuro. Tenemos memoria y tenemos imágenes de lo que esperamos. Pero los recuerdos y las expectativas no se presentan en una línea de tiempo.

Piense en los beneficios que obtenemos de, por ejemplo, la metáfora de Moving Observer, en la que los tiempos son ubicaciones en el espacio y los intervalos temporales son distancias. Los relojes analógicos utilizan esta metáfora con las manecillas del reloj como observador en movimiento y la ubicación de las manecillas en el espacio como representación del tiempo. Los relojes digitales hacen uso de esta metáfora indirectamente, a través de la metáfora intermedia de que los números son puntos en una línea. Los números seleccionan puntos en una línea que representan metafóricamente instantes de tiempo.

Esta metáfora también es fundamental para la tradición cultural de establecer historias y líneas de calendarios en las que los eventos se extienden. Nos permite visualizar el cambio con respecto al tiempo como cambio con respecto al espacio. Por ejemplo, en el cálculo, el uso de coordenadas cartesianas nos permite usar la metáfora de que los tiempos son ubicaciones en el espacio para visualizar el tiempo como el eje x; dada una curva que representa la distancia con respecto al tiempo, el cambio instantáneo en un momento dado es la pendiente de la línea que es tangente a la curva, una línea en el espacio. Por lo tanto, nos permite matematizar la física y muchos, muchos otros esfuerzos. Además, nos permite visualizar los planes futuros, visualizar los propósitos que se lograrán en el tiempo como extendidos en el espacio, con medidas del tiempo representadas metafóricamente como medidas del espacio. La metáfora del tiempo que nos mueve o fluye también tiene un uso importante: nos permite medir la urgencia de los "próximos" eventos. Los eventos "cercanos" a nosotros son más grandes y dan un mayor sentido de urgencia. Nos permite visualizar el orden de los eventos que están surgiendo, que preceden y que siguen. Y nos permite aplicar nuestro sentido de la velocidad para las cosas que se mueven en el espacio a eventos futuros y pasados.

La metafísica de las metáforas del tiempo.

A través de la metáfora de Moving Observer, naturalmente, automática e inconscientemente pensamos que los tiempos son ubicaciones o regiones en el espacio. Dada esta conceptualización del tiempo, concebimos eventos que ocurren en esas ubicaciones de tiempo o en esas regiones del tiempo. ¿Pero no muestra esto que el tiempo es metafísicamente, o al menos cognitivamente, más básico que los eventos, ya que los contenedores y las ubicaciones deben existir antes de que haya algo en esos contenedores o en esas ubicaciones?

De ningún modo. Todos estos ejemplos muestran que nuestros sistemas conceptuales metafóricos nos conducen naturalmente a conceptualizar las duraciones del tiempo como contenedores para eventos prolongados e instantes de tiempo como ubicaciones para eventos instantáneos. No dice nada sobre la metafísica relativa o la prioridad cognitiva última del tiempo sobre los eventos o los eventos sobre el tiempo. Es solo una vinculación de la metáfora natural, universal, automática e inconsciente de Moving Observer que los tiempos existen antes de los eventos. Pero esta vinculación metafórica no da a los tiempos una prioridad cognitiva o metafísica sobre los eventos.

Ejemplos como este son extremadamente importantes para la filosofía. La razón es que la naturaleza metafórica de nuestro sistema conceptual, si no se reconoce, puede desviar a los filósofos. Dos cosas llevan a tales errores filosóficos. Primero, un filósofo puede dejar de reconocer la metáfora conceptual y, por lo tanto, puede ver las oraciones metafóricas como literales y tomarlas como valor nominal. Una vez que uno toma una metáfora como literal, el segundo error es asumir la teoría de la correspondencia de la verdad y, por lo tanto, considerar el mundo objetivo estructurado por la metáfora.

Un ejemplo de segundo tipo de razonamiento falaz de este tipo es el siguiente: puede ser cierto que "John corrió una milla en 5 minutos" o que "la ejecución se produjo a las 10:06 pm" En otras palabras, puede ser cierto que un el evento extendido puede ocurrir dentro de un período de tiempo o un evento instantáneo en un instante de tiempo. Si X puede aparecer en o en Y, entonces Y debe existir independientemente de X. Por lo tanto, las duraciones y los instantes de tiempo deben existir independientemente de los eventos. Así, el tiempo debe tener una existencia metafísica independiente de los acontecimientos.

Lo que se pierde, por supuesto, es que tanto las oraciones como las situaciones en las que pueden ser verdaderas se conceptualizan a través de la metáfora de Moving Observer. En la situación, la comprensión misma del tiempo en el que uno está o está en sí se concibe metafóricamente. Por lo tanto, el tiempo en el lugar de la ubicación con las regiones en las que se ubicarán o las ubicaciones donde se ubicará no existe independientemente de las metáforas espaciales del tiempo. La verdad sobre el tiempo concebido metafóricamente depende de la conceptualización metafórica de la oración y la situación.

Agustín dramatizó estos errores en el capítulo once de sus Confesiones en su discusión de lo que constituye un largo tiempo. ¿Justo cuando, pregunta, es un tiempo largo? ¿Es largo cuando está presente, o cuando es pasado o futuro? AN Prior (C2, 1993, 38-39) hace la misma pregunta sobre los procesos. ¿Cuándo es un proceso largo? ¿Cuándo está sucediendo, o cuándo es pasado o futuro? Como pregunta literal, metafísica sobre el tiempo, no hay respuesta, ya que solo una pequeña parte de un proceso puede ocurrir en cualquier momento presente. La respuesta de Agustín es interesante. El pasado, el presente y el futuro, dice, "todos existen en algún tipo en el alma, pero en otros lugares donde no los veo". Un científico cognitivo que habla sobre mentes en lugar de almas podría hacerse eco de Agustín en términos contemporáneos, diciendo que la idea misma de "la duración del tiempo" es conceptual, Y de hecho metafórico. Nuestra noción de "tiempo largo" o "proceso largo" es un producto de nuestro uso de la metáfora espacial.

La paradoja de Zeno de la flecha también se puede ver como señalar el error de tomar una metáfora como literal (aunque él no lo entendió como tal). Supongamos, argumenta Zeno, que el tiempo realmente es una secuencia de puntos que constituyen una línea de tiempo. Considere el vuelo de una flecha. En cualquier momento, la flecha está en una ubicación fija. En un momento posterior, se encuentra en otra ubicación fija. El vuelo de la flecha sería como la secuencia de fotogramas fijos que conforman una película. Dado que la flecha se encuentra en un solo lugar fijo en cada momento, ¿dónde, pregunta Zeno, es el movimiento? El tiempo, argumenta Zeno, no se divide en instantes. En nuestros términos, la idea de que el tiempo es una secuencia lineal de puntos es metafórica, una consecuencia de los tiempos vistos como ubicaciones en la metáfora de Moving Observer. El error, una vez más, es tomar lo metafórico como literal.

Por cierto, una respuesta cognitiva a la paradoja de Zeno de la flecha es simple. Hay una parte del cerebro que detecta el movimiento. Nuestros detectores de movimiento identifican la flecha como moviéndose. Es decir, nuestros cerebros nos brindan múltiples formas de percibir y conceptualizar el mundo. El movimiento no es un concepto metafórico. La idea de que el tiempo es una secuencia lineal de puntos finitos es. Nuestra experiencia directa, estructurada no metafóricamente, proporciona una respuesta simple: por supuesto, la flecha se está moviendo. Pero además, tenemos una conceptualización metafórica inconsciente de instantes del tiempo como ubicaciones en el espacio. Usamos esto, por ejemplo, cuando comprendemos una imagen de un objeto en movimiento a la vez: "Este es Sam manejando directamente en frente de nuestra casa a las 10:06 Pm" En otras palabras, tenemos más de una manera de conceptualizar movimiento uno literal y otro metafórico. Podemos conceptualizar el movimiento directamente, como cuando pensamos en Sam pasando y moviendo las manecillas del reloj. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. como cuando pensamos en Sam pasando y moviendo las manecillas del reloj. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya

que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. como cuando pensamos en Sam pasando y moviendo las manecillas del reloj. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. También podemos conceptualizar el movimiento utilizando una conceptualización metafórica del tiempo como una línea con ubicaciones de puntos en él. En la metáfora, y solo en la metáfora, hay una ubicación temporal. En relación con la metáfora, podemos arreglar una ubicación de punto en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. Dentro de la metáfora, en esa ubicación del punto, no puede haber movimiento, ya que el movimiento solo puede ocurrir en regiones de tiempo en la metáfora. La aparición de la paradoja proviene de atribuir la existencia

real a ubicaciones de puntos metafóricas. La brillantez de Zeno consistió en inventar un ejemplo que nos obligó a contradecirnos: el movimiento literal y el movimiento conceptualizados metafóricamente como una secuencia de ubicaciones fijas en puntos fijos en el tiempo. Tales observaciones de Zenón y Agustín no son meros enigmas soñados en la filosofía antigua y medieval, los enigma que son irrelevantes en la actualidad. Son ideas tempranas sobre el hecho de que nuestros sistemas conceptuales no son literales. Muestran que los conceptos más comunes que usamos todos los días y en términos de los cuales afirmamos nuestras verdades no pueden tomarse como si se ajustaran literalmente a una realidad objetiva.

La metafísica del flujo del tiempo

La historia de la filosofía del tiempo está llena de errores filosóficos de este tipo, en los que los filósofos llegan a conclusiones metafísicas a partir del hecho de que juzgamos las oraciones metafóricas cotidianas sobre el tiempo como verdaderas. En cada caso, el razonamiento asume que la oración metafórica es literalmente verdadera y que la teoría de la correspondencia de la verdad es literalmente verdadera. Esto, como es lógico, conduce a acertijos y paradojas filosóficas que se toman en serio y se discuten interminablemente.

Tomemos la idea metafórica del flujo del tiempo, que surge de la versión de la sustancia de la metáfora del Tiempo en movimiento. En esa metáfora, como vimos, el tiempo es una sustancia fluida, como un río, que fluye por nosotros. En esta metáfora, el presente es la parte del río que nos pasa, el futuro es la parte del río que fluye hacia nosotros y el pasado es la parte del río que ya ha pasado por donde estamos.

Esta metáfora tiene una vinculación importante si la tomas en serio a su valor nominal. En el dominio de origen, donde hay un río literal que fluye, la parte del río que se mueve hacia nosotros existe en la actualidad. Si fluye por nosotros, debe fluir desde algún lugar donde existe en la actualidad. La metáfora conserva esta lógica y la asigna a una lógica metafórica del tiempo: si el tiempo fluye por nosotros, debe fluir desde el "lugar" sónico en el futuro donde ahora existe. En otras palabras, la metáfora del flujo del tiempo implica que el futuro existe en el presente.

Ahora, muchos de nosotros tomaríamos una oración como "El tiempo fluye rápidamente" para ser verdad. Supongamos que tomas esta metáfora como literal; es decir, asumes que realmente hay un "flujo" de tiempo que nos pasa. Esto implica que el futuro fluye hacia nosotros desde algún lugar y que actualmente existe en el futuro "lugar". En resumen, implica que el futuro, al menos en parte, debe existir en el presente. Esto, por supuesto, es solo una vinculación de la metáfora del tiempo en movimiento. Si no te das cuenta de la naturaleza metafórica de la pregunta, puedes preguntarte, como dicen algunos filósofos, "Si el tiempo fluye, tiene que fluir a una velocidad relativa al tiempo. No debe haber un tiempo de orden superior. ¿En relación con qué tiempo fluye? "La pregunta surge al tomar literalmente la metáfora. La metáfora del espacio-tiempo

Ahora consideremos un caso más dramático. De acuerdo con la metáfora de Moving Observer, los tiempos son ubicaciones en el espacio. En cualquier momento presente, el observador está avanzando hacia lugares que son tiempos futuros. En el dominio de origen de la metáfora, cualquier ubicación a la que te estés moviendo debe existir antes de llegar a ellos. Del mismo modo, las ubicaciones futuras deben existir, al igual que las ubicaciones anteriores que ya ha revisado. En resumen, es una vinculación de esta metáfora que el pasado y el futuro existen en el presente. Por lo tanto, podemos decir cosas como "Podemos ver lo suficiente en el futuro para ver que (¡sic!) Se ve sombrío".

Esta metáfora también nos lleva a negar la idea, descrita con elocuencia por Stephen Hawking en Una breve historia del tiempo (E, 1988), que el tiempo comenzó con el Big Bang. Nuestra metáfora ordinaria de que el tiempo es una dimensión espacial nos lleva a preguntarnos: "¿Pero qué sucedió antes del Big Bang?" Si todos los eventos pueden ocurrir a tiempo, entonces presumiblemente también podría ocurrir el evento del Big Bang. Es una pregunta que tiene sentido dada nuestra metáfora. La idea Ese tiempo en sí comenzó con el Big Bang no tiene sentido dada nuestra metáfora común. El Big Bang no estaría ocurriendo a tiempo, sino definiendo el comienzo del tiempo.

La teoría de la relatividad general de Einstein utiliza una versión de la metáfora que convierte el tiempo en un paisaje, es decir, en el que el tiempo se conceptualiza como una dimensión espacial. En la teoría de la relatividad, ciertas partes de la

metáfora común quedan fuera, por ejemplo, el observador en movimiento y la simultaneidad absoluta. Hay un continuo espacio-tiempo, un espacio cuatridimensional, con el tiempo como una de las dimensiones. Lo que normalmente llamamos la fuerza de la gravedad, en esta teoría metafórica, no es una fuerza sino la curvatura del espacio-tiempo. Es decir, la relatividad general contiene una metáfora por la cual conceptualizamos la gravedad como curvatura del espacio. La metáfora del tiempo como espacio permite la metáfora de la gravedad como curvatura del espacio. Conjuntamente, permiten que las matemáticas de la geometría riemanniana se usen para describir la fuerza en términos de propiedades del espacio.

Los filósofos han observado que tomar la teoría de la relatividad general como literalmente verdadera implica que el pasado, el presente y el futuro existen "a la vez". Es decir, la teoría parece sugerir el determinismo y la imposibilidad del libre albedrío o incluso de los eventos probabilísticos aleatorios, como lo requiere la mecánica cuántica.

Por supuesto, si uno reconoce que la relatividad general utiliza nuestra metáfora común para conceptualizar el tiempo metafóricamente en términos de espacio, no es necesario llegar a tales conclusiones metafísicas. Uno puede ver la relatividad general como metafórica. Esto no hace que la relatividad general sea falsa o fantasiosa o subjetiva, ya que sus metáforas aún pueden ser adecuadas. Ese Es decir, pueden conllevar predicciones no metafóricas que pueden ser verificadas o falsificadas. En general, decir que una ciencia es metafórica no es menospreciar eso. Debido a que las metáforas conservan las inferencias, y debido a que esas inferencias pueden tener consecuencias no metafóricas, a menudo se puede probar si una metáfora científica es adecuada o no. De hecho, la metáfora es lo que permite que los modelos matemáticos se vinculen con los fenómenos del mundo y se los considere teorías científicas. Volveremos a estos temas a continuación, pero resumamos brevemente algunas conclusiones tentativas: nuestra metáfora ordinaria de que los tiempos son ubicaciones en el espacio (en el caso de Moving Observer) en parte estructura nuestra experiencia del tiempo y es crucial para cosas maravillosas como calendarios, relojes. , historias, y teorías físicas. Sin embargo, sigue siendo una metáfora. Si se toma como literal, surgen todo tipo de dificultades: la relatividad general parece estar diciendo que el futuro, el presente y el pasado existen juntos. Tomarlo como literal parece descartar la posibilidad de la más prometedora de nuestras teorías cosmológicas, el Big Bang. La breve moraleja es: Sí, el tiempo como ubicación espacial es un concepto metafórico. Sin embargo, en algunos casos

puede ser una parte constitutiva de nuestra mejor comprensión de lo que es verdad. Pero, como metáfora, puede conducirnos a tonterías si no tenemos cuidado.

¿No podemos simplemente eliminar toda la metáfora, incluida la metáfora de los tiempos como ubicaciones espaciales? No podemos. No tenemos un concepto de tiempo puramente literal, completamente desarrollado, suficiente para las inferencias que extraemos de nuestras experiencias de tiempo.

El tiempo como recurso y como dinero

Una de las características más llamativas de la cultura occidental es que el tiempo se conceptualiza en general como un recurso y en particular como dinero. Aquí hay algunos ejemplos del inglés de la metáfora del tiempo es un recurso:

Te queda algo de tiempo. Has gastado todo tu tiempo. Tengo mucho tiempo para hacer eso. No tengo suficiente tiempo para hacer eso. Eso tomó tres horas. Perdió una hora de mi tiempo. Este atajo te ahorrará tiempo. No vale la pena dos semanas de mi tiempo para hacer ese trabajo. El tiempo se acabó. Él usa su tiempo eficientemente. Necesito más tiempo. No puedo perder el tiempo para eso. Me has dado mucho de tu tiempo. Espero no haber tomado mucho de tu tiempo. Gracias por tu tiempo.

La metáfora El tiempo es un recurso es una asignación que se aplica a un esquema conceptual que caracteriza lo que es un recurso. Este esquema consiste en un conjunto de elementos y un escenario que indica las relaciones entre estos elementos. Así es como se ve el esquema de recursos: El esquema de recursos

Los Elementos del Esquema: Un recurso El usuario del recurso Un Propósito que requiere una cantidad del Recurso

El valor del recurso El valor del propósito El escenario que constituye el esquema: Fondo: El Usuario quiere lograr un Propósito. El Propósito requiere una cantidad del Recurso. El Usuario tiene, o adquiere el uso de, el Recurso. Acción: El usuario utiliza una cantidad del recurso para lograr el propósito. Resultado: La parte del recurso utilizado ya no está disponible para el usuario. El valor del recurso utilizado se ha perdido para el usuario. El valor del propósito alcanzado ha sido obtenido por el usuario. Este esquema caracteriza lo que normalmente significa un recurso (en realidad, un recurso no renovable). Dado este esquema, se definen otros conceptos relativos a él, conceptos como Escasez, Eficiencia, Desperdicio y Ahorros. Aquí hay unos ejemplos: CONCEPTOS DEFINIDOS RELATIVOS AL ESQUEMA DE RECURSOS Gastos reales: La cantidad de Recurso utilizado Gastos ideales: la menor cantidad de recursos que se podrían haber utilizado

Escasez: la falta de recursos suficientes para lograr todos los propósitos.

Eficiencia: la relación entre el gasto ideal y el gasto real

Residuos: la diferencia entre el gasto real y el gasto ideal

Ahorros: la diferencia entre el gasto real y un gasto mayor que de otro modo se habría producido.

Costo: El valor del gasto real

Dignidad (del propósito): el grado en que el valor del propósito excede el valor del recurso requerido

La metáfora El tiempo es un recurso es una asignación que se aplica a los elementos del esquema de recursos en el dominio de origen, asignando el esquema de recursos a un esquema correspondiente de Tiempo es un recurso en el destino. El mapeo se ve así:

EL TIEMPO ES UNA METAFORA DE RECURSOS

El Recurso - »Tiempo El usuario del recurso El agente (El usuario de l ime)

El propósito que requiere

- > El propósito Th 3 3 requiere tiempo

El recurso

El valor del recurso El valor del propósito

El valor del tiempo

-t

->

El valor del propósito

De forma correspondiente, los conceptos definidos en relación con el esquema de recursos se asignan a los conceptos correspondientes del esquema Tiempo es un recurso:

Gastos reales: la cantidad de tiempo utilizado Gastos ideales: la menor cantidad de tiempo que podría haberse utilizado

Escasez: la falta de tiempo suficiente para lograr todos los propósitos. Eficiencia: la relación entre el gasto ideal de tiempo y el gasto real de tiempo

Desperdicio: la diferencia entre el gasto real y el gasto ideal de tiempo

Ahorros: la diferencia entre el gasto real de tiempo y un mayor gasto de tiempo que de otro modo habría ocurrido

Costo: El valor del gasto real de tiempo

Dignidad (del Propósito): El grado en que el Valor del Propósito excede el Valor del Tiempo requerido para lograrlo.

Como resultado de este mapeo, las palabras definidas en relación con el esquema de Recursos, desperdicio, guardado, valor, reserva, etc., adquieren un significado en el dominio de tiempo. Esto es lo que hace que sea significativo en esta cultura hablar de perder tiempo y ahorrar tiempo. En culturas sin el tiempo es una metáfora de recursos, tales expresiones no tendrían sentido. Tiempo como dinero

La metáfora de El tiempo es dinero surge al tomar el dinero como un caso especial de un recurso, es decir, sustituyendo el dinero por el recurso en todo el esquema de recursos. Palabras como presupuesto, gasto, inversión, ganancia y pérdida se definen en relación con el esquema de recursos resultante para el dinero. Si luego tomamos la asignación Tiempo es un recurso y sustituimos el dinero por el recurso, obtendremos la asignación Tiempo es dinero.

El tiempo es dinero metáfora

Dinero - »

Tiempo

El usuario del dinero

-*

El usuario del tiempo (The A ^ enr)

El propósito que requiere -► el propósito que requiere l IME El dinero

El valor del dinero 4 El valor del tiempo

El valor del propósito -> El valor del propósito

Esta asignación proporciona sentidos en el dominio del tiempo para palabras de dinero como presupuesto, gasto, inversión, ganancias y pérdida, y por lo tanto nos permite comprender oraciones como las siguientes:

Tengo que presupuestar mi tiempo. Pasé demasiado tiempo en eso. He invertido mucho tiempo en este proyecto. No usas tu tiempo de manera rentable. Ese error resultó en una considerable pérdida de tiempo.

Por lo tanto, podemos ver en detalle lo que significa que un mapeo metafórico como Time Is A Resource tenga un caso especial, a saber, Time Is Money.

La reificación de la metáfora en las instituciones.

Una de las opiniones equivocadas que comúnmente se sostienen sobre la metáfora es que las metáforas son necesariamente falsas. Ya debería aclarar que las afirmaciones metafóricas pueden ser tan verdaderas como cualquier afirmación no metafórica. El tiempo es un recurso y el tiempo es dinero. Las asignaciones deben aclararlo. Es cierto que en esta sociedad tenemos que presupuestar nuestro

tiempo. Puede ser cierto que alguien puede perder una hora de nuestro tiempo. Es cierto que ciertos aparatos domésticos como las lavadoras nos pueden ahorrar tiempo. Es cierto que no siempre usamos nuestro tiempo de manera rentable. Y es cierto que hemos invertido mucho tiempo en escribir este libro. Nuestra cultura tiene una gran cantidad de instituciones que reifican las metáforas El tiempo es un recurso y El tiempo es dinero. Una de ellas es la institución de pagar a las personas según la cantidad de tiempo que trabajan por hora, semana o año. Otra es la institución de los libros de citas, para la cual se presupuestan los tiempos. También están las instituciones de relojes y horarios comerciales, que son formas de emparejar los ingresos con el tiempo trabajado. Y, por supuesto, hay fechas límite que definen las limitaciones de los recursos de tiempo.

No todas las culturas tienen tales instituciones, y no todas las culturas tienen una metáfora del Tiempo es un recurso. Según la antropóloga Elizabeth Brandt (comunicación personal), los Pueblos ni siquiera tienen en sus idiomas un medio para decir el equivalente de "No tuve suficiente tiempo para eso". Pueden decir "Mi camino no me llevó allí" o "No pude encontrar un camino para eso", pero no son instancias del tiempo conceptualizado como un recurso.

La vista en la que el tiempo no se considera un recurso, en el que no hay prisa por hacer las cosas con la máxima eficiencia, a veces es vista burlonamente por aquellos que no forman parte de la cultura de los nativos americanos como "el tiempo de la India". Los hombres de negocios occidentales que buscan establecer fábricas en los países del Tercer Mundo a menudo ven a los pueblos indígenas que no conceptualizan el tiempo como un recurso perezoso. Parte de la occidentalización es la importación de instituciones que reifican las metáforas El tiempo es un recurso y El tiempo es dinero.

Las culturas en las que el tiempo no se conceptualiza e institucionaliza como un recurso nos recuerdan que el tiempo en sí mismo no es inherentemente similar a los recursos. Hay personas en el mundo que viven sus vidas sin siquiera la idea de presupuestar el tiempo o preocuparse si lo están desperdiciando. La existencia de tales culturas revela cómo nuestra propia cultura ha reificado una metáfora en las instituciones culturales, haciendo posible que las expresiones metafóricas sean verdaderas. Tiempo de robo

Hay quienes creen que el tiempo es un recurso no es una metáfora, pero un tiempo de verdad básico es simplemente un caso especial literal del esquema de recursos. El siguiente ejemplo, discutido anteriormente en Lakoff (A4, 1987), debe hacer que uno piense dos veces acerca de tal afirmación.

El 14 de noviembre de 1984, apareció lo siguiente en el San Francisco Chronicle:

EL GRAN ROBO DE TIEMPO DE EMPLEADOS

Los empleados de todo el país este año robarán $ 150 mil millones de tiempo de sus trabajos en lo que se denomina un especialista en empleo como el "abuso deliberado y persistente" de las horas de trabajo remuneradas.

El estudio, publicado por Robert Half International, Inc., informó que el robo del tiempo de trabajo es el delito número 1 en los negocios de Estados Unidos, que supera el robo de empleados, el fraude de seguros y la malversación de fondos.

Robert Half, presidente de la firma que lleva su nombre, dijo que el tiempo es el recurso más valioso para el negocio porque "no puede ser reemplazado, recuperado o repuesto".

Definió el robo de tiempo como salir del trabajo temprano o llegar tarde, horas extendidas de almuerzo, llamadas telefónicas personales excesivas, llevar a cabo negocios personales durante las horas de trabajo de la empresa, días de enfermedad injustificados y charlas sin fin en el proverbial enfriador de agua.

El estudio mostró que la cifra promedio de robo de tiempo semanal por empleado ascendió a 4 horas y 22 minutos. Una de las cosas que sabemos sobre los recursos es que pueden ser robados. Si el tiempo fuera simplemente un caso especial de un recurso, entonces debería ser una simple verdad que el tiempo también puede ser robado. De hecho, esa es la afirmación de Robert Half. Sin embargo, la mayoría de los lectores no pueden tomar en serio esta sugerencia. Robar el tiempo parece una metáfora novedosa, no

una verdad literal o incluso una metáfora convencional. Sin embargo, esta metáfora podría, en principio, hacer ley, como lo ha propuesto Robert Half. Los Robert Halfs de este mundo podrían, en principio, establecer instituciones culturales y legales que verifiquen esta extensión de la metáfora El tiempo es un recurso. Dadas estas instituciones, podría ser cierto que aquellos de ustedes que están leyendo este gancho en el trabajo están efectivamente robando tiempo y podrían ser sujetos a un proceso judicial por ello.

La moral filosófica: No es un aspecto objetivo del mundo, independiente de los seres humanos y las instituciones humanas, que el Tiempo es Dinero. Las instituciones sociales pueden reificar metáforas como la metáfora del tiempo es dinero y, a través de esas reificaciones sociales de la metáfora, se pueden crear verdades metafóricas. Puede ser cierto que usted ha presupuestado bien su tiempo o lo ha invertido adecuadamente. Y si Robert Halfs del mundo se sale con la suya, podría hacerse realidad si se aprueba una ley que le permite robar tiempo. La verdad es relativa a la comprensión, a menudo comprensión metafórica. Las instituciones humanas pueden imponer tales entendimientos metafóricos y crear verdades metafóricas.

Un experimento de pensamiento: ¿Podemos conceptualizar el tiempo sin ¿Metáfora?

Intenta pensar en el tiempo sin ninguna de las metáforas que hemos discutido. Trate de pensar en el tiempo sin movimiento y espacio: sin un paisaje, se mueve sobre y sin objetos o sustancias que se mueven hacia usted o hacia usted. Intente pensar en el tiempo sin pensar si se agotará o si puede presupuestarlo o lo está desperdiciando.

Hemos encontrado que no podemos pensar (mucho menos hablar) sobre el tiempo sin esas metáforas. Eso nos lleva a creer que conceptualizamos el tiempo utilizando esas metáforas y que tal conceptualización metafórica del tiempo es constitutiva, al menos en gran parte, de nuestro concepto de tiempo. Después de todo, ¿qué sería el tiempo sin flujo, sin pasar el tiempo, sin que se acerque el futuro? ¿Qué sería el tiempo si no hubiera tiempo? ¿Estaríamos aún experimentando el tiempo si el tiempo no pudiera avanzar o volar por nosotros? ¿Sería el tiempo para nosotros si no pudiéramos desperdiciarlo o presupuestarlo? Nosotros pensamos que no.

¿Existe el tiempo independiente de las mentes?

Considere la pregunta ontológica clásica: ¿Existe el tiempo independiente de las mentes y, de ser así, cuáles son sus propiedades?

Rechazamos la pregunta. Es una pregunta cargada. La palabra tiempo designa un concepto humano del tipo que hemos descrito, caracterizado en parte por la correlación de eventos y en parte por la metáfora. Tanto la correlación de eventos como la metáfora juntas estructuran nuestra experiencia, dándonos experiencia temporal. Esa experiencia, como nuestras otras experiencias, es real. Por lo tanto, el tiempo es algo "creado" a través de nuestros cuerpos y cerebros, pero estructura nuestra experiencia real y nos permite una comprensión importante de nuestro mundo, su física y su historia.

Debido a la naturaleza de nuestra conceptualización del tiempo, su papel en nuestra experiencia, su utilidad y sus límites, cualquier respuesta tendrá su tontería. Si tomamos nuestro concepto metafórico del tiempo como literal, obtenemos resultados tontos: el futuro ya existe, el pasado continúa existiendo, las flechas no pueden moverse en vuelo, aprobar una ley puede hacer posible que el tiempo sea robado, el tiempo se mueve y se detiene, hubo un tiempo antes del Big Bang, y así sucesivamente.

Pero si descartamos que la metáfora siempre sea engañosa y no tenga nada que ver con la realidad, obtendremos resultados igualmente tontos: no puede haber tal cosa como un largo o un largo proceso, la teoría de la relatividad general y cualquier teoría como esta no puede tomarse en serio, el tiempo no puede pasar rápidamente, nunca podemos presupuestar, malgastar o perder el tiempo, etc.

¿Estamos diciendo que nuestro concepto de tiempo solo se constituye metafóricamente? De ningún modo. Al igual que en el caso del amor, existe una cierta cantidad de estructura no metafórica en nuestro concepto de tiempo. Como hemos visto, los aspectos literales del tiempo, como la direccionalidad y la irreversibilidad, surgen de la caracterización fundamental del tiempo como una comparación de eventos, donde los eventos de definición de tiempo son regulares e iterativos.

No obstante, creamos el concepto de tiempo y conceptualizamos los eventos de forma natural e inconsciente que ocurren en el tiempo o en momentos. Y no tenemos otra opción en el asunto. Todos nosotros hacemos esto automáticamente porque tenemos cuerpos y cerebros humanos, al igual que todos "vemos" las categorías de colores como en el mundo porque tenemos cuerpos y cerebros humanos.

Lo que estamos sugiriendo es que nuestro concepto de tiempo se construye cognitivamente mediante dos procesos, uno metonímico (basado en correlaciones con eventos) y otro metafórico (basado en movimiento y recursos). Desde una perspectiva cognitiva, los eventos y el movimiento son más básicos que el tiempo. El concepto de tiempo obtiene su estructura inherente en virtud de los eventos que definen el tiempo. El mecanismo cognitivo que lleva a cabo esto es la metonimia: el carácter direccional, irreversible, continuo, segmentable y medible de los eventos se impone en el tiempo por los eventos de definición de tiempo. El mecanismo metafórico permite usar experiencias de movimiento en el espacio para conceptualizar este dominio de correlación de eventos, dándole nuestras conceptualizaciones metafóricas familiares del tiempo.

Sin embargo, la construcción biológica y cognitiva del tiempo no la hace subjetiva, arbitraria o meramente cultural. Considere nuestra construcción del tiempo a través de la correlación con eventos o a través de metáforas espaciales. Todos lo hacemos de la misma manera, de manera inconsciente y automática, y de una manera que se basa en nuestros cuerpos y cerebros y en la experiencia corporal constante. Las metáforas espaciales no son arbitrarias; Están profundamente motivados. Permiten la medición del tiempo, nuestra propia noción de historia, la ciencia de la física y mucho más que es invaluable. En muchas, muchas formas, las metáforas espaciales son metáforas aptas. Sin embargo, de alguna manera no lo son y, al ser metáforas, pueden meternos en tonterías si las tomamos literalmente.

¿Podemos evitar tales metáforas y pensar y hablar del tiempo solo literalmente? No. Nuestros sistemas conceptuales y lingüísticos no lo permiten. ¿Sería algo bueno? De ningún modo. Eliminaría nuestra forma más rica de pensar los conceptos abstractos. ¿Podemos "regimentar" el lenguaje, formar un lenguaje lógico artificial que elimine todas las metáforas y caracterice el tiempo literalmente? Hay dos respuestas: primero, si nos deshacemos de todas las metáforas, ya no tendríamos el concepto del tiempo, la duración del tiempo, el flujo del tiempo y la pérdida del tiempo. Segundo, tales "lenguajes" lógicos son solo sistemas de símbolos. No contienen ideas. Cualquier axioma para el que uno

invente que se pueda usar con precisión el tiempo de palabra debe estar de acuerdo con nuestro concepto metafórico ordinario de tiempo, si han de ser realmente axiomas del tiempo. Las metáforas no desaparecen. Están ocultos en otro lugar y sus implicaciones se muestran en nuestra comprensión de ese "lenguaje formal reglamentado" y sus axiomas. ¿Dónde nos deja esto?

Nos deja con una comprensión mucho más sofisticada de la naturaleza de nuestro concepto de tiempo. ¿Nos da una metafísica objetiva del tiempo? No. De hecho, sugiere que la idea en sí misma es un poco extraña. Cuando el concepto en sí se define por metonimia y metáforas múltiples, es extraño preguntar cuál es el correlato objetivamente real de ese concepto. Si insiste en hacer esa pregunta, terminará haciendo una de las cosas que normalmente hacen los filósofos: elegir algún aspecto del concepto en el que desea enfocarse y afirmar que ese aspecto realmente es el tiempo, ya sea el tiempo como un flujo, o tiempo como una línea continua sin límites, o tiempo como una secuencia lineal de puntos, o tiempo como una única dimensión espacial en una teoría matemática de la física. Lo que probablemente no podrá hacer es llegar a una sola, unificada,

¿Es la empresa sin valor entonces? De ningún modo. El estudio del tiempo, incluso dentro de los límites de los conceptos metafóricos que tenemos, es una empresa magnífica y enormemente útil. Pero es una empresa que requiere un estudio empírico serio del cerebro, la mente y el lenguaje.

II

Eventos y Causas

Sería difícil encontrar conceptos más centrales para la filosofía que eventos, causas, cambios, estados, acciones y propósitos. Nos referiremos a estos como conceptos de estructura de eventos. Estos conceptos han sido tradicionalmente importantes desde el punto de vista filosófico porque son fundamentales para lo que constituye el conocimiento general: el conocimiento de las causas, los cambios, los propósitos, etc. Nos sería difícil encontrar una historia en un periódico que no estuviera relacionada con causas, acciones, cambios y estados. ¿Qué acciones provocarán cambios en el estado de la economía? ¿En el proceso de paz del Medio Oriente? ¿En nuestro sistema de salud? Y así sucesivamente. Es difícil tener una discusión de cualquier cosa sin usar estos conceptos.

Debido a que tenemos propósitos y acciones en el mundo para lograr esos propósitos, estamos muy preocupados por la causalidad y su contraparte negativa, la prevención. En la ciencia y en las ciencias sociales, en la elaboración de la política social y en las decisiones legales, la causalidad ocupa un lugar central. Queremos saber qué causa qué y qué impide qué. ¿La pornografía causa violencia sexual? ¿Podrán las sentencias endurecidas prevenir el crimen? ¿Fumar marihuana lleva a la adicción a las drogas? Nuestra comprensión de la causalidad es absolutamente fundamental para cualquier plan que hagamos para actuar en el mundo.

En la interpretación habitual de tales preguntas, se supone que la causalidad es algo en el mundo, un asunto objetivo en el que la conceptualización humana no nos dice nada acerca de si una causa, una causa real, existe o no. Los enfoques objetivistas tradicionales de la filosofía reflejan la visión del sentido común: las causas son causas, sin importar cómo las conceptualicemos. Por el contrario, conceptualizar algo como una causa no lo convierte en uno. Lo mismo ocurre con los eventos, acciones, cambios y estados. Estos conceptos de estructura de eventos han sido vistos en la tradición objetivista como central y fundamental, lo que significa: • Nuestros conceptos de causas, acciones, estados y cambios representan características objetivas del mundo; Son constituyentes de la realidad independientes de la mente, parte de la ontología básica de lo que existe. Por lo tanto, los conceptos de causación, acción, estado y cambio son literales, no metafóricos.

Existe una lógica de causalidad única, general y literal que caracteriza adecuadamente la estructura causal del mundo y todas nuestras inferencias causales.

Como en el caso del tiempo, primero veremos la evidencia sobre la naturaleza de los conceptos. Sobre la base de esa evidencia, argumentaremos que todas estas afirmaciones son incorrectas. Parece, en cambio, que:

• Los conceptos de estructura de eventos, por ejemplo, estado, acción y causa, se conceptualizan metafóricamente en términos de nociones más "especializadas" (por ejemplo, movimiento y fuerza autopropulsados). La metáfora es, de manera significativa, constitutiva de todos los conceptos de estructura de evento. Además, razonamos acerca de los eventos y causas usando estas metáforas. Además, estas metáforas emergen de la experiencia corporal cotidiana. Los patrones de inferencia basada en el cuerpo son la fuente de patrones de inferencia abstractos que caracterizan cómo razonamos usando tales conceptos de estructura de evento.

• En consecuencia, no hay ni un solo concepto literal de causalidad ni una única lógica literal de causación que caracterice el rango completo de nuestras inferencias causales importantes. Las metáforas de la causalidad son fundamentales para nuestro razonamiento causal, y hay muchas de ellas.

En resumen, lo que reclamaremos sobre causas y eventos es muy parecido a lo que dijimos sobre el tiempo. Los conceptos de causa y evento y todos los demás conceptos de la estructura de eventos no son solo reflejos de una realidad independiente de la mente. Son conceptos fundamentalmente humanos. Surgen de la biología humana. Sus significados tienen un aspecto literal bastante empobrecido; en cambio, son metafóricas de manera significativa, ineliminable.

Como en el caso del tiempo, la visión de eventos y causas que surgirán no es objetivista ni subjetivista. Estaremos negando que las causas, al conceptualizarlas, se ajusten objetivamente al mundo independiente de la mente de un objetivista. También negaremos que no hay causas en absoluto, así como negar que todas las causas de causalidad son puramente subjetivas, históricamente contingentes y radicalmente relativas. Por lo tanto, no vamos a hacer un reclamo subjetivista. En cambio, la evidencia nos llevará por un tercer camino: un enfoque experiencialista de causas y eventos.

Dos rompecabezas sobre la causalidad

Como veremos, hay, en nuestros sistemas conceptuales cotidianos, una gran cantidad de conceptualizaciones distintas de causación, cada una con una lógica diferente. Esto da lugar a lo que llamaremos el Rompecabezas del concepto causal: ¿Cómo pueden todas estas conceptualizaciones distintas, con lógicas distintas, ser conceptualizaciones de la misma cosa? En consecuencia, hay, en filosofía, muchas teorías filosóficas distintas de la causación, cada una con una lógica diferente. Esto constituye el rompecabezas de la teoría causal: ¿Cómo pueden todas estas distintas teorías filosóficas, con sus distintas lógicas, ser teorías de la misma cosa? El rompecabezas del concepto causal

Consideremos algunos de los conceptos de causalidad realmente utilizados en los modelos causales en las ciencias sociales. Aquí hay cuatro ejemplos:

Caminos causales: el cambio depende del "camino" de otros cambios. Un ejemplo común según el historiador económico Paul David es el teclado QWERTY. Durante los primeros días de la máquina de escribir, las teclas de la máquina de escribir se movían más lentamente que las mecanógrafas razonablemente rápidas. El resultado fue que las teclas se atascaron regularmente. El teclado QWERTY fue adoptado para ralentizar a los mecanógrafos. Una vez que se eligió la ruta QWERTY, una vez que fue adoptada y dominada por mecanógrafos de todo el país, no había forma de volver atrás, incluso cuando las teclas físicas de la máquina de escribir se eliminaron por completo.

De manera similar, los teóricos de las relaciones internacionales han argumentado que hay un "camino" hacia la democracia, y una vez que una nación comienza a tomar el camino, el cambio es irreversible y el desarrollo final de la democracia solo necesita un impulso en el momento adecuado. Esto se ha utilizado para argumentar que ciertos no tan Los buenos gobiernos deberían obtener la ayuda militar y económica de los Estados Unidos porque, aunque están lejos de las democracias, están "en el camino correcto".

El efecto dominó: esta teoría fue dada como una de las justificaciones para ir a la guerra en Vietnam: una vez que un país cae al comunismo, la siguiente voluntad, y la siguiente, hasta que se aplique la fuerza para evitar que uno caiga. Se confirmó que, si los Estados Unidos utilizaban la fuerza para evitar que Vietnam se "cayera" al comunismo, se detendría la propagación del comunismo en Asia.

Umbrales: durante un tiempo hay una acumulación de fuerza sin efecto, pero una vez que comienza el cambio, se vuelve incontrolable. Esto se ha utilizado como un argumento para seguir dando ayuda estadounidense a regímenes no democráticos, incluso cuando la ayuda no ha producido un efecto notable en la democratización.

La teoría tectónica de las relaciones internacionales: cuando la fuerza se aplica a algo grande, el efecto se retrasa hasta mucho después de la acción de la causa. Esto es similar a un efecto de umbral, pero se limita a casos grandes y aplicaciones de fuerza a largo plazo. Después de la ruptura de la Unión Soviética, esta teoría se utilizó como una justificación post hoc del gasto masivo de la guerra fría de los Estados Unidos durante muchos años.

Estos son modelos causales metafóricos que en realidad se han propuesto en las ciencias sociales. Cada uno tiene su propia lógica, tomada de un dominio físico. Cada una de las lógicas causales es algo diferente. En la lógica de dominó, pero no en la lógica de la ruta causal, el cambio se detiene por la aplicación de la fuerza. En la lógica del dominó, se debe evitar un cambio. En la lógica tectónica de placas, se debe efectuar un cambio. En la lógica del dominó, solo se necesita suficiente fuerza para evitar que el dominó caiga. En la lógica del camino causal, solo un pequeño empujón de vez en cuando es necesario. Pero, en la lógica de la tectónica de placas, se necesita una gran cantidad de fuerza durante mucho tiempo.

El rompecabezas del concepto causal es el siguiente: ¿qué hace que todos estos tipos de teorías causales sean causales? Si la causación tiene una sola lógica, estos casos con diferentes tipos de lógicas no deberían ser instancias de un solo concepto de causación. Sin embargo, todos son ampliamente aceptados como teorías causales. ¿Qué los une bajo la rúbrica de causalidad?

El rompecabezas tiene otro aspecto: todos estos modelos se expresan metafóricamente. ¿Qué metáforas conceptuales se utilizan en los modelos causales? ¿Existe una teoría de los modelos causales metafóricos, una teoría de la gama de metáforas conceptuales y sus lógicas disponibles para expresar formas de causación? ¿Cuáles son las posibles lógicas de la causalidad? El rompecabezas de la teoría causal

A lo largo de la historia, los filósofos han formulado una amplia variedad de teorías de la causalidad, cada una sustancialmente diferente de las otras y, por lo tanto, cada una con su propia lógica distinta. El rompecabezas es muy parecido al de arriba: ¿Qué las hace todas las teorías de causalidad? Los filósofos pueden estar en desacuerdo sobre cuál es la teoría correcta de la causación, pero la comunidad filosófica los reconoce a todos como teorías de la misma cosa. ¿Por qué deberían los filósofos haber ideado este rango particular de teorías de causalidad? Otras teorías filosóficas, como la de la mente, el lenguaje o la moral, nunca se confunden con las teorías de la causalidad. ¿Qué hacen estas teorías distintas teorías de la misma cosa?

Dada la gama de teorías filosóficas, la respuesta no es obvia. Aquí hay algunos ejemplos de cuán amplio es ese rango:

• Algunos de los presocráticos vieron la causalidad como material, como algo que reside en las sustancias de las que están hechas las cosas. Otros lo vieron como residiendo en formas de formas o en patrones de cambio.

• Aristóteles enumeró estos dos tipos de causas: material y formal, y otras dos: final y eficiente. La causa final fue un propósito que gobierna la acción de un individuo o un propósito objetivo que reside en el mundo. La causa eficiente fue una aplicación de fuerza, que resultó en un cambio.6 Causas eficientes. • Al criticar la idea de la conexión necesaria entre causa y efecto, Hume observó que solo experimentamos una "conjunción constante" (es decir, una correlación) entre lo que llamamos "causa" y lo que llamamos "efecto". Otros empiristas han visto que la causalidad reside en condiciones necesarias o en uniformidades de la naturaleza. Collingwood vio una causa principalmente como un tipo de medio, o

"palanca", para lograr un cambio en el mundo natural. Incluyó dos variaciones: un acto voluntario de un agente y un conjunto de condiciones en la naturaleza invariablemente acompañadas de algún cambio.

• Hart y Honore afirmaron que las causas son condiciones anormales o acciones humanas deliberadas que son condiciones necesarias para algún evento.

• Ayer vio una causa como una condición necesaria o suficiente. Entre las opiniones generalizadas se encuentran: Las causas son sustancia material. Las causas son formas. Las causas son fines. Las causas son aplicaciones de fuerza o "poder". Las causas son condiciones necesarias. Las causas son temporalmente previas a los efectos. Las causas son leyes de la naturaleza. Las causas son uniformidades de la naturaleza. Las causas son correlaciones, o "conjunciones constantes". Aquí podemos ver claramente nuestros dos rompecabezas: ¿Por qué deberían tantos? ¿Diferentes cosas todas se llamarán causación? ¿Por qué la filosofía ha producido estas teorías particulares de la causación y no otras?

Comenzando con el estudio empírico del pensamiento y el lenguaje

Comenzamos una vez más con la observación de que cualquier pregunta que hagamos y cualquier respuesta que brindemos sobre la causación y otros conceptos de la estructura del evento solo se pueden enmarcar dentro de un lenguaje humano y un sistema conceptual humano. Por lo tanto, cualquier comprensión de las preguntas y las respuestas sobre los conceptos de la estructura del evento debe comenzar con un análisis empírico del sistema conceptual

utilizado para formular esas preguntas y dar esas respuestas. Por lo tanto, debemos preguntar, usando los criterios empíricos discutidos anteriormente, cuál es nuestro sistema conceptual cotidiano para los eventos, acciones, causas y cambios.

Lo que sigue es el estado actual de nuestra comprensión del sistema conceptual para los conceptos de estructura de eventos. Como veremos, hay un sistema de mapeos metafóricos que caracteriza cómo se conceptualiza la estructura del evento. La evidencia que presentaremos es, como antes, en gran parte de dos tipos, generalizaciones sobre polisemia y sobre patrones de inferencia. Aún no se ha recopilado evidencia de otras fuentes: expresiones novedosas, cambios históricos, estudios de gestos y experimentos psicolingüísticos, aunque la metodología existe y no debería ser difícil de aplicar. Vamos a discutir la posibilidad de evidencia adicional a continuación.

Los conceptos esqueléticos literales de eventos y causas

Los lingüistas que estudian la expresión y la lógica de los aspectos en los idiomas del mundo han descubierto lo que parece ser una estructuración común de los eventos en los idiomas del mundo (D, Corrine, 1976). Como observamos en el Capítulo 3, Narayanan ha descubierto una estructura general única que rige todos los sistemas de control neuronal para los movimientos corporales. Además, encontró que estas dos estructuras son las mismas, lo que sugiere que nuestra estructuración de todos los eventos, concretos o abstractos, surge de la forma en que estructuramos los movimientos de nuestros cuerpos.

La estructura que Narayanan encontró proporciona un esqueleto literal para nuestra concepción de la estructura del evento. Recuerda lo que es esa estructura: Estado inicial: todo lo que se requiere para que se cumpla el evento Inicio: el proceso de inicio del evento Fin de inicio: el final del proceso de inicio y el comienzo del proceso principal

Proceso principal: Los aspectos centrales del evento.

Posibles Interrupciones: Interrupciones del proceso principal.

Posible continuación o iteración: la perpetuación o repetición del proceso principal

Estado resultante: el estado resultante del proceso principal.

Así es como estructuramos los movimientos de nuestros cuerpos y eventos en el mundo en general.

Aunque esta es una estructura esquelética simple, viene con una rica estructura inferencial. Por ejemplo, si no has comenzado, no has terminado. Si no estás preparado para empezar, no puedes empezar. Si estás repitiendo el proceso, entonces ha ocurrido antes. Si estás en el estado resultante, has pasado por el proceso principal.

Las metáforas primarias completan este esqueleto, no solo en el lenguaje sino, como veremos, en estructuras inferenciales. Por ejemplo, los estados se conceptualizan como contenedores, como regiones limitadas en el espacio. Los cambios se conceptualizan como movimientos de una ubicación a otra. Y así, con muchos, muchos casos. Es tanto la estructura inferencial inherente del esqueleto como la estructura inferencial rica de las metáforas que conjuntamente proporcionan nuestra capacidad enormemente rica para conceptualizar y razonar acerca de los eventos. Causas Literales Esqueléticas

La conceptualización de las causas encaja de la mano con la conceptualización de los acontecimientos. La causación también tiene una estructura esquelética, una estructura muy básica común a todas las causas. Sin embargo, a diferencia de la estructura esquelética de los eventos, la estructura esquelética de la causación es tan mínima y empobrecida que casi no se pueden extraer inferencias significativas de ella. Veremos que esto es así a través de una encuesta de la variedad completa de casos que clasificamos como causas. Cuando terminemos con esta encuesta, debería quedar claro que lo que está en común entre todos los tipos de causalidad es, de hecho, bastante mínimo. La riqueza de las formas de razonamiento causal que utilizamos en realidad proviene de dos fuentes: un prototipo causal y una amplia variedad de metáforas para la causación.

Esto es lo que hemos encontrado que es el concepto esquelético literal de causalidad: una causa es un factor determinante para una situación, donde por "situación" nos referimos a un estado, cambio, proceso o acción. Inferencialmente, esto es extremadamente débil. Todo lo que implica es que si la causa estaba ausente y no sabíamos nada más, no podríamos concluir que la situación existía. Esto no quiere decir que no lo hizo; Otra causa podría haber hecho el trabajo. La única implicación es totalmente negativa: dada la falta de tal causa y la falta de cualquier otro conocimiento, carecemos de una justificación para concluir algo.

Para ver cómo se materializa el concepto esquelético literal, debemos observar las fuentes reales de la inferencia causal: el prototipo central de la causación y las metáforas, sin las cuales la mayor parte del razonamiento causal no sería posible. Comenzaremos con el prototipo central de causalidad. Causas Prototípicas

En el corazón de la causación se encuentra su caso más fundamental: la manipulación de los objetos por la fuerza, el uso volitivo de la fuerza corporal para cambiar algo físicamente por contacto directo en el entorno inmediato. Es la agencia humana volitiva consciente que actúa a través de la fuerza física directa lo que está en el centro de nuestro concepto de causalidad (Al, Lakoff y Johnson, 1980, cap. 14). La causa prototípica es la aplicación directa de fuerza que resulta en movimiento u otro cambio físico. La categoría de formas de causalidad es radial: las causas literales menos prototípicas son variaciones literales, por ejemplo, variaciones en los grados de directividad o en si el efecto es positivo o negativo. Otras formas no causales de causalidad son metafóricas, en su mayoría usan Causas son fuerzas y alguna metáfora para la estructura del evento, como veremos a continuación.

Todos los miembros de la categoría de causalidad comparten la condición literal mínima de que una causa es un factor determinante para una situación, pero ese concepto en sí mismo es tan débil que casi nunca lo usamos y solo en nuestro razonamiento causal.

La estructura de la categoría de tipos de causalidad

La categoría de tipos de causación es una categoría radial con la siguiente estructura:

• Hay un esqueleto literal, la condición débil de ser un factor determinante para una situación. Esto es válido para todos los casos.

• El centro de la categoría es la manipulación de objetos: la aplicación volitiva y directa de la fuerza física a un objeto que resulta en un cambio en él.

• Las extensiones literales del prototipo central a (a) movimiento forzado de un objeto por otro (causación de bola de billar), (b) causación indirecta, (c) causación a través de un agente intermedio, (d) causación habilitante, etc. .

• La extensión del prototipo (donde la fuerza física es relevante) a casos en los que la causa abstracta se conceptualiza metafóricamente en términos de fuerza física a través de la metáfora primaria que Causas son fuerzas.

• Un caso especial de agencia humana directa es dar a luz. Esta es la base de la metáfora de que la Causación es la Progeneración (ver discusión más adelante).7 La causa que ocurre antes del efecto en el caso prototípico es la base de la metáfora principal de que la prioridad causal es la prioridad temporal.

El acompañamiento de causa por efecto es la base de la metáfora de que las causas son correlaciones.

Cuando hay movimiento del agente al paciente, la causa se origina en la ubicación del agente. Esta es la base de la metáfora de que las causas son fuentes, expresada por el uso de la palabra from.

Hay más extensiones metafóricas, y las discutiremos más adelante.

Lo que encontramos aquí es un concepto altamente estructurado de causación. Tiene una condición literal, aunque esquelética, necesaria y una robusta manipulación central de objeto-prototipo, que se extiende de manera sistemática, tanto literal como metafórica, a una amplia variedad de conceptos causales distintos y no centrales.

Pasaremos ahora a un estudio de nuestros conceptos metafóricos de causalidad. Estas son las fuentes de la riqueza real de nuestras formas de razonamiento causal. Sin ellos, la causalidad sería una concha desnuda. Las siguientes ocho secciones exponen nuestro mejor entendimiento hasta la fecha del sistema de metáforas para causas y eventos.

Las metáforas básicas de la estructura de eventos

Nuestra comprensión más fundamental de qué son los eventos y las causas proviene de dos metáforas fundamentales, que llamaremos las metáforas Ubicación y Obra Evento-Estructura del evento. Ambos hacen uso de las metáforas primarias. Las causas son fuerzas y los cambios son movimientos. Sin embargo, difieren en que uno conceptualiza los eventos en términos de ubicaciones, el otro en términos de objetos.

LA UBICACIÓN EVENTO-ESTRUCTURA METÁFORA

Los estados son ubicaciones (interiores de regiones limitadas en el espacio) Los cambios son movimientos (dentro o fuera de regiones limitadas) Las causas son fuerzas La causalidad es movimiento forzado (de un lugar a otro) Las acciones son movimientos autopropulsados Los propósitos son destinos Los medios son caminos (a destinos) Las dificultades son impedimentos para el movimiento La libertad de acción es la falta de impedimentos para el movimiento Los eventos externos son objetos grandes y en movimiento (que ejercen fuerza)

Actividades a largo plazo, con propósito son viajes Este es un mapeo único y complejo con una cantidad de submappings. El dominio de origen es el dominio de movimiento en el espacio. El dominio de destino es el dominio de eventos. Esta asignación proporciona nuestra comprensión más amplia y común de la estructura interna de los eventos, y utiliza nuestro conocimiento cotidiano del movimiento en el espacio para hacerlo. Tenemos un conocimiento enormemente rico sobre el movimiento en el espacio que proviene de nuestros propios movimientos y de los movimientos de otros que percibimos.

Algunos movimientos son movimientos a lugares deseados (llamados destinos). Algunos movimientos comienzan en una región limitada del espacio y terminan en otra. Algunos movimientos son forzados, otros no. La fuerza de un movimiento forzado puede ser interna o externa. Si alguien se mueve a un lugar deseado, esa persona debe seguir un camino. Hay varios tipos de impedimentos que pueden evitar que alguien se mueva a una ubicación deseada, por ejemplo, bloqueos o características del terreno.

Lo que hace este mapeo es permitirnos conceptualizar los eventos y todos los aspectos de ellos: acciones, causas, cambios, estados, propósitos, etc., en términos de nuestra amplia experiencia y conocimiento sobre el movimiento en el espacio. Para ver exactamente qué hace el mapeo y qué es lo profundo de él, lo revisaremos, sub-mapeando por sub-mapeo.

Estados son lugares

El mapeo:

Estados Ubicaciones Ejemplos:

Estoy enamorado. Ella está fuera de su depresión. Está al borde de la locura. Está en una profunda depresión. Ella está cerca de la locura. Estamos lejos de la seguridad.

Por "ubicaciones", nos referimos a regiones acosadas en el espacio. Cada región delimitada tiene un interior, un exterior y un límite. Estar al borde de la locura significa estar en el límite de un estado que mira hacia el interior. El problema es si vas a sobrepasar el límite.

Las regiones delimitadas también pueden ser de varios tamaños y dimensiones. Considera "una profunda depresión". Aquí, el estado de depresión debe conceptualizarse como una región delimitada que tiene una dimensión vertical. La dimensión vertical es impuesta por otra metáfora conceptual bien conocida, a saber, Happy Is Up (Sad Is Down). Y el concepto de depresión profunda requiere que haya una distancia considerable desde las profundidades hasta el límite, lo que implica que si estás en las profundidades de una depresión, tienes un largo camino por recorrer para salir de ella.

Intenta imaginar la conceptualización de un estado sin que sea una región acosada en el espacio. ¿Puedes conceptualizar un estado sin un interior y un exterior? ¿Sin un límite, ya sea agudo o gradual? ¿Sin localizaciones interiores alejadas del límite? Hemos tratado de conceptualizar un estado sin estas características de regiones limitadas en el espacio, pero simplemente no podemos hacerlo. En resumen, la metáfora conceptual Estados son ubicaciones (regiones limitadas en el espacio) parece ser fundamental para el concepto de estado. No es una mera ornamentación o un extra conceptual prescindible. Consideremos tres tipos de evidencia de que los estados se conceptualizan metafóricamente como regiones limitadas en el espacio. La evidencia de la polisemia proviene del uso de las expresiones adentro, afuera, borde, profundo, etc. Cada una de estas palabras tiene un sentido espacial y un sentido con respecto a los estados. Este mapa secundario vincula esos sentidos de una manera sistemática para cada palabra. Sin este sub-mapeo, uno tendría que enumerar ambos sentidos para cada palabra como si no estuvieran relacionados. Esto echaría de menos la naturaleza sistemática de la relación entre los sentidos. El mapeo metafórico establece una generalización sobre todos estos casos de correspondencia polisémica, en la que una palabra con un sentido de la región delimitada locativa tiene un sentido de estado correspondiente. Por lo tanto,

La segunda forma de evidencia para un mapeo metafórico es la evidencia inferencial. Por ejemplo, el primer miembro de cada uno de los siguientes pares es una forma de inferencia verdadera de regiones limitadas en el espacio. El segundo miembro de cada uno de los pares a continuación es una forma de inferencia verdadera de estados. El mapeo metafórico de las regiones delimitadas en el espacio a los estados mapea cada una de las formas de inferencia verdaderas de las regiones delimitadas en las formas de inferencia correspondientes a los estados.

• Si estás en una región limitada, no estás fuera de esa región limitada. • Si estás en un estado, no estás fuera de ese estado. • Si estás fuera de una región limitada, no estás en esa región limitada. • Si estás fuera de un estado, no estás en ese estado. • Si estás en una región limitada, estás lejos de estar fuera de esa región. • Si estás en un estado profundo, estás lejos de estar fuera de ese estado.

• Si está en el borde de una región delimitada, entonces está cerca de estar en esa región delimitada.

• Si está al borde de un estado, entonces está cerca de estar en ese estado.

El mapeo metafórico establece una generalización sobre todos estos casos de correspondencia inferencial. Cada una de esas correspondencias inferenciales es, por lo tanto, una pieza de evidencia para el mapeo. Tenga en cuenta que el mismo mapeo generaliza tanto las correspondencias polisémicas como las inferenciales.

El tercer tipo de evidencia para este submapping es la evidencia poética, expresiones novedosas que son comprensibles en virtud de este submapping. Considere la famosa línea del setenta y tres sonetos de Shakespeare:

El segundo yo de la muerte, que sella todo en reposo.

Por supuesto, hay una serie de metáforas conceptuales en esta línea (ver Al, Lakoff y Turner 1989, 17ff. Para detalles). Pero considere simplemente "sellar todo en reposo". Descansar aquí es un estado. La preposición en naturalmente indica que el estado se conceptualiza como el interior de una región limitada en el espacio. Ahora considera las palabras sellar. Solo puedes sellar algo en una región acosada del espacio físico. Debido a que un estado normalmente se conceptualiza metafóricamente como una región limitada en el espacio físico, Shakespeare puede extender la metáfora a la Muerte sellando a todos en el estado de reposo.

Tales casos son todo menos raros en el cuerpo de la poesía inglesa. Cada uno de estos ejemplos constituye una prueba poética de que existe la metáfora convencional, ya que puede extenderse de formas novedosas.

En la actualidad, no conocemos experimentos psicológicos realizados para probar la realidad de este mapeo, pero sería fácil crear un experimento de este tipo. Componga dos dibujos: Dibujo A: Un círculo con una flecha que cruza el límite y apunta hacia adentro.

Dibujo B: un círculo con una flecha que cruza el límite y apunta hacia afuera.

Ahora configure una tarea en la que los participantes presenten una de las dos oraciones:

Oración A: John está en una depresión.

Sentencia B: John está fuera de su depresión.

Primero cebe a los participantes presentándoles uno de los dibujos. Luego presente una de las oraciones y pídales que presionen un botón cuando entiendan la oración.

Ahora consideremos dos hipótesis:

Hipótesis 1: los estados se conceptualizan metafóricamente como interiores de regiones limitadas en el espacio.

Hipótesis 2: No existe tal metáfora conceptual. Los estados son meramente conceptos abstractos. El uso de preposiciones dentro y fuera de los estados no está conectado con su uso para indicar interiores y exteriores de regiones limitadas del espacio físico.

Los dibujos especifican los interiores frente a los exteriores de las regiones delimitadas del espacio físico. Si la hipótesis 2 es correcta, no debería haber diferencia de cebado entre los dibujos, ya que no habría conexión metafórica entre los estados y las regiones delimitadas en el espacio. Si la hipótesis I es correcta, el dibujo A debe hacer que la tarea sea más rápida con la oración A que con la frase B, y el dibujo B debe hacer que la tarea sea más rápida con la frase B que con la oración A.

El punto es que es un problema empírico en cuanto a si la metáfora de los Estados son ubicaciones es cognitivamente real. Esperamos que se realicen experimentos de este tipo. Nuestro plan era ir a través del mapeo de la sub-asignación de la metáfora de la Estructura de Evento de Ubicación mediante el sub-mapeo, proporcionando una discusión de cada uno en la línea de la discusión de los Estados son Ubicaciones. El sub-mapeo se establecería. Se darían varias oraciones que constituyen evidencia polisémica. Luego se discutirían varios tipos de evidencia: polisémica, inferencial, poética y experimental, quizás con la adición de cualquier evidencia histórica, gestual o de lenguaje de signos existente.

Esto es factible, pero un poco tedioso. A partir de la subasignación y las oraciones que constituyen la evidencia polisémica y la evidencia inferencial, los lectores pueden juntar tales argumentos por sí mismos. Por esta razón, acortaremos la presentación, ya sea simplemente dando las oraciones o presentando otras formas de evidencia solo brevemente. Solo cuando

consideremos que no es obvio, discutiremos explícitamente las formas de evidencia en detalle.

Cambios

Movimientos - »Cambios Salí de mi depresión. Se volvió loco Se fue por el borde. Ella entró en un estado de euforia. Cayó en una depresión. Profundizó en su depresión. Al sol, la ropa iba de húmeda a seca en una hora. La ropa está en algún lugar entre húmedo y seco.

Este submapping se basa en el submapping States Are Locations y conceptualiza un cambio de estado como un movimiento de una región delimitada en el espacio a otra. La evidencia de la polisemia involucra verbos y preposiciones de movimiento como ir, venir, entrar, caer, desde, hacia, hacia, y entre. Cada uno de estos tiene un sentido en el dominio del movimiento espacial y otro sentido en el dominio del cambio de estados. El subasignado Changes Are Movements mapea los sentidos de movimiento en los sentidos de cambio de estado correspondientes. El mismo sub-mapeo mapea las inferencias de movimiento en inferencias de cambio de estado.

• Si algo se mueve de la ubicación A a la ubicación B, es primero en la ubicación A y luego en la ubicación B.

• Si algo cambia del estado A al estado B, es primero en el estado A y luego en el estado B.

• Si algo se mueve desde la ubicación A a la ubicación B durante un período de tiempo, hay un punto en el que se encuentra entre la ubicación A y la ubicación B.

• Si algo cambia del estado A al estado B durante un período de tiempo, hay un punto en el que se encuentra entre el estado A y el estado B.

Como antes, las mismas asignaciones que relacionan los sentidos correspondientes de las palabras vienen, van, caen, entran, desde, hacia, hacia, y entre, también se relacionan con los patrones de inferencia correspondientes. Cada correspondencia de este tipo representada por el mapeo constituye una pieza de evidencia para el mapeo.

Hay dos tipos de casos especiales de cambios de estado, que se conceptualizan en términos de movimiento. El primero es el cambio continuo de estado, en el que hay un continuo graduado de estados. Esto se conceptualiza como movimiento continuo a través de un continuo de ubicaciones. El segundo es un proceso, que se conceptualiza como una secuencia lineal de estados. Los procesos se conceptualizan en términos de movimientos a través de una secuencia lineal de ubicaciones.

Causalidad

Dado que los cambios de estado se entienden como movimientos de una región limitada a otra, los cambios de estado causados se entienden como movimientos forzados de un estado a otro. Por lo tanto, la metáfora de estructura de evento de ubicación tiene los submappings adicionales:

Fuerzas -> Causas Movimiento forzado

->

Causacion

Aquí hay algunos ejemplos de verbos de movimiento forzado que se usan para expresar la causación abstracta:

El liderazgo de FDR sacó al país de la depresión. El jonrón arrojó a la multitud a un frenesí. La volvía loca. Sus negociaciones sacaron a ambos lados del borde de

la guerra. Esa experiencia empuja. Ed lo sobre el borde. Su discurso movió a la multitud a la rabia. La noticia impulsó el mercado de valores a niveles récord. El juicio empujó a los abogados de OJ a la luz pública.

Traer, lanzar, conducir, tirar, empujar, propulsar, empujar y mover son verbos de movimiento forzado en sus sentidos físicos centrales. Pero en los casos anteriores, se utilizan para indicar una causa abstracta: cambio causado de un estado a otro.

Curiosamente, cada uno de estos verbos especifica un tipo diferente de movimiento forzado. Por ejemplo, traer su uso espacial requiere una aplicación constante de la fuerza. "Le traje a Bill un vaso de agua" implica que estaba ejerciendo fuerza sobre el vaso todo el tiempo que se estaba moviendo hacia Bill. De manera similar, traer como un verbo causal abstracto implica que la causalidad se extendió durante el período de cambio de estado. Por ejemplo, "hice hervir el agua" implica que la fuerza causal (en este caso, el calor) se aplicó durante todo el período de cambio a un estado de ebullición. De manera similar, "el liderazgo de FDR sacó al país de la depresión" sugiere que el efecto causal del liderazgo se extendió continuamente hasta que el país estuvo fuera de la depresión.

Comparar traer con el tiro. Como verbo de movimiento forzado, lanzar describe una situación en la que una fuerza se aplica instantáneamente o por un tiempo muy corto, y el movimiento se produce después de la eliminación de la fuerza: "Lanzó la roca sobre la cerca". De manera similar, en su sentido causal, la fuerza causal del lanzamiento se aplica de manera rápida o instantánea y la consiguiente el cambio de estado se produce después, por ejemplo, "el desplome del mercado de valores provocó una agitación en el país".

Los verbos como traer, lanzar, conducir, tirar, empujar, propulsar y mover proporcionan evidencia de la existencia de las asignaciones Las causas son fuerzas y la causación es movimiento forzado. La evidencia de la polisemia reside en el hecho de que cada verbo tiene un sentido central en el dominio del movimiento forzado, así como un sentido causal convencional. En cada caso, el sentido causal está relacionado sistemáticamente con el sentido de movimiento forzado por el mapa Causation Is Forced Movement. Cada una de estas palabras es una prueba de las asignaciones.

La relación sistemática entre la lógica del movimiento forzado y la lógica de la causalidad proporciona evidencia inferencial:

• Movimiento forzado: la aplicación de la fuerza precede o acompaña al movimiento.

• Causación: La aparición de la causa precede o acompaña al cambio de estado.

• Movimiento forzado: el movimiento no habría ocurrido sin la aplicación de una fuerza.

Causación: El cambio de estado no habría ocurrido sin una causa.

• Movimiento forzado: la fuerza incide en la entidad que se mueve.

• Causación: la causa afecta a la entidad que cambia de estado.

En este caso, la lógica de la causación es la lógica del movimiento forzado, bajo las asignaciones Las causas son las fuerzas y la causación es el movimiento forzado. Como veremos, hay otras lógicas causales definidas por otras metáforas para la causación y los eventos.

La evidencia de ejemplos novedosos no es difícil de obtener. Los verbos de movimientos forzados como lanzamiento, desgarro, lanzamiento y arrastre no tienen sentidos causales abstractos convencionales. Sin embargo, se pueden usar en expresiones metafóricas novedosas para indicar la causación abstracta. Aquí hay unos ejemplos: Una caída repentina en los precios arrojó al cinturón de la granja al caos. El secuestro de la joven arrancó al país de su sentido de seguridad. La invasión de Pearl Harbor arrojó a Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial. Los Estados Unidos arrastraron a sus aliados a un compromiso con la Guerra del Golfo.

Las Causas son Fuerzas y Causación Las asignaciones de movimiento forzado mapearán de manera productiva y sistemática los significados de estos verbos de movimiento forzado en los sentidos causales apropiados. Esto se logra mediante los mismos mapeos que vinculan los sentidos de movimiento forzado de los verbos como traer y lanzar con sus sentidos causales abstractos convencionales. Las mismas asignaciones también vinculan la lógica del movimiento forzado con la lógica de la causación.

En este punto, tenemos evidencia más que suficiente de la existencia de las siguientes partes de la metáfora de Estructura de Evento:

Los estados son ubicaciones (interiores de regiones limitadas en el espacio) Los cambios son movimientos (dentro o fuera de regiones limitadas) Las causas son fuerzas La causalidad es movimiento forzado (de un lugar a otro)

Implicaciones filosóficas

Antes de continuar con el resto de las metáforas para la estructura del evento, debemos detenernos por un momento para contemplar por qué todo esto es importante. Los usos causales de los verbos como traer, lanzar, lanzar, propulsar, arrastrar, tirar, empujar, conducir, rasgar, empujar y lanzar no son una mera curiosidad lingüística, una fuente de muchas palabras para la misma cosa. El punto es que estos verbos, en sus sentidos causales abstractos, no todos nombran el mismo concepto. Cada uno nombra un concepto algo diferente, una forma diferente de causación abstracta. Cada uno tiene su propia lógica, algo diferente de los demás. Y cada uno es el producto de una forma de movimiento forzado mapeado en el dominio abstracto de eventos. Para ver esto, intente otro experimento mental. Considere el tipo de causa abstracta caracterizada por cada una de las siguientes oraciones:

FDR sacó al país de la depresión. El jonrón arrojó a la multitud a un frenesí. Esa experiencia lo empujó al límite. El desplome del mercado de valores impulsó al país a una depresión. El juicio empujó a los abogados de O.J. a la luz pública. Una caída repentina en los precios arrojó al cinturón de la granja al caos. El secuestro de la joven arrancó al país de su sentido de seguridad. Los Estados Unidos arrastraron a sus aliados a un compromiso con la Guerra del Golfo.

Ahora trate de conceptualizar todos estos tipos particulares de causación de manera puramente abstracta, sin conceptualizarlos en términos de movimiento forzado. Dudamos que puedas hacerlo más de lo que podríamos. Parece que la metáfora Causación es movimiento forzado es necesaria para nuestra conceptualización de formas de causación abstracta. Dado que el concepto de causación debe incluir todas sus formas posibles, todos sus casos especiales, se deduce que la metáfora de Causación es Movimiento Forzado es de una manera crucial constitutiva del concepto de causalidad.

Comportamiento

En la versión de Ubicación de la metáfora de Estructura de Evento, las acciones se consideran movimientos que un agente realiza bajo la propia fuerza del agente. En otras palabras,

Las acciones son movimientos autopropulsados

La evidencia de este mapeo proviene de sus implicaciones: si las acciones se conceptualizan como movimientos autopropulsados, los siguientes aspectos de las acciones deben conceptualizarse como los aspectos correspondientes del movimiento: Las ayudas a la acción son ayudas al movimiento La manera de actuar es la forma de movimiento La acción cuidadosa es el movimiento cuidadoso

La velocidad de acción es la velocidad de movimiento La libertad de acción es la falta de impedimento para el movimiento La suspensión de la acción es la detención del movimiento Este es, de hecho, el caso, como muestran los siguientes ejemplos. Cada ejemplo toma su lenguaje y estructura inferencial del movimiento, pero cada uno es aplicable a las acciones en general.

• Las ayudas a la acción son ayudas al movimiento

Es suave navegar de aquí en adelante. Todo está cuesta abajo desde aquí. Obtener la subvención nos dio el impulso que necesitaba el proyecto.

• El modo de acción es el modo de movimiento

Estamos saltando a lo largo. Nos arrastramos a través de él. Él está agitándose alrededor. Ella se está cayendo sobre ella misma. Él está fuera de paso. Ella está en el paso.

• La acción cuidadosa es el movimiento cuidadoso

Estoy caminando sobre cáscaras de huevo. Él está pisando hielo delgado. Él está caminando una línea fina.

• La velocidad de acción es la velocidad de movimiento

Él voló a través de su trabajo. Se va nadando. Mantén las cosas en movimiento a buen ritmo. Las cosas se han ralentizado a un rastreo. Ella va a pasos agigantados. Me estoy moviendo a paso de caracol. • La libertad de acción es la falta de impedimento para el movimiento

¡Trabajadores del mundo, quítate las cadenas! No quiero que nada me ate. Me siento encarcelado en este trabajo. Estoy atrapado en mi matrimonio. Sal de tu rutina diaria.

• La suspensión de la acción es la detención del movimiento

Detuvieron el proyecto. Voy a poner un alto a su carrusing. El trabajo se detuvo.

Dificultades

Dado que la acción se conceptualiza como un movimiento autopropulsado, las dificultades para actuar se conceptualizan como algo que puede impedir el movimiento.

Las dificultades son impedimentos para el movimiento

En inglés, existen al menos cinco tipos de dificultades, que corresponden a cinco tipos de impedimentos para el movimiento: bloqueos, características del terreno, cargas, contrafuertes y falta de una fuente de energía. Comencemos con los bloqueos.

Bloqueos:

Harry superó su divorcio. Ella está tratando de evadir las regulaciones. Pasó por el juicio. Nos topamos con una pared de ladrillos. Lo tenemos encerrado en un rincón.

En cada caso, un aspecto de la estructura inferencial del dominio de origen se importa al dominio de destino. Comencemos con otra vez en "Harry superó su divorcio". En el dominio espacial, si supera un impedimento físico como una pared o una colina en su camino hacia un destino, se encuentra con el impedimento, se necesita energía adicional para superarlo, y ya no es un impedimento. La metáfora de estructura de eventos asigna esta estructura de inferencia al dominio de eventos. Si Harry superó su divorcio, entonces lo encontró, tomó más energía para superarlo, y una vez más, ya no es una dificultad. De manera similar, en el dominio físico, si superas un impedimento, no lo encuentras, pero se necesita energía extra para evitarlo. La metáfora de Estructura de Evento asigna esta estructura de inferencia al dominio del evento de la siguiente manera: Si se evitan las regulaciones, entonces no las encuentra, pero se necesita energía adicional para evitarlas.

Las dificultades conceptualizadas como características del terreno funcionan de la misma manera. Si está atrapado físicamente en un pantano, es muy difícil avanzar y no está seguro si podrá llegar a su destino. Por lo tanto, si está atascado en un proyecto, es muy difícil progresar y no está seguro de si alcanzará su meta, es decir, tendrá éxito con el proyecto.

En cada uno de los siguientes casos, tanto el lenguaje como la lógica de los impedimentos físicos para el movimiento se asignan al lenguaje y la lógica de las dificultades para lograr los propósitos:

Características del terreno:

Ella está entre una roca y un lugar difícil. Ha sido cuesta arriba todo el camino. Hemos sido atascados. Hemos estado abriéndonos camino a través de una jungla de regulaciones.

Cargas

Lleva bastante carga. Ella ha cargado con un montón de tareas. Ha estado tratando de asumir toda la responsabilidad. ¡Bajate de mi espalda!

Contrafuertes:

Deja de empujarme alrededor. Ella lo lleva por la nariz. Él la está reteniendo. Falta de una fuente de energía: Me quedé sin gasolina. Nos estamos quedando sin vapor.

Libertad de acción

Cuando los filósofos hablan del concepto de libertad, suelen hablar de libertad de voluntad o de libertad política. Ambos conceptos se basan, a su vez, en la noción más básica de libertad de acción. Esa noción se conceptualiza en términos de la metáfora de Estructura de Evento. La acción se conceptualiza en la metáfora de Estructura de Evento como movimiento autopropulsado y dificultades para actuar como cosas que impiden el movimiento autopropulsado. La libertad de acción es, por lo tanto, la ausencia de impedimentos para el movimiento autopropulsado.

La libertad de acción es la ausencia de impedimentos para el movimiento

En consecuencia, lograr la libertad se conceptualiza como la eliminación de impedimentos para el movimiento: deshacerse de las cadenas, escapar del encarcelamiento, derribar paredes, abrir puertas, despejar campos, salir de los hoyos, aprender a caminar, etc.

Propósitos y medios

En la metáfora de Estructura de Evento, los propósitos se conceptualizan como destinos a alcanzar.

• Los propósitos son destinos

La evidencia de este sub-mapeo es la colección de sus vinculaciones y los medios lingüísticos para expresarlos. En cada caso, el lenguaje y la lógica de avanzar, alcanzar o no llegar a un destino se reclutan desde el dominio de origen del movimiento a través del espacio y se utilizan para hablar y razonar sobre el logro de los propósitos o el fracaso para lograrlos. • Alcanzar un propósito es alcanzar un destino

Hemos llegado al final. Estamos viendo la luz al final del túnel. Solo nos queda un corto camino por recorrer. Estamos donde queríamos ir. El objetivo está muy lejos.

• La falta de propósito es la falta de dirección

Él sólo está flotando alrededor. Ella se está desviando sin rumbo. Él necesita alguna dirección.

• Los medios son caminos

Hacerlo de esta forma. Ella lo hizo de la otra manera. Hazlo de la manera que puedas. Sin embargo, si quieres hacerlo, está bien conmigo.

Tales asignaciones simples pueden superponerse unas con otras para producir asignaciones metafóricas complejas:

Los propósitos son destinos Más La acción es el rendimiento del movimiento autopropulsado La acción intencionada es un movimiento autopropulsado hacia un destino. Reuniendo la comprensión de los propósitos como destinos y las acciones como movimientos autopropulsados, obtenemos una concepción de la acción intencional como un movimiento autopropulsado hacia un destino. Como antes, la evidencia es el conjunto de vinculaciones y las formas lingüísticas que las expresan. • Comenzar una acción intencional está comenzando en un camino

Apenas estamos empezando. Hemos dado el primer paso. Hemos marcado un camino.

• Hacer el progreso es un movimiento hacia adelante

Estamos avanzando. Vamos a seguir adelante. Sigamos avanzando. Hicimos muchos movimientos de avance.

• La cantidad de progreso es la distancia movida

Hemos recorrido un largo camino. Hemos cubierto mucho terreno. Lo hemos hecho hasta aquí.

• Deshacer el progreso es un retroceso

Nos estamos deslizando hacia atrás. Estamos retrocediendo. Necesitamos dar marcha atrás. Es hora de dar la vuelta y volver sobre nuestros pasos.

• El progreso esperado es un horario de viaje; Un horario es un viajero que llega a destinos preestablecidos en tiempos preestablecidos

Estamos atrasados en el proyecto. Tenemos un comienzo de cuentas en el proyecto. Estoy tratando de ponerme al día. Finalmente me puse un poco por delante.

• La falta de progreso es la falta de movimiento

Estamos en un punto muerto. No estamos llegando a ningún lugar. No vamos a ninguna parte. No vamos a ninguna parte con esto.

Eventos externos

Uno de los submappings más interesantes en la metáfora de estructura de evento de ubicación es el que se utiliza para conceptualizar eventos externos. Imagina que estás tratando de lograr un propósito, que se conceptualiza como alcanzar un destino. Los eventos externos pueden ayudarlo u obstaculizarlo. Por lo tanto, se conceptualizan como objetos o sustancias grandes y en movimiento que pueden ejercer una fuerza sobre usted, ya sea que lo ayuden a moverse hacia su destino o impidan su movimiento. En inglés, hay tres casos especiales: objetos muy generales (llamados "cosas"), líquidos (especialmente líquidos) y caballos. Los eventos externos son objetos móviles grandes Caso especial 1: Cosas: Como van las cosas Las cosas parecen ir conmigo, en lugar de en mi contra en estos días. Las cosas empeoraron. Las cosas van a mi manera.

En "Las cosas parecen ir conmigo", los eventos externos, conceptualizados como objetos que ejercen una fuerza, se mueven en la dirección en la que quiero ir, ayudando a alcanzar mis destinos, es decir, a lograr mis propósitos. En "Las

cosas parecen ir en mi contra", lo contrario es cierto. Ahora se considera que la fuerza impide mi movimiento hacia mis destinos y, por lo tanto, impide mi progreso en el logro de mis propósitos.

Caso especial 2: Fluidos:

Tienes que ir con el flujo. Solo estoy tratando de mantener mi cabeza fuera del agua. La marea de los eventos ... Los vientos del cambio ... El flujo de la historia ... Estoy tratando de obtener mis audiencias. Está en un arroyo sin remo. Todos estamos en el mismo barco.

Si "Todos estamos en el mismo bote", todos estamos sujetos a las mismas fuerzas externas que mueven el bote de esta manera. La fuerza de las olas nos llevará al mismo destino final, al mismo estado final. Si el barco se hunde, ninguno de nosotros logrará nuestros propósitos. La vinculación es que es para nuestra ventaja colectiva ayudar a mantener el barco a flote.

En "Tienes que ir con el flujo", los eventos externos constituyen un fluido como un río que fluye con tanta fuerza que no puedes llegar a un destino al que el río no te lleva. Por lo tanto, cualquier esfuerzo para llegar a cualquier otro destino (lograr cualquier propósito propio) no tiene sentido. También puede seguir el flujo de los eventos externos y ver dónde termina. Aquí, como en otros casos, hay conocimiento sobre un caso especial en el dominio de origen (estar en el mismo barco o estar sujeto a un río que fluye con una fuerza abrumadora) que se mapea mediante las asignaciones generales en el dominio de destino de los eventos.

Caso especial 3: Caballos:

Trate de mantener un estrecho control sobre la situación. Los caballos salvajes no podían hacerme ir. ¡Calma! "Whoa!" (Dijo cuando las cosas empiezan a irse de las manos).

Aquí los caballos salvajes se refieren a "incluso las fuerzas externas más fuertes". Sostener a tus caballos se usa cuando alguien está a punto de actuar precipitadamente, como si alguna fuerza fuerte moviera a la persona. Este es uno de nuestros ejemplos favoritos, porque muestra cómo las imágenes históricas que se conservan a través de mecanismos culturales (películas que muestran caballos fuera de control, a menudo tirando de buckboards y diligencias) pueden conservarse en el sistema lingüístico y conceptual en vivo. En este caso, como en los otros, el problema es el control de eventos externos, conceptualizados como grandes entidades en movimiento que pueden ejercer fuerza sobre usted. Aquí esas entidades son caballos, que pueden controlarse con fuerza, habilidad y atención, pero que de otra manera se salen de control. Este caso especial, por lo tanto, se enfoca en eventos externos que están sujetos a control, pero que requieren fuerza, habilidad,

Actividades a largo plazo

Las actividades a largo plazo son viajes

Finalmente, consideremos los viajes. Un viaje toma un período de tiempo prolongado, cubre mucho terreno y generalmente implica detenerse en varios destinos en el camino antes de que uno llegue a un destino final, si lo hay. Dado el resto de la metáfora de la Estructura del Evento, los viajes corresponden a actividades a largo plazo, generalmente con una serie de propósitos intermedios. Los propósitos intermedios son destinos intermedios, el objetivo final es el destino final, las acciones realizadas son movimientos, el progreso es el movimiento para proteger un destino, el estado inicial es la ubicación inicial y lograr el objetivo es alcanzar el destino final. Cada aspecto del dominio de origen de la metáfora de Estructura de Evento puede ocurrir en algún tipo de viaje, y por lo tanto, los viajes son muy útiles para hablar de actividades de largo plazo de muchos tipos. Los viajes pueden o no tener destinos prescritos o últimos. Algunos viajes son sólo vagabundeos. Algunos están semiestructurados con algunos destinos intermedios, quizás vagos, pero no un destino final. Y algunos están muy bien planificados, con un curso y destinos completamente especificados con

anticipación. La misma flexibilidad del concepto de un viaje lo hace extremadamente útil en el pensamiento metafórico. Resumen

Acabamos de realizar un recorrido a través de la rama Ubicación de la metáfora Estructura del evento. Es una de las metáforas más profundas y más utilizadas en nuestro sistema conceptual, ya que establece los medios fundamentales para conceptualizar nuestros conceptos más básicos: estados, cambios, causas, acciones, dificultades, libertad de acción y propósitos. Lo que hemos visto es que nuestra experiencia generalizada del movimiento a través del espacio es la base de un vasto sistema de metáforas mediante el cual entendemos los eventos, las causas y la acción intencional. Estas metáforas son esenciales para nuestro razonamiento y definen las diversas lógicas de causalidad que hemos discutido. Sin embargo, como veremos directamente, existen otros sistemas y otras lógicas de causalidad.

Dualidad evento-estructura

En nuestra discusión del tiempo, vimos que las dos metáforas espaciales del tiempo son metáforas duales que se superponen en el contenido pero difieren en la orientación figura-fondo. Así, en la metáfora del Tiempo en movimiento, los tiempos se mueven y el observador está estacionario, mientras que en la metáfora del Observador en movimiento, el observador se mueve y el tiempo está estacionario. La estructura del evento también muestra tal dualidad de metáfora. La anatomía de la estructura del evento

Lo que hemos estado llamando la metáfora Estructura de Evento de Ubicación se centra en las ubicaciones. Los estados se conceptualizan como ubicaciones (regiones acosadas en el espacio). Este mapeo elemental corrige la posibilidad de qué cambio y causalidad puede lograr. La metáfora de los cambios son movimientos se combina con los estados para establecer un cambio en una entidad como el movimiento de esa entidad de una ubicación a otra. La metáfora de Causas son fuerzas se combina con éstas para proporcionar una conceptualización de la causalidad como el movimiento forzado de una entidad de un lugar a otro.

Con estos parámetros metafóricos fijos, las otras asignaciones están bastante bien determinadas. Los propósitos se conceptualizan naturalmente como ubicaciones y destinos deseados que uno quiere alcanzar. Los movimientos autopropulsados, en los cuales el agente ejerce fuerza sobre sí mismo para moverse, corresponden naturalmente a las acciones. Los impedimentos al movimiento y los caminos a las ubicaciones deseadas corresponden entonces naturalmente a dificultades y medios. En resumen, el parámetro básico es Estados son ubicaciones. Las causas dadas son fuerzas y los cambios son movimientos, el resto cae en su lugar.

Dualidad

La metáfora Estados son ubicaciones tiene una doble, la metáfora Atributos son posesiones, en la que los atributos se ven como objetos que uno posee. Por lo tanto, puede tener un dolor de cabeza, una manera relajada o una buena reputación. Para ver una diferencia mínima, compara:

Harry está en problemas. (Los estados son ubicaciones)

Harry tiene problemas. (Los atributos son posesiones) En el primer caso, el problema se conceptualiza como una ubicación en la que se encuentra; en el segundo, es un objeto que puedes tener. La diferencia puede verse como un cambio de figura-terreno. En el primer caso, Harry es una figura y el problema es el terreno con respecto al cual se encuentra la figura. En el segundo caso, Harry es el suelo y la figura, problema, se ubica respecto a él. Los terrenos, por supuesto, se toman como estacionarios y las figuras como móviles en relación con ellos.

Los atributos son posesiones, la metáfora se combina con los cambios, son movimientos y las causas son fuerzas para formar un sistema dual de estructura de eventos. Si un atributo se conceptualiza como un objeto posible, al agregar Cambios son movimientos, se hace cambiar metafóricamente la adquisición de un objeto posible (donde el objeto se mueve hacia usted) o la pérdida de un objeto posible (donde el objeto se aleja de usted). Por lo tanto, Harry no solo puede tener un dolor de cabeza, puede tener un dolor de cabeza o perder su dolor de cabeza; Es decir, su dolor de cabeza puede desaparecer.

Dada esta visión del cambio como adquisición o pérdida, la metáfora de Causas son fuerzas da una concepción de la causalidad como el movimiento forzado de un objeto posible hacia o desde alguna entidad. Es decir, la causación puede verse como dar o tomar. Por lo tanto, un ruido puede causarle un dolor de cabeza y una aspirina puede eliminarlo.

En resumen, hay una rama de Objeto de la metáfora de Estructura de Evento con la asignación:

Los atributos son posesiones Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas) La causalidad es transferencia de posesiones (dar o recibir) Este mapeo produce ejemplos como los siguientes: Me duele la cabeza. (El dolor de cabeza es una posesión.) Tengo dolor de cabeza. (El cambio es un movimiento de adquisición a). Mi dolor de cabeza se fue. (El cambio es pérdida-movimiento de.) El ruido me dio un dolor de cabeza. (La causación es dar movimiento a). La aspirina me quitó el dolor de cabeza. (La causación es tomar movimiento de.) El paralelismo entre las ramas de Ubicación y Objeto de la metáfora de Estructura de Evento se extiende aún más. Cuando los propósitos se conceptualizan en la ubicación dual como ubicaciones deseadas (destinos), los propósitos se conceptualizan en el objeto dual como objetos deseados (cosas que desea obtener). El corazón de la dualidad se puede ver muy simplemente en el siguiente contraste:

LA UBICACIÓN EVENTO-ESTRUCTURA METÁFORA Los estados son ubicaciones Los cambios son movimientos (hacia o desde ubicaciones) La causalidad es movimiento forzado (hacia o desde ubicaciones) Los propósitos son ubicaciones deseadas (destinos)

LOS OBJETOS DE LA METÁFORA DE LA ESTRUCTURA DE EVENTOS son atributos Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas) La causalidad es transferencia de posesiones (dar o recibir) Los propósitos son objetos deseados

Propósitos en la Rama de Objetos

Consideremos ahora algunos detalles de la metáfora de estructura de evento de objeto. Teniendo en cuenta los propósitos son objetos deseados, sub-mapeo, lograr un propósito se conceptualiza como adquirir un objeto deseado. Adquirir un objeto deseado -> Lograr un propósito Ejemplos: Acaban de entregarle el trabajo. La fama y la fortuna estaban a mi alcance, pero una vez más me eludieron. Si tienes la oportunidad de una promoción, ¡adelante! Seguí acercándome a un campeonato mundial, pero se me escapó. Casi puso sus manos en el rancho de Johnson, pero se deslizó entre sus dedos. Ella está persiguiendo un sueño imposible. Él tiene actividades interesantes. Aferrarse a un buen trabajo. ¡Aprovechar la oportunidad!

Este sub-mapeo tiene una extensa subestructura de casos especiales. Un caso especial de un objeto deseado es algo para comer. Este caso especial está convencionalizado en la rama Objeto del sistema de estructura de eventos, lo que da como resultado el sub-mapeo:

• Lograr un propósito es conseguir algo para comer

Saboreó la victoria. Todos los buenos trabajos han sido engullidos. Ella tiene hambre de éxito. La oportunidad me tiene babeando. Esta es una oportunidad deliciosa.

Los métodos tradicionales para hacer que las cosas se coman son la caza, la pesca y la agricultura. Cada uno de estos casos especiales también está

convencionalizado en el sistema Evento-Estructura, dando lugar a una extensa subestructura metafórica. Así, la caza, la pesca y la agricultura se utilizan para conceptualizar el intento de lograr un propósito.

• Tratar de lograr un propósito es cazar

Estoy buscando trabajo. Emprendí una promoción. El banderín está en la bruja. Estoy disparando para una promoción. Estoy apuntando a una carrera en el cine. Me temo que perdí mi oportunidad. (La forma típica de cazar es usar proyectilesbalas, flechas, etc.) • Tratar de lograr un propósito es la pesca

Él está pescando para elogios. Aterricé una promoción. Ella consiguió un buen trabajo. Tengo una fila en un buen auto usado. Es hora de pescar o cortar el cebo.

• Tratar de lograr un propósito es la agricultura

Es hora de cosechar algunas recompensas. Ese trabajo es una ciruela. Esos son los frutos de su labor. El contrato está maduro para el picking.

La metáfora de estructura de evento de objeto se puede representar de la siguiente manera; Las muescas indican una estructura jerárquica de casos especiales.

OBJETO EVENTO-ESTRUCTURA METÁFORA

• Los atributos son posesiones • Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas)

• La causalidad es la transferencia de posesiones (dar o tomar) • Los propósitos son objetos deseados • Alcanzar un propósito es adquirir un objeto deseado • Lograr un propósito es conseguir algo para comer • Tratar de lograr un propósito es cazar • Tratar de lograr un propósito es la pesca • Tratar de lograr un propósito es la agricultura Implicaciones filosóficas de la dualidad estructura-evento

El hecho de que podamos hacer reversiones de figura-fondo en la percepción, como en el caso de los cubos de Necker, indica que la organización de figurafondo es una dimensión separable de la cognición. En otras palabras, otros aspectos de una escena pueden mantenerse constantes mientras se cambia la organización de figura-fondo. Pero es necesaria alguna elección de figura y fondo. La percepción requiere una elección figura-fondo. No percibimos escenas que sean neutrales entre figura y fondo. El fenómeno de la dualidad nos recuerda que lo mismo ocurre con los conceptos. Los duales metafóricos pueden ser inversión de la figura de la otra, pero para los conceptos humanos es necesaria una selección de figura y base. Por lo tanto, no hay una metáfora neutral de la Estructura de Evento con un dominio de origen neutral entre la figura y el fondo. En su lugar, lo que tenemos son dos mapeos diametralmente opuestos.

La figura y el suelo son aspectos de la cognición humana. No son características de la realidad objetiva, independiente de la mente. Por lo tanto, la orientación figura-fondo tiende a estar ausente en los estudios de conceptos realizados en la tradición objetivista, en los que el significado se basa en la verdad supuestamente "objetiva" en lugar de la cognición humana. Para los conceptos humanos, las distinciones figura-fondo son cruciales.

Su importancia filosófica se manifiesta cuando uno mira la dualidad de la estructura de eventos. Considere la causalidad. La causalidad se conceptualiza metafóricamente de manera diferente en las dos metáforas de Estructura de Evento:

• Ubicación: la causalidad es el movimiento forzado de una entidad (la entidad afectada) a una nueva ubicación (el efecto)

Figura = Entidad afectada

Terreno = Efecto

Ejemplo: "El jonrón envió a la multitud (Figura) a un frenesí (Terreno)". 8 Figura = Efecto de tierra = Entidad afectada Ejemplo: "La música alta le dio un dolor de cabeza (Figura) a cada uno de los invitados (Tierra)".

Estas dos conceptualizaciones de la causación tienen orientaciones opuestas figura-fondo. En la metáfora de la ubicación, la entidad afectada es la figura; se mueve a la nueva ubicación (el suelo). En la metáfora del objeto, el efecto es la figura; Se traslada a la parte afectada (el suelo).

Pero la diferencia entre la figura y el terreno en estos casos conduce a una diferencia adicional. En ambos casos, la figura se conceptualiza como movimiento y el suelo como estacionario. Y en ambos casos, hay una fuerza causal que se aplica a la figura, moviéndola con respecto al suelo. Pero en los dos casos, la fuerza causal se aplica a cosas diferentes.

• En el caso de Ubicación, la fuerza causal se aplica a la parte afectada, ya que es la figura.

• En el caso del Objeto, la fuerza causal se aplica al efecto, ya que es la figura.

En otras palabras, la diferencia figura-fondo induce una diferencia adicional en la conceptualización.

¡Lo que esto significa es que no hay una conceptualización de la causación que sea neutral entre estos dos! Uno no puede simplemente abstraer la diferencia figura-fondo y decir que lo que queda es idéntico. No lo es En la metáfora de la ubicación, la fuerza causal se aplica a la entidad afectada, mientras que en la metáfora del objeto, la fuerza causal se aplica al efecto.

Esto es importante porque generalmente se supone en discusiones filosóficas sobre la causalidad que hay un solo concepto abstracto de causación con una única estructura conceptual y un solo patrón de inferencia. Vimos en nuestra discusión de la versión de Ubicación que hay diferentes versiones de causación por movimiento forzado, con diferentes patrones de inferencia. Aquí tenemos otra versión diferente de la causación. Como veremos en las siguientes secciones, hay otras más. La pregunta que surge naturalmente es: ¿Qué hace que estos conceptos diferentes sean ambos conceptos de causalidad? ¿Qué los unifica, si no es la misma estructura conceptual y no es un conjunto común de patrones de inferencia? En los dos casos dados, es la submetáfora de Causas son fuerzas, que es común a ambos. Como veremos, esto funciona para algunos de los otros casos de causalidad, pero no para todos.

La Causa de la Palabra y la Construcción Causativa.

Uno podría pensar que la palabra causa es simplemente literal y no involucra estas metáforas en absoluto. Sin embargo, cuando observamos la gramática de la causa a la luz de la investigación de la metáfora, podemos ver que la causa tiene dos estructuras de valencia sintáctica que se corresponden con las metáforas (1) Causación como movimiento forzado de una entidad afectada a un efecto y (2) Causación Como Transferencia De Un Efecto A Una Entidad Afectada.

Estas estructuras de valencia metafóricas se pueden ver en las oraciones:

Hice caer el jarrón. Le causé dolor a mucha gente.

En "Causé la caída del jarrón", tenemos el correlato sintáctico de Causación como movimiento forzado. El objeto directo del jarrón es la entidad afectada; Se le aplica la fuerza causal. Caer indica el efecto. En "Le causé dolor a mucha gente", el objeto objeto directo es el efecto, indica la dirección de la transferencia y muchas personas indican la entidad afectada, que tiene el papel semántico de receptor.

Lo que es lexicográficamente interesante acerca de esto es que la palabra causa es metafórica en algunos aspectos y no en otros. No es metafórico en forma fonológica; La secuencia de fonemas no se toma de algún otro dominio conceptual. Pero la estructura de la valencia gramatical es metafórica. Tiene dos estructuras de valencia gramatical que reflejan dos conceptualizaciones metafóricas diferentes. Uno podría pensar que las mismas estructuras de valencia metafóricas se aplicarían tanto a la palabra causa como a las construcciones causativas. Curiosamente, este no es el caso. Mientras que la palabra causa tiene estructuras de valencia sintácticas que reflejan ambas metáforas, la construcción causativa en inglés solo refleja la metáfora Causación como movimiento forzado.

Para ver esto, considere una oración causativa como:

Calenté la leche a temperatura corporal.

Warm es fundamentalmente un adjetivo que puede funcionar como un verbo intransitivo en una construcción incoativa o como un verbo transitivo causativo en una construcción causativa con la semántica:

La causa (verbed) la entidad afectada al estado resultante.

En este caso, I es la causa, la leche es la entidad afectada y la temperatura corporal es el estado resultante, mientras que indica la dirección del cambio. Lo

que tenemos aquí es la gramática de la Causación como Movimiento Forzado.

Jerarquías de estructura de evento

Considere lo que la mayoría de la gente piensa acerca de un automóvil eléctrico. ¿Cómo entienden lo que es un coche eléctrico? Toman su idea ordinaria de un automóvil con un motor de gasolina, reemplazan el motor de gasolina con un motor eléctrico, eliminan todo lo relacionado con el motor de gasolina (tanque de gasolina, carburador, escape), reemplazan eso con lo que sería asociado con un motor eléctrico. motor (baterías, un tapón de recarga), y luego dejar lo más posible (ruedas, neumáticos, asientos, cuerpo, volante, parabrisas, etc.).

Los científicos cognitivos llaman a este proceso herencia. "Heredamos" toda la información que podemos de nuestra idea prototípica de un automóvil, siempre que sea coherente con la nueva información. La herencia de este tipo es un mecanismo cognitivo extremadamente común. Ya hemos visto dos tipos de estructura jerárquica en el sistema de metáforas: la jerarquía de casos especiales y la jerarquía de vinculación. Comencemos con las jerarquías de casos especiales.

Jerarquías de casos especiales

Considere que las dificultades son impedimentos para el movimiento, que es parte de la metáfora de la estructura del evento de ubicación. Existen varios tipos especiales: edades de bloques, características del terreno, cargas, contrafuertes y falta de energía. Dada la cartografía general

Las dificultades son impedimentos para el movimiento

Las subcategorías de impedimentos para el movimiento crean nuevos casos de casos especiales:

Las dificultades son los bloqueos

Las dificultades son características del terreno Las dificultades son cargas Las dificultades son las contrapartes Las dificultades son la falta de energía Otro ejemplo es el mapeo general El tiempo es un recurso, y el mapeo de casos especiales, el tiempo es dinero, en el que el dinero es un caso especial de un recurso. Obviamente, no todos los casos especiales de recursos se asignan; El tiempo no es carbón ni petróleo ni madera. Sólo el caso especial de dinero está convencionalizado en un mapeo. Es en el nivel de los casos especiales donde entra en juego gran parte de la convencionalización y la variación cultural que encontramos en los sistemas de metáforas.

Jerarquías de incorporación

Un segundo tipo importante de estructura jerárquica que vimos anteriormente es la jerarquía de vinculación. En el caso de Las acciones son mociones autopropulsadas. Vimos que varias implicaciones de esa metáfora también se convencionalizaron como mapeos:

Las ayudas a la acción son ayudas al movimiento La manera de actuar es la forma de movimiento La acción cuidadosa es el movimiento cuidadoso La velocidad de acción es la velocidad de movimiento La libertad de acción es la falta de impedimento para el movimiento La suspensión de la acción es detener el movimiento Por ejemplo, si las acciones son movimientos autopropulsados, está implicado que la acción cuidadosa es un movimiento cuidadoso. Esta vinculación pasa a ser convencionalizada como un sub-mapeo.

Variaciones sobre la ubicación de la metáfora del evento-estructura

Hasta ahora solo hemos analizado las dos metáforas complejas principales para conceptualizar la estructura del evento: la ubicación y la metáfora ObjetoEstructura del evento. Pero ideas tan generales e importantes como eventos, acciones y causas son invariablemente conceptualizadas de más de dos maneras. Ahora debemos examinar parte de la deslumbrante complejidad de los medios metafóricos utilizados para conceptualizar eventos y conceptos relacionados. Comenzaremos con tres metáforas que usan algunas de las mismas metáforas primarias que se utilizan en la Estructura de evento de ubicación, pero agregaremos diferentes metáforas primarias para proporcionar su propia perspectiva distintiva sobre los eventos. La metáfora de la actividad en movimiento

La primera es una metáfora en la que las actividades se conceptualizan como cosas que se mueven y la finalización de las actividades como aquellas que llegan a un destino. Los ejemplos incluyen "El proyecto se ha ralentizado a un rastreo" y "El libro avanza". El último ejemplo contiene una instancia de una metonimia común de Producto para proceso, en la que el gancho, el producto de la actividad de escritura, representa la actividad en sí. Sin la metonimia del libro para la escritura del libro, uno diría "La escritura está avanzando". Esta es una metáfora primaria que surge de actividades comunes que requieren el movimiento de las cosas. Por ejemplo, cuando borras un contador, tu brazo debe moverse para limpiar. El movimiento es parte de la limpieza, y cuanto más se mueva el brazo, más se limpia. Lo mismo ocurre con barrer la caminata, cortar el césped o empujar cualquier objeto. La correlación entre la actividad y las cosas que se mueven al realizar los resultados de la actividad en la metáfora Las actividades son cosas que se mueven.

Esta metáfora primaria se combina naturalmente con otras metáforas primarias, los estados son ubicaciones, las causas son fuerzas y los propósitos son destinos, para producir una variación única, la metáfora de la actividad en movimiento. Los ejemplos que muestran la interacción de esta metáfora primaria con otros incluyen:

La renovación se encuentra en una encrucijada (estados son ubicaciones). Hemos acelerado la construcción del nuevo puente (Causes Are Forces). El consejo hizo que el proyecto cumpliera con las regulaciones estatales (Causation Is Forced

Motion). El nuevo estadio está atascado (las dificultades son impedimentos para el movimiento). La adaptación necesaria está ahora a su fin (los propósitos son destinos).

LA METÁFORA DE LA ACTIVIDAD EN MOVIMIENTO Las actividades son cosas que se mueven La finalización de la actividad está llegando a un destino Otras metáforas primarias que forman parte del mapeo: Estados son lugares Las causas son fuerzas

La causalidad es movimiento forzado (o prevención de movimiento) Las dificultades son impedimentos para el movimiento La metáfora de la acción-ubicación

Otra metáfora principal de las acciones se basa en la experiencia común de poder realizar una acción determinada solo cuando en un lugar en particular, por ejemplo, puede encender la estufa solo cuando está en la estufa. Dicha correlación entre realizar una acción y estar en una ubicación particular es tan común que la correlación se ha convertido en la base de una metáfora primaria, es decir, una acción está en una ubicación.

En la metáfora, la acción se realiza cuando el actor se encuentra en la ubicación de la acción. Cuando la acción se ve como un propósito, la ubicación se ve como un destino. Una acción causada es un movimiento forzado a la ubicación. Y una acción prevenida es un paro forzado del movimiento a la ubicación. Aquí hay unos ejemplos:

Me estoy inclinando hacia la partida. Lo empujaron a postularse para presidente. Me empujaron a correr. Fui arrastrado al robo de un banco. Me detuvieron de irme. He tomado medidas para cancelar mi póliza. Ella está a punto de renunciar. Ella se apartó de renunciar. Ella estuvo a punto de renunciar. Está avanzando lentamente hacia la invasión de otro país.

Quizás el ejemplo más célebre y mal analizado sea "Me voy a ir". Esto a menudo se analiza erróneamente como simplemente estar relacionado con el futuro. Pero en realidad es una instancia de la metáfora de ubicación de acción. Tenga en cuenta que puede usarlo en el pasado: "Iba a irme". Implica un futuro esperado: si se muda a una ubicación de acción, aún no está allí, pero espera estar allí en el futuro.

La metáfora de localización de acciones. Una acción es estar en una ubicación

Esta metáfora primaria forma una metáfora compleja al combinarse con las siguientes otras metáforas primarias:

Las causas son fuerzas Los propósitos son destinos Subpuestos adicionales están implicados: La "cercanía" a una acción es la cercanía a una ubicación Causar una acción es forzar el movimiento a una ubicación Prevenir una acción es impedir que el viajero llegue a una ubicación La existencia como metáfora Localización

A continuación, está la metáfora basada en el hecho de que los objetos que existen existen en una ubicación. Además, nuestra existencia está correlacionada con nuestro ser ubicado justo donde estamos: ¡aquí! Esta correlación es la base de la metáfora primaria:

La existencia está siendo localizada aquí.

La existencia se conceptualiza así como la presencia en una región limitada alrededor de algún centro deíctico, es decir, alrededor de donde estamos. Combinando esto con Change Is Motion, se obtiene:

Llegar se acerca aquí Dejar de existir va a desaparecer Adición de causalidad es un movimiento forzado que resulta en: Causa de existir es movimiento forzado aquí Hacer que cese de existir es forzado a alejarse

En consecuencia, hablamos de cosas que están en existencia, que vienen a la existencia y que salen de la existencia; correspondientemente, hablamos de la creación como algo que da existencia. La Biblia habla de Dios como el que trae los cielos y la tierra. Hacer que algo deje de existir se ve naturalmente como remoción, o deshacerse de algo, como en "Eliminé todos los errores en el manuscrito" y "Me deshice de toda la evidencia".

Un caso especial de esta metáfora reconoce la vida como una forma de existencia: estar vivo es estar ubicado aquí El nacer está viniendo aquí La muerte se está yendo causando la muerte es el retiro forzado Cuando un bebé es cuerno, enviamos anuncios de la llegada del niño. Desear vivir puede expresarse como deseando estar aquí por mucho tiempo. Hablamos eufemísticamente de muerte como partida, o dejarnos, o irnos. Y se dice que matar a alguien es deshacerse de él, sacarlo o volarlo.

La completa complejidad conceptual del cambio y la causalidad

Hasta ahora, hemos visto una amplia evidencia de la complejidad de nuestro sistema de metáforas para los eventos y las causas. Una cosa que debería estar clara ahora es que las causas no pueden separarse de los eventos. Las causas se conceptualizan principalmente como fuerzas, y cada fuerza debe aplicarse a algo que produce algún efecto a medida que se aplica. Las formas de causalidad dependen del tipo de fuerza que es, a qué se aplica la fuerza y de los tipos de

cambios que produce. El resultado son diferentes lógicas de causalidad en su conjunto. Estas diferentes lógicas de causalidad no son un producto simple de una única lógica de causa o fuerza, combinada con una única lógica de cambio. Debido a que hay muchos tipos diferentes de cambios y porque hay muchas maneras diferentes en que las fuerzas pueden producirlos, tenemos una gran cantidad de metáforas para conceptualizar la causalidad y el cambio.

De los ejemplos anteriores, hemos visto que es poco probable que uno pueda encontrar una única lógica literal de causalidad y cambio que explique todos los casos considerados. Pero cuando uno mira la verdadera profusión de tales concepciones metafóricas de causalidad y cambio, queda claro que tal esfuerzo sería absolutamente imposible. Lo que sigue en esta sección es un breve examen de una gran cantidad de metáforas que producen tal profusión de lógicas de causalidad y cambio.

Tenemos dos propósitos en esta sección. Lo primero es demostrar la complejidad total de la causalidad y el cambio. El segundo es llevar a ciertas conclusiones filosóficas importantes que dependen de una comprensión de esa complejidad. Vamos a discutir nueve casos en total.

Dirección

Permanecer en un estado se conceptualiza como moverse en la misma dirección, y el cambio se ve como girar hacia una nueva dirección.

CAMBIAR ES GIRAR

Permanecer en un estado va en la misma dirección, cambiar está girando

Los ejemplos incluyen "Él siguió hablando" y "La leche se volvió amarga". Esta metáfora se combina con Causation Is Forced Motion para producir giros

forzados, como en "Convirtió el plomo en oro".

Formas

Los estados, además de ser conceptualizados como ubicaciones, pueden conceptualizarse como formas. Por lo tanto, podemos preguntar: "¿En qué forma está el auto?" Esto también se combina con Causes Are Forces (Causas son fuerzas), lo que implica que la causación se conceptualiza como el cambio forzado de la forma, como en "Él quiere remodelar el gobierno", "Ella es una enfermera" y "La meditación lo transformó en un santo". Podemos establecer este mapeo como:

Los estados son formas Estados son formas Las causas son fuerzas La causalidad es un cambio forzado de forma

Reemplazo

Cuando hay un cambio dramático, un cambio tan drástico que lo que se cambia se conceptualiza como algo diferente en el mismo lugar:

El cambio es reemplazo. Una entidad completamente modificada es una entidad diferente en el mismo lugar. Ejemplos incluyen: Soy un hombre diferente Después del experimento, el agua se había ido y el hidrógeno y el oxígeno estaban en su lugar. Bajo la hipnosis, la dulce anciana fue reemplazada por un criminal intrigante.

Cambiando una categoria

Cuando convertimos un objeto en un objeto de otro tipo, aplicamos fuerza y literalmente cambiamos el objeto. Expresamos esto con oraciones como "Harry hizo el registro en una canoa". A menudo cambiamos nuestras categorías sin cambiar las cosas en las categorías, pero conceptualizamos un cambio de categoría como si cambiáramos las cosas en las categorías. Supongamos que se aprobara una ley que tipifique como delito el fumar cigarrillos. Conceptualizamos esto como cambiar las cosas en sí mismas, y usamos la misma gramática que la anterior: "La nueva ley convierte a los fumadores de cigarrillos en criminales".

El hecho es que la ley afectaría a los fumadores de cigarrillos; Les haría algo. Curiosamente, tal ley se conceptualizaría metafóricamente de acuerdo con lo siguiente:

Cambiar la categoría de una entidad es cambiar la entidad (a una entidad en una categoría diferente)

Cuando una ley reclasifica a los fumadores de cigarrillos como criminales, no cambia literalmente a los fumadores de cigarrillos; Cambia su categorización con respecto al ordenamiento jurídico. Pero el punto de efecto de la ley es cambiar a los fumadores, convertirlos en no fumadores al ejercer presión legal sobre ellos. Esta realidad de recalibración, que puede cambiar o presionar para que cambie lo que se reclasifica, se refleja en la metáfora.

Causando es hacer

Hay una metáfora de causación menor en la cual la causa se conceptualiza como fabricación. Cuando haces algo, aplicas una fuerza directa a un objeto, cambiándolo a un nuevo tipo de objeto con un nuevo significado. Por ejemplo, "Él hizo plomo en oro". Cuando conceptualizamos la causación como una creación, entendemos que existe una fuerza causal directamente aplicada a una persona o una situación para cambiarla o convertirla en algo de un tipo diferente. Eso puede ser un tipo de cosa que la persona no haría de otra manera, o un tipo de situación que de otra manera no ocurriría. Los ejemplos incluyen "Le hice robar el dinero" y "Las pruebas de ADN dejaron en claro que cometió el asesinato". El mapeo es simplemente: Causar es hacer efectos son objetos hechos Progeneración

La causalidad también se puede entender en términos biológicos: La causalidad es la progeneración Las causas son los efectos de los progenitores y los descendientes Los ejemplos nuevamente son comunes: La necesidad es la madre de la invención. Teller fue el padre de la H-bomba. Las semillas de la Segunda Guerra Mundial se sembraron en Versalles.

Precedencia causal

Comúnmente es el caso que las causas preceden a sus efectos, es decir, la precedencia causal coincide con la precedencia temporal. En este caso, la precedencia causal puede conceptualizarse metafóricamente como precedencia en el tiempo:

La precedencia causal es la precedencia temporal. Los ejemplos incluyen: Tienes que tirar de la puerta antes de que se abra. La puerta se abrió después de que él tiró de ella. Cuando no tienes suficiente hierro, estás anémico. Como no tiene suficiente hierro, está anémico. Si sales sin calentarte, te resfriarás. Cada una de estas expresiones temporales expresa una relación causal. Tenga en cuenta que no tiene que haber una precedencia temporal literal en estos casos. Por ejemplo, las oraciones anteriores con cuándo y desde entonces expresan la simultaneidad de causa y efecto. Otros casos en los que hay un efecto causal pero no una prioridad temporal literal son:

Cuando tu corazón deja de latir, estás muerto. Desde que obtuvo la mayoría de los votos, ganó la elección. Se quedó ciega después de que su nervio óptico fue cortado en el accidente.

Caminos causales

Cuando las personas viajan, ya sea que estén dando una caminata de media longitud o manejando en algún lugar, tienden a continuar por los caminos y caminos en los que han comenzado. Como resultado, las personas tienden a terminar en lugares a los que conducen los caminos y caminos por los que ya están. Por lo tanto, si está viajando, el camino o la carretera en la que ya se encuentra es un factor determinante crucial en el lugar en el que terminará. En tales situaciones de "listo para el camino", los caminos son factores determinantes para las ubicaciones finales.

La metáfora de estructura de evento de ubicación conceptualiza los estados como ubicaciones y acciones como movimientos autopropulsados. Estas asignaciones comunes hacen que sea natural conceptualizar situaciones que ya están en una ruta como aplicadas a eventos de la siguiente manera:

LA METÁFORA DEL CAMINO CAUSAL

Movimiento autopropulsado

-> accion - »Actor - » Estados

Ubicación del viajero Un camino solitario Un curso natural de acción

Estar en el camino Causación natural

Liderando hacia resultados en El final del camino -> El estado final resultante

Esta metáfora mapea una situación que ya está en camino hacia una situación que ya está en curso de acción: un actor que ya está siguiendo un curso natural de acción tenderá a continuar en ese curso de acción hasta que alcance un estado resultante. El curso de acción en el que se encuentra, por lo tanto, desempeña un papel causal en la determinación del estado final del actor. Aquí hay algunos ejemplos de la metáfora de los Caminos Causales:

Fumar marihuana lleva a la adicción a las drogas. Joven, estás en un curso de acción que te llevará a la ruina. Ella está en el camino de la autodestrucción. Si sigues yendo por donde vas, estarás en problemas. Te diriges a los problemas.

Enlaces causales

La última metáfora en este grupo se refiere a los vínculos causales. Considere la metáfora de estructura de evento de objeto, en la que los atributos son posesiones, el cambio es movimiento, las causas son fuerzas y la causalidad es transferencia (del efecto a la parte afectada). Aplique la metáfora Estructura-Evento de objetos a lo que sabemos sobre una situación en la que dos objetos, A y B, están vinculados o vinculados estrechamente. La metáfora mapea el conocimiento del dominio fuente:

• Si el Objeto B está estrechamente vinculado al Objeto A, y si X tiene el Objeto A, entonces el vínculo entre el Objeto A y el Objeto B resultará en que X tenga el Objeto B.

en el conocimiento del dominio de destino: • Si el atributo B está causalmente estrechamente relacionado con el atributo A, y si X tiene el atributo A, entonces la estrecha correlación causal entre el atributo A y el atributo B dará como resultado que X también tenga el atributo B. En resumen, la metáfora de estructura de evento de objeto, aplicada al conocimiento común sobre un vínculo o vínculo, da como resultado la metáfora del vínculo causal.

La lógica de los vínculos causales se muestra claramente en oraciones como "el SIDA ha estado estrechamente vinculado al virus del VIH" y "el SIDA está vinculado al virus del VIH". Esto expresa una relación causal: el virus del VIH causa el SIDA.

Tenga en cuenta que si el lazo o el enlace es flojo o débil, la inferencia causal puede no pasar. B definitivamente irá donde A va solo si el enlace es estrecho y fuerte. Si B está vinculado débilmente o débilmente a A, entonces B puede no aparecer cuando X adquiere A. Si el eslabón es débil, puede romperse y si está suelto (como con una cuerda larga y suelta), B nunca puede llegar a el mismo destino que A. Por lo tanto, una frase como "El cáncer de mama solo se ha vinculado de manera poco estricta con los pesticidas" no es una afirmación causal fuerte.

Estos nueve casos deberían proporcionar un sentido de la riqueza de nuestros medios metafóricos para conceptualizar diferentes formas de causalidad y cambio, cada uno con su propia lógica. Una serie tan amplia debería disipar cualquier ilusión de que todas las formas de causalidad son instancias de un solo concepto literal con una sola lógica. Pero las metáforas de la causación no se detienen aquí. Todavía hay casos importantes para discutir.

La causalidad natural y la esencia

La naturaleza como agente

Tenemos una metáfora general en la que los fenómenos naturales se conceptualizan como agentes humanos. Vemos esto en frases como "El viento abrió la puerta" y "Las olas rompieron el bote en pedazos". Como las causas son fuerzas, los agentes humanos ejercen fuerza y los fenómenos naturales son agentes humanos, las causas naturales se conceptualizan metafóricamente como fuerzas ejercidas por un agente humano. En consecuencia, los verbos que expresan las acciones de un agente humano: traer, enviar, empujar, tirar, impulsar, empujar, propulsar, dar, tomar pueden expresar la causación por fenómenos naturales: Un cometa golpeó la superficie de Marte. La superficie de la tierra ha sido golpeada por meteoritos. Los meteoritos han excavado enormes cráteres en la luna.

LA NATURALEZA COMO METÁFORA DEL AGENTE HUMANO.

Agentes Humanos

- »Fenómenos Naturales

Fuerza F.xertcd Por Agentes

- »Natura! Causas

Efectos De La Fuerza F.xertcd Por Agentes Eventos Naturales

Según esta metáfora, el evento natural de la apertura de la puerta en el viento se conceptualiza de la siguiente manera: El viento es un fenómeno natural, que es un

agente metafórico. La fuerza ejercida por ese agente es una causa natural. El evento natural de la apertura de la puerta en el viento se ve metafóricamente como un efecto de esa fuerza ejercida por el agente (el viento). Este proceso metafórico es tan común que apenas se nota.

Esta metáfora también se aplica a cualquier cosa considerada como un ejemplo de un fenómeno natural. Consideraremos dos casos, procesos naturales y propiedades naturales. Envejecer y morir es un proceso natural. Como fenómeno natural, este proceso puede verse como un agente que ejerce fuerza y, por lo tanto, como causa de muertes particulares. Por lo tanto, podemos decir que "la vejez lo mató" o "la vejez fue la causa de su muerte". En consecuencia, podemos personificar el fenómeno de la muerte como un agente (por ejemplo, el Grim Reaper) y decir, conceptualizando la muerte como una partida, "La muerte se la quitó a nosotros" o "The Grim Reaper se la quitó a nosotros" (vea Al, Lakoff y Turner 1989). A través de este mecanismo, es común conceptualizar la existencia misma de procesos naturales como causas y eventos naturales como efectos de esas causas.

Surgimientos

Considere frases como "Ha surgido un problema en Bosnia" y "Surgió una conmoción". El verbo intransitivo surgir se utiliza para expresar la aparición de un efecto, un efecto natural. La fuente causal del efecto, cuando no se expresa, se toma como la situación relevante. La fuente causal puede, por supuesto, expresarse, como en "Las metáforas primarias surgen de las correlaciones en la experiencia cotidiana.

Curiosamente, aquí la causa natural se conceptualiza como un movimiento ascendente. "¿Que pasa?" pregunta cuáles son los efectos actuales de la situación en la que se encuentra. "Surgió una dificultad en la etapa de planificación" expresa que la dificultad fue un efecto natural del proceso de planificación. Por supuesto, atribuir algo a la situación, no a nadie en particular, puede ser una forma de ocultar de manera pragmática una fuente causal muy poco natural.

LA CAUSACIÓN NATURAL ESTÁ HACIA ARRIBA

Morión ascendente

-»

Causación natural

Cosa que se mueve hacia arriba - »Un efecto natural Ubicación original

- > La situación, tomada como Causa natural Fuentes causales

En el tipo más básico de causación, se aplica una fuerza física para mover algo o cambiar su apariencia. En tales casos, por lo general, todo lo que ejerce la fuerza debe moverse desde una ubicación de origen inicial a una posición en la que se ejerce la fuerza. En tal situación, existe una correlación entre la aplicación de la fuerza causal y el movimiento desde una ubicación inicial. Esta correlación es la base de una metáfora de la causación en la cual las causas se conceptualizan como fuentes y la palabra de la fuente expresa.

Las causas son fuentes Ejemplos:

Ella se hizo rica de sus inversiones. Le dolió el brazo por lanzar demasiadas entradas. Harry murió de neumonía. Estoy cansado de trabajar todo el día.

Cuando se mencionan las fuentes solas, la causa se toma como natural, dada la fuente. Emergencias

Una oración como "Una dificultad surgió durante el proceso de planificación" expresa algo muy parecido a "Una dificultad surgió durante el proceso de planificación". Es decir, expresa un efecto que es natural dada la situación. Nuevamente, la causación natural se expresa mediante el movimiento, pero aquí

el movimiento es hacia afuera en lugar de hacia arriba. Y una vez más, en ausencia de cualquier mención de fuente causal, la fuente causal se toma para la situación. Cuando se expresa, la fuente causal se conceptualiza como un contenedor y se utiliza la preposición de.

Le disparó al alcalde por desesperación. El caos en Europa del Este surgió del final de la guerra fría.

LA CAUSACIÓN NATURAL ES MOVIMIENTO

Motion Out - "> Causarion Natural Cosa que se muda - »Un efecto natural Contenedor original La situación, tomada como canse natural

Los tres son casos de causalidad situacional natural, donde las situaciones se consideran causas naturales y la aparición del efecto es una forma de movimiento que se aleja de la situación. Esencias

Ahora pasemos a las propiedades naturales. La teoría popular de las esencias es un lugar común en esta cultura y en otras culturas alrededor del mundo. De acuerdo con esa teoría popular, todo tiene una esencia que lo convierte en el tipo de cosa que es. Una esencia es una colección de propiedades naturales que se heredan de cualquier esencia. Dado que las propiedades naturales son fenómenos naturales, las propiedades naturales (esencias) pueden considerarse causas del comportamiento natural de las cosas. Por ejemplo, es una propiedad natural de los árboles que están hechos de madera. Los árboles tienen comportamientos naturales: se doblan en el viento y pueden arder. Esa propiedad natural de los árboles hechos de madera (que es parte de la "esencia" de un árbol), por lo tanto, se conceptualiza metafóricamente como una causa del comportamiento de flexión y quema de los árboles. Aristóteles llamó a esto la causa material.

Como resultado, la teoría popular de las esencias tiene una parte causal. Lo indicaremos de la siguiente manera:

Cada cosa tiene una esencia inherente a ella y eso la convierte en el tipo de cosa que es.

La esencia de cada cosa es la causa del comportamiento natural de esa cosa.

Esta es una metáfora, por la cual las esencias se entienden en términos de causas de comportamiento natural.

Lingüísticamente, la teoría popular de las esencias está incorporada en la gramática del inglés. Hay construcciones gramaticales cuyo significado implica la noción de una esencia. Una construcción es de la forma "X será X", como en "Los niños serán niños", que expresa que los niños tienen una esencia, que actuarán de acuerdo con su esencia, y que lo que hacen es, por lo tanto, un comportamiento natural. . Otra construcción que expresa la esencia es el uso de un verbo en el presente simple con un tema plural o genérico, como en "Los pájaros cantan", "Las quemaduras de madera", "Las ardillas comen nueces" y "La mantis religiosa devora a su compañera. " En esta construcción, el verbo expresa un comportamiento natural del sujeto que es una consecuencia causal de la esencia del sujeto.

Como veremos en la Parte III, además de ser una teoría popular tan común que está incorporada en la gramática de nuestro lenguaje, la idea de que las esencias causan un comportamiento natural tiene una historia larga e importante en filosofía. Razón en el mundo

¿Por qué las razones son causas

Considere expresiones tales como "Me forzaron a llegar a esa conclusión", "Los datos me obligaron a cambiar mi teoría", "La evidencia abrumadora lo arrastró pateando y gritando a una conclusión a la que no quería enfrentarse" y "Él va a ... resistir ese argumento no importa lo fuerte que es ". Eve Sweetser (Al, 1990) observa que tales oraciones son un reflejo lingüístico de una metáfora conceptual profunda, el pensamiento se mueve combinado con la razón es una fuerza. En esta metáfora, las ideas son ubicaciones y estar en una ubicación es tener una idea. Una "conclusión" lógica es, por lo tanto, un lugar al que la razón nos ha movido a la fuerza. Es por eso que podemos ser "obligados por los hechos" o "tratar de resistir la fuerza de un argumento" o "ser abrumados por el peso de la evidencia".

Las razones pueden conceptualizarse como causas a través de una mezcla metafórica, una composición natural de dos metáforas: las razones son las fuerzas y las causas son las fuerzas. Esto explica por qué la pregunta "Son razones son causa%" es una pregunta filosófica perenne. En nuestro sistema conceptual, son causas, pero solo muy indirectamente, a través de dos metáforas y una combinación conceptual de esas metáforas. Por lo tanto, la categorización de las razones como causas no solo es no literal, sino triplemente no literal. Esto es lo que da pausa a los filósofos. Los vínculos están ahí y, por lo tanto, la proposición puede ser defendida, pero su carácter indirecto y no literal permite que un defensor de la literalidad reclame lo contrario. Por supuesto, no hay una respuesta literal simple a la pregunta. Desde una perspectiva cognitiva, podemos conceptualizar las razones como causas o no, Dependiendo de si usamos la mezcla de las dos metáforas. Sin embargo, debido a que las metáforas son tan profundas en nuestro sistema conceptual, la combinación es natural, tanto que a muchos les parece que caracteriza una verdad profunda.

Causacion epistemica

Deducir la existencia de la causalidad en el mundo de la evidencia proviene del conocimiento del efecto. Sabiendo el efecto, razonas "hacia atrás", dado lo que sabes sobre el mundo, al conocimiento de la causa. En el nivel del razonamiento realizado, pasó de la evidencia del efecto al conocimiento de la causa. Metafóricamente, lo que te llevó de la evidencia del efecto al conocimiento de la causa fue la fuerza de la razón (ya que las razones son fuerzas). Dado que las causas son fuerzas, las razones, como hemos explicado anteriormente, pueden conceptualizarse como causas.

El resultado metafórico es una inversión de la dirección de la causa en el nivel epistémico, como ha observado Sweetser (A 1, 1990). Si A causó el efecto B, entonces el conocimiento de B es la causa metafórica del conocimiento de A.

Dado que tanto la causa mundana como la epistémica se pueden expresar porque las siguientes frases pueden ser verdaderas, una en el mundo y otra epistémicamente:

Mi esposo escribió mi tesis porque me ama. (causalidad mundana)

Mi esposo me ama porque escribió mi tesis (causa epistémica)

En el segundo caso, el orador llega a la conclusión de que su esposo la ama, razonando a partir de la evidencia de que su esposo escribió su tesis. A través de la metáfora de que las razones son causas, la palabra porque en la segunda oración puede usarse para expresar la dirección causal metafórica del razonamiento. Teleología: ¿Por qué vemos el mundo como racional?

Al construir un plan de acción para lograr un propósito, utilizamos nuestro razonamiento, que nos dice que debemos realizar la acción A para lograr el resultado B. Suponemos que existe una correlación entre este plan mental y lo que ocurrirá en el mundo. En realidad, experimentamos esa correlación miles de veces al día cuando dichos planes funcionan en nuestra experiencia diaria. La correlación es entre (1) acciones tomadas sobre la base de la razón para lograr un propósito y (2) la relación causal entre las acciones tomadas y su resultado. Esta correlación regular es la base de una de nuestras metáforas primarias más importantes, Causa es acción para lograr un propósito, donde las causas son razones (por qué la acción, de hecho, logrará el propósito). Esta es la metáfora que nos dice que el mundo es racional, que lo que sucede sucede por una razón. Esta metáfora primaria es la base de nuestra noción cotidiana de teleología, que hay propósitos en el mundo.

La metáfora no es rara. Es cualquier cosa menos limitada a discusiones filosóficas. Ocurre a lo largo del discurso cotidiano, tal vez con mayor frecuencia en el discurso de la ciencia y en otros discursos sobre la naturaleza. Considere ejemplos como:

Los árboles en un bosque crecen hacia el sol para obtener la luz que necesitan. Los iones positivos necesitan otro electrón. El sistema inmunológico combate las enfermedades.

Mire a través de la literatura de escritura científica y encontrará ejemplos como estos en todas partes. Por ejemplo, considere una oración como "Los científicos han identificado un gen para la agresión". La palabra para aquí indica que el gen tiene un propósito. Aquí hay algunos ejemplos tomados de un número reciente de Science (vol. 275, 14 de marzo de 1997).

Las influencias de abajo hacia arriba son responsables de ciertas ilusiones en las que el cerebro es engañado para que perciba algo claramente diferente de la imagen percibida por las retinas, (pág. 1583)

Para hacer su trabajo, sin embargo, este córtex debe cooperar con las regiones sensoriales conectadas que contienen y utilizan la información durante períodos de tiempo más breves. (p. 1582)

La mayoría de las neuronas en esa etapa de procesamiento muy temprana simplemente informan lo que está sucediendo en la retina, (pág. 1584)

Existe, por supuesto, una diferencia entre conceptualizar y razonar sobre el mundo de acuerdo con esta metáfora y, en realidad, creer que la metáfora es una verdad. Aristóteles, como veremos en el capítulo 18, tomó esta metáfora como una verdad. Las causas conceptualizadas de acuerdo con esta metáfora son lo que Aristóteles denominó causas finales, es decir, causas constituidas por propósitos, ya sean los propósitos de una persona o los propósitos conceptualizados como naturales.

A propósito, la palabra final se usa porque, en la metáfora de los propósitos son destinos, los propósitos se conceptualizan como puntos finales en un curso de acción.

La causalidad como correlación y causalidad probabilística

Cuando una causa produce un efecto, es común encontrar el efecto físicamente cerca de la causa. Esta correspondencia en la experiencia común entre causación y acompañamiento es la base de una metáfora en la cual la causación se conceptualiza en términos de acompañamiento. Por lo tanto, es común encontrar oraciones como las siguientes causas de expresión:

Un aumento de la presión acompaña a un aumento de la temperatura. La presión sube con un aumento de temperatura. La falta de hogar vino con Reaganomics.

Cada uno de estos es un enunciado causal. En cada caso, la causación se conceptualiza como acompañamiento y se usa el lenguaje de acompañamiento: acompañar, acompañar, acompañar. En cada caso, la causalidad se entiende en términos de correlación, como en una correlación de la presión con la temperatura. Nos referiremos a la metáfora que se generaliza en casos como Causation Is Correlation. El mapeo se puede establecer de la siguiente manera:

LA CAUSACIÓN ES CORRELACIÓN

Correlación de B con A - * Causación de Æ por A

Causa Variable Independiente Efecto variable dependiente Es extremadamente común en la vida cotidiana que las personas conceptualicen la causalidad en términos de correlación. Un ejemplo notable ocurrió en la campaña presidencial de 1996. El senador Robert Dole, en un discurso de campaña contra el presidente Bill Clinton, señaló una correlación: el uso de drogas entre los adolescentes aumentó un 104 por ciento durante el mandato de

Clinton en el cargo. Estaba culpando a Clinton por el aumento en el uso de drogas. Al hacerlo, estaba usando la metáfora de Causación es Correlación y, por lo tanto, formuló una afirmación causal (metafórica) al simplemente indicar una verdadera correlación que literalmente no tenía contenido causal. Millones de estadounidenses entendieron esta declaración de correlación como una afirmación sobre la causalidad.

La metáfora de Causación es Correlación está en el corazón del concepto de causación probabilística. El concepto de causalidad probabilística es un concepto complejo. Se compone de Causation Is Correlation más otra metáfora muy común, nuestra metáfora principal para la probabilidad, a saber, Probability Is Distribution. Esta metáfora se basa en una verdad del juego:

La probabilidad de que X ocurra en el futuro para un individuo en una población es igual a la distribución de ocurrencias de X en el pasado para la población en su conjunto (o una muestra lo suficientemente grande).

Si tira un dado, el número cuatro (así como cada uno de los otros números) aparece una vez en seis en una muestra lo suficientemente grande. Su distribución en esa muestra es una sexta o una de cada seis. En consecuencia, es cierto que la probabilidad de que obtenga un cuatro en un rol del dado es también uno en seis. La probabilidad es igual a la distribución previa en juegos de azar y procesos aleatorios similares.

Esta correlación para el juego es la base de nuestra metáfora más común para la probabilidad, a saber:

La distribución de una ocurrencia en el pasado para una población -4 La probabilidad de tal ocurrencia en el futuro para una persona arbitraria en esa población

Esta metáfora es tan común que puede ser percibida como una verdad en lugar de una metáfora. Por ejemplo, suponga que leyó el siguiente hallazgo: La mitad de las mujeres cuyas madres tenían cáncer de mama también desarrollaron cáncer de mama.

Si lee este hallazgo y es una mujer cuya madre tuvo cáncer de seno, es muy probable que llegue a la conclusión de que tiene una probabilidad de uno en dos de desarrollar cáncer de seno. Si sacas esta conclusión, será a través de la metáfora de la probabilidad de distribución.

Para tomar otro ejemplo, supongamos que lee un hallazgo diferente:

Una quinta parte de las mujeres en el Área de la Bahía desarrollan cáncer de mama.

Si usted es una mujer que vive en el Área de la Bahía, puede concluir a través de esta metáfora que tiene una probabilidad entre cinco de desarrollar cáncer de mama. Pero supongamos que lees ambos hallazgos. ¿Cuál se aplicaría? ¿Tienes una probabilidad de uno en dos o una probabilidad de uno en cinco? ¿O tampoco?

La probabilidad es la metáfora de la distribución es una metáfora, no una verdad. La probabilidad es sobre ti, la distribución no lo es. La razón por la que los investigadores médicos están interesados en las distribuciones es que creen que puede haber algún factor causal en el cáncer de mama que sea genético o regional y que los datos de distribución pueden ayudar a que lo descubran. Las estadísticas de distribución pueden sugerir que tal factor existe. Pero eso, en sí mismo, no dice nada literal sobre usted o la probabilidad de que tenga cáncer de seno. Puede ser tan diferente de las personas en los estudios que la probabilidad de que tenga cáncer de seno puede ser mucho menor.

Pero no lo sabes. Esa incertidumbre tiene todo que ver con nuestro uso cotidiano de la metáfora Probabilidad es Distribución. Lo que vincula nuestra falta de conocimiento y nuestro uso de esta metáfora es otra metáfora común, a saber, la acción incierta es el juego. Ejemplos de esta metáfora son extremadamente comunes: Voy a tomar mis posibilidades. Las apuestas son altas. Ella tiene un as en la manga. Las probabilidades están en mi contra. Él está sosteniendo todos los ases. Es un lanzamiento. Si juegas bien tus cartas, puedes hacerlo. ¿Dónde está ella cuando las fichas están bajas? Lo está jugando cerca de su chaleco. Vamos a subir la apuesta. Esa es la suerte del sorteo.

En esta metáfora, cualquier acción que tenga que realizar cuando no conoce toda la información relevante se conceptualiza como una apuesta. Esta es nuestra principal metáfora para la acción con conocimiento incierto.

La metáfora de que el conocimiento incierto es el juego tiene una vinculación metafórica. Recuerde que es cierto en el juego que la probabilidad se correlaciona exactamente con la distribución. Debido a esto, la metáfora de la probabilidad es la distribución está implicada. No es casualidad que sea una parte normal de nuestros sistemas conceptuales. Tampoco es un accidente que lo usemos tan comúnmente en situaciones en las que no conocemos los factores relevantes.

La causación probabilística es un concepto técnico compuesto por metáforas comunes La causalidad es la correlación y la probabilidad es la distribución. Aquí hay una declaración de la metáfora de la Causa Probabilística: - »Y causa una diferencia D en La probabilidad de ocurrencia de X en el futuro para un miembro arbitrario de esa población.

Y ts se correlacionó con una diferencia D en la distribución de X en el pasado en una población en general

Aquí podemos ver cómo se relaciona la relación de causalidad con la distribución de probabilidad. Por supuesto, hay muchas personas que toman esta metáfora como una verdad literal, es decir, que la causa de una diferencia en la probabilidad se puede medir literalmente por la correlación de una diferencia en la distribución.

Los estadísticos, por supuesto, saben mejor. Saben que la mera correlación de distribuciones no prueba nada a menos que se considere relativa a las teorías causales. Un contraejemplo clásico es que, entre los escolares, el tamaño de los zapatos se correlaciona altamente con las habilidades de lectura. Pero no hay una relación causal entre el tamaño de los pies y la capacidad de leer. Existe, en cambio, un factor intermedio: la edad. El uso sofisticado de la causación probabilística consiste en considerar posibles teorías causales y descartar factores intermedios alternativos sobre la base de estudios adicionales de correlaciones de distribuciones. En resumen, debe

indicarse que las altas correlaciones de distribución indican la causalidad y que ese caso no puede hacerse racionalmente solo en la metáfora de la Causa Probabilística.

En el caso clásico de si fumar causa cáncer, la mera correlación de fumar con cáncer no fue suficiente. Lo que se mostró adicionalmente fue que los posibles factores de confusión podrían ser eliminados.

El rango de los conceptos causales y la causalidad literal

Para que no piense que la encuesta haya agotado todas las variedades de conceptos causales, debemos señalar que todavía hay muchos casos clásicos que no hemos abordado. Existe una causación emocional, en la que una percepción o pensamiento se conceptualiza como un estímulo externo que produce una emoción en nosotros ("La belleza de la puesta del sol me dejó atónito"). Existe una causalidad instrumental, en la que la causalidad se atribuye a un instrumento ("Una palanca abrirá esa puerta"). Existe una causación habilitante, en la cual la causalidad implica la ausencia o la eliminación forzosa de un impedimento para la acción ("Los guardaespaldas dejan que ocurra el asesinato" o "La niebla hizo posible que los ladrones escapen"). Existe la causalidad involucrada en la conceptualización de la herencia biológica,

Para complicar aún más la imagen, hay grados de directa causalidad. Comparar:

John mató a bill. John hizo que Bill muriera.

John hizo matar a Bill.

John se dio cuenta de que Bill murió.

El primero describe típicamente la causación directa interpretada como un evento único; el segundo describe la causación indirecta donde hay dos eventos; el tercero describe una causa intermedia; y el cuarto implica una causación muy indirecta. Sin embargo, por muy diversas que sean, son todas formas de causalidad.

Ahora hemos terminado nuestra encuesta de metáforas para eventos y causas. Pasemos ahora a responder a los enigmas con los que comenzamos ya discutir la importancia filosófica de este análisis.

Respondiendo al rompecabezas del concepto causal

Las respuestas a los enigmas dados anteriormente se desprenden del análisis cognitivo de nuestro concepto normal y cotidiano de causalidad, con toda su estructura interna, tanto literal como metafórica. Es esa estructura radial compleja la que une los diversos conceptos de causación en una sola categoría. Lo que mantiene unida a esa estructura es (1) la condición literal necesaria, es decir, ser un factor determinante para una situación; y (2) el prototipo central literal, agencia humana directa, que forma la base para todas las extensiones.

Tomemos primero el rompecabezas del concepto causal. Tenga en cuenta que la agencia humana directa, el prototipo central de la categoría de causalidad, tiene las siguientes propiedades:

La aplicación de la fuerza precede al cambio. La aplicación de la fuerza es contigua al cambio. El cambio no habría ocurrido sin la aplicación de la fuerza. La metáfora de Causas son fuerzas las mapea en propiedades de formas de causalidad centrales (pero no todas): Las causas preceden a los cambios. Las causas son contiguas a los cambios. El cambio no hubiera ocurrido sin la causa.

Tales casos centrales son buenos para describir cambios que no dependan de otros cambios, que ocurren simultáneamente con la acción de la causa, que son graduales, es decir, que se desarrollan con la ocurrencia de la causa, y que son controlables. Las concepciones no centrales de las causas como fuerzas son buenas para describir otros tipos de cambios, a saber, los cambios.

que dependen de otros cambios, ese rezago tras la acción de la causa, que son repentinos, y que, una vez iniciado, se perpetúan y ya no son controlables. Los casos de teorías causales en las ciencias sociales que citamos anteriormente son de este último tipo, no central.

Caminos causales: el cambio depende de otros cambios.

El efecto dominó: los cambios se perpetúan.

Umbrales: el cambio se retrasa después de la acción de la causa, se perpetúa y se vuelve incontrolable. La teoría tectónica de las placas de las relaciones internacionales: el efecto se queda mucho tiempo después de la acción continua de una gran causa.

Cada una de estas teorías causales es metafórica. Estos son todos los casos especiales de Causación Es Movimiento Forzado. Cada tipo diferente de movimiento forzado tiene una lógica diferente, que se asigna a la causación por Causas Son Fuerzas. Es la metáfora de Causación el movimiento forzado que unifica todos estos tipos muy diferentes de fenómenos como tipos de causación.

¿Son las teorías causales necesariamente falsas cuando son metafóricas?

De inmediato surge una pregunta: ¿el hecho mismo de que estas teorías sean metafóricas y de tener diferentes lógicas las impugna como teorías realmente causales? Los puntos de vista filosóficos tradicionales de la causación podrían llevar a esta conclusión. Supongamos que uno asume, como muchos filósofos tienen, lo que llamaremos la Teoría de la única y verdadera causación. Según esta teoría, solo hay un concepto verdadero de causalidad. Es literal Tiene una sola lógica. Además, la verdadera causación, como se conceptualiza, es una característica objetiva del mundo.

Si acepta esta teoría de lo que debe ser la causalidad, entonces le siguen ciertas cosas. Primero, la única condición de una lógica dice que no pueden ser todas formas de causalidad, ya que cada una tiene una lógica diferente. Segundo, tome las condiciones de que la causación debe ser literal y que, tal como se conceptualiza, la causación debe ser una característica objetiva del mundo. Esto descarta todas estas teorías causales verdaderas, porque cada una es metafórica. Las metáforas no pueden ser una característica objetiva del mundo. Los países no son dominó, platos continentales, o viajeros en un camino. Si la causalidad debe ser literal y tener una sola lógica, entonces la mayoría de las teorías causales en las ciencias sociales no contarán como teorías causales.

No estamos de acuerdo con esas conclusiones que se derivarían de suposiciones filosóficas tradicionales como estas. Nuestro mismo concepto de causalidad es multivalente: consiste en toda la estructura radial, con la agencia humana en el centro y muchas extensiones. Lo que entendemos por causalidad es todos esos casos con todas sus lógicas. Lo que consideramos el caso central es la agencia humana. Uno podría decidir que a uno le gusta un tipo de causalidad más que otro, pero en lo que concierne al inconsciente cognitivo de la gente común, todos cuentan como causalidad. La metáfora es fundamental para nuestro concepto de causalidad. La mayoría de nuestras nociones de causalidad utilizan la metáfora de forma ineliminable, con la lógica de los conceptos importados de otros dominios a través de la metáfora. Existen formas de causa no metafóricas, como la agencia humana, pero en su mayor parte, los conceptos causales hacen uso de la metáfora conceptual.

Pero esto no significa que el uso de conceptos causales metafóricos sea ilegítimo. Considere por un momento la condición literal, aunque esquelética, necesaria de la causalidad: la noción de un factor determinante. Parece que hay factores determinantes reales en el mundo, factores determinantes de muchos tipos diferentes. Las teorías causales en las ciencias sociales buscan factores determinantes de varios tipos. Cada tipo de factor determinante buscado puede tener una lógica diferente. Las metáforas conceptuales de la causalidad utilizadas en las ciencias sociales son elegidas por sus lógicas. Cada teoría causal metafórica hace una afirmación sobre qué tipos de factores determinantes hay en un tema y cuál es la lógica de cada tipo de factor determinante.

Tales afirmaciones pueden ser falsas (como en el caso de la teoría del dominó) o quizás incluso sin sentido (como suponemos que es la teoría de la tectónica de placas), pero eso no significa en principio que cada vez se use una forma metafórica de causalidad. , la teoría es falsa solo porque usa metáfora conceptual. Como veremos en nuestra discusión a continuación sobre la relatividad general, las teorías metafóricas pueden tener consecuencias comprobables.

El rompecabezas de la teoría causal

Esto nos lleva al segundo rompecabezas, que tiene una respuesta similar a la primera. Las diversas teorías de la causalidad propuestas a lo largo de los siglos por los filósofos reflejan la estructura radial de nuestro concepto ordinario de causación. En otras palabras, cada afirmación filosófica sobre la naturaleza de la causación está sancionada por un tipo correspondiente de causación en nuestro concepto de causación radial. Muchos de ellos, por supuesto, son metafóricos. Los fenómenos naturales son la metáfora de los agentes humanos que nos lleva a una noción de causas naturales como fuerzas ejercidas a través de la agencia humana. La idea de que las esencias existen como fenómenos naturales conduce a la concepción de las esencias como causas. Las esencias se han conceptualizado tradicionalmente en la filosofía como material o formal, por lo que la visión griega antigua de las causas materiales y formales es una consecuencia de una metáfora común de la causalidad que ha estado con nosotros desde antes de los griegos antiguos, a saber, que los fenómenos naturales son humanos. Agentes Los dioses griegos eran personificaciones de esta metáfora.

Esta metáfora también sanciona otras visiones filosóficas de la causación. Las uniformidades de la naturaleza son tipos de fenómenos naturales, por lo que las uniformidades de la naturaleza también se han establecido como causas. Cuando los fenómenos naturales se caracterizan por leyes de la naturaleza que establecen ciertas restricciones, esas restricciones sobre la naturaleza se toman como causas.

El hecho de que la agencia humana requiera fuerza aplicada directamente (o "poder") corresponde a la opinión común de que la causación requiere la aplicación de poder para efectuar un cambio. Esta es una teoría filosófica común.

La metáfora de que la prioridad causal es la prioridad temporal sanciona la visión filosófica común que las causas son temporalmente anteriores a los efectos.

La condición literal y esquelética necesaria que causa los factores determinantes sanciona la afirmación filosófica común de que las causas son condiciones necesarias.

La metáfora Causación es correlación sanciona la visión empirista común, desde Hume (como se interpreta comúnmente) a Nancy Cartwright, de que la causación es una correlación.

Hay dos casos que no podemos discutir ahora, pero debemos demorar hasta más tarde: las causas finales y la causa interna. Para discutir cuáles son las causas finales, primero tendremos que analizar el sistema de metáforas para la mente en el próximo capítulo. La causación interna debe esperar hasta el capítulo posterior, en el que se describe el sistema de metáforas para la estructura interna del yo. De esta discusión, podemos ver cómo el rango de teorías filosóficas de la causación surge de nuestros conceptos literales y metafóricos ordinarios de la causación. Cada teoría particular de la causalidad elige uno o más de nuestros tipos ordinarios de causalidad e insiste en que la causación real solo consiste en ese tipo o tipos. En los casos en que los filósofos han sostenido la teoría de la única causa verdadera, se han visto obligados a elegir, entre los conceptos de causa común, el que creen que es el único correcto. Luego lo toman como literal y le atribuyen existencia objetiva única en el mundo, como lo exige la teoría de la única causa verdadera.

Las consecuencias filosóficas generales

Comenzamos con un análisis semántico cognitivo de los conceptos de eventos y causalidad. Si uno acepta ese análisis, mucho sigue. Dado que la causación es un concepto radial multivalente con sentidos metafóricos inherentes, la teoría de la única causación verdadera se vuelve no simplemente falsa, sino tonta. Una vez que sabemos que es multivalente, no monolítico, y que es en gran medida metafórico, resulta que no es el tipo de cosa que podría tener una sola lógica o podría ser una característica objetiva del mundo. Dado que el concepto de causalidad tiene subcasas metafóricas inelimiblemente, esas formas de causación, como conceptualizadas metafóricamente, no pueden ser literalmente características objetivas del mundo. No puede haber una verdadera causa.

Eso no significa que la causación no exista, que no hay factores determinantes en el mundo. Si uno abandona la teoría de la verdad de la correspondencia y adopta el relato experiencialista de la verdad como basado en la comprensión encarnada, entonces hay una visión perfectamente sensible de la causalidad que debe darse. No pretendemos saber si el mundo, en sí mismo, contiene "factores determinantes". Pero el mundo como normalmente lo conceptualizamos, ciertamente lo hace. Esos factores determinantes consisten en todos los diferentes tipos de situaciones que llamamos causales. Cuando vemos o hipotetizamos un factor determinante de algún tipo, lo conceptualizamos utilizando una de nuestras formas de causalidad, ya sea literal o metafórica. Si somos metafóricos, elegimos una metáfora con la cual conceptualizar la situación, preferiblemente una metáfora cuya lógica es apropiada para el tipo de factor determinante observado. Usando esa metáfora podemos hacer afirmaciones sobre ese factor determinante. Las afirmaciones pueden ser "verdaderas" en relación con nuestra comprensión, que a su vez puede ser literal o metafórica.

Esto no elimina todos los problemas de verdad con respecto a la metáfora. Mueve a muchos de ellos a otro lugar, pero a un lugar más apropiado. Nos lleva a preguntar: "¿Cuándo es adecuada una conceptualización metafórica de una situación?" ¿Es un uso apropiado de la metáfora para aplicar la metáfora de los Caminos Causales a la democracia en el campo de la política exterior? Solo en relación con una decisión sobre la idoneidad de la metáfora podemos sacar conclusiones sobre la base de la metáfora de los Caminos Causales.

La aptitud de la metáfora en la ciencia.

En los Principios de Matemáticas, Bertrand Russell afirma que "la fuerza es una ficción matemática, no una entidad física ... En virtud de la filosofía del cálculo, la aceleración es un mero límite matemático, y no expresa un estado definido de una Partícula acelerada "(C2, 1903, 482).

Como realista científico clásico, Russell es técnicamente correcto teniendo en cuenta sus suposiciones. Las leyes de Newton, formuladas matemáticamente, son restricciones de ecuaciones. La aceleración es solo un límite matemático, no una entidad física; y así, la fuerza, que es igual a la aceleración de los tiempos de masa, tampoco es una entidad física. Desde la perspectiva de las leyes de la física tomadas como verdad literal, Russell argumenta correctamente: La fuerza no existe. Y si la fuerza es una ficción, la causalidad no puede ser de otra manera.

Russell está argumentando sobre la base de la teoría de la correspondencia de la verdad, considerando literalmente la formulación matemática de las leyes de la física. Argumenta que, sobre esta base, la fuerza no puede existir. El argumento es impecable, aunque sus premisas no lo sean. Vemos un poco mejor lo que sucede en casos como este al observar la teoría general de la relatividad de Einstein. En la relatividad general, como mencionamos en el capítulo anterior, el tiempo se conceptualiza metafóricamente como una dimensión espacial. La fuerza gravitacional puede entonces conceptualizarse metafóricamente en términos puramente espaciales como curvatura en el espacio-tiempo. Todos hemos visto la ilustración de esta idea con el dibujo común de una lámina de goma con una bola pesada en el centro que estira la lámina y curva su superficie. Cuando una canica se enrolla "en línea recta" a lo largo de la hoja, sigue la geodésica, que corresponde a una línea recta en una superficie curva. En consecuencia, el camino que toma el mármol sobre la superficie curva nos parece curvado, como si la bola en el centro de la lámina la hubiera atraído por la fuerza.

De manera similar, argumenta Einstein, un cuerpo con una gran masa impone una curvatura en el espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Lo que llamamos fuerza de gravedad es "realmente" una curvatura del espacio-tiempo, y el "tirón" de la gravedad en un objeto no es un tirón en todo, es solo el objeto que se mueve a lo largo de la geodésica a través de una región curva del espacio. hora.

¿Qué vamos a hacer con esto? Si derribo un libro y cae al suelo, ¿digo que no hubo ninguna fuerza que lo arrastrara a la tierra (como había afirmado Newton), sino que estaba siguiendo una curvatura en el espacio-tiempo?

Desde nuestra perspectiva, Einstein creó una teoría metafórica útil. Al usar la metáfora del tiempo como una dimensión espacial, Einstein podría usar las matemáticas de la geometría riemanniana. Dada la metáfora de la espacialización del tiempo, la geometría riemanniana le permitió conceptualizar la fuerza metafóricamente en términos de la curvatura del espacio-tiempo y, por lo tanto, crear una hermosa unificación matemática, una que permitiera los cálculos de las consecuencias empíricas.

¿Qué se demostró exactamente cuando se "confirmó" la teoría de Einstein? La teoría de Einstein afirmaba que un cuerpo grande como el sol debería crear una curvatura significativa espacio-tiempo en sus inmediaciones. Si un rayo de luz pasa cerca del sol, debe seguir una trayectoria curva. Se consideró que esto proporcionaba una prueba de la teoría de la atracción gravitacional frente a la teoría del espacio-tiempo-curvatura. Se suponía que la luz no tenía masa; por lo tanto, no debe haber "tirón" y la luz debe viajar en línea recta por el sol. Pero si el espaciotiempo se curvaba cerca del sol, tal rayo de luz debería viajar a lo largo de una trayectoria curva, masa o no masa.

Durante un eclipse de sol, se observó la posición de una estrella que normalmente no podía verse al lado del sol cuando brillaba. Si el espacio-tiempo fue curvado, la luz de la estrella debería moverse en una trayectoria curva por el sol, y la estrella debería aparecer desplazada unos pocos grados. La medición se realizó durante un eclipse de 1919, y se verificó el cálculo de Einstein de dónde debería aparecer la estrella. La teoría de Einstein se tomó como confirmada e interpretada literalmente: no hay fuerza de gravedad. Lo que hemos estado llamando esa fuerza es la curvatura espacio-tiempo.

La teoría de Einstein no tiene que haber sido interpretada literalmente. Uno podría haber dicho: Einstein ha creado un hermoso sistema metafórico para hacer cálculos del movimiento de la luz en un campo gravitatorio. La metáfora del espacio como dimensión temporal le permite usar matemáticas bien entendidas para hacer sus cálculos. Ese es un magnífico logro metafórico. Pero eso no significa que tengamos que entender que la teoría caracteriza la verdadera naturaleza objetiva del universo.

Lo que hace que un rebelde en la interpretación literal de la relatividad general sea la implicación de que cuando alguien suelta una bola desde lo alto de un edificio alto, la bola no está sujeta a ninguna fuerza de gravedad, sino que simplemente se mueve a lo largo de una geodésica en una curva. Región del espacio-tiempo.

La respuesta científica literalista es que negar eso es como negar que la Tierra gira y, en cambio, afirmar que el sol, literalmente, sale y se pone y gira alrededor de la Tierra. Por supuesto, cualquier físico le dirá que lo último que desea hacer al calcular la trayectoria de una bola caída desde un edificio alto es usar la relatividad general para realizar el cálculo. Para velocidades mucho menores que la velocidad de la luz, la teoría de Newton funcionará igual de bien para obtener los números correctos. ¡Pero eso no es el punto de la filosofía! La pregunta que hace la filosofía clásica es una de ontología: ¿Existe realmente la fuerza gravitacional como fuerza o es realmente curvatura del espacio-tiempo? Es por eso que una persona interesada en ontología querrá preguntar acerca de lanzar una pelota desde un edificio alto.

No es solo la existencia de la fuerza de gravedad lo que se discute aquí. Supongamos que uno hace el movimiento teórico de la teoría de supercuerdas, que hace para todas las fuerzas lo que la teoría de Einstein hizo para la gravedad. Supongamos que observamos la teoría de supercuerdas desde la perspectiva del sistema de metáforas de estructura de evento.

En la metáfora de estructura de evento de objeto, los atributos se conceptualizan como cosas, como objetos poseídos metafóricamente.

En la metáfora de estructura de evento de ubicación, los atributos se ven como "estados", como ubicaciones metafóricas en las que una cosa puede estar o estar en.

En la teoría tradicional de las partículas elementales, las partículas se conceptualizan en términos de la metáfora de estructura de evento de objeto; Se vio que las partículas poseían atributos como masa, carga y espín. Pero las metáforas de Estructura de Evento de Objeto y Ubicación son duales, diferenciándose por la inversión figura-fondo. La teoría de supercuerdas hace que la elección de la otra

dual, la metáfora de estructura de evento de ubicación. Las partículas elementales, a través de esta metáfora, no poseen atributos; en cambio, son de ubicación, no cosas separadas del espacio en el que están "en", sino aspectos del espacio en sí. Las partículas existen en un espacio de diez dimensiones, las cuatro habituales del espacio físico y el tiempo y otras seis que son muy pequeñas. No son puntos en el espacio, sino "bucles" muy pequeños, líneas cerradas con una minúscula, pero circunferencia finita, Terence. De ahí el nombre " y una longitud mucho mayor. Cada partícula no consiste en un solo bucle, sino en muchos, cada uno extendiéndose en una de seis dimensiones muy pequeñas. Los múltiples bucles no son inmóviles, sino que "vibran"; Los diferentes armónicos de las cuerdas corresponden a diferentes partículas elementales. Nociones como la carga y el giro se convierten en aspectos del espacio, especialmente de las seis pequeñas dimensiones a través de las cuales se enredan las cuerdas.

Las partículas elementales pueden así ser conceptualizadas en términos puramente geométricos. Son aspectos de los bucles espacio-multidimensionales en las seis diminutas dimensiones de rizado en términos de los cuales se representan la carga, el giro, etc. En la dimensión temporal, se extienden a lo largo de todos los puntos en el tiempo en que existen. En las tres dimensiones espaciales, se extienden a lo largo de todas las ubicaciones por las que pasan a lo largo de sus "vidas". Así son "largos" en estas dimensiones.

En la teoría de supercuerdas, todas las fuerzas nucleares (gravitacionales, electromagnéticas y fuerzas nucleares fuertes y débiles) se conceptualizan como curvaturas en el espacio tendimensional. Lo que esto hace es permitir que la misma matemática, la geometría riemanniana, se use para calcular todo lo que comúnmente llamamos "fuerzas". Pero, por supuesto, si uno toma literalmente esta teoría, no existen fuerzas en absoluto como fuerzas. Lo que solíamos conceptualizar como fuerzas ahora son todas las curvaturas en el espacio de diez dimensiones. Si tomamos la teoría de supercuerdas literalmente, no existen fuerzas en absoluto. ¡Y vivimos en un universo radicalmente multidimensional, uno con diez dimensiones!

¿Vivimos "realmente" en un mundo con diez o más dimensiones, muchas de ellas muy pequeñas, sin fuerzas pero con muchas curvaturas en el espacio multidimensional? ¿O es la teoría de supercuerdas una metáfora técnica ingeniosa y productiva que permite que todos los cálculos de fuerza se unifiquen utilizando la misma geometría matemática-riemanniana?

Estas no son alternativas mutuamente excluyentes. Desde la perspectiva del sistema conceptual humano cotidiano, la teoría de supercuerdas es metafórica, como lo es la relatividad general, como lo es la mecánica newtoniana. Tomar cualquiera de estas teorías, literalmente, es decir que la fuerza, y por lo tanto la causalidad, es inexistente. Pero tomar estas teorías científicas metafóricamente es permitir la "existencia" de causas desde nuestra perspectiva diaria. El realismo incorporado permite que ambas perspectivas cuenten como "verdaderas" para la misma persona. Vamos a explicar cómo estas dos perspectivas son posibles a la vez. La postura experiencial y los puntos de vista encarnados

El estudio de la categorización humana ha revelado que nuestro sistema conceptual está organizado en torno a conceptos de nivel básico, conceptos que se definen en relación con nuestra capacidad de funcionar de manera óptima en nuestro entorno, dado nuestro cuerpo. Los conceptos de agencia humana directa (empujar, jalar, golpear, tirar, levantar, dar, tomar, etc.) se encuentran entre los anclajes básicos de nuestro sistema conceptual en general y nuestro sistema de conceptos causales en particular.

No tenemos una forma más fundamental de comprender el mundo que a través de nuestros conceptos incorporados de nivel básico y las experiencias de nivel básico sobre las que se generalizan. Tales conceptos básicos son fundamentales no solo para nuestra conceptualización literal del mundo sino también para nuestra conceptualización metafórica.

Nuestra comprensión de nivel básico, que hace uso de conceptos de nivel básico, es necesaria para cualquier explicación de la verdad. Supongamos que levanto un vaso. Mi comprensión más fundamental de tal acción involucrará una conceptualización de nivel básico en términos del concepto de levantamiento, que a su vez involucrará los programas motores generales utilizados en casos típicos de levantamiento y una conceptualización del concepto de relaciones espaciales.

Mi levantamiento de un vaso se puede entender desde muchas perspectivas. Desde la perspectiva del nivel subatómico, no hay levantamiento ni vidrio. Desde la perspectiva de la teoría de supercuerdas, no existe una entidad de fuerza, solo curvaturas en el espacio multidimensional. Pero desde el punto de vista humano, experiencial, la manera óptima para que conceptualice la situación, dados mis propósitos normales, es en términos de los conceptos básicos de elevación y vidrio.

Levantar un objeto directamente implica la aplicación directa de "fuerza". Desde esta perspectiva, dada la comprensión que naturalmente proyecto en tal situación, existe la "fuerza". Desde el punto de vista del sistema conceptual humano en el inconsciente cognitivo, existe un concepto de causación con la agencia humana como prototipo central. Desde el punto de vista humano ordinario, la fuerza existe y la causación existe, Nuestros sistemas conceptuales también contienen conceptos metafóricos, como hemos visto. Las teorías filosóficas y científicas a menudo hacen uso de esos conceptos metafóricos. Además, nuestros conceptos metafóricos fundamentales no son arbitrarios, subjetivos, ni siquiera en su mayor parte determinados culturalmente. Están ampliamente encarnados, teniendo una base en nuestra experiencia encarnada. Incluso las teorías científicas más abstrusas, como la relatividad general y la teoría de supercuerdas, utilizan metáforas corporales fundamentales como la metáfora de la dimensión espacial como el tiempo y la metáfora de la estructura de eventos de ubicación.

Una cosa importante que la ciencia cognitiva ha revelado claramente es que tenemos múltiples medios conceptuales para entender y pensar las situaciones. Lo que tomamos como "verdadero" depende de cómo conceptualizamos la situación actual. Desde la perspectiva de nuestra experiencia visual ordinaria, el sol se eleva; Se mueve desde detrás del horizonte. Desde la perspectiva de nuestro conocimiento científico, no lo hace.

De manera similar, cuando levantamos un objeto, nos experimentamos ejerciendo una fuerza para vencer una fuerza que tira del objeto hacia abajo. Desde el punto de vista de nuestra experiencia de nivel básico, la fuerza de la gravedad existe, no importa lo que diga la teoría general de la relatividad. Pero si somos físicos interesados en calcular cómo se moverá la luz en presencia de una gran masa, entonces es ventajoso adoptar la perspectiva de la relatividad general, en la que no hay fuerza gravitatoria.

No es que uno sea objetivamente verdadero, mientras que el otro no lo es. Ambas son perspectivas humanas. Uno, el no científico, es literal en relación con los sistemas conceptuales humanos, basados en el cuerpo. El otro, el científico, es metafórico relativo a los sistemas conceptuales humanos, basados en el cuerpo. Desde la perspectiva científica metafórica de la relatividad general y la teoría de supercuerdas, la fuerza gravitatoria no existe como una entidad, sino que es una curvatura espacio-tiempo. Desde la perspectiva literal, no científica, existen fuerzas.

Ahora bien, si tomamos una teoría científica u otra como literalmente cierta, y si insistimos en que hay una sola verdad y es la mejor verdad científica que tenemos, entonces, como observó Russell, la fuerza no existe, y tampoco lo hace la fuerza. causalidad. Sin embargo, si podemos permitir que las teorías científicas sean reconocidas por las estructuras conceptuales metafóricas que son para los seres humanos, entonces podemos permitir múltiples formas de conceptualizar el mundo, tanto científicas como no científicas. Permitir las múltiples perspectivas indicadas por los análisis cognitivos nos permite mantener ambas perspectivas científicas, en las que no existe la causación, y nuestra perspectiva cotidiana, en las que sí existe.

Causación y realismo: ¿Existe la causalidad?

Cuando alguien pregunta: "¿Existe la causalidad?" esa persona generalmente quiere saber si existe un fenómeno único unificado (que se denomina "causación") que existe objetivamente en el mundo independiente de la mente y que opera de acuerdo con una sola lógica. Además, él o ella asume que hay una respuesta simple simple de sí o no. Como hemos visto, la situación es más compleja que eso.

Pero las presuposiciones que se encuentran detrás de esta pregunta aparentemente simple son enormemente falsas. Primero, la causalidad es una palabra en un lenguaje humano y designa una categoría humana, una categoría radial de extraordinaria complejidad. En esa compleja categoría radial, no hay un conjunto de condiciones necesarias y suficientes que cubran todos los casos de causalidad. Por lo tanto, la causación como lo conceptualizamos no es un fenómeno unificado. No designa simplemente una categoría de fenómenos objetivamente existentes, definidos por las condiciones necesarias y suficientes y que operan con una sola lógica en el mundo independiente de la mente. Debido a que las presuposiciones que se encuentran detrás de la pregunta están tan lejos de la base, la pregunta no tiene una respuesta simple y directa. Esto elimina un realismo de mente simple que asume que nuestro lenguaje es simplemente un reflejo del mundo independiente de la mente y, por lo tanto, que tales preguntas son simples y directas. Pero eliminar el realismo de mente simple no elimina todas las formas de realismo, y no requiere ni idealismo ni relativismo total.

Lo que queda es un realismo encarnado que reconoce que el lenguaje y el pensamiento humanos están estructurados y están vinculados a la experiencia

encarnada. En el caso de la física, ciertamente hay un mundo independiente de la mente. Pero para conceptualizarlo y describirlo, debemos utilizar conceptos humanos y lenguaje humano incorporados. Algunos de los conceptos humanos incorporados, los de nivel básico, concuerdan muy bien con la experiencia física de nivel medio y, por lo tanto, tienen una prioridad epistémica para nosotros. Es aquí donde nos sentimos cómodos diciendo que existe una causa para los casos ordinarios de la aplicación directa de la fuerza física en nuestra vida cotidiana. El caso prototípico central en nuestra experiencia de nivel básico no nos da ningún problema para responder la pregunta. Me dio un puñetazo en el brazo. Me causó dolor. Sí, la causación existe.

Sin embargo, la pregunta es problemática en casi todas partes, porque nos estamos alejando del caso prototípico central de causalidad a otros sentidos muy diferentes con diferentes lógicas y diferentes criterios para determinar lo que es verdad. La pregunta no es tan simple para caminos causales, enlaces causales, etc. Estos casos requieren una teoría de la verdad encarnada de la correspondencia, donde se toman en cuenta las conceptualizaciones encarnadas de la situación, metafóricas y no metafóricas. En tales casos, la causación existe o no depende tanto del mundo como de nuestra conceptualización.

Más allá de la experiencia física de nivel medio, en el microuniverso de partículas elementales y en el macrouniverso de los agujeros negros, nuestros conceptos de nivel básico nos fallan por completo. Conceptualizar dicha experiencia requiere la magnífica herramienta de la metáfora conceptual. Pero una vez que nos movemos al dominio de la metáfora conceptual en la teorización sobre los niveles micro y macro, cualquier noción literal de causalidad cotidiana ordinaria nos falla. Cuando nuestras teorías son metafóricas y no contienen ningún concepto de causalidad, respondemos a la pregunta de si la causación existe dependiendo de cómo literalmente tomamos nuestras teorías. En resumen, la pregunta "¿Existe la causalidad?" No es una pregunta simple de sí o no. Simplifica drásticamente lo que hemos visto que es enormemente complejo.

I2

La mente

Es virtualmente imposible pensar o hablar sobre la mente de una manera seria sin conceptualizarla metafóricamente. Cada vez que conceptualizamos aspectos de la mente en términos de captar ideas, llegar a conclusiones, no estar claros o tragar una afirmación, estamos utilizando la metáfora para dar sentido a lo que hacemos con nuestras mentes.

Nuestro sistema de metáforas para la mente es tan extenso que no podríamos describirlo todo aquí. Incluiremos solo lo suficiente del sistema para sacar algunas conclusiones filosóficas importantes. Nuestros resultados serán paralelos a lo que encontramos en el caso del tiempo, la causa y los eventos: primero, el sistema de metáforas que conceptualiza el pensamiento en sí no nos proporciona una comprensión única y general de la vida mental. En cambio, nos proporciona metáforas conceptuales que son inconsistentes entre sí. En segundo lugar, el sistema de metáforas para la mente proporciona la materia prima para las teorías filosóficas comunes.

La mente como sistema corporal

Eve Sweetser (Al, 1990) ha demostrado que existe un extenso subsistema de metáforas para la mente en el que la mente se conceptualiza como un cuerpo. El esquema principal de este subsistema se puede ver en el siguiente mapeo general:

La mente es un cuerpo Pensar es funcionamiento físico Las ideas son entidades con una existencia independiente Pensar en una idea funciona físicamente con respecto a un Entidad independiente existente

Hay cuatro casos especiales extensos de esta metáfora, con el pensamiento conceptualizado como cuatro tipos diferentes de funcionamiento físico: moverse, percibir, manipular objetos y comer. Consideremos estos uno a la vez. Pensar se está moviendo

Una de nuestras principales formas de obtener información es moverse por el mundo. Esta es la base de nuestra metáfora El pensamiento se mueve, que consiste en la siguiente asignación:

La mente es un cuerpo Pensar se está moviendo Las ideas son ubicaciones La razón es una fuerza El pensamiento racional es un movimiento directo, deliberado, paso a paso y de acuerdo con la fuerza de la razón

Ser incapaz de pensar es ser incapaz de moverse Una línea de pensamiento es un camino Pensar en X se está moviendo en el área alrededor de X Comunicar es guiar La comprensión está siguiendo Repensar es volver al camino otra vez Ese pensamiento puede ser conceptualizado ya que el movimiento es claro a partir de oraciones como "Mi mente estaba acelerada", "Mi mente vagó por un momento" y "Harry siguió disparándose en vuelos de fantasía". Que las ideas son ubicaciones está claro a partir de oraciones como "¿Cómo llegó a esa conclusión?" "Hemos llegado al punto crucial en el argumento" y "¿Dónde estás en la discusión?" Tenga en cuenta que las ubicaciones existen independientemente de las personas ubicadas en ellas. Ser incapaz de pensar es, por supuesto, ser incapaz de moverse: "¡Estoy atascado! No puedo ir más lejos en esta línea de razonamiento".

Considera ahora lo que significa ser forzado a una conclusión. Supongamos que ha alcanzado un cierto punto en su razonamiento. Ser forzado a llegar a una conclusión es llegar a otra ubicación de la idea pensando racionalmente, ya sea que lo desee o no. La razón se ve así como una fuerza fuerte y típicamente abrumadora que mueve al pensador de una ubicación de idea a otra. La razón es muy parecida a una fuerza de la naturaleza; Cualquier conclusión a la que te veas obligado por la razón es una conclusión natural. Negarse a llegar a una conclusión natural es resistir la fuerza de la razón, ser irracional o irracional. La fuerza de la razón se conceptualiza así como una guía a lo largo de una cierta línea de pensamiento. Por eso hablamos de ser conducidos a una conclusión. Cuando te llevan a una conclusión, estás pensando de acuerdo con la razón, es decir, a lo largo de las líneas, la razón te obliga a pensar en el lugar donde la razón te lleva. Cuando te llevan a una conclusión, por lo tanto, no eres personalmente responsable de llegar a esa conclusión. Lo que es responsable no es usted, sino la fuerza natural de la razón misma.

Pensar racionalmente es, primero, pensar según las líneas requeridas por la fuerza de la razón. Segundo, es ir paso a paso, sin omitir ningún paso, de modo que esté seguro de estar en la ruta requerida por la razón. En tercer lugar, es avanzar hacia una conclusión lo más directamente posible, sin pensar en círculos o salir en una tangente o alejarse del punto.

La palabra tema, incidentalmente, se deriva etimológicamente del topos griego, que significa "un lugar". Pensar en un tema determinado es metafóricamente moverse en la vecindad de un lugar determinado. Por lo tanto, podemos hablar de volver al tema, alejarnos del tema y acercarnos a un tema. La comunicación se conceptualiza como guía, y comprender lo que se está comunicando es seguir a alguien que lo guía a través de un terreno. Por lo tanto, cuando ya no podemos entender a alguien, podemos decir cosas como: "Disminuya la velocidad". "Usted va demasiado rápido para mí". "No puedo seguirte." "No puedo seguirte." "¿A dónde vas con esto?" "¿Puedes repasar eso otra vez?"

La metáfora El pensamiento está en movimiento es la base de nuestra noción de causas finales, en la cual los propósitos se conceptualizan como causas de las acciones realizadas para lograr esos propósitos. Las metáforas Las causas son fuerzas y las acciones Son ubicaciones Se combinan con la metáfora La razón es una fuerza para producir la metáfora compleja de la causación racional. Supongamos que sé que el resultado B solo se puede lograr realizando la acción A. Supongamos que quiero que se produzca B. Luego, la fuerza de la razón me mueve

a realizar A y, por lo tanto, lograr el resultado B. Mi deseo por B es una causa racional de mi desempeño A. Estos son algunos casos de lo que Aristóteles llamó causas finales. Los otros casos serán discutidos en el Capítulo 18, donde analizamos las metáforas básicas de Aristóteles.

En resumen, lo hemos estado guiando a través del primer caso especial de la metáfora compuesta por La mente es un cuerpo y el pensamiento es el funcionamiento físico. En este caso, el tipo de funcionamiento se está moviendo. Pasemos ahora al siguiente caso especial, en el que, como veremos, el tipo apropiado de funcionamiento corporal es la percepción.

Pensar es percibir

Obtenemos la mayor parte de nuestro conocimiento a través de la visión. Esta experiencia cotidiana más común nos lleva a conceptualizar el saber como ver. De manera similar, otros conceptos relacionados con el conocimiento se conceptualizan en términos de conceptos correspondientes relacionados con la visión. En general, tomamos una parte importante de nuestra lógica de conocimiento de nuestra lógica de visión. Aquí está el mapeo que proyecta nuestra lógica de visión en nuestra lógica de conocimiento.

La mente es un cuerpo Pensar es percibir Las ideas son cosas percibidas Saber es ver La comunicación se está mostrando Intentar ganar conocimiento es buscar Hacerse consciente está notando Una ayuda para saber es una fuente de luz Ser capaz de saber es ser capaz de ver Ser ignorante es ser incapaz de ver Los impedimentos al conocimiento son impedimentos para la visión

El engaño es intencionalmente impidiendo la visión Saber desde una "perspectiva" es ver desde un punto de vista Explicar en detalle es dibujar una imagen Dirigir la atención es señalar Prestar atención está mirando Ser receptivo es escuchar Tomar en serio es escuchar La detección está oliendo La reacción emocional es sentir La preferencia personal es el gusto Esta es una metáfora extraordinariamente común. Cuando decimos "Veo lo que está diciendo", expresamos una comunicación exitosa. Un encubrimiento es un intento de ocultar algo, para evitar que la gente lo sepa. Engañar a la gente es sacar la lana de los ojos, poner una cortina de humo o nublar el problema. Escritura clara es escritura que permite a los lectores saber qué se está comunicando; La escritura confusa o confusa dificulta que los lectores sepan lo que se dice.

Un intento de obtener conocimiento de algo se conceptualiza como buscarlo o buscarlo, y adquirir conocimiento se conceptualiza como descubrir o encontrar. Alguien que es ignorante está en la oscuridad, mientras que alguien que es incapaz de saber es ciego. Permitir que las personas sepan algo es arrojar luz sobre el asunto. Algo que te permite saber algo es esclarecedor; Es algo que te permite ver. Los nuevos hechos que han salido a la luz son hechos que se han conocido (para aquellos que están buscando).

Cuando hablamos de alguien que tiene anteojeras, que solo puede ver lo que está frente a su nariz, nos referimos a alguien cuyo foco de atención reduce el alcance de lo que puede pensar y le impide ver ciertas cosas. Cuando hablamos de señalar algo para que lo puedas ver, queremos decir que estamos dirigiendo tu atención a algo para que puedas tener conocimiento de ello. Si alguien te dice "¿Tengo que hacerte un dibujo?" esa persona está preguntando si él o ella tiene que explicar algo en detalle. Si entiendo, entonces me sale la imagen.

La noción de perspectiva, ángulo, punto de vista o punto de vista se deriva de esta metáfora. Cuando estás mirando una escena, tienes que mirarla desde algún lugar. Desde una ubicación determinada, solo puedes ver ciertas cosas. Si estás lejos, los pequeños detalles pueden ser invisibles. Algunas cosas pueden estar ocultas de su vista. La implicación es que puedes conocer mejor una escena al tomar muchos puntos de vista. Metafóricamente, alguien que tiene una sola perspectiva del mundo puede ignorar las cosas que están ocultas desde esa perspectiva. La cercanía también importa. Para saber algo, debes estar lo suficientemente cerca para ver los detalles, pero no tan cerca que no puedas distinguir la forma general de las cosas. No quieres ser alguien que no pueda ver el bosque por los árboles. Dado que la visión desempeña un papel tan dominante en nuestra capacidad de adquirir conocimiento, la metáfora de Pensar es Percibir se ocupa, en su mayor parte, de la visión. Sin embargo, los otros sentidos también juegan un papel menor. Considere lo que significa metafóricamente escuchar a alguien, como en "Siempre escucho lo que mi padre me dice". Eso significa que, además de prestar atención a sus palabras, tomas en serio lo que él está comunicando. Ser sordo a lo que tu padre te dice significa no ser receptivo al contenido de lo que está diciendo, no escuchas lo que está tratando de comunicar.

Cuando dices que "algo no huele muy bien aquí", estás sugiriendo que sientes mentalmente que algo está fuera de orden. Cuando sientes que estás en lo cierto, estás combinando un sentido mental con una fuerte reacción emocional. El sentido del gusto se utiliza para transmitir preferencias personales. Un pensamiento dulce es uno que te gusta, mientras que un pensamiento de bateador es uno contra el que tienes una actitud negativa. Pensar es la manipulación de objetos

Otra forma en la que obtenemos información es mediante el examen de los objetos y su manipulación. Esto forma la base de otra metáfora importante para pensar.

La mente es un cuerpo Pensar es la manipulación de objetos Las ideas son objetos manipulables

Comunicar es enviar La comprensión está agarrando La incapacidad para entender es la incapacidad para agarrar La memoria es un almacén Recordar es recuperación (o retiro) La estructura de una idea es la estructura de un objeto. Analizar ideas es desarmar objetos En esta metáfora, las ideas son objetos con los que puedes jugar, dar vueltas o girar en tu mente. Entender una idea es captarla, conseguirla, tenerla firmemente en mente. La comunicación es intercambiar ideas. Por lo tanto, puede dar ideas a alguien y transmitir ideas a las personas. Enseñar es poner ideas en la mente de los estudiantes, atiborrados de ideas. Fallar en comprender es fallar en comprender, como cuando una idea pasa por encima de tu cabeza o te supera. Los problemas de comprensión pueden surgir cuando una idea es resbaladiza, cuando alguien te lanza demasiadas cosas a la vez o cuando alguien te lanza una curva. Cuando un tema es demasiado difícil para que lo entiendas, se considera que está más allá de tu alcance.

Así como los objetos tienen una estructura física, las ideas tienen una estructura conceptual. Puedes juntar ideas para formar ideas complejas. Las ideas complejas pueden ser creadas, modeladas, moldeadas y remodeladas. Puede haber muchos lados para un problema. Analizar ideas las está desarmando para que pueda ver sus ideas componentes.

Esta metáfora se combina con Saber está viendo, de modo que podemos dar vuelta una idea en nuestras cabezas para ver todos sus lados. Podemos sostener la idea hasta el escrutinio o ponerla bajo un microscopio.

Los tres mapeos que acabamos de discutir ocurren en idiomas de todo el mundo. Los próximos cuatro que discutiremos están mucho menos extendidos.

Adquirir ideas es comer

Hasta ahora, hemos visto tres formas en que la mente se conceptualiza en términos corporales. En estos, el pensamiento es visto como un funcionamiento corporal, como movimiento, percepción y manipulación de objetos. Las preocupaciones centrales de esas metáforas fueron adquirir conocimiento, razonar, comprender y comunicar. Ahora pasamos a una metáfora muy diferente en la que la mente se conceptualiza nuevamente en términos del cuerpo, pero aquí la preocupación es una mente que funciona bien, que se conceptualiza como un cuerpo sano. Del mismo modo que un cuerpo necesita el tipo correcto de alimento: saludable, nutritivo y apetitoso, la mente necesita el tipo correcto de ideas, ideas que sean verdaderas, útiles e interesantes. Aquí está el mapeo: Una mente que funcione bien es un cuerpo sano Las ideas son comida Adquirir ideas es comer El interés en ideas es apetito para la comida Las buenas ideas son alimentos saludables Ideas útiles son alimentos nutritivos Las malas ideas son alimentos dañinos Las ideas perturbadoras son alimentos desagradables Ideas interesantes y placenteras son alimentos apetitosos Las ideas poco interesantes son alimentos sin sabor Probando la naturaleza de las ideas está oliendo o probando Considerando es masticar Aceptar es tragar Comprender completamente es digerir Las ideas que son incomprensibles son indigestas Preparación de ideas para ser entendido es la preparación de alimentos Comunicar es alimentar Ideas sustanciales son carne Un interés en las ideas se conceptualiza como un apetito por la comida, como por tener una sed de conocimiento, un apetito por el aprendizaje y una curiosidad

insaciable. Pero no quiere tragar, es decir, aceptar, las ideas equivocadas. El tipo correcto de ideas es necesario, y tenemos que probarlas. Los tipos erróneos de ideas se tienen de alguna manera: falsas, inquietantes, poco interesantes o incomprensibles. Se conceptualizan como alimentos que son insalubres, repugnantes, insulsos o indigestos. Dado que a menudo no procesas completamente las consecuencias de las ideas que aceptas, es crucial probar su aceptabilidad antes de tiempo, y esto es en gran medida de lo que trata esta metáfora.

Metafóricamente se prueba por olfato y gusto. Si una idea huele a pescado o huele mal, se considera que no es saludable, es decir, es falso. Los hechos crudos no son adecuados porque no son digeribles; es decir, no se han preparado para que se puedan comprender completamente. Lo mismo para las ideas a medias. Las teorías recalentadas son sobras, las viejas ideas no son tan aceptables como antes, presentadas como nuevas. Las ideas podridas no son saludables y, por lo tanto, no ayudan; una idea podrida no es probable que funcione. Es más probable que las ideas frescas sean apetitosas, es decir, interesantes. Las ideas insulsas no son interesantes. Las ideas desagradables o desagradables, que te dan ganas de vomitar o enfermar, son perturbadoras y no son aceptables para una mente que funcione bien. Un caso especial común de una sustancia que es repugnante y poco saludable para comer es la mierda. Así, La palabra mierda se puede usar para indicar ideas falsas. Por lo tanto, tenemos expresiones como "Eso es mucha mierda", "Eso es una tontería", "No me hagas tonterías" y "No me estás jodiendo, ¿verdad?"

La digestión en esta metáfora es el procesamiento mental completo requerido para la comprensión completa. Algunas ideas necesitan más preparación para ser digeribles; esas son ideas que tienen que ser puestas en un segundo plano o guisadas. Una idea que no se puede comprender de inmediato es una que hay que masticar durante un tiempo. Masticar también te da la oportunidad de comprobar su sabor. Luego hay ideas que un consumidor no querrá aceptar, ideas que deben ser cubiertas con azúcar o forzadas a bajar su garganta. Por lo tanto, la metáfora presenta criterios para la aceptabilidad de una idea: tiene que oler bien, ser apetitoso, estar cocinado adecuadamente y él lo masticó a fondo. Sólo entonces debe ser aceptado, rechazado. Cuando tomas pensamientos inaceptables, las ideas que no deberías haber tragado, pueden dejar un sabor en tu boca. Cuando te das cuenta de un pensamiento desagradable, dices "¡Yuck!"

A veces, las ideas son incomprensibles porque hay demasiado contenido en ellas: "Hay mucho aquí para que digiera". Si desea asegurarse de que la capacidad de las personas para digerir información no esté sobrecargada, puede alimentarlas allí. Si

desea que acepten ideas que puedan resultar molestas, puede cubrirlas con azúcar. Y si quieres engañarlos, hacer que acepten una idea que rechazarían si pudieran masticarla y probarla, entonces necesitas que se la traguen por completo. Alguien que es crédulo es alguien que traga ideas enteras.

Ahora debería estar claro por qué hablamos de una idea a la que realmente se puede morder, una idea carnosa, en lugar de simplemente masticar la grasa. Una idea que es sustancial se conceptualiza como carnosa. Es una idea que se considera nutritiva, es decir, metafóricamente útil. La grasa no es nutritiva, aunque puede ser sabrosa. Una conversación agradable en la que no se obtiene ninguna idea útil, en la que el objetivo no es obtener ideas sino simplemente pasar el rato de manera agradable, es masticar la grasa, porque las ideas no son sustanciales ni útiles como las de carne y Masticar porque no ingieres, ni tragas, ninguna idea. Además, hay una metáfora de la imagen en masticar la grasa, en la que mover la boca mientras se habla es como una forma de masticar.

¿Y qué hay de regurgitar ideas en el examen final? Esas son ideas que en realidad no se tragan ni se digieren, es decir, que no se aceptan ni se comprenden, solo que se analizan. Alimento para el pensamiento constituye ideas apropiadas para una alimentación mental, saludable, nutritiva y apetitosa, es decir, buena, útil e interesante. En realidad, esta metáfora es aún más compleja, y discutiremos la complejidad agregada solo de pasada. Si uno está conceptualizando una mente que funciona bien como un cuerpo sano, no puede ignorar el problema del ejercicio mental. La educación no es solo una cuestión de alimentar a los estudiantes con ideas verdaderas y útiles. También se trata de darles un entrenamiento mental riguroso para desarrollar mentes poderosas. Es por eso que los problemas en los libros de texto se llaman ejercicios.

El homúnculo y las intensidades fregeanas.

Las cuatro metáforas que hemos examinado hasta ahora son metáforas comunes y cotidianas para la mente. En cada una de ellas, la mente se conceptualiza en términos corporales, como si la mente fuera una persona separada con sus propias funciones corporales: moverse, percibir, manipular objetos y comer. En resumen, la idea filosófica de la mente como un homúnculo surge de nuestro sistema de metáforas cotidiano.

Estas metáforas convencionales también contienen dentro de ellas otra importante idea filosófica. En cada una de estas metáforas, las ideas son entidades metafóricas que existen independientemente del pensador: ubicaciones, objetos y alimentos. Además, cada metáfora de ideas es una correspondencia entre ideas y cosas en el mundo: ubicaciones, objetos y alimentos.

En estos aspectos, todas estas metáforas tienen dos de las propiedades cruciales de los sentidos o intensiones de Fregean. Las ideas en estas metáforas tienen una existencia pública, objetiva, independiente de cualquier pensador. Y en virtud de cada metáfora, hay una correspondencia entre las ideas y las cosas en el mundo.

No estamos diciendo que las ideas caracterizadas por estas metáforas son sentidos fregeanos. Ciertamente no lo son. Por el momento, simplemente notamos que comparten dos propiedades cruciales con las intensiones de Fregean, y podrían explicar por qué muchos filósofos consideran la visión de Frege como "intuitiva". Las teorías intuitivas tienden a utilizar ideas que ya tenemos.

Metáforas para la mente y el giro lingüístico en la filosofía. Nos acercamos a tres metáforas cotidianas para la mente que han jugado un papel importante en la definición de los enfoques de la mente y el lenguaje característicos de gran parte de la filosofía analítica angloamericana. Primero, hay una metáfora en la que el pensamiento se conceptualiza como lenguaje.

EL PENSAMIENTO COMO METÁFORA DEL LENGUAJE Pensar es actividad lingüística (hablar o escribir) Las ideas simples son palabras Las ideas complejas son oraciones Comunicar completamente una secuencia de pensamiento es ortografía Memorizar es escribir Cuando decimos "Déjame hacer una nota mental de eso", estamos usando una metáfora en la que los pensamientos son formas lingüísticas escritas en la mente. De manera similar, frases como "Ella es un libro abierto para mí", "Puedo leer su mente", "Leí mal sus intenciones" y "Ella tiene todo un catálogo de grandes ideas para jardinería" usan la misma metáfora, que los pensamientos están escritos

Expresiones lingüísticas. Una vinculación importante de esta metáfora es que, si puedes leer la mente de alguien, entonces todos sus pensamientos deben tener una forma lingüística legible.

También tenemos otras expresiones metafóricas en las que los pensamientos se conceptualizan como lenguaje hablado, como en:

Apenas me oigo pensar. Es un pensador articulado. Ella no escucha su conciencia. Su conciencia le dijo que no lo hiciera. No me gusta el sonido de sus ideas. Eso suena como una buena idea.

Vemos la metáfora del pensamiento como lenguaje en muchos casos:

Es griego para mi. Los liberales y los conservadores no hablan el mismo idioma. Ella no puede traducir sus ideas en planes bien definidos. Sus pensamientos son elocuentes. ¿Cuál es el vocabulario de las ideas filosóficas básicas? El argumento es abreviado. Él está leyendo entre líneas. Él está instruido en informática. No leería demasiado en lo que él dice. En la versión del lenguaje escrito de esta metáfora, la noción de ortografía es importante. Cuando está deletreando, está comunicando cuidadosamente la estructura de la palabra escrita de manera deliberada paso a paso. Esto se relaciona con la comunicación cuidadosa de la estructura del pensamiento en una forma deliberada paso a paso, como en oraciones como "La teoría se explica en el capítulo 4" y "¿Tengo que explicarlo por usted?" el último dijo de cualquier pensamiento de alguna complejidad (incluso mínima). Del mismo modo que una sola letra es un detalle en la estructura de la palabra, en una oración como "Siga la letra de la ley", cada letra es metafórica para un detalle de la estructura conceptual de la ley.

La puntuación también entra en esta metáfora. Un signo de puntuación representa tanto metonímicamente como metafóricamente el significado de ese signo de puntuación. Por ejemplo, un signo de interrogación indica algo desconocido, como en "Es un gran signo de interrogación para mí". Debido a que un período indica el final de una oración, el período de palabras en esta metáfora indica el final de lo que se va a comunicar, como en "¡Esté en casa antes del

período de medianoche!" Los morfemas gramaticales también se incluyen en esta metáfora: "¡Quiero que esto se haga, sin ifs, ands o buts!"

Lo que hace esta metáfora es conceptualizar el pensamiento en términos de símbolos, como si un pensamiento fuera una secuencia de letras escritas. Convierte el carácter interno y privado del pensamiento en algo público y externo. Tiene una relación importante, a saber, que el pensamiento tiene una estructura que puede representarse con precisión en términos de secuencias lineales de letras escritas. Ten en cuenta estos cuatro aspectos de esta metáfora común:

1. El pensamiento tiene las propiedades del lenguaje.

2. El pensamiento es externo y público.

3. La estructura del pensamiento se puede representar con precisión como una secuencia lineal de símbolos escritos. 4. Todo pensamiento corresponde a una expresión lingüística; Y por eso, todo pensamiento es expresable en el lenguaje.

Ahora pasemos a otra metáfora común de importancia filosófica.

EL PENSAMIENTO COMO METÁFORA DE CÁLCULO MATEMÁTICO

El razonamiento está agregando Las ideas consideradas en el razonamiento son cifras contadas en sumas Las referencias son sumas Una explicación es una contabilidad En "pongo dos y dos juntos"; El pensamiento se conceptualiza como sumando. La realización de una inferencia obvia y simplificada se conceptualiza como si se tratara del caso más simple y obvio de adición. También podemos ver que la inferencia se conceptualiza como una suma en "¿A qué se suma todo esto?" que expresa desconcierto sobre lo que uno debe inferir de una colección de ideas. De manera similar, uno puede expresar frustración por no poder dar sentido inferencial a toda la información a su disposición diciendo: "No se suma", lo que expresa

frustración por no obtener una suma razonable de la suma de una lista dada de cifras. . Una vez más, esta metáfora conceptual aparece en oraciones como "¿Cuál es la línea de fondo?" en el cual uno está preguntando qué debería inferir de toda la información disponible.

La noción de contar es, por supuesto, fundamental para esta metáfora. El conteo supone que uno ha decidido qué contar, es decir, qué incluir en la suma. A través de esta metáfora, el recuento de palabras indica qué información debe incluirse en el razonamiento de uno, como en frases como "No sé si deberíamos contar eso" y "Eso no cuenta". De manera similar, cuando uno cuenta con alguien, incluye una dependencia de una persona en su razonamiento. Agregar listas largas de figuras es importante debido a la tradición de la contabilidad. Contabilidad es una forma de explicación en la que dice por qué tiene los fondos que tiene disponibles en términos de sumar créditos y débitos. En esta metáfora, en la que la inferencia es una suma, la explicación inferencial es una forma de contabilidad, como en "Dame una explicación de por qué sucedió".

La idea de que la aritmética es la forma ideal de razonamiento se remonta, al menos, a los antiguos griegos. Esta metáfora conceptualiza la razón misma en términos de cálculo matemático. La metáfora tiene importantes implicaciones:

• Así como los números pueden representarse con precisión mediante secuencias de símbolos escritos, los pensamientos pueden representarse adecuadamente mediante secuencias de símbolos escritos.

• Así como el cálculo matemático es mecánico, el pensamiento también lo es.

• Así como hay principios universales sistemáticos de cálculo matemático que funcionan paso a paso, así también hay principios universales sistemáticos de la razón que funcionan paso a paso.

Finalmente, hay una metáfora común que conceptualiza la mente como un sistema mecánico similar a una máquina.

LA MENTE COMO METÁFORA DE LA MÁQUINA La mente es una máquina Las ideas son productos de la máquina Pensar es el ensamblaje automatizado paso a paso de los pensamientos. El pensamiento normal es el funcionamiento normal de la máquina. La incapacidad de pensar es una falla de la máquina para funcionar Cuando hablamos de alguien que realmente está generando ideas a gran velocidad, estamos conceptualizando la mente como una máquina y las ideas como productos. En esta metáfora, frases como "Chico, las ruedas están girando ahora" indican que el pensador está produciendo muchos pensamientos. "Estoy un poco oxidado" es una explicación de por qué el pensador es lento en pensar. Y "tuvo una crisis mental" indica que el pensador ya no es capaz de un pensamiento productivo.

Las implicaciones de esta metáfora son que los pensamientos son producidos por la mente de manera regular, descriptible, mecánica, paso a paso y que cada pensamiento tiene una estructura impuesta por el funcionamiento de la mente.

No hay concepción consistente de la mente

Las metáforas que acabamos de dar son absolutamente fundamentales para nuestra concepción de qué son las ideas y qué es el pensamiento racional. ¿Las ideas serían ideas si no pudiéramos captarlas, mirarlas con cuidado o desarmarlas? ¿Cuál sería la razón si no pudiéramos llegar a conclusiones, ir paso a paso o llegar directamente al punto? ¿Las ideas serían ideas si no pudiera dejarlos cocer a fuego lento por un tiempo, alimentarlos con una cuchara, cubrirlos con azúcar o digerirlos? ¿Sería lo mismo pensar si no pudiera tomar notas mentales, traducir sus ideas vagas en planes, resumir un argumento o generar ideas? Nosotros pensamos que no. Estas metáforas definen nuestra conceptualización de qué son las ideas y qué es el pensamiento.

Pero las metáforas no son todas consistentes. No es coherente conceptualizar ideas como las dos ubicaciones en las que puede estar y los objetos que puede manipular o transferir. Tampoco es consistente conceptualizar el pensamiento como movimiento y visión. Tampoco es coherente conceptualizar las ideas como objetos que fabricas y como alimentos que consumes. Además, las implicaciones de que las

ideas se producen al pensar y existen independientemente del pensamiento son inconsistentes. Tal inconsistencia a través de diferentes metáforas es normal en los sistemas conceptuales humanos.

No tenemos un conjunto único, coherente y unívoco de conceptos no metafóricos para las operaciones e ideas mentales. Independiente de estos Metáforas, no tenemos una idea de cómo funciona la mente. Incluso la noción funciona deriva de la metáfora de la mente como máquina. Incluso para tener una idea de lo que podrían ser las ideas en sí mismas, tenemos que conceptualizar las ideas como objetos comprensibles. Abordar el estudio de las ideas desde cualquier punto de vista intuitivo es usar metáforas para las ideas que ya tenemos. Lo que debe hacer una teoría de la mente o una teoría de las ideas es elegir un subconjunto consistente de las implicaciones de estas metáforas. Al hacerlo, cualquier teoría consistente necesariamente dejará atrás otras implicaciones, inconsistentes con estas, que también son "intuitivas". Cada una de estas teorías es metafóricamente intuitiva y consistente, pero no exhaustiva. Parece que no existe una teoría exhaustiva y coherente que también sea metafóricamente intuitiva, es decir, que esté compuesta por implicaciones de las metáforas anteriores.

Metáforas para la mente y la filosofía analítica angloamericana.

La filosofía analítica angloamericana se basa en versiones técnicas de las metáforas para la mente y el pensamiento que acabamos de analizar. Para ver cómo encajan estas metáforas, debemos resumir las implicaciones de las diversas metáforas cotidianas para la mente que hemos estado discutiendo.

Como hemos visto, las vinculaciones de las metáforas mencionadas anteriormente incluyen lo siguiente:

LA MENTE COMO CUERPO

1. Los pensamientos tienen una existencia pública, objetiva, independiente de cualquier pensador.

2. Los pensamientos corresponden a las cosas del mundo.

PENSADO COMO MOVIMIENTO

3. El pensamiento racional es directo, deliberado y paso a paso.

PENSAMIENTO COMO MANIPULACIÓN DE OBJETOS

4. Pensar es manipulación de objetos.

5. Los pensamientos son objetivos. Por lo tanto, son iguales para todos; Es decir, son universales.

6. Comunicar es enviar. 7. La estructura de un pensamiento es la estructura de un objeto. 8. Analizar pensamientos es desarmar objetos. PENSAMIENTO COMO LENGUAJE

9. El pensamiento tiene las propiedades del lenguaje.

10. El pensamiento es externo y público.

11. La estructura del pensamiento se puede representar con precisión como una secuencia lineal de símbolos escritos del tipo que constituyen un lenguaje escrito.

12. Todo pensamiento es expresable en el lenguaje.

PENSAMIENTO COMO CÁLCULO MATEMÁTICO

13. Así como los números pueden representarse con precisión mediante secuencias de símbolos escritos, los pensamientos pueden representarse adecuadamente mediante secuencias de símbolos escritos.

14. Así como el cálculo matemático es mecánico (es decir, algorítmico), el pensamiento también lo es. 15. Así como hay principios universales sistemáticos de cálculo matemático que funcionan paso a paso, así también hay principios universales sistemáticos de la razón que funcionan paso a paso.

16. Así como los números y las matemáticas son universales, los pensamientos y la razón son universales.

LA MENTE COMO MAQUINA

17. Cada pensamiento complejo tiene una estructura impuesta al juntar mecánicamente pensamientos simples de una manera regular, descriptible, paso a paso.

Como se podría esperar, la metáfora del pensamiento como lenguaje juega un papel central en la práctica de la filosofía analítica. La oración es una composición compleja única formada por palabras en un orden particular. En la metáfora, las ideas simples son palabras y las ideas complejas son oraciones. La metáfora por lo tanto implica que cualquier idea compleja se compone de una combinación única de ideas simples. Por lo tanto, hay un solo análisis correcto de un concepto complejo en sus partes conceptuales finales. En la filosofía analítica, tal análisis es una definición del concepto: proporciona las condiciones necesarias y suficientes para que las partes constitutivas del concepto constituyan el concepto completo. Por lo tanto, para cada concepto X, hay una teoría correcta de la única X verdadera y una explicación objetivamente correcta de la estructura interna única del concepto X. La teoría de la única causa verdadera, que discutimos anteriormente, es un caso especial. Gran parte de la filosofía analítica clásica (sin contar el trabajo posterior de Wittgenstein) se refiere a definiciones de este tipo que constituyen teorías de la única X verdadera, para algún concepto X.

Los lectores familiarizados con la filosofía angloamericana contemporánea del lenguaje y la mente encontrarán muchas de las implicaciones anteriores que son familiares. Michael Dummett, en The Origins of Analytic Philosophy (C2, 1993), señala que Frege distinguió entre "ideas" y "sentidos". Frege vio las ideas como psicológicas, subjetivas y privadas, esencialmente incomunicables y, por lo tanto, no son parte del público, significados compartidos que se comunican a través del lenguaje. Tomó los sentidos, que van juntos para inventar pensamientos, no para tener nada que ver con la psicología humana, para estar libres de lo subjetivo. Los sentidos y los pensamientos, al no ser psicológicos, públicos, objetivos y comunicables, podían ser los significados de las expresiones lingüísticas. Esta distinción es a lo que Dummett se refiere como "la extrusión de pensamientos de la mente". Se encuentra detrás de casi toda la filosofía angloamericana del lenguaje. Los pensamientos, liberados de la mente, son objetivos; se caracterizan en términos de correspondencias directas con las cosas en el mundo. Esta visión fregeana de los pensamientos corresponde a las implicaciones 1 y 2 anteriores. Es esta noción fregeana de un pensamiento como objetivo y correspondiente a las cosas en el mundo que da origen a la teoría de la correspondencia de la verdad tal como ocurre en la filosofía angloamericana del lenguaje.

Estas nociones fregeanas más las implicaciones de las metáforas del pensamiento como lenguaje y el pensamiento como manipulación de objetos definen el "giro lingüístico" hecho por la filosofía analítica. Allí, la metáfora del pensamiento como lenguaje se toma literalmente. Se considera que el pensamiento tiene las propiedades del lenguaje: externo, público, representable en símbolos escritos, comunicable. Como tales, los pensamientos son objetos; son objetivas, universales, pueden enviarse a otros y, lo más importante de todo, se pueden "analizar" en sus partes. Estas nociones corresponden a las vinculaciones 5 a 11 anteriores.

La noción de que la razón se puede caracterizar como lógica matemática también se puede considerar como hacer uso de las implicaciones anteriores. La lógica matemática comienza suponiendo que uno puede representar adecuadamente los pensamientos mediante secuencias de símbolos escritos del tipo que se encuentra en el lenguaje escrito. La metáfora del pensamiento como lenguaje, y especialmente la vinculación 11, son los correlatos en la metáfora cotidiana de la metáfora experta de un "lenguaje lógico". La noción de que el razonamiento puede verse como una forma de matemáticas tiene su correlato en la metáfora cotidiana del pensamiento como cálculo matemático, especialmente en sus implicaciones 13 a 16, que conceptualizan la razón como una forma universal de cálculo mecánico utilizando secuencias de símbolos escritos. Aquí tenemos, en nuestra concepción metafórica cotidiana del pensamiento, la base de la noción de que el pensamiento puede ser representado por un lenguaje lógico, con la razón como cálculo matemático y el significado del lenguaje lógico dado por correspondencia con las cosas en el mundo. Esta metáfora del Lenguaje del Pensamiento, con ciertas variaciones, constituye la cosmovisión más importante de la filosofía angloamericana. Es decir, tenemos, en las vinculaciones colectivas de nuestras metáforas cotidianas para la mente, la base de la filosofía analítica de Russell y Carnap a través de Quine, Davidson, Montague y Fodor.

Los mismos supuestos formaron la base, en lingüística, de la semántica generativa de Lakoff y McCawley, en la que se consideraba que las formas lógicas eran las estructuras subyacentes en las derivaciones transformacionales dentro de un tipo de gramática transformacional. A partir de la semántica generativa, se desarrolló la teoría de la mente del lenguaje del pensamiento de Jerry Fodor.

Esas mismas suposiciones se encuentran detrás de la idea de inteligencia artificial (IA). Classical Al asumió que todos los pensamientos se pueden expresar adecuadamente en un lenguaje lógico (un "lenguaje" de computadora como LISP) y que la razón es una cuestión de cálculo mecánico y se desarrolla paso a paso. Dados estos supuestos, se siguió que las computadoras podían "pensar racionalmente". Esta visión fue la base de la metáfora para la mente asumida en la ciencia cognitiva de primera generación, La mente es una computadora, en la cual se entiende una "computadora" de la siguiente manera:

Una computadora es una máquina que razona mediante cálculos matemáticos utilizando un lenguaje cuyas expresiones son objetos manipulados; Se comunica enviando y recuerda almacenando.

La mente como metáfora de computadora combina varias implicaciones de otras metáforas: la mente es una máquina, el pensamiento es cálculo matemático, el pensamiento es lenguaje, el pensamiento es movimiento y el pensamiento es manipulación de objetos. Una "computadora" en esta metáfora es un dispositivo abstracto, software no hardware; La mente es el software, el cerebro es el hardware. En el Capítulo 19, discutiremos la metáfora de la Sociedad de la Mente para la psicología de la facultad que fue popular en la Ilustración. Marvin Minsky ha agregado esta metáfora a la metáfora de la mente como computadora en su libro Society of Mind (E, 1986), en la que argumenta que el programa de computadora de la mente se divide en subprogramas con funciones especializadas. La teoría de la mente computacional de Daniel Dennett (C2, 1991) hace uso de esta metáfora. Incluso una filosofía mental anti-IA como la de John Searle utiliza muchas de las implicaciones metafóricas anteriores. La filosofía de la mente de Searle, por lo que podemos decir, hace uso de lo siguiente de las implicaciones metafóricas anteriores: I a 3 y 5 a 12. Searle, en su Argumento de la Sala China, critica la versión de la metáfora Mente como computadora que no contiene la vinculación 2 anterior, el vínculo directo entre las palabras y el mundo que Frege, y siguiendo a Searle, asume que es necesario para que las ideas sean significativas. Pero aparte de esto, Searle acepta muchos de los mismos principios que conforman la metáfora de la Mente como computadora.

No queremos de ninguna manera dar la impresión de que estas teorías son todas iguales. Se diferencian entre sí de muchas maneras. Algunas de esas formas pueden expresarse en términos de cuál de las implicaciones metafóricas anteriores

utiliza una teoría dada; algunos no pueden Aquí hay algunas preguntas a las que las teorías filosóficas angloamericanas dan diferentes respuestas:

¿Se aceptarán las implicaciones de la metáfora del pensamiento como cálculo matemático?

¿Puede el discurso racional tener lugar en el "lenguaje ordinario"? ¿O es que el lenguaje ordinario se rechaza como ilógico y un lenguaje lógico matemáticamente ideal es sustituido para llevar a cabo el discurso racional? ¿Se debe caracterizar el significado en términos de referencia y verdad, a través de la vinculación 2 y la teoría de la correspondencia de la verdad?

Russell, los primeros Wittgenstein, Carnap y Quine insistieron en que el lenguaje corriente era demasiado ambiguo y vago para el discurso filosófico y científico racional. Aceptaron todas las implicaciones del Cálculo matemático, 13 a 16, y asumieron que solo un lenguaje lógico del pensamiento formulado dentro de la lógica matemática (un lenguaje "reglamentado", en la terminología de Quine) sería adecuado para el discurso racional. Todos asumieron que el significado debía caracterizarse en términos de referencia, es decir, en términos de la teoría de la correspondencia de la verdad, aceptando la vinculación 2.

En resumen, todos respondieron sí a la primera pregunta, no a la segunda y sí a la tercera. Aquí diferían con los posteriores Wittgenstein, Austin y Strawson, que aceptaron el lenguaje ordinario y rechazaron la necesidad de un lenguaje lógico matemático.

Lakoff y McCawley tomaron un tercer puesto en su semántica generativa, Montague y Fodor. Todos respondieron afirmativamente a la primera y tercera pregunta y aceptaron la adecuación del lenguaje ordinario. Asumieron que la lingüística proporcionaría el vínculo entre la lógica matemática y la teoría de la verdad de la correspondencia, por un lado, y el lenguaje ordinario, por el otro. Diferían en sus suposiciones sobre la lingüística, con Lakoff y McCawley asumiendo que la semántica y la gramática eran inseparables, con categorías gramaticales que surgían de categorías semánticas, y que las formas lógicas podrían ser estructuras subyacentes en una gramática transformadora; Montague asumió una gramática categorial, en la cual a las formas lingüísticas superficiales se les podrían asignar condiciones de verdad directamente usando una teoría de

funciones de orden superior; y Fodor asumió una gramática chomskyana que no tenía base semántica. También había muchas otras diferencias.

Dos preguntas más sobre las que los filósofos difieren son:

¿Son los pensamientos universales, según 5 y 16, o son significados relativos, aceptando 2, pero permitiendo que la referencia varíe? Suponiendo 2, ¿es la expresión de referencia fijada por expresión o de manera holística?

Con respecto a estas dos preguntas, Quine argumentó que la referencia varía, que el significado es relativo y que el significado se fija de manera holística. Davidson y Putnam han estado de acuerdo. Frege, Russell y Carnap argumentaron que los pensamientos eran universales. Más recientemente, Fodor ha argumentado esto también, aunque ha hecho concesiones menores al holismo.

¿Tiene el pensamiento una existencia independiente de la mente? ¿O es el pensamiento producido por la mente, como implica la metáfora de la Mente como Máquina?

Aquellos en la tradición de la inteligencia artificial han aceptado la metáfora de la Mente como Computadora, y con ella la Mente como Máquina. Sin embargo, existen diferentes versiones de la metáfora de la Mente como computadora, una que acepta la vinculación 2, la idea de significado como referencia y la otra que rechaza 2. Dentro de la ciencia cognitiva de primera generación, hubo personas como Dedre Gentner, que vieron la la mente como computadora y sus representaciones de lenguaje como "representaciones internas de una realidad externa" a las que se les debería dar un significado a través de conexiones directas con el mundo. La combinación de la metáfora de la mente como computadora fue vista por muchos en la ciencia cognitiva de primera generación como perfectamente compatible con una explicación fregeana del significado en términos de referencia. Por otro lado, estaban aquellos, como Roger Schank y Marvin Minsky, que vieron "semántica" Como lo hizo la máquina, como las inferencias y operaciones que realizó. Searle, que acepta del 1 al 3 y del 5 al 12, ha argumentado enérgicamente contra tal punto de vista, afirmando que, sin una semántica que vincula los símbolos directamente con el mundo, la mente,

conceptualizada como una computadora, no puede entender nada. Los defensores de Al respondieron que el significado y la comprensión del lenguaje no se producen a través de la referencia (a través de 2), sino a través de las funciones inferenciales de la máquina y la forma en que opera en el mundo.

Esta breve encuesta no pretende ser completa de ninguna manera. Tiene el propósito de mostrar solo tres cosas: Primero, nuestras teorías filosóficas técnicas de la mente y el lenguaje se construyen a partir de varias combinaciones de metáforas ampliamente compartidas para la mente. Los principios específicos de una teoría de la mente son típicamente vinculaciones individuales de las metáforas que constituyen nuestras conceptualizaciones ordinarias de la mente. En segundo lugar, las elecciones entre esas implicaciones metafóricas a veces pueden conducir a diferencias filosóficas. Y tercero, el hecho de que tales suposiciones filosóficas sean implicaciones de metáforas cotidianas hace que las teorías filosóficas que las utilizan parezcan "intuitivas" para muchas personas. Una teoría intuitiva es aquella que usa ideas que ya existen en el inconsciente cognitivo.

Irónicamente, todas estas teorías filosóficas en la tradición angloamericana rechazan la idea misma de la metáfora conceptual. De hecho, nuestras mismas metáforas para la mente tienen implicaciones que sugieren que tales metáforas conceptuales no deberían existir. Hay dos razones. Primero, en el sistema Mente como Cuerpo, todas las entidades de origen originario que se asignan a las ubicaciones de ideas, objetos y alimentos existen independientemente del pensador. Esto produce la vinculación de que las ideas tienen una existencia objetiva independiente de los pensadores. Pero las metáforas conceptuales no pueden tener una existencia objetiva independiente de los pensadores. Las metáforas conceptuales solo pueden ser productos de mentes encarnadas que interactúan con entornos, no cosas que existen objetivamente en el mundo. Por lo tanto, tales teorías requieren, en contra de todo lo que estamos discutiendo, que las metáforas conceptuales no pueden existir.

Segundo, la metáfora del pensamiento como lenguaje ve las ideas como expresiones lingüísticas, es decir, entidades unitarias. Pero la noción misma de metáfora conceptual requiere que las ideas no sean entidades unitarias; en cambio, las asignaciones conceptuales de dominios cruzados entran en lo que es una idea. Cada idea metafórica es, por lo tanto, binaria, no unitaria; tiene una fuente y un objetivo que, al menos en parte, está estructurada por esa fuente. De manera similar, la metáfora del pensamiento como cálculo matemático conceptualiza las

ideas como números, que también son entidades unitarias. Y la metáfora de la mente como máquina ve las ideas como productos de una máquina, y esos productos también son entidades unitarias. Por lo tanto, todas estas metáforas para ideas están en desacuerdo con la noción misma de metáfora conceptual. Nada de esto es sorprendente. Las entidades con las que nos encontramos en la vida cotidiana suelen tener una existencia independiente de nosotros y son entidades unitarias que no se basan en otra cosa para caracterizar su naturaleza. Dado que nuestras metáforas conceptuales cotidianas para la mente deben tomar la experiencia cotidiana como la base de cada metáfora para la mente, no es sorprendente que las ideas deban conceptualizarse en términos de entidades unitarias que existen independientemente de nosotros. ¡Es una consecuencia de la teoría de la metáfora conceptual que debemos tener metáforas diarias para ideas en las que las ideas no pueden ser metafóricas!

Dado que la filosofía analítica angloamericana se ha construido a partir de esas metáforas cotidianas para las ideas, la filosofía analítica no podría haber sancionado la existencia de metáforas conceptuales, y ninguna versión futura lo hará. Significaría renunciar a todas las ideas centrales de la filosofía analítica: la objetividad del significado, la teoría de la correspondencia clásica de la verdad, la noción de un lenguaje lógico ideal, la adecuación de la forma lógica, la definición en términos de las condiciones necesarias y suficientes, etc. .

La rareza de la filosofía angloamericana

Considere a un científico cognitivo preocupado por el estudio empírico de la mente, especialmente el inconsciente cognitivo, y finalmente se compromete a comprender la mente en términos del cerebro y su estructura neuronal. Para un científico de la mente así, los enfoques angloamericanos de la filosofía de la mente y el lenguaje del tipo discutido anteriormente parecen ciertamente extraños. El cerebro usa neuronas, no símbolos de lenguaje. La computación neuronal funciona mediante la activación de la propagación en tiempo real, que no se parece a deducciones similares a pruebas en una lógica matemática, ni a algoritmos incorpóreos en la inteligencia artificial clásica, ni a derivaciones similares en una gramática transformadora.

Los científicos cognitivos que buscan una explicación de la comprensión basada naturalmente, deben recurrir al cerebro y al cuerpo por razones empíricas. No pueden comenzar a priori con los modelos teóricos de un lógico. Tampoco

comenzarán a priori con una teoría del significado en la que el significado no tiene nada que ver con la mente, el cerebro, el cuerpo o la experiencia, sino que se da en términos de referencia y verdad. El significado en una teoría cognitiva de base neurológica solo puede surgir a través del cuerpo, el cerebro y la experiencia humana tal como está codificada en el cerebro. Para un científico cognitivo en la tradición empírica, el enfoque de la filosofía angloamericana a la mente y el lenguaje parece bastante extraño. Esto es especialmente cierto en lo que Michael Dummett llama la idea central detrás de la filosofía y la fenomenología angloamericanas en la tradición de Brentano y Husserl, a saber, "la extrusión de pensamientos de la mente". Para un científico cognitivo, ¿qué podría ser más extraño que tomar el pensamiento como algo externo a la mente? ¿Con la biología humana y la psicología irrelevantes para la naturaleza del pensamiento? ¿Por qué tantos filósofos encontrarían tal idea intuitiva? ¿Por qué la mayoría de los estudiantes de filosofía y filósofos simplemente encuentran ridículas estas ideas de la filosofía angloamericana? ¿Por qué no se ríen cuando se les dice que los significados de las oraciones en un lenguaje no tienen nada que ver con la mente humana o cualquier aspecto de la psicología humana? Esto requiere una explicación.

Acabamos de dar esa explicación. Las ideas centrales de la filosofía angloamericana son versiones de ideas que ya tenemos. Surgen de nuestro sistema conceptual metafórico para la mente. Esto es lo que los hace "intuitivos". De hecho, una filosofía que no depende del estudio empírico de su tema debe depender siempre de tales nociones intuitivas proporcionadas por nuestro sistema conceptual inconsciente, y especialmente por nuestro sistema de metáfora conceptual.

No queremos de ninguna manera sugerir que cualquier punto de vista filosófico o científico que use metáforas conceptuales o implicaciones metafóricas sea incorrecto solo porque use metáforas. Por el contrario, la metáfora conceptual es necesaria para cualquier empresa intelectual abstracta, como la teorización. El tema de la validez de cualquier teoría, filosófica o científica, es en última instancia empírica. Es por eso que hemos prestado tanta atención a la evidencia. Ahora debería quedar claro por qué una filosofía experiencialista que toma en serio la ciencia cognitiva de segunda generación es completamente diferente de una versión "naturalizada" de la filosofía analítica. Una filosofía analítica naturalizada da por sentada la filosofía analítica y simplemente agrega resultados empíricos consistentes con ella. Pero los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación están fundamentalmente en desacuerdo con la filosofía analítica en cualquier forma, "naturalizada" o no.

El pensamiento metafórico en la filosofía contemporánea de la mente.

Como señalamos anteriormente, la ciencia cognitiva de primera generación se estableció dentro de la filosofía mental angloamericana, en la que la tendencia principal a principios de la década de 1980 era el "funcionalismo". Según el Bloque N. (C2, 1980):

Cualquiera que sea el misterio que pueda parecer tener inicialmente nuestra vida mental se disuelve mediante el análisis funcional de los procesos mentales hasta el punto en que se considera que están compuestos de cálculos tan mecánicos como las operaciones primitivas de una computadora digital, procesos tan estúpidos que les atraen en psicología. Las explicaciones no implican ningún indicio de mendicidad. Las nociones clave del funcionalismo en este sentido son la representación y el cálculo. Se considera que los estados psicológicos representan el mundo de manera sistemática a través de un lenguaje de pensamiento, y los procesos psicológicos son vistos como cálculos que involucran estas representaciones.

En resumen, el programa funcionalista en la filosofía mental angloamericana consiste en dos metáforas:

LA MENTE COMO METÁFORA INFORMÁTICA

Computadora fisica -> La Persona (['.especialmente, el cerebro)

Programa de computadora de símbolos formales -4 La Mente ->

Conceptos Sistema conceptual

Lenguaje de ordenador

Capacidad de entender-> Secuencias Pensamiento de pensamientos formales de símbolos Manipulación de símbolos Pensamiento paso a paso formales

Base de datos de procesamiento algorítmico CContents

- > Memoria - »Conocimiento

Habilidad para calcular con éxito

La metáfora de la representación

Relaciones Entre Forma! Símbolos HÈ significados de conceptos y cosas en el mundo

La metáfora de la mente como computadora incorpora una versión de la metáfora del pensamiento como lenguaje, en la que los conceptos son símbolos en algún "lenguaje del pensamiento". La metáfora de la representación es una versión de la extraña idea de Frege de que los significados disponibles públicamente en lenguaje natural son "objetivos" e independientes de la psicología o biología humana, es decir, independientes de las mentes y los cerebros humanos. La metáfora de Representación conceptualiza el significado de una manera apropiada a la idea de Fregean, en términos de relaciones entre símbolos en un lenguaje de pensamiento y cosas en el mundo. Searle se ha referido a esto como el "ajuste" entre las palabras y el mundo. En la filosofía mental funcionalista, tales relaciones entre símbolos y cosas se ven metafóricamente como significados de conceptos; en virtud de tales relaciones, Los símbolos formales abstractos se conceptualizan metafóricamente como "representando la realidad". Como en la filosofía angloamericana en general, la metáfora de la Representación asume que el significado no tiene nada que ver con mentes, cerebros, cuerpos o experiencias corporales, sino que se define solo como una relación entre los símbolos abstractos formales y las cosas en una mente externa independiente. Las metáforas de la manipulación de símbolos.

La mente como metáfora de la computadora tiene como dominio de origen nuestra comprensión de qué es una computadora. Pero esa comprensión es en sí misma metafórica de dos maneras importantes, ya que los conceptos de un lenguaje formal y de manipulación de símbolos se conceptualizan a través de la metáfora.

La metáfora de la lengua formal

mundo.

- » Símbolos Formales Abstractos

Escritura de signos de un lenguaje natural -> Un “lenguaje” formal Un lenguaje natural

- > Secuencias de símbolos bien formadas Frases - * Principios Para Combinar Símbolos Formales

Sintaxis

La metáfora de manipulación de símbolos.

Objetos físicos

- »Símbolos formales

Colocar objetos en proximidad

Manipulación de objetos

- * La relación de concatenación

- * Cambio de secuencias de símbolos en Otras secuencias de símbolos

La informática se basa en la teoría matemática de los lenguajes formales, una forma abstracta de las matemáticas que se conceptualiza y enseña en términos de las metáforas del lenguaje formal y la manipulación de símbolos. En esa forma de matemática, los símbolos formales abstractos no son en realidad signos creados físicamente de algún lenguaje natural. Son entidades puramente abstractas sin estructura interna, son distintas entre sí y carecen de significado en sí mismas. La "concatenación" no consiste realmente en colocar objetos uno al lado del otro en el espacio físico, sino que es colocar símbolos en algún orden, una relación matemática formal que satisface los axiomas de los semigrupos. Las secuencias concatenadas de símbolos (símbolos colocados en un orden específico) no son objetos físicos literalmente complejos que se manipulan físicamente en el espacio real; son, en cambio, abstraiga entidades matemáticas que forman combinaciones que pueden cambiarse a otras combinaciones. Además, este "cambio" no se produce en tiempo real. El lenguaje formal y las metáforas de manipulación de símbolos son útiles para dar sentido a este tema matemático abstracto. Los estudiantes de ciencias de la computación son introducidos a la materia utilizando estas metáforas. Casi todos los científicos informáticos conceptualizan el tema en estos términos, al menos a veces, aunque los profesionales, por supuesto, saben que no son más que metáforas.

Es importante ver exactamente por qué son metáforas y no declaraciones literales. Un lenguaje natural tiene fonética, fonología y morfología. Los "lenguajes" formales no lo hacen. La entonación en lenguaje natural está en un plano separado de los segmentos fonémicos; es decir, un contorno de entonación típicamente se extiende sobre muchos segmentos y puede tener un significado separado del significado de los segmentos. Los "lenguajes" formales no tienen nada como la entonación. Los "lenguajes" formales no son significativos. Se definen en términos de forma pura, y las expresiones en un lenguaje formal deben manipularse sin tener en cuenta el significado de los símbolos. En contraste, los lenguajes naturales son significativos, y su significado surge naturalmente de la

experiencia humana cotidiana. Además, el significado está integrado en la estructura gramatical y léxica de los lenguajes naturales. Mientras que a los símbolos de los lenguajes formales se les deben asignar referentes únicos, con toda ambigüedad eliminada, las expresiones en los lenguajes naturales son normalmente polisémicas; es decir, tienen múltiples significados que están relacionados por principios cognitivos (ver A4, Lakoff 1987). En resumen, las lenguas naturales no son subcasas de las "lenguas" formales. La noción de "lenguaje" en la metáfora del lenguaje formal se basa en la idea de un lenguaje desconocido hipotético escrito en un guión lineal que debe ser descifrado, como, por ejemplo, lo era Linear B. Cualquier lenguaje real sería, por supuesto, descifrado en términos de fonética, fonología, morfología y semántica polisémica. La metáfora del lenguaje formal, por lo tanto, no mapea la mayoría de los aspectos esenciales de un lenguaje natural. Por lo tanto, no puede ser una declaración literal. Un "lenguaje" formal es, por lo tanto, solo metafóricamente un lenguaje.

Inteligencia Artificial Fuerte

Hay tres actitudes que uno puede tomar hacia la conceptualización de la mente como una computadora como se indica en la metáfora Mente como computadora. Primero, uno puede, como estamos haciendo, observar que es una metáfora y estudiarlo en detalle. Segundo, uno puede reconocer su naturaleza metafórica y tomarse muy en serio como un modelo científico para la mente (ver A2, Gentner y Grudin 1985, para una defensa de esta visión). Muchos practicantes de lo que se ha llamado la versión débil de la inteligencia artificial toman esta posición.

Una tercera posición ha sido llamada "Al fuerte". Cuando la metáfora de la Mente como la Computadora se cree como una profunda verdad científica, los verdaderos creyentes interpretan la ontología y los patrones inferenciales que la metáfora impone a la mente para definir la esencia de la mente misma. Para ellos, los conceptos son símbolos formales, el pensamiento es computación (la manipulación de esos símbolos) y la mente es un programa de computadora.

Para los verdaderos creyentes, la esencia de la mente es la computación. En la teoría clásica de la categorización (A4, Lakoff 1987), una esencia define una categoría que contiene todo con esa esencia y ninguna otra cosa. La categoría definida por el cómputo como una esencia es la categoría de computadoras, real y

abstracta. Los casos especiales incluyen tanto las computadoras físicas como las "computadoras humanas", es decir, las personas que piensan.

Los principios de la categorización clásica están en funcionamiento aquí: dado que los programas y mentes de computadora comparten las mismas propiedades esenciales, deben formar sistemas inteligentes de categoría superior y más abstractos. Mentes humanas y Los programas informáticos se convierten en casos especiales de sistemas inteligentes. Una vez que se toma la metáfora de la Mente como computadora para definir la esencia misma de la mente, no se la ve conscientemente como una metáfora en absoluto, sino como "la Verdad".

Los defensores de Al fuerte difieren de los funcionalistas filosóficos de una manera importante: por lo general no requieren la metáfora de la Representación. Es decir, en Al fuerte, la idea de "representación" como una relación entre los símbolos abstractos y las cosas en el mundo no se considera necesaria o se excluye conscientemente. En cambio, la comprensión significativa surge a través de los cálculos en sí mismos. Si la computadora puede hacer los cálculos correctos, si puede manipular correctamente los símbolos que se le dan como entrada y generar la salida correcta, entonces la computadora ha entendido. Del mismo modo, Al fuerte afirma que la comprensión humana solo está obteniendo los cálculos, la manipulación de los símbolos formales, correcto.

Argumento de la habitación china metafórica de Searle

Durante casi dos décadas, el argumento de la habitación china de John Searle ha sido uno de los ejemplos más célebres de argumento filosófico dentro de la filosofía mental angloamericana. Es un argumento filosófico contra la IA fuerte; de hecho, es el argumento filosófico más conocido y más citado contra el Al fuerte.

Como defensor de la tradición filosófica angloamericana, Searle, por supuesto, ha negado que exista algo como el pensamiento metafórico como lo hemos discutido aquí. Lo que mostraremos (siguiendo la sugerencia de Gyorgy Laszlo) es que este célebre argumento en la tradición angloamericana es fundamental e irreduciblemente metafórico. Esta es una vista previa de la Parte III del libro, en

la que argumentaremos que la filosofía en general es irreductiblemente metafórica.

Nuestro objetivo en esta sección no es argumentar en contra de la conclusión a la que llega Searle, a saber, que las computadoras no pueden entender nada. Resulta que creemos eso, pero por una razón completamente diferente, a saber, que el significado debe estar incorporado. Nuestro objetivo es simplemente mostrar en detalle cómo Searle hace un uso crucial del pensamiento metafórico en su argumento de la habitación china y cómo no pudo llegar a su conclusión sin la inferencia metafórica. Aquí está el argumento tal como apareció en Scientific American (C2, Searle 1990, 26-27): ARGUMENTO DE LA SALA CHINA DE SEARLE

Considera un lenguaje que no entiendes. En mi caso, no entiendo chino. Para mí, la escritura china se ve como tantos garabatos sin sentido. Ahora supongamos que estoy en una habitación con cestas llenas de símbolos chinos. Supongamos también que me dan un libro de reglas en inglés para hacer coincidir los símbolos chinos con otros símbolos chinos. Las reglas identifican los símbolos por completo por sus formas y no requieren que yo entienda ninguna de ellas. Las reglas pueden decir cosas tales como "tomar un signo de garabato de garabato de la cesta número uno y ponerlo junto a un signo de garabato-garabato de la cesta de número dos".

Imagínese que las personas fuera de la sala que entienden la mano china en pequeños manojos de símbolos y que en respuesta manipulo los símbolos de acuerdo con el libro de reglas y devuelvo más pequeñas corazonadas de símbolos. Ahora el gancho de la regla es el "programa de computadora". Las personas que lo escribieron son los "programadores", y yo soy la "computadora". Las cestas llenas de símbolos son la "base de datos", las pequeñas corazonadas que se me entregan son "preguntas" y las corazonadas que luego reparto son "respuestas".

Ahora suponga que el libro de reglas está escrito de tal manera que mis "respuestas" a las "preguntas" no se puedan distinguir de las de un hablante chino nativo. Por ejemplo, las personas de afuera podrían entregarme algunos símbolos que, desconocidos para mí, significan "¿Cuál es tu color favorito?" y podría, después de seguir las reglas, dar símbolos de hackeo que, también desconocidos para mí, significan: "Mi color favorito es el azul, pero también me gusta mucho el verde". Satisface la prueba de Turing para entender el chino. De todos modos, soy

totalmente ignorante de los chinos. Y no hay forma de que pueda entender chino en el sistema como se describe, ya que no hay forma de que pueda aprender el significado de ninguno de los símbolos. Como una computadora, manipulo los símbolos, pero no le doy ningún significado a los símbolos. El punto del experimento mental es la siguiente: si yo no entiendo chino únicamente sobre la base de la ejecución de un programa de ordenador para la comprensión de China, entonces tampoco lo hace cualquier otra computadora digital únicamente por ese motivo. Las computadoras digitales simplemente manipulan los símbolos formales de acuerdo con las reglas del programa.

Lo que se aplica al chino también se aplica a otras formas de cognición. La simple manipulación de los símbolos no es suficiente por sí misma para garantizar la cognición, la percepción, la comprensión, el pensamiento, etc. Y como las computadoras, en tanto que computadoras, son dispositivos que manipulan símbolos, simplemente ejecutar el programa de computadora no es suficiente para garantizar la cognición.

Este simple argumento es decisivo contra las afirmaciones de Al fuerte.

El argumento se basa en la siguiente metáfora idiosincrásica para entender el funcionamiento de una computadora como la persona en la Sala China:

La metáfora sala china

- »Ordenador físico -> programa de computadora - > Símbolos formales formal Símbolo Manipulación -> Lenguaje de ordenadores - i base de datos Lenguaje de ordenadores Tn »simbólica En purs - > Salidas simbólicos

Persona en China Regla camas Reserva símbolos chinos chino Símbolo de manipulación de símbolos chinos Secuencias cestas de símbolos chinos Símbolos entregados Símbolos entregados

Lo que hace creíble a esta metáfora es que, a su vez, se basa en otras metáforas comunes. Ya hemos visto dos de ellos: la metáfora del lenguaje formal y la metáfora de manipulación de símbolos. Según la metáfora del lenguaje formal, las entidades matemáticas abstractas sin sentido se conceptualizan metafóricamente como los símbolos escritos de un lenguaje natural que no puedes entender. Searle elige el chino, que la mayoría de los filósofos de habla inglesa no pueden entender, como el lenguaje natural para encajar en la metáfora. Por la metáfora de la manipulación de símbolos, la formación de combinaciones abstractas de entidades matemáticas se conceptualiza metafóricamente como la manipulación física de objetos físicos. Para ajustarse a esa metáfora, Searle tiene a la persona en la Sala China realmente manipulando objetos físicos. Estas son elecciones estéticas importantes para la gran metáfora de Searle. Como se ajustan a las metáforas utilizadas en la enseñanza de la informática, parecen naturales.

La metáfora de la habitación china también hace uso de una metáfora muy común en inglés, la metáfora de la máquina como persona, que aparece en oraciones como:

Esta aspiradora puede recoger los más pequeños granos de arena. Mi nuevo Lexus puede elegir la mejor ruta a la estación de esquí y llevarme allí en el menor tiempo posible. Mi microondas puede hornear un pastel en seis minutos. Mi auto se niega a arrancar. Esta máquina expendedora es un poco recalcitrante; Será mejor que le dé una patada.

En esta metáfora, el funcionamiento de una máquina se conceptualiza como el desempeño de esa función por parte de una persona, y la falla de funcionamiento se ve como una negativa a realizar.

Searle usa un caso especial de la metáfora de Máquina como persona en el argumento de la sala china, cuando conceptualiza la computadora como una persona, él mismo, con movimientos físicos alrededor de los símbolos. Esta instancia de la metáfora de la máquina como persona, tomada junto con sus casos especiales de metáforas de lenguaje formal y manipulación de símbolos, hace que gran parte de la metáfora de la habitación china parezca natural, porque utiliza metáforas conceptuales que ya tenemos en nuestros sistemas conceptuales. Cuando estas metáforas se toman juntas, parece natural conceptualizar una computadora como una persona que manipula físicamente los caracteres chinos que no entiende según las reglas. En este punto, Searle hace un uso crucial del hecho de que las metáforas conceptuales mapean patrones de inferencia desde el dominio de origen al dominio de

destino. Con la metáfora de la Sala China configurada de esta manera, hay un mapeo metafórico asociado: la falta de Searle en la comprensión del significado de los caracteres chinos se relaciona con la falta de comprensión de la computadora del significado de los símbolos formales. ¡Esta es una inferencia metafórica por excelencia!

Tenga en cuenta, por cierto, lo que no se asigna. Searle, la persona en la sala china, entiende mucho. El entiende ingles Entiende el libro de reglas. Entiende que está en una habitación, que está manipulando objetos y que los objetos son símbolos. Y entiende que no entiende los símbolos.

Nada de este entendimiento está mapeado por la metáfora inventada de Searle. Incluye las asignaciones "Yo cualquiera de la 'computadora' 'y' El libro de reglas es el 'programa informático' ', pero excluye específicamente la asignación'. Mi comprensión de la regla es el entendimiento de la computadora sobre el programa". Por lo tanto, Searle no concluye que la computadora entiende el programa, tal como entiende el libro de reglas. Tampoco concluye que la computadora entiende que está manipulando símbolos formales, al igual que entiende que está manipulando símbolos chinos. Tampoco concluye que la computadora entiende que no entiende los símbolos que manipula, al igual que entiende que no entiende los símbolos chinos. Searle ha construido cuidadosamente la metáfora de la Sala China para que ninguno de estos conocimientos se asigne a la computadora. Todo lo que se atribuye a la computadora es una falta de comprensión.

Es importante entender que el argumento de Searle no puede interpretarse como un argumento literal. Si así fuera, la asignación que hemos establecido no sería metafórica, sino una declaración de subcategorizaciones literales. Hemos visto que tal interpretación no funciona, porque las metáforas del lenguaje formal y la manipulación de símbolos, como hemos visto, no son declaraciones literales. Más importante, considere el mapeo crucial de Searle de su grado de comprensión de los caracteres chinos sobre el grado de comprensión de la computadora de los símbolos formales. Para que esto sea literal y no metafórico, el grado de comprensión de Searle de los caracteres chinos debe ser un subcaso literal del grado de comprensión de la computadora de sus símbolos formales. Strong Al afirma que la computadora puede entender si realiza el cálculo correctamente. Si Searle en la Sala China es literalmente un tipo de computadora, entonces Searle debería ser capaz de entender los caracteres chinos que está manipulando con éxito. Si él no puede entender, entonces la computadora no puede entender.

La forma del argumento es la siguiente:

1. Searle es un tipo de computadora.

2. Si las computadoras pueden entender mediante la manipulación de símbolos, entonces Searle puede entender mediante la manipulación de símbolos sin sentido.

3. Dado que Searle no puede entender mediante la manipulación de símbolos sin sentido, las computadoras no pueden entender mediante la manipulación de símbolos sin sentido.

La falla en esto como un argumento literal se oculta en la primera declaración. Como ha señalado Gyorgi Laszlo (comunicación personal), la mente de Searle en la Sala China no es literalmente una parte parcial de una computadora. No hay nada en una computadora digital de propósito general que la mente de Searle en la Sala China pueda ser un caso especial de! La comprensión de Searle del libro de reglas no es un subcaso literal de la comprensión de la computadora de su programa. La computadora no entiende el programa; simplemente corre de acuerdo a eso. Lo que la primera afirmación debe decir es que el funcionamiento mecánico general de Searle, dejando su mente y lo que entiende fuera de ella, es un ejemplo del funcionamiento general de una computadora. Pero cuando la primera afirmación se hace explícita para excluir la mente de Searle y su comprensión como un caso especial de cualquier aspecto de una computadora, el argumento falla. El hecho de que la mente de Searle no entienda no es un caso especial literal de ninguna parte o aspecto de la computadora que no entienda. Por esta razón, el argumento de Searle no puede ser una forma literal de modus tollens.

Como vimos, también existen otras razones por las que este no es un argumento literal, a saber, el uso de Searle de las metáforas del lenguaje formal, la manipulación de símbolos y la máquina como persona. La razón por la que el argumento de la sala china es convincente para muchas personas no es su estado incorrecto, sino un argumento literal de modus tollens, sino su estado como un argumento metafórico. Dado que usamos implícitamente las metáforas del lenguaje formal, la manipulación de símbolos y la máquina como persona, el argumento de la sala china funciona como un poderoso argumento metafórico. Parece convincente porque utiliza metáforas que ya tenemos.

Lo que nos interesa del argumento de la habitación china de Searle es que tantos filósofos de la mente angloamericanos, incluido el propio Searle, lo tomaron como literal. Pero entonces, difícilmente podrían haber hecho otra cosa, ya que la filosofía angloamericana, debido a sus propias metáforas profundamente arraigadas, no reconoce el inconsciente cognitivo ni la metáfora conceptual.

La mente metafórica

Como vimos en el Capítulo 3, la mente está incorporada, no en ningún sentido trivial (por ejemplo, el "wetware" del cerebro ejecuta el software de la mente), sino en el sentido profundo de que nuestros sistemas conceptuales y nuestra capacidad de pensamiento son Conformado por la naturaleza de nuestros cerebros, nuestros cuerpos y nuestras interacciones corporales. No hay una mente separada e independiente del cuerpo, ni hay pensamientos que tengan una existencia independiente de los cuerpos y los cerebros.

Pero nuestras metáforas para la mente están en conflicto con lo que la ciencia cognitiva ha descubierto. Conceptualizamos la mente metafóricamente en términos de un esquema de imagen de contenedor que define un espacio que está dentro del cuerpo y separado de él. A través de la metáfora, la mente recibe un interior y un exterior. Las ideas y los conceptos son internos, existen en algún lugar del espacio interior de nuestras mentes, mientras que a lo que se refieren son cosas en el mundo físico externo. Esta metáfora está tan profundamente arraigada que es difícil pensar acerca de la mente de otra manera. ¿Existe una concepción puramente literal de la mente? Hay una concepción empobrecida, esquelética, literal: la mente es lo que piensa, percibe, cree, razona, imagina y desea. Pero tan pronto como intentamos ir más allá de esta comprensión esquelética de la mente, tan pronto como intentamos deletrear lo que constituye pensar, percibir, etc., entra la metáfora. Las metáforas que hemos citado anteriormente, y otras que son demasiado numerosas para mencionarlas aquí, son necesarias para cualquier razonamiento detallado sobre los actos mentales.

Nuestra comprensión de lo que son los actos mentales se configura metafóricamente en términos de actos físicos como moverse, ver, manipular objetos y comer, así como otros tipos de actividades como agregar, hablar o escribir, y hacer objetos. No podemos comprender o razonar acerca de la mente sin tales metáforas. Simplemente no tenemos

una comprensión rica y puramente literal de la mente en sí misma que nos permita hacer todo nuestro razonamiento importante sobre la vida mental. Sin embargo, tales metáforas ocultan lo que quizás sea la propiedad más central de la mente, su carácter incorporado.

Lo que llamamos "mente" está realmente encarnado. No hay una verdadera separación de mente y cuerpo. Estas no son dos entidades independientes que de alguna manera se juntan y se juntan. La palabra mental selecciona aquellas capacidades corporales y actuaciones que constituyen nuestra conciencia y determinan nuestras respuestas creativas y constructivas a las situaciones que enfrentamos. La mente no es una entidad abstracta misteriosa que aportamos a nuestra experiencia. Más bien, la mente es parte de la estructura y el tejido de nuestras interacciones con nuestro mundo.

113

El yo

T El estudio de la mente, como acabamos de ver, aborda cuestiones como qué es el pensamiento, qué son los pensamientos y qué son los pensadores. El estudio del yo, por otro lado, se refiere a la estructura de nuestras vidas internas, quiénes somos realmente y cómo surgen estas preguntas todos los días de manera importante. Lo que llamamos nuestra "vida interior" se refiere a al menos cinco tipos de experiencia que son consecuencias de vivir en un mundo social con el tipo de cerebro y cuerpo que tenemos.

Primero, hay formas en las que tratamos de controlar nuestros cuerpos y en las que "se salen de control". Segundo, hay casos en que nuestros valores conscientes entran en conflicto con los valores implícitos en nuestro comportamiento. En tercer lugar, existen

disparidades entre lo que sabemos o creemos sobre nosotros mismos y lo que otras personas saben o creen sobre nosotros. Cuarto, hay experiencias de tener un punto de vista externo, como cuando imitamos a otros o tratamos de ver el mundo como lo hacen. Y por último, existen las formas de diálogo interno y monitoreo interno en las que nos involucramos.

Lo que nos sorprende de estas experiencias de uno mismo es lo comunes que son, tan comunes que son buenos candidatos para las experiencias universales. Sin embargo, como veremos, no tenemos una manera única, monolítica y consistente de conceptualizar nuestra vida interior que cubra todos estos tipos de casos. En cambio, tenemos un sistema de diferentes concepciones metafóricas de nuestra estructura interna. Hay ciertas inconsistencias dentro del sistema. Y hay un pequeño número de dominios de origen que el sistema utiliza: espacio, posesión, fuerza y relaciones sociales. Lo que quizás sea lo más sorprendente es que el mismo sistema de metáforas puede ocurrir en una cultura muy diferente, como ilustraremos a continuación con ejemplos japoneses. Sujeto y yo en el inconsciente cognitivo.

Andrew Lakoff y Miles Becker descubrieron por primera vez la estructura general de nuestro sistema metafórico para nuestra vida interior (Al, Lakoff y Becker 1992). Su análisis mostró que el sistema se basa en una distinción fundamental entre lo que llamaron el Sujeto y uno o más Seres. El Sujeto es el lugar de la conciencia, la experiencia subjetiva, la razón, la voluntad y nuestra "esencia", todo lo que nos hace quienes somos de manera única. Hay al menos un Ser y posiblemente más. Los Seres consisten en todo lo demás sobre nosotros: nuestros cuerpos, nuestros roles sociales, nuestras historias, etc.

Lo que sigue es una modificación y extensión considerable del sistema que descubrieron. Se diferencia principalmente de dos maneras: amplía enormemente la gama de casos cubiertos y muestra cómo cada metáfora surge de un tipo fundamental de experiencia.

Lo que es filosóficamente importante sobre este estudio es que no existe una noción única y unificada de nuestras vidas internas. No hay una distinción sujeto-Ser, sino muchos. Todos ellos son metafóricos y no pueden reducirse a ninguna concepción literal consistente de Sujeto y Ser. De hecho, no hay consistencia a través de las distinciones. Sin embargo, las múltiples nociones de Sujeto y Ser están lejos de ser arbitrarias. Por el contrario, expresan experiencias aparentemente universales de una

"vida interior", y las metáforas para conceptualizar nuestras vidas internas se basan en otras experiencias aparentemente universales. Estas metáforas parecen ser inevitables, surgir naturalmente de la experiencia común. Además, cada una de estas metáforas conceptualiza al sujeto como persona, con una existencia independiente del Sí mismo. El Ser, en este rango de casos,

El significado filosófico último del estudio es que la manera en que normalmente conceptualizamos nuestras vidas internas es inconsistente con lo que sabemos científicamente sobre la naturaleza de la mente. En nuestro sistema para conceptualizar nuestras vidas internas, siempre hay un sujeto que es el lugar de la razón y que, metafóricamente, tiene una existencia independiente del cuerpo. Como hemos visto, esto contradice los hallazgos fundamentales de la ciencia cognitiva. Y, sin embargo, la concepción de tal Sujeto surge en todo el mundo de manera uniforme sobre la base de experiencias aparentemente universales e inmutables. Si esto es cierto, significa que todos crecemos con una visión de nuestras vidas internas que es mayormente inconsciente, que se utiliza cada día de nuestras vidas en nuestra comprensión de sí mismo, La estructura del sistema de metáfora sujeto-yo

Nuestras concepciones metafóricas de la vida interior tienen una estructura jerárquica. En el nivel más alto, está la metáfora general del sujeto-yo, que conceptualiza a una persona como bifurcada. La naturaleza exacta de esta bifurcación se especifica con mayor precisión un nivel hacia abajo, donde hay cinco instancias específicas de la metáfora. Estos cinco casos especiales de la metáfora básica del sujeto-yo se basan en cuatro tipos de experiencia cotidiana: (1) manipular objetos, (2) ubicarse en el espacio, (3) entrar en relaciones sociales y (4) proyección empática-conceptualmente proyectándose en otra persona, como cuando un niño imita a un padre. El quinto caso especial proviene de la teoría popular de las esencias: cada persona tiene una esencia que forma parte del sujeto. La persona puede tener más de un Yo, pero solo uno de esos Selves es compatible con esa Esencia. Esto se llama el Yo "real" o "verdadero".

Finalmente, cada uno de estos cinco casos especiales de la metáfora general del sujeto tiene otros casos especiales. Es en este tercer nivel de especificidad donde emerge la verdadera riqueza de nuestras concepciones metafóricas de Sujeto y Ser. Veamos ahora el sistema en detalle.

El sujeto general, la metáfora del yo.

No es un hecho trivial que cada metáfora que tenemos para nuestra vida interior sea un caso especial de un solo esquema de metáfora general. Este esquema revela no solo algo profundo acerca de nuestros sistemas conceptuales sino también algo profundo acerca de nuestra experiencia interna, principalmente lo que experimentamos. nosotros mismos como divididos.

En la metáfora general del sujeto-yo, una persona se divide en un sujeto y uno o más seres. El sujeto está en el dominio de destino de esa metáfora. El Sujeto es ese aspecto de una persona que es la conciencia viviente y el lugar de la razón, la voluntad y el juicio, que, por su naturaleza, existe solo en el presente. Esto es lo que el sujeto es en la mayoría de los casos; sin embargo, hay un subsistema que es diferente de una manera importante. En este subsistema, el Sujeto es también el lugar de la Esencia de una persona, esa cosa perdurable que nos hace quienes somos. Metafóricamente, el sujeto siempre se conceptualiza como una persona.

El Sí mismo es la parte de una persona que no es seleccionada por el Sujeto. Esto incluye el cuerpo, los roles sociales, los estados pasados y las acciones en el mundo. Puede haber más de un Ser. Y cada Ser se conceptualiza metafóricamente como una persona, un objeto o una ubicación.

El dominio de origen del esquema básico de la metáfora del sujeto-yo, que es neutral entre todos los casos especiales, es, por lo tanto, muy general, ya que contiene solo una persona (el sujeto), una o más entidades generales (una o más entidades) y una generalizada. relación. Aquí está una declaración de la cartografía general:

EL SISTEMA BÁSICO DE SIGNIFICADO DE METÁFORAS Todo el Pers sobre

el sujeto un yo

La relación sujeto-yo

Peo p le y Entidades A

Persona - »

Una persona o cosa una relación hola

Pasemos ahora a los casos especiales de esta metáfora. Cada uno de ellos añade algo. Por ejemplo, en el caso que estamos por discutir, la "persona o cosa" en el dominio de origen se reduce a un objeto físico y la relación de origen de origen se especifica como una relación de control. El yo físico-objeto

Sostener y manipular objetos físicos es una de las cosas que aprendemos más temprano y que hacemos más. No debería sorprender que el control de objetos sea la base de una de las cinco metáforas más fundamentales de nuestra vida interior. Para controlar los objetos, debemos aprender a controlar nuestros cuerpos. Aprendemos ambas formas de control juntos. El autocontrol y el control de objetos son experiencias inseparables desde la primera infancia. No es sorprendente que tengamos como metáfora, una metáfora primaria: el autocontrol es el control de objetos.

EL AUTO CONTROL ES OBJETO CONTROL

Una persona

- > El sujeto

Un objeto físico - »El yo Control

- »Control Of Self Por Subjecr

Sin control -> Sin control de uno mismo por tema La metáfora de la causación interna

Una de las dos formas más comunes de ejercer control sobre un objeto es moverlo ejerciendo fuerza sobre él. Dado que el autocontrol es el control de objetos, el caso especial de control de objetos como el movimiento forzado del objeto nos da la compleja metáfora El autocontrol es el movimiento forzado del yo por parte del sujeto.

EL AUTO CONTROL ES EL MOVIMIENTO FORZADO DE UN OBJETO

Una persona -> El sujeto

Un objeto fisico

el yo

Control forzado del movimiento del yo por tema

Falta de movimiento forzado - > No ne ont rol of Self By Subject

Esto a su vez tiene dos casos especiales. En el primero, el cuerpo se toma como el aspecto relevante del Sí mismo. El control del cuerpo se ve, por lo tanto, como el movimiento forzado de un objeto físico. Un buen ejemplo es "Levanté mi brazo", que es ambiguo. Toma el sentido en el que agarro mi brazo izquierdo con mi brazo derecho, suelto mi brazo izquierdo y lo levanto con mi brazo derecho. Mi brazo izquierdo funciona entonces literalmente como un objeto que levanto con mi brazo derecho como lo haría con cualquier otro objeto.

El otro sentido de "levanté mi brazo" es el sentido metafórico. Literalmente significa que ejercí control corporal, haciendo que mi brazo derecho se elevara. Pero se conceptualiza y expresa metafóricamente en términos del movimiento forzado de un objeto.

EL CONTROL DEL CUERPO ES EL MOVIMIENTO FORZADO DE UN OBJETO

Una persona El tema

- * El Cuerpo (Instancia del Ser)

- »Control De Cuerpo Por Tema

-> Sin control de cuerpo por Objeto

Un objeto físico, movimiento forzado, falta de movimiento forzado.

Ejemplos incluyen:

Levanté mi brazo. Puedo mover mis orejas. El yogui dobló su cuerpo en un pretzel. Dejé caer mi voz. Me arrastré fuera de la cama. Me contuve de no golpearlo. Me dejé caer en el sofá. Después de ser derribado, el campeón se levantó del lienzo. Un segundo caso de autocontrol es el movimiento forzado de un objeto que surge cuando esta metáfora se combina con las metáforas comunes. Acción es movimiento y las causas son fuerzas. El resultado es que el sujeto que causa una acción por el Sí mismo se conceptualiza como mover un objeto por la fuerza. Un buen ejemplo es "Tengo que ponerme en marcha en este proyecto", que se entiende como mi conciencia viviente que tiene que hacer que mi Ser comience a actuar en el proyecto.

CAUSAR QUE EL YO MISMO ACTUAR ES EL MOVIMIENTO FORZADO DE UN OBJETO

Una persona

- »El sujeto

Un objeto físico -> el yo

Movimiento forzado - * El yo causante del sujeto para actuar

Falta de forzado

-*

No hacer que el yo actúe

Movimiento

Ejemplos:

Te estás presionando demasiado fuerte. Se necesitaría una excavadora para hacer que él continúe con este trabajo. Solo está sentado en la orden de trabajo; No puedo moverme de él.

Lo que acabamos de ver es un buen ejemplo de cómo la complejidad metafórica surge de las metáforas primarias. Para mostrar la estructura del sistema de metáforas para Sujeto y Ser, seguimos una especie de recorrido guiado que muestra las relaciones entre las metáforas. Aquí están los pasos que acabamos de pasar:

Paso 1: Comenzando con el autocontrol es el control de objetos, agregamos el movimiento forzado como un caso especial de control de objetos para obtener el autocontrol es el movimiento forzado de un objeto.

Paso 2: Luego, tomando el cuerpo como un caso especial del Sí mismo, obtuvimos El control del cuerpo es el movimiento forzado de un objeto.

Paso 3: Alternativamente, agregar Causas son Fuerzas y Acción es Moverse hacia el Autocontrol Es el Movimiento Forzado de un Objeto, obtuvimos Causando El Ser para Actuar es el Movimiento Forzado de un Objeto.

Comenzando de nuevo con Autocontrol es Control de objetos, podemos ver más estructuras en el sistema. Otra forma importante de ejercer control sobre un objeto es aferrarse a él, mantenerlo en su poder. Este caso especial de control de

objetos da lugar a otra metáfora importante para la vida interior, a saber, que el autocontrol es la posesión de objetos.

EL AUTO CONTROL ES OBJETO DE POSESION

Una persona

->

El sujeto

Un objeto físico - »

El yo

Control de posesión de sí mismo Pérdida de posesión - una pérdida de control de sí mismo ¿Qué significa perderse en alguna actividad? Significa dejar de estar en control consciente y ser incapaz de ser consciente de cada cosa que estás haciendo. Por ejemplo, supongamos que estás bailando. Se podría tratar de controlar conscientemente todos sus movimientos. Pero si es una danza rápida y compleja, es posible que no puedas mantener el control consciente de cada movimiento. El baile puede requerir que te dejes llevar, que te pierdas en el baile, que te permitas simplemente bailar y experimentar el baile sin estar conscientemente a cargo de cada movimiento. El efecto puede ser estimulante y alegre, una experiencia muy positiva, especialmente cuando perderse implica la libertad de las presiones de las preocupaciones cotidianas. La metáfora El autocontrol es la posesión de objetos caracteriza la noción de perderte a ti mismo. Pero no todas las pérdidas de control son experiencias positivas y estimulantes. Una pérdida de control puede ser aterradora y negativa. Perder el control en tales casos a menudo se conceptualiza como algo negativo que toma posesión del Selfseizing, lo agarra, se lo lleva.

Por ejemplo, puede perder el control debido a las emociones negativas, como cuando se siente atrapado por la ansiedad o en las garras del miedo. Puedes hacer más de lo que pretendías, con posibles consecuencias negativas, como cuando te dejas llevar. Y quizás la experiencia más aterradora de la falta de control es cuando uno siente que las acciones de uno están siendo controladas por alguien más, un ser hostil, como cuando uno se siente poseído. La metáfora del

autocontrol es la posesión de objetos es, por lo tanto, una forma de conceptualizar una amplia gama de experiencias muy reales, tanto positivas como negativas.

Esta metáfora también puede extenderse para incluir la "posesión" de su cuerpo por otro sujeto, por lo general, el diablo o un alienígena o un espíritu. Aquí está la versión extendida de la metáfora:

TOMAR EL CONTROL DEL OTRO DE MISMO ES TOMAR LA POSESIÓN DE OTRO

El tema Una persona -YO

Un objeto fisico

El yo

Control de sí mismo Posesión Pérdida de posesión de alguna otra persona -»

Pérdida de control de sí mismo Algún otro tema

Tomar posesiónTomando el control de uno mismo Hay una serie de versiones de esta metáfora de "posesión". En la India, ser poseído por un espíritu benevolente o por Dios es visto como positivo. Y en las culturas de todo el mundo, los estados de trance son vistos como formas de posesión del Ser por otro Sujeto, quizás por un espíritu poderoso o sabio, y se

cultivan técnicas para producirlos. En la cultura estadounidense, la posesión y la pérdida de control de otro Sujeto se consideran en su mayoría como malvadas y aterradoras. Desde la película Invasion to the Body Snatchers, la posesión por parte de extranjeros se ha convertido en uno de los temas más comunes de las películas de terror estadounidenses. Pero uno no tiene que ir al cine para encontrar ejemplos de esta metáfora en la vida estadounidense. El alcoholismo se suele conceptualizar en términos de posesión, por ejemplo, por Demon Rum: "Ese era el ron hablando, no yo". El yo locacional

Las personas suelen sentirse en control en su entorno normal y menos en lugares extraños. Esta es la base experiencial de otra metáfora primaria central para nuestra vida interior: el control del Sujeto sobre el Ser se conceptualiza como una ubicación normal. EL AUTO CONTROL ESTÁ EN UNA UBICACIÓN NORMAL

Ubicación normal El yo ftciny en una ubicación normal No RcinK Tn Una ubicación normal ->

- * Bciny en control de sí mismo Nor liciny. En control de sí mismo

Hay dos casos especiales de esta metáfora, que corresponden a las dos formas más comunes de ubicaciones normales. Lo primero tiene que ver con el entorno, un espacio limitado o contenido que normalmente se ocupa: el hogar, el lugar de trabajo, la tierra, etc. En este caso, el Sí mismo se conceptualiza como un contenedor, lo que define un entorno familiar. El hecho de que el sujeto esté fuera de control se conceptualiza como el hecho de estar fuera del contenedor, es decir, fuera del hogar, el lugar de trabajo o la tierra, o fuera de la parte del Ser donde normalmente se entiende que el sujeto reside, a saber, el El cuerpo, la cabeza, la mente o el cráneo. Por ejemplo, en "Estaba fuera de mí", el yo se refiere a mi Sujeto, mi conciencia experimentada. Si el sujeto está al lado del Sí mismo, entonces también está fuera del Sí mismo, es decir, fuera del cuerpo, que no es donde normalmente reside. Es por eso que "estaba fuera de mí" significa que estaba fuera de control normal. Similar, Salir a almorzar es estar lejos del lugar normal de negocios, que es uno de los entornos normales. A través de esta metáfora, "Él está fuera a almorzar" significa que su Sujeto, su lugar de

conciencia, razón y juicio, no funciona de una manera que permita el ejercicio normal del control sobre el Sí mismo.

El yo como contenedor

- »El sujeto -> El Seif Control De Sujeto Por Sí Mismo Nuestro Control De Sí Mismo

Una persona Un contenedor Ubicado en un contenedor no ubicado en un contenedor

Ejemplos:

Yo estaba fuera de mí. Él está espaciado. Él está fuera a almorzar. Las luces están encendidas pero no hay nadie en casa. Amigo, estás tropezando. Tierra a Joshua: Entra, Joshua. Estoy fuera de eso hoy. ¿Estás fuera de tu mente / cabeza / cráneo?

El segundo tipo de ubicación normal para nosotros es en el suelo, donde controlamos los efectos de la fuerza de la gravedad. En esta metáfora, estar abajo a la tierra es ejercer un autocontrol normal, mientras que estar en las nubes indica que el sujeto no tiene control sobre cosas como el razonamiento, el juicio y la atención.

El auto control como estar en la tierra

Una personaEstar en el suelo No estar en el suelo Distante I rom The Ground Siendo alto

El tema

Estar en control del yo - »No estar en control del yo - »Grado de falta de autocontrol

- > Euforia Ejemplos:

Él tiene sus pies en el suelo. Él está abajo a la tierra. El suelo se cayó de debajo de mí. Patearemos los apoyos de debajo de él. Seguí flotando en la conferencia. Él tiene su cabeza en las nubes. Alcanzó nuevas alturas de éxtasis. Soy alto como una cometa. Estoy en la nube nueve. Su sonrisa me envió altísima.

Incidentalmente, como lo han señalado A. Lakoff y Becker (Al, 1992), hay dos metáforas duales para el autocontrol: el ser en posesión del Sí mismo y su ubicación donde está el Sí mismo. En ambos casos, el control se indica de la misma manera, es decir, cuando el Sujeto y el Sí mismo están en el mismo lugar. La falta de control está indicada por el Sujeto y el Ser en diferentes lugares. Las dos metáforas tienen orientaciones opuestas figura-fondo. En la metáfora de la ubicación, el Sí mismo es un terreno (una ubicación normal) y el Sujeto es una figura ubicada allí o no. En la metáfora de la posesión, la orientación figura-fondo se invierte: el Sujeto es el terreno (donde se encuentra la posesión o no) y el Sí mismo es una figura, una posesión que puede o puede estar donde está el Sujeto. El yo disperso

Es difícil funcionar normalmente cuando hay muchas demandas sobre su atención, como cuando tiene necesidades, responsabilidades o intereses divergentes, o cuando no puede enfocar su atención en una tarea, por ejemplo, cuando está emocionalmente molesto. En tal situación es difícil ejercer un autocontrol consciente normal. En el sistema de la metáfora del sujeto-yo, la habilidad de enfocar la atención es una habilidad del sujeto. El control de la atención es parte del autocontrol normal del sujeto.

En las dos metáforas duales que acabamos de discutir, el autocontrol normal se conceptualiza como el Sujeto y el Sí mismo en el mismo lugar. Cuando el Sí

mismo se dispersa, el Sujeto y el Sí mismo no pueden estar en el mismo lugar y el control es imposible. El autocontrol atento se tiene el uno al otro

Contenedor Unificado El yo normal El contenedor fragmentado Ubicado en un lugar

-»

-

El Ser Dispersado

Atenciones normales que controlo

No se encuentra en un solo lugarFalta de atenciones normales! Controlar

Ejemplos:

Cálmate. Ella no lo ha conseguido aún.

En ejemplos tan sencillos, el sujeto es un sujeto gramatical y el yo es un objeto gramatical. Sin embargo, hay otro patrón gramatical usado con esta metáfora, en el cual el Ser es sujeto gramatical y el Sujeto no está expresado. Ejemplos:

Él es real juntos. Ella está por todo el lugar. Está bastante disperso. Salir de ti mismo

La metáfora de que el autocontrol está ubicado dentro del Sí mismo tiene una vinculación importante. Si está dentro de un recinto, no puede ver el exterior del mismo. Dada la metáfora que saber es ver, la visión desde dentro es conocimiento

desde dentro de conocimiento subjetivo. Si desea saber cómo se ve su envolvente desde el exterior, debe salir y mirar. La visión desde el exterior es el conocimiento desde el conocimiento del objetivo externo.

El objetivo objetivo de la metáfora.

Una persona El tema Un contenedor

Conocimiento subjetivo Conocimiento objetivoEl

Viendo desde el interior

->

Viendo desde el exterior

-»

yo

Ejemplos:

Necesitas salir de ti mismo. Deberías echar un buen vistazo a ti mismo. Me he estado observando y no me gusta lo que veo. Deberías vigilar lo que haces.

Las metáforas principales para Sujeto y Ser que hemos discutido hasta ahora se han basado en dos correlaciones básicas en la experiencia cotidiana: (1) la correlación entre el autocontrol y el control de objetos físicos y (2) la correlación entre un sentido de control y estar en el entorno normal. Ahora pasamos a una tercera metáfora primaria, basada en un tercer tipo de correlación: la correlación entre cómo los que nos rodean evalúan nuestras acciones y las de los demás y cómo evaluamos nuestras propias acciones. El yo social

Desde el nacimiento, entablamos relaciones interpersonales y sociales con otras personas, inicialmente con los padres y otros miembros de la familia. Y desde el nacimiento, lo que hacemos es evaluado por nuestros padres y por otros: "No golpees a tu hermana", "Come tu comida", "No le eches jugo al gato", "Dile adiós cuando papá hojas, "y sigue y sigue. Todos aprendemos a evaluar nuestras propias acciones en términos de cómo otros evalúan lo que hacemos y lo que hacen los demás. También aprendemos que hay valores implícitos en los roles familiares, que las cosas que están bien para que los padres hagan no están bien para nosotros y que nuestros padres nunca hacen muchas de las cosas que hacemos.

A lo largo de la infancia, desarrollamos valores hacia nuestras acciones pasadas, nuestros roles familiares y nuestros planes futuros, todos aspectos de lo que hemos llamado el Sí mismo. Lo que esos valores son depende de cómo se correlacionan con los valores que nuestros padres y otros ponen en lo que nosotros y los demás hacemos. En resumen, aprendemos relaciones evaluativas entre el sujeto y el yo sobre la base de las relaciones interpersonales y sociales evaluativas entre quienes nos rodean. Por lo tanto, existe una correlación diaria desde el nacimiento entre nuestra experiencia de las relaciones sociales evaluativas entre nosotros mismos y los demás y las relaciones evaluativas que nuestros sujetos desarrollan hacia nuestro Ser. La autoforma social

Otra persona ->

El yo Relación social evaluativaRelación Asunto-Escenario Evaluativa

El carácter general de esta metáfora, el hecho de que el dominio de origen se trata de las relaciones sociales evaluativas en general, permite una riqueza metafórica verdaderamente notable. Nos permite mapear nuestro vasto conocimiento sobre relaciones sociales específicas en nuestras vidas internas. Considere solo algunas de las relaciones sociales específicas a las que se aplica esta metáfora: maestro de servicio, padre-hijo, amigos, amantes, adversarios, interlocutores, asesores, cuidadores. Comencemos con el conflicto interno, donde la relación sujeto-yo se conceptualiza como adversarial. En estos casos, algún

aspecto del Sí mismo (por ejemplo, las emociones) aparecerá en lugar del Sí mismo como un todo (por ejemplo, "Está luchando contra la necesidad de tener un segundo postre"). Aquí hay unos ejemplos.

Sujeto y yo como adversarios:

Está en guerra consigo mismo con quien casarse. Él está luchando consigo mismo sobre si ir a la iglesia. Ella está en conflicto. Ella está en desacuerdo con ella misma sobre si irse o quedarse. Se está haciendo pasar un mal rato. ¿Por qué te torturas a ti mismo? Deja de ser tan malo contigo mismo. Sólo te estás haciendo sufrir. Él está luchando con sus emociones. Ella es su peor enemigo.

En una relación padre-hijo, el padre tiene un rango de responsabilidades hacia el niño, que es indefenso sin el padre. Esto incluye cuidar, cuidar, consolar, consolar, proteger, educar, disciplinar, recompensar y castigar. Cuando la crianza va más allá del rango normal y saludable, puede convertirse en cuidado del bebé, mimos, mimos y despojo.

Sujeto como padre y el yo como niño incluyen:

Todavía no me he destetado de los dulces. A ella le gusta mimarse a sí misma. Creo que te mojas demasiado a ti mismo; Necesitas darte más disciplina. Te has ganado el derecho de cuidarte a ti mismo. Todos necesitamos nutrirnos a nosotros mismos. He hecho mis tareas; Creo que me recompensaré con un helado. Todo el mundo necesita ser madre de vez en cuando. Me voy a regalar un helado.

Dado que se supone que el sujeto tiene el control del Sí mismo, se descarta la metáfora opuesta; No conceptualizamos el sujeto como niño y el yo como padre. De manera similar, metaforizamos al sujeto como cuidador, pero nunca como el objeto de atención. Aquí hay algunos ejemplos adicionales de tipos típicos de relaciones sociales que desarrollan la relación sujeto-yo en esta metáfora.

Sujeto y yo como amigos:

Creo que voy a salir conmigo esta noche. Me gusto y me gusta estar conmigo mismo. Necesito ser un mejor amigo para mí.

Sujeto y yo como interlocutores:

Debato las cosas conmigo mismo todo el tiempo. Hablo de las cosas conmigo mismo antes de hacer algo importante. Estaba debatiendo conmigo mismo si debía irme. Me convencí de quedarme en casa.

Sujeto como cuidador de sí mismo.

Necesitas ser amable contigo mismo. Me prometí unas vacaciones. Tengo la responsabilidad de darme tiempo para hacer ejercicio. Ella se cuida bien. Se cuidó hasta recuperar la salud.

Sujeto como Maestro, Yo como Servidor:

Tengo que meterme a lavar la ropa. Me dije que me preparara para el viaje con mucha anticipación. Me grité por ser descortés. Estoy decepcionado de mí mismo.

El sujeto está obligado a cumplir con los estándares del yo:

No te traiciones. Sé sincero contigo mismo. Me decepcioné. Me decepcioné a mí mismo.

Este último caso es particularmente interesante. El rol social de uno, la posición de uno en la comunidad, es parte del Sí mismo. Ese rol social viene con ciertas obligaciones que tenemos la responsabilidad de cumplir. Pero como el juicio y la voluntad de uno son parte del Sujeto y la función social de uno es parte

del Sí mismo, hay una división entre la parte de usted que tiene las obligaciones sociales y la parte de usted que tiene el juicio y la voluntad que determina cómo acto. En resumen, el sujeto tiene una obligación con el yo y el yo no tiene más remedio que confiar en que el sujeto cumpla con esas obligaciones. El Sujeto puede decidir ser fiel al Sí mismo (y honrar esas obligaciones) o traicionar al Sí mismo (dejar de cumplir esas obligaciones) y, por lo tanto, desilusionarse, decepcionar al Sí mismo. Observe la diferencia entre "Me decepcioné a mí mismo" (el sujeto no cumple con los estándares del Yo) y "Me decepcioné a mí mismo" (el Sí mismo no cumple una obligación con el sujeto). Estas oraciones se ajustan a diferentes tipos de relaciones sociales entre el sujeto y el yo, como se indicó anteriormente.

Esta lista de tipos de relaciones sociales es cualquier cosa menos fija. Parece que cualquier forma de relación social evaluativa funcionará.

La Metáfora De Los Múltiples Seres

Hay una diferencia importante entre un conflicto de valores y la indecisión sobre los valores. La metáfora de los Múltiples Selves conceptualiza los valores múltiples como múltiples Selves, y cada uno de ellos hace una instancia del rol social asociado con ese valor. La indecisión sobre los valores se metaforiza como la indecisión del sujeto respecto de con qué Ser se asocia.

LA MÚLTIPLE SELVA METÁFORA

Una persona Sujeto

Otra gente Sus roles sociales Los valores asociados a los roles

- »los terneros

Estar en el mismo nivel que Estar en diferentes lugares

->

Tener los mismos valores que

- »Tener diferentes valores

Algunos ejemplos de valores como roles sociales de Selves son:

Sigo yendo y viniendo entre mi yo científico y mi yo religioso. Sigo volviendo a mi yo espiritual. Sigo yendo y viniendo entre el científico y el sacerdote en mí. Proyectar en otra persona

Desde la primera infancia podemos imitar, sonreír cuando alguien nos sonríe, levantar un brazo cuando alguien levanta un brazo, saludar cuando alguien saluda. La imitación hace uso de la capacidad de proyectar, de conceptualizarse a sí mismo como habitando el cuerpo de otro. La empatía es la extensión de esta capacidad al ámbito de las emociones, no solo para moverse como lo hace otra persona, sino para sentir lo que otra persona siente.

La capacidad de proyectar es la base de otra metáfora central en el sistema Asunto-Yo. En esta metáfora, un sujeto se proyecta sobre otro en una situación hipotética. Por ejemplo, cuando digo "Si yo fuera tú ...", estoy metafóricamente conceptualizando a mi Sujeto, mi conciencia subjetiva, como habitante de tu Ser en una situación hipotética. Podemos establecer el mapeo de la siguiente manera:

LA METAFORA DE PROYECCION DEL SUJETO

Situación real

Tema 1 - >

->

Situación hipotética

Tema 2

Hay al menos dos posibles casos especiales de dicha proyección. En uno, lo que llamamos Proyección Asesora, estoy proyectando mis valores en ti para que experimente tu vida con mis valores. En el otro tipo, Proyección empática, estoy experimentando tu vida, pero con tus valores proyectados en mi experiencia subjetiva.

PROYECCION CONSULTIVA

Valores de 1 - »Valores de 2 Ejemplos:

Si yo fuera tú, lo golpearía en la nariz. Soñé que era Brigitte Bardot y que me besé. Eres demasiado caritativo conmigo; Si yo fuera tú, me odiaría. Eres una persona cruel sin conciencia; Si yo fuera tú, me odiaría.

Proyeccion empatica

Valores de 2 - »Valores de 1 Ejemplos:

Si yo fuera tú, me sentiría muy mal también. Puedo ver por qué crees que soy un idiota. Siento tu dolor. Soñé que era Brigitte Bardot y me encontraba tan poco atractiva como ella. Dado lo que crees que te he hecho y cómo te sientes al respecto, si fuera tú, también me odiaría. Creo que estás bien, pero, dadas tus actitudes sobre tus acciones, si fuera tú, también me odiaría. El yo esencial

Como vimos en nuestra discusión sobre las metáforas de la causación, tenemos una teoría popular de las esencias, según la cual cada objeto tiene una esencia que

lo convierte en el tipo de cosa que es y que es la fuente causal de su comportamiento natural. También hay una versión de la teoría popular de las esencias que se aplica a los seres humanos: además de la esencia universal de la racionalidad que compartes con todos los seres humanos, tú, como individuo, tienes una Esencia que te hace único, que te hace a ti. Es tu Esencia la que te hace comportarte como tú, no como otra persona.

Tenemos en nuestros sistemas conceptuales una metáfora muy general en la que nuestra Esencia es parte de nuestro Sujeto: nuestra conciencia subjetiva, nuestro lugar de pensamiento, juicio y voluntad. Por lo tanto, quienes somos esencialmente están asociados con cómo pensamos, qué juicios hacemos y cómo elegimos actuar. De acuerdo con la teoría popular, es nuestra Esencia la que, idealmente, debería determinar nuestro comportamiento natural. Sin embargo, nuestro concepto de quiénes somos esencialmente es a menudo incompatible con lo que realmente hacemos. Esta incompatibilidad entre nuestra Esencia y lo que realmente hacemos es el tema de la metáfora del Ser Esencial. En la metáfora, hay dos Yoes. Un Yo (el "real" o "verdadero") es compatible con la Esencia de uno y siempre se conceptualiza como una persona. El segundo Yo (no el "real" o "verdadero") es incompatible con la Esencia de uno y se conceptualiza como una persona o un contenedor en el que se esconde el primer Yo.

Hay tres casos especiales de la metáfora esencial del yo. El primero es el Ser Interno. Es común que las personas sean educadas en público, se abstengan de expresar sus verdaderos sentimientos para no lastimar u ofender a alguien. Este es nuestro Ser Externo. También es común que las personas actúen de manera muy diferente en privado que en público. Este es nuestro Ser Interno. Metafóricamente, nuestro Ser Interno se esconde dentro de nuestro Ser Exterior. El Ser Interno es el Ser "real", el que es compatible con lo que realmente somos, con nuestra Esencia. Se oculta porque es frágil y avergonzado, porque es horrible y avergonzado, o ambos.

En el segundo caso, el Ser Real Externo (el "Yo Real"), el Ser que el público normalmente ve es un Ser bastante agradable, el Ser Real, el Ser que refleja su Esencia, quiénes son realmente. Pero en el interior puede acechar a un otro Ser horrible, uno que no es lo que esencialmente eres, pero que puede salir si tu guardia está baja.

Supongamos que estás deprimido o malhumorado o borracho y dices o haces algo desagradable a un amigo. Puedes disculparte, explicando tu comportamiento diciendo "ayer no era yo", "lo siento, pero sabes que no era el verdadero yo" o "mi lado malo salió".

El tercer caso, el Ser verdadero, es así. Supongamos que toda tu vida has estado viviendo una mentira, actuando de una manera que no se ajusta a tu verdadera naturaleza, a tu Esencia. Supongamos, además, que no sabes cómo comportarte de otra manera, sino que te gustaría cambiar, encontrar la manera de vivir como debías, compatible con lo que realmente eres, con tu Esencia. En la metáfora del Ser Esencial, esta situación es una en la que tu Sujeto ha estado habitando un Ser incompatible con tu verdadera naturaleza, tu Esencia. Para cambiar, tendrás que encontrar otra forma de ser, otro Auto compatible con tu Esencia. Esto se llama "encontrar tu verdadero Ser".

Aquí está la metáfora esencial del yo y los tres casos especiales, con ejemplos de cada uno.

La autoforma esencial

Persona 1 - ^ El sujeto, con la esencia

Persona 2 - »Self 1, The Real Self (Kits The Essence) Persona 3 -> Sdf 2, Ni El Rea! Yo, {No t ic La Esencia)

Restricción: Los valores del sujeto son los valores del yo mismo

El Ser Interno: el Ser 1, el Ser Real, está oculto dentro del Ser 2, el Ser Exterior, porque el Ser Real es frágil y tímido, el Ser Real es horrible y no quiere que nadie sepa que él está allí, o ambas cosas. Ejemplos:

Su sofisticación es una fachada. Nunca has visto lo que realmente le gusta por dentro. Tiene miedo de revelar su ser interior. Ella es dulce por fuera y quiere decir por dentro. La mano de hierro en el guante de terciopelo. Su pequeño yo salió. No se revelará a los extraños. Rara vez se muestra a sí misma. Cada vez que alguien lo desafía, él se retira a sí mismo. Se retira a su caparazón para protegerse.

El Ser Real Externo (Yo Real): El Ser 2, que de alguna manera es horrible, está escondido dentro del Ser 1, el Ser Real, que es bastante agradable. Pero cuando el Yo real baja su guardia, sale el Yo horrible. Ejemplos: No soy yo mismo hoy. Ese no fue el verdadero yo ayer. Ese no era mi verdadero yo hablando.

El verdadero yo. Toda su vida, el sujeto ha estado habitando el yo 2, que es incompatible con la esencia del sujeto. El yo 1, que es compatible con la esencia del sujeto, se desconoce en algún lugar, y el sujeto está tratando de encontrar su yo "verdadero", el compatible con su esencia, con quien realmente es. Ejemplos:

Se encontró por escrito. Estoy tratando de ponerme en contacto conmigo mismo. Ella fue a la India para buscar su verdadero ser, pero todo lo que regresó con un par de sandalias. Él todavía está buscando su verdadero yo.

¿Qué tan universal es este sistema? Algunos ejemplos japoneses

Cuando este análisis comenzó a tomar forma, creímos que era una peculiaridad del inglés o de la mente occidental. Pero Yukio Hirose, profesor de lingüística en Tsukuba, Japón, nos señaló que el japonés contiene ejemplos que se parecen y se entienden de la misma manera que los ejemplos en inglés.

Mirar a través de los ejemplos japoneses de Hirose es aleccionador. Los antropólogos y los psicólogos sociales han escrito extensamente sobre cuán diferente del concepto occidental es la concepción japonesa del Sí mismo. Pero lo que es radicalmente diferente es la concepción japonesa de la relación entre el Sí mismo y el otro, no necesariamente la concepción japonesa de la vida interior. De

los ejemplos de Hirose, proporcionados a través de la comunicación personal, parece que nuestra concepción metafórica de la vida interior es muy similar a la japonesa. Dadas las diferencias radicales entre las culturas estadounidense y japonesa, esto plantea la cuestión de cuán universales son las experiencias de la vida interior y las metáforas utilizadas para razonar sobre ellas. Aunque no tenemos acceso a la vida interior de aquellos en culturas radicalmente diferentes, sistemas

Incluimos los ejemplos de Hirose aquí para ser provocativos y tentadores. Se han realizado muy pocas investigaciones sobre los sistemas metafóricos de la vida interior en otros idiomas. Esa investigación debe realizarse antes de que podamos siquiera pensar en sacar conclusiones serias basadas empíricamente sobre si hay experiencias universales de la vida interior.

LA METAFORA DE PROYECCION DEL SUJETO

Boku-ga kimi dat-ta-ra, boku-wa boku-ga iya-ni-naru. YO (HOMBRE) -NOM tu COP-PASADO-si I-TOP I-NOM odio para convertirme en Lit .: "Si yo fuera tú, yo (yo) vendré a odiarme". "Si yo fuera tú, me odiaría". (El sujeto de USTED odia el Yo mismo).

Boku-ga kimi dat-ta-ra, boku-wa zibun-ga iya-ni-naru. ((MACHO) -NOM, COPPAST-si I-TOP self-NOM odio para convertirse en Lit .: "Si yo fuera tú, yo llegaría a odiarme a mí mismo". "Si yo fuera tú, lo haré" Me odio a mí mismo ". (El tema de TU te odia a ti mismo).

El objetivo objetivo de la metáfora.

Zibun-no kara-kara de-te, zibun-o yoku mitume-ru koto-ga taisetu da. auto-GEN shell-desde salir-CONJ auto-ACC bien mirar-PRES COMP-NOM COP importante

Lit .: "Para salir del caparazón del yo y mirarse bien es importante". "Es importante salir de ti mismo y verte bien".

La autoforma dispersada

Kare-wa ki-ga titte-i-ru. he-TOP espíritu-NOM disperso-STAT-PRES Lit .: "Él tiene sus espíritus dispersos". "Se distrae".

Kare-wa klmotl-o syuutyuu-sase-ta. He-TOP feeling-ACC concentrado-CAUSPAST Lit .: "Hizo concentrar sus sentimientos". "Se concentró". Kare-wa ki-o hiki-sime-ta. He-TOP espíritu-ACC pull-apretar-PASADO Lit .: "Él tiró y apretó su espíritu". "Se arregló".

EL AUTO CONTROL ES OBJETO POSESIÓN METAFORA

Kare-wa akuma-ni tori-tuk-are-ta. He-TOP un espíritu malvado, tomando-aPASS-PAST-PAST Lit .: "Un espíritu maligno lo tomó y se aferró a él". "Estaba poseído por un espíritu maligno". Kare-wa dokusyo-ni ware-o wasure-ta. he-TOP reading-LOC self-ACC perder [olvidar] -PAST Lit .: "Se perdió a sí mismo en lectura". "Se perdió en la lectura".

Kare-wa ikari-no amari ware-o wasure-ta.

he-TOP ira-GEN demasiado auto-ACC perder [olvidar] -PAST Lit .: "Se perdió [olvidó] a sí mismo debido a demasiada ira". "Estaba fuera de sí con rabia [no tenía control sobre sí mismo]".

Nota: el pronombre se puede usar en japonés solo en expresiones que utilicen la metáfora de la pérdida de sí mismo o la metáfora del sujeto ausente. Tenga en cuenta que estas dos metáforas son los duales en el sistema.

EL AUTO CONTROL ESTÁ EN UNA UBICACIÓN NORMAL

Kare-wa yooyaku ware-ni kaet-ta. he-TOP finalmente self-LOC return-PAST Lit .: "Finalmente regresó a sí mismo". "Finalmente llegó a sus sentidos".

Ware-ni mo naku kodomo-o sikatte-sirnat-ta. self-LOC incluso no child-ACC scold-PERF-PAST Lit .: "No estar siquiera en uno mismo, (I) he regañado al niño". "He reprendido al niño a pesar de mí mismo [inconscientemente]".

LA MÚLTIPLE SELVA METÁFORA

Kono mondai-ni tuite-wa watasi-wa kagakusya-tosite-no zibun-no hooni katamuite-i-ru.

este problema-LOC-sobre-TOP I-TOP científico-como-GEN auto-GEN hacia lean-STAT-PRES Lit .: "Sobre este problema, me inclino hacia (mi) yo como científico". "Me inclino a pensar en este problema como científico".

El yo como metáfora de servicio

Kare-wa hito-ni sinsetuni-suru yooni zibun-ni iikikase-ta. He-TOP people-DAT kind-do COMP self-DAT tell-PAST "Se dijo a sí mismo que era amable con la gente".

La autoforma interna

Kare-wa Mettani hontoono zibun-o dasa-na-i. he-TOP rara vez se auto-ACC realNEG-PRES. Lit .: "Rara vez expone (su) yo real". "Rara vez se muestra a sí mismo".

Kare-wa Hitomaede-wa itumo kamen-o kabutte-i-ru. él-TOP en público-TOP siempre máscara-ACC puesto en STAT-PRES "Siempre usa una máscara en

público".

LA VERDADERA METÁFORA AUTOMÁTICA

Kare-wa mono-o kaku koto-ni lzibunlhontoono zibun] -o miidasi-ta. he-TOP thing-ACC escribe COMP-LOC [auto / verdadero yo] -ACC hallazgo-PASADO "Encontró [él mismo / su verdadero yo] por escrito".

La autoforma social

Zibun-o azamuite-wa ikena-i. self-ACC engeive-TOP bad-PRES Lit .: "Para engañarse a sí mismo es malo". "No debes engañarte a ti mismo".

LA REAL METÁFORA EXTERNA

Boku-wa kyoo-wa zibun-ga zibun de-na-1 yoona kigasu-ru. I (MACHO) -TOP today-TOP self-NOM self COP-NEG-PRES como si se sintiera-PRES Lit .: "Siento como si yo mismo no fuera yo hoy". "Me siento como si no fuera mi ser normal hoy".

Conclusiones y preguntas planteadas Como acabamos de ver, tenemos una gama extraordinariamente rica de conceptos metafóricos para nuestra vida interior, y, sin embargo, surgen de solo cinco metáforas básicas, una basada en la Teoría de las Esencias del Folk y cuatro que surgen de las correlaciones básicas en nuestra experiencia diaria desde NIñez temprana:

1. La correlación entre el control del cuerpo y el control de los objetos físicos.

2. La correlación entre estar en el entorno normal de uno y experimentar un sentido de control.

3. La correlación entre cómo los que nos rodean evalúan nuestras acciones y las acciones de otros y cómo evaluamos nuestras propias acciones.

4. La correlación entre nuestra propia experiencia y la forma en que nos imaginamos proyectados en los demás.

De estas fuentes simples, obtenemos un sistema conceptual enormemente rico para nuestras vidas internas. Además, el hecho de que el sistema surja de tales experiencias básicas proporciona una posible explicación para la aparición de las mismas metáforas en un idioma y una cultura tan diferentes de los nuestros como el japonés. También plantea la cuestión de cuán extendido está este sistema de metáforas en todo el mundo.

Dado tal análisis, ¿qué podemos concluir? Por ejemplo, ¿puede un análisis conceptual de la metáfora de cómo entendemos nuestras vidas internas decirnos algo acerca de cómo son realmente nuestras vidas internas?

Estas metáforas parecen sonar verdaderas. Parece que se trata de experiencias internas reales, y las usamos para hacer declaraciones que para nosotros son verdaderas de nuestras vidas internas, como: "Estoy luchando conmigo mismo sobre con quién casarme", "Me perdí en el baile". o "no fui yo mismo ayer". El hecho de que podamos hacer afirmaciones verdaderas sobre nuestras vidas internas utilizando estas metáforas sugiere que estas metáforas se ajustan de manera significativa a la estructura de nuestras vidas internas cuando las experimentamos fenomenológicamente. Estas metáforas capturan la lógica de gran parte de la experiencia interna y caracterizan cómo razonamos al respecto. Por supuesto, somos muy conscientes de que estos modos de conceptualizar nuestra experiencia fenomenológica del Sí mismo no implican que las estructuras impuestas por estas metáforas sean ontológicamente reales. No implican que realmente estamos divididos en un Sujeto, una Esencia y uno o más Seres.

Una de las cosas más importantes que aprendemos es que no hay en este sistema una estructuración consistente de nuestras vidas internas, ya que las metáforas pueden contradecirse entre sí. Consideremos dos subcasas de la

metáfora del yo social. En el caso de Master-Servant, los estándares de comportamiento son establecidos por el Sujeto, el Maestro. En el caso en el que el sujeto tiene una obligación con el yo, es el yo el que establece los estándares de comportamiento para el sujeto. Podemos ver esto en los casos mínimamente diferentes: "Me decepcioné a mí mismo" (El sujeto establece los estándares) frente a "Me decepcioné a mí mismo" (El yo establece los estándares). En resumen, no tenemos un solo concepto monolítico del Sujeto o de la estructura de nuestras vidas internas, sino muchos otros que son mutuamente inconsistentes.

Este estudio plantea una pregunta interesante. Considere el hecho de que muchas de estas metáforas parecen adecuadas, que parecen captar algo del sentimiento cualitativo de la vida interior. Cuando conceptualizamos metafóricamente una decisión difícil en términos de lucha interna, muchos de nosotros experimentamos aspectos de tal lucha. Cuando conceptualizamos el hecho de actuar sensiblemente sobre nuestro cuerpo metafóricamente como cuidarnos a nosotros mismos, es común experimentar el efecto de cuidar y ser atendido. Cuando hacemos algo que no deberíamos haber hecho y nos lamentamos, muchos de nosotros experimentamos un sentimiento de vergüenza. Y cuando nos traicionamos, podemos experimentar un sentimiento de culpa. Tales fenómenos plantean una pregunta complicada: ¿la metáfora se ajusta a una experiencia cualitativa preexistente, o la experiencia cualitativa proviene de la conceptualización de lo que hemos hecho a través de esa metáfora?

La respuesta no es obvia. Es posible que la activación de la metáfora, es decir, de las conexiones neuronales entre los dominios de origen y de destino, también active el concepto de dominio de origen (por ejemplo, la traición), que a su vez activa el efecto asociado con ese concepto de dominio de fuente. (por ejemplo, culpa). No sabemos si esto es así, pero es una de las preguntas intrigantes planteadas por el conocimiento de que conceptualizamos nuestras vidas internas a través de la metáfora.

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Moralidad

La oralidad es sobre el bienestar humano. Todos nuestros ideales morales, como la justicia, la imparcialidad, la compasión, la virtud, la tolerancia, la libertad y los derechos, provienen de nuestra preocupación humana fundamental por lo que es mejor para nosotros y cómo debemos vivir.

La ciencia cognitiva, y especialmente la semántica cognitiva, nos brinda los medios para un análisis detallado y exhaustivo de cuáles son nuestros conceptos morales y cómo funciona su lógica. Uno de los principales hallazgos de esta investigación empírica es que nuestro inconsciente cognitivo está poblado por un extenso sistema de mapeos metafóricos para conceptualizar, razonar y comunicar nuestras ideas morales. Prácticamente todos nuestros conceptos morales abstractos están estructurados metafóricamente.

La puesta a tierra experiencial del sistema de metáfora moral

Otro hallazgo sorprendente es que el rango de metáforas que definen nuestros conceptos morales es bastante restringido (probablemente no más de dos docenas de metáforas básicas) y que existen restricciones sustanciales en el rango de metáforas posibles para la moralidad. Estas metáforas se basan en la naturaleza de nuestros cuerpos y las interacciones sociales, y por lo tanto, son todo menos arbitrarias y sin restricciones. Todos parecen estar basados en nuestras diversas experiencias de bienestar, especialmente el bienestar físico. En otras palabras, hemos encontrado que los dominios de origen de nuestras metáforas para la moralidad se basan típicamente en lo que las personas a lo largo de la historia y en todas las culturas han visto como una contribución a su bienestar. Por ejemplo, es mejor estar saludable, en lugar de estar enfermo. Es mejor si la comida que comes, el agua que bebes y el aire que respiras son puros. En lugar de contaminarse. Es mejor ser fuerte, en lugar de débil. Es mejor estar en control, en lugar de estar fuera de control o dominado por otros. La gente busca la libertad, en lugar de la esclavitud. Es preferible tener Riqueza suficiente para vivir cómodamente en vez de empobrecerse. Las personas prefieren estar conectadas socialmente, protegidas, cuidadas y cuidadas que aisladas, vulnerables, ignoradas o descuidadas. Es mejor poder funcionar en la luz, en lugar de estar sujeto al miedo a la oscuridad. Y es mejor estar erguido y equilibrado, que estar desequilibrado o incapaz de estar de pie.

En todo el mundo y a lo largo de la historia, la mayoría de las personas ha valorado este tipo de experiencias sobre sus opuestos en la medida en que creen que contribuyen a su bienestar. Estas opiniones parecen constituir una teoría popular generalizada de lo que es el bienestar físico. Es, por supuesto, solo una teoría popular idealizada, ya que uno puede pensar fácilmente en situaciones en las cuales una de estas normas generales resulta ser contraria a nuestro bienestar real. Por ejemplo, un niño rico puede no recibir la atención necesaria de sus padres; Tener libertad excesiva puede llegar a ser perjudicial; Los lazos sociales que están demasiado cerca pueden volverse opresivos; y la nutrición exagerada puede agriarse en una restricción sofocante.

La moralidad se ve fundamentalmente como la mejora del bienestar, especialmente de los demás. Por esta razón, estas teorías populares básicas de lo que constituye el bienestar fundamental forman la base de los sistemas de metáforas morales de todo el mundo. Por ejemplo, dado que a la mayoría de las personas les resulta mejor tener suficiente riqueza para vivir cómodamente que estar empobrecidas, no nos sorprende descubrir que el bienestar se conceptualiza como riqueza. Un aumento en el bienestar es una ganancia; una disminución, una pérdida. Dado que es mejor estar saludable que estar enfermo, no es sorprendente encontrar la inmoralidad conceptualizada como una enfermedad. El comportamiento inmoral a menudo se ve como un contagio que puede extenderse fuera de control. Dado que la nutrición es una condición absolutamente esencial para el desarrollo humano, no es sorprendente encontrar una ética de empatía y cuidado.

Inicialmente, puede parecer bastante improbable, como lo fue originalmente para nosotros, que una lista tan simple de bienes físicos, dadas todas las excepciones que se pueden imaginar, podría ser la base de prácticamente todas nuestras metáforas por las cuales entendemos nuestra Conceptos morales abstractos. Pero eso es exactamente lo que revela nuestro análisis cognitivo. Cuando comenzamos a analizar la estructura metafórica de estos conceptos éticos, una y otra vez los dominios de origen se basaron en esta simple lista de aspectos elementales de bienestar humano, riqueza, fuerza, equilibrio, protección, nutrición, etc. Para tener una idea básica de cómo nuestra comprensión moral es completamente metafórica, debemos observar algunos de los detalles de varias de las metáforas más importantes para la moralidad que definen la tradición moral occidental. (Para un tratamiento más completo de estas metáforas, vea CA, Johnson 199 ") y A 1, Lakoff I 996a.) Una vez que hemos echado un vistazo a la lógica interna de cada una de estas metáforas, podemos luego hacer la pregunta

crucial de qué En todo caso, une estas metáforas en un sistema moral más o menos coherente en nuestra cultura.

El sistema de la metáfora moral

El bienestar es riqueza y contabilidad moral

Todos conceptualizamos el bienestar como riqueza. Entendemos un aumento en el bienestar como una ganancia y una disminución del bienestar como una pérdida o un costo. Hablamos de aprovechar una experiencia, de tener una vida rica, de invertir en la felicidad y de perder nuestras vidas. La felicidad se concibe como un producto o sustancia valiosa que podemos tener más o menos, que podemos ganar, merecer o perder.

Como veremos, el Bienestar es la Riqueza no es nuestra única concepción metafórica del bienestar, sino que es un componente de uno de los conceptos morales más importantes que tenemos. Es la base de un sistema de metáforas masivas mediante el cual entendemos nuestras interacciones morales, obligaciones y responsabilidades. Ese sistema, que llamamos la metáfora de la contabilidad moral (Al, Taub, 1990), combina el bienestar es la riqueza con otras metáforas y con varios esquemas contables, de la siguiente manera. Recuerde que en la versión de Objeto de la metáfora de Estructura de Evento, se considera que la causación le da un efecto a una parte afectada (como en "El ruido me dio dolor de cabeza"). Cuando dos personas interactúan causalmente entre sí, generalmente se conceptualizan como involucradas en una transacción, cada una transfiriendo un efecto a la otra. Un efecto que ayuda se conceptualiza como una ganancia; Una que daña, como una pérdida. Así, la acción moral se conceptualiza en términos de transacción financiera. La idea básica detrás de la contabilidad moral es simple: aumentar el bienestar de los demás es aumentar su riqueza metafóricamente. Disminuir el bienestar de los demás es metafóricamente disminuir su riqueza. En otras palabras, hacer algo bueno para alguien es metafóricamente darle algo de valor a esa persona, por ejemplo, dinero. Hacer algo malo a alguien es metafóricamente quitarle algo de valor a esa persona. Aumentar el bienestar de los demás te da un crédito moral; Hacerles daño les crea una deuda moral; es decir, les debes un aumento en su bienestar como riqueza.

La justicia es cuando los libros morales son equilibrados. Así como la contabilidad literal es vital para el funcionamiento económico, la contabilidad moral es vital para el funcionamiento social. Así como es importante que los libros financieros se equilibren, también es importante que los libros morales sean equilibrados.

Es importante tener en cuenta que el dominio de origen de la metáfora, el dominio de la transacción financiera, en sí mismo tiene una moralidad: es moral pagar sus deudas e inmoral no hacerlo. Cuando la acción moral se entiende metafóricamente en términos de transacción financiera, la moral financiera se traslada a la moral en general: existe un imperativo moral de pagar no solo las deudas financieras sino también las deudas morales.

Los esquemas contables morales

La metáfora general de la contabilidad moral se realiza en un pequeño número de esquemas morales básicos: reciprocidad, retribución, venganza, restitución, altruismo, etc. Cada uno de estos esquemas morales se define utilizando la metáfora de la contabilidad moral, pero los esquemas difieren en cuanto a cómo usan esta metáfora; es decir, difieren en cuanto a su lógica inherente. Aquí están los esquemas básicos. Reciprocidad

Si haces algo bueno por mí, entonces te debo algo, estoy en deuda contigo. Si hago algo igualmente bueno para ti, te lo he pagado y estamos a la par. Los libros están equilibrados. Esto explica por qué las palabras financieras como deber, deuda y pago se usan para hablar de moralidad y por qué la lógica de ganancia y pérdida, deuda y pago se usa para pensar sobre la moralidad.

Incluso en el simple caso de la reciprocidad, dos principios distintos de la acción moral surgen de la metáfora de la contabilidad moral:

1. La acción moral está dando algo de valor positivo; La acción inmoral está dando algo de valor negativo.

2. Hay un imperativo moral de pagar las deudas morales; la falta de pago de las deudas morales es inmoral.

Por lo tanto, cuando haces algo bueno por mí, te involucras en la primera forma de acción moral. Cuando hago algo igualmente bueno para ti, me involucro en ambas formas de acción moral. Hago algo bueno por ti y pago mis deudas. Aquí los dos principios actúan en concierto.

Retribución y Venganza

Las transacciones morales se complican en caso de acción negativa. Las complicaciones surgen porque la contabilidad moral se rige por una versión moral de la aritmética de llevar cuentas, en la que obtener un crédito equivale a perder un débito y obtener un débito equivale a perder un crédito.

Supongamos que hago algo para lastimarte. Entonces, por Bienestar es la riqueza, te he dado algo de valor negativo. Me debes algo de igual valor (negativo). Por la metáfora de la aritmética moral, dar algo negativo equivale a tomar algo positivo. Al hacerle daño, le he dado algo de valor negativo (daño) y, en consecuencia, le he tomado algo de valor positivo (bienestar). Es por eso que, cuando una persona hace daño a otra, surge el problema de si esa persona "se saldrá con la suya". Al hacerle daño, lo he colocado en un posible dilema moral con respecto al primer y segundo principio de contabilidad moral que se mencionaron anteriormente. Aquí están los cuernos del dilema:

El primer cuerno: si haces algo igualmente dañino para mí, habrás hecho algo con dos interpretaciones morales. Por el primer principio, has actuado inmoralmente

desde que hiciste algo que me hizo daño ("Dos errores no hacen un acierto"). Por el segundo principio, usted ha actuado moralmente, ya que ha pagado sus deudas morales ("me pagó en especie").

El segundo cuerno: si no hubieras hecho nada para castigarme por hacerte daño, habrías actuado moralmente según el primer principio: habrías evitado hacer daño. Pero habrías actuado de manera inmoral según el segundo principio: "Al dejar que me salga con la suya", no habrías cumplido con tu deber moral, que es hacer que "hagas que pague" por lo que he hecho.

No importa lo que hagas, violas uno de los dos principios. Tienes que hacer una elección. Tienes que dar prioridad a uno de los principios. Tal elección da dos versiones diferentes de contabilidad moral: La Moralidad de la Bondad Absoluta pone el primer principio en primer lugar. La Moralidad de la Retribución pone en primer lugar el segundo principio. Como podría esperarse, diferentes personas y diferentes subculturas tienen diferentes soluciones a este dilema, algunas prefieren retribución, otras prefieren bondad absoluta. Por ejemplo, en los debates sobre la pena de muerte, los oponentes clasifican la bondad absoluta sobre la retribución, insistiendo en que el mal nunca debe ser devuelto. Los que aprueban la pena de muerte suelen dar prioridad a la retribución: una vida por una vida.

La diferencia entre retribución y venganza es de autoridad legítima. Cuando el equilibrio de los libros morales se lleva a cabo por una autoridad legítima, es retribución. Cuando se lleva a cabo al estilo vigilante sin autoridad legítima, es venganza. Si un juez condena a alguien a muerte por el asesinato de su hermano, es una justicia retributiva, ya que el juez tiene autoridad legítima. Pero si te encargas de equilibrar los libros morales matando al asesino de tu hermano, te vengarás. El sistema de retribución también juega un papel central en la definición de nuestro concepto de honor. Las personas honradas son aquellas con las que se puede contar para pagar sus deudas morales. En otras palabras, una persona honorable hace lo correcto y lo justo, sin dejar que las deudas morales se acumulen. El honor es una forma de capital social que las personas obtienen porque son del tipo que paga sus deudas morales. El deshonor es una forma de deuda social que se acumula al no pagar deudas morales. El respeto es lo que obtienes por preservar tu honor.

Este sistema retrihutivista es también la base para una "moral de honor". Las sociedades que ponen gran énfasis en el honor desarrollan un código según el cual una persona cuyo honor es desafiado tiene el deber de defenderlo. Insultar a alguien es infligir un daño metafórico a esa persona. La parte "lesionada" tiene entonces el deber moral de reequilibrar los libros morales infligiendo un daño igual a la persona que emitió el desafío.

Restitución

Si hago algo que te perjudica, entonces te he dado algo de valor negativo (daño) y, por aritmética moral, he tomado algo de valor positivo (bienestar). Entonces te debo algo de igual valor positivo. Por lo tanto, puedo hacer una restitución para compensar lo que he hecho, pagándoles algo de igual valor positivo. Por supuesto, en muchos casos, la restitución total es imposible, pero la restitución parcial puede ser posible.

Una ventaja interesante de la restitución es que no lo coloca en un dilema moral con respecto a los principios primero y segundo. No tiene que hacer ningún daño, ni hay una deuda moral que deba pagar, ya que la restitución total, en la medida de lo posible, cancela todas las deudas. Altruismo

Si hago algo bueno por ti, entonces por contabilidad moral te he dado algo de valor positivo. Entonces estás en deuda conmigo. En el altruismo, cancelo la deuda, ya que no quiero nada a cambio. No obstante, acumulo crédito moral.

Volviendo la otra mejilla

Si te hago daño, (por Bienestar es Riqueza) te he dado algo de valor negativo y (por Aritmética Moral) he tomado algo de valor positivo. Por lo tanto, te debo algo de valor positivo. Supongamos que luego rechazas tanto el castigo como la venganza. Me permites que te haga más daño o, quizás, incluso haga algo bueno por mí. Por Contabilidad Moral, ya sea perjudicarte más o aceptar algo bueno de ti, incurrirías en una deuda aún mayor: al poner la otra mejilla, me vuelves aún más moralmente en deuda contigo. Si tengo conciencia, debería sentirme aún más culpable. Poner la otra mejilla implica el rechazo de la retribución y la venganza y la aceptación de la bondad básica, y cuando funciona, funciona a través de este mecanismo de contabilidad moral.

Karma: Contabilidad Moral con el Universo

La teoría budista del karma tiene una contraparte estadounidense contemporánea: lo que va dando vueltas vuelve. La idea básica es que le sucederá algo de equilibrio entre lo bueno y lo bueno, y lo malo sobre lo malo. Puede afectar el equilibrio por sus acciones: obtendrá lo que merece. Mientras más cosas buenas hagas por la gente, más cosas buenas te pasarán. Mientras más cosas malas le hagas a la gente, más cosas te habrán pasado.

En otra versión del equilibrio moral con el universo, el bien y la Las cosas que te pasaron están equilibradas. Por lo tanto, de vez en cuando encontramos personas que dicen cosas como: "Las cosas han estado podridas durante mucho tiempo. Es probable que mejoren". o "Me han estado pasando demasiadas cosas buenas. Estoy empezando a asustarme".

Justicia

Según la metáfora de la contabilidad moral, la justicia es la liquidación de cuentas, lo que resulta en el equilibrio de los ganchos morales. La justicia se entiende como justicia, en la cual las personas obtienen lo que merecen, es decir, cuando obtienen sus justos desiertos.

Sin embargo, hay varias concepciones diferentes de cuáles deberían ser las bases para unificar los libros morales de una manera justa. Desde que somos pequeños, aprendemos lo que es y no es justo. Es justo cuando las cookies se dividen en partes iguales, cuando todos tienen la oportunidad de jugar, cuando seguir las reglas les da a todos la misma oportunidad de ganar, y cuando todos hacen su trabajo y reciben el mismo pago por el trabajo.

En general, la imparcialidad se refiere a la distribución equitativa de cosas de valor (ya sea valores positivos o negativos) de acuerdo con algún estándar aceptado. Los objetos que se distribuyen pueden ser objetos físicos y bienes (como cookies, globos o dinero) o bien objetos metafóricos (como oportunidades de trabajo, la opción de participar en alguna actividad, tareas a realizar, castigos o elogios) .

Por lo tanto, la imparcialidad se evalúa en relación con cualquiera de una serie de modelos: Igualdad de distribución (una persona, un "objeto") Igualdad de oportunidades La distribución procesal (según las reglas determina lo que se obtiene) Justicia basada en los derechos (se obtiene lo que tiene derecho a) Equidad basada en la necesidad (cuanto más necesite, más derecho tendrá a) Distribución escalar (cuanto más trabajas, más obtienes) Distribución contractual (usted obtiene lo que usted acepta) Distribución equitativa de responsabilidades (compartimos la carga por igual) Distribución escalar de la responsabilidad (a mayor capacidad, mayor responsabilidad)

Distribución equitativa del poder.

En una de las concepciones más básicas de moralidad que tenemos, la acción moral es la distribución justa y la acción inmoral es la distribución injusta. Como lo indica la lista anterior, hay varios modelos diferentes para resolver los detalles de la imparcialidad. La mayoría de las personas operan con varios o todos estos modelos a la vez, aunque no todos son coherentes entre sí. Muchos de nuestros desacuerdos morales surgen de conflictos entre dos o más de estas concepciones de justicia. Por ejemplo, hay una gran cantidad de casos en los que las personas generalmente están de acuerdo en la necesidad de algunas reglas de distribución de procedimientos, pero encuentran en los últimos momentos que seguir esos procedimientos "justos" da como resultado una distribución de bienes u oportunidades que entran en conflicto con su sentido de los derechos. Basada en la equidad o igualdad de equidad en la distribución.

Los derechos como moral

Hay dos concepciones básicas de los derechos, una definida en relación con el sistema de contabilidad moral y la otra en relación con nuestra visión de los límites morales (ver más abajo). Según la metáfora de la contabilidad moral, los derechos son cartas de crédito que le dan derecho a poseer ciertos bienes morales, es decir, ciertas condiciones y aspectos del bienestar. En el dominio de origen de la metáfora de la contabilidad moral (es decir, la contabilidad financiera), los derechos se conciben como derechos de propiedad. Si el banco se queda con su dinero, tiene derecho a recuperarlo cuando lo solicite. Si alguien le ha pedido dinero prestado, tiene derecho a que se lo devuelva. La combinación de esta noción de derechos de propiedad financiera con la metáfora del Bienestar es la Riqueza produce una noción de un derecho más amplio: un derecho al bienestar propio, cuyos casos especiales son la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Tener un derecho específico es equivalente a tener un IOU canjeable por diversas formas específicas de bienestar humano, como la libertad de voto, el acceso igualitario a los cargos públicos y la igualdad de oportunidades de empleo.

Un derecho es, por lo tanto, una forma de capital social metafórico que le permite reclamar ciertas deudas de otros. Un deber está concebido como una deuda de pie: Usted tiene que pagar lo que sus deudas son morales. Los conceptos

derecho y deber son, por lo tanto, conceptos metafóricos de segundo orden. Son deudas y créditos abstractos que tenemos con respecto de las deudas morales específicos y créditos que devengan.

El bienestar como riqueza e interés propio moral.

La moralidad generalmente se refiere a la promoción del bienestar de los demás y la evitación o prevención de daños a los demás. Por lo tanto, podría parecer que la búsqueda del interés propio difícilmente sería vista como una forma de acción moral. De hecho, la expresión "interés propio moral" puede parecer una contradicción en los términos. Sin embargo, hay un par de metáforas que convierten la búsqueda del interés propio en una acción moral.

La primera es una metáfora económica: la metáfora de Adam Smith de la Mano Invisible. Smith propuso que, en un mercado libre, si todos perseguimos nuestro propio beneficio, entonces una Mano Invisible operará para garantizar que la riqueza de todos se maximice. El segundo es el bienestar es la riqueza. Cuando se combina con WellBeing is Wealth, la metáfora económica de Smith se convierte en una metáfora de la moralidad: la moralidad es la búsqueda del interés personal.

Para aquellos que creen en la Moralidad del interés propio, nunca puede ser una crítica moral que uno intente maximizar el interés propio, siempre que no interfiera con el interés personal de otra persona. La Moralidad del interés propio encaja muy bien con la visión ilustrada de la naturaleza humana, en la cual las personas son vistas como animales racionales y la racionalidad se ve como racionalidad-racionalidad de fin de fin que maximiza el interés propio.

Fuerza moral

Uno puede tener un sentido de lo que es moral e inmoral y aún no tener la capacidad de hacer lo que es moral. Una condición esencial para la acción moral es la fuerza de voluntad. Sin suficiente fuerza moral, uno no podrá actuar sobre su

conocimiento moral o realizar sus valores morales. En consecuencia, es difícil imaginar un sistema moral que no otorgue un papel central a la fortaleza moral.

La metáfora de la fuerza moral es compleja. Consiste tanto en la fuerza para mantener una postura moral recta y equilibrada como en la fuerza para vencer las fuerzas del mal. El aspecto de rectitud de esta metáfora se basa experimentalmente en el hecho de que, en igualdad de condiciones, es mejor ser recto y equilibrado. Cuando uno está sano y en control de las cosas, uno es típicamente recto y equilibrado. Por lo tanto, la rectitud moral se entiende metafóricamente en términos de rectitud física: Ser moral es ser recto; Ser inmoral es ser bajo. Ejemplos incluyen:

Él es un ciudadano honrado. Ella está en la parte superior y hacia arriba. Ella está tan erguida como vienen. Eso fue algo bajo para hacer. Él es deshonesto Nunca me inclinaría a tal cosa.

Hacer el mal es, por lo tanto, pasar de una posición de moralidad (rectitud) a una posición de inmoralidad (estar bajo). Por lo tanto, haciendo el mal está cayendo. El ejemplo más famoso, por supuesto, es la caída de la gracia.

Dado que la rectitud física requiere equilibrio, hay una metáfora relacionada: Ser bueno es ser equilibrado. Alguien que no pueda controlarse lo suficiente para permanecer equilibrado es probable que caiga, es decir, que cometa actos inmorales en cualquier momento. Por lo tanto, no se puede confiar en que una persona desequilibrada haga lo que es bueno. El segundo aspecto de la metáfora de la fuerza moral se refiere al control sobre uno mismo y sobre el mal. El mal se reifica como una fuerza, ya sea interna o externa, que puede hacerte caer y perder el control, es decir, hacer que cometas actos inmorales. Así, metafóricamente,

El mal es una fuerza (ya sea interna o externa)

El mal externo se entiende metafóricamente como otra persona que lucha con usted por el control o bien como una fuerza externa (de la naturaleza) que actúa sobre usted. El mal interno es la fuerza de su deseo corporal, que se concibe

metafóricamente como una persona, un animal o una fuerza de la naturaleza (como en "inundaciones de emoción" o "fuegos de pasión"). Por lo tanto, para permanecer erguidos, uno debe ser lo suficientemente fuerte como para hacer frente al mal. Por lo tanto, la moralidad se conceptualiza como fuerza, ya que tiene la fibra moral o la columna vertebral para resistir el mal. Por lo tanto,

La moralidad es fuerza

Pero las personas no nacen simplemente fuertes. La fuerza moral debe ser construida. Así como la construcción de la fuerza física requiere autodisciplina y abnegación ("Sin dolor, no hay ganancia"), la fuerza moral también se construye a través de la autodisciplina y la abnegación. Una de las consecuencias de esta metáfora es que el castigo puede ser bueno para ti cuando está al servicio de la disciplina moral. De ahí, la advertencia "Salva la vara y mima al niño".

Por la lógica de la metáfora, la debilidad moral es en sí misma una forma de inmoralidad. El razonamiento es el siguiente: es probable que una persona moralmente débil caiga, se entregue al mal, realice actos inmorales y, por lo tanto, se convierta en parte de las fuerzas del mal. La debilidad moral es, pues, la inmoralidad naciente, la inmoralidad a la espera de suceder.

Hay dos formas de fortaleza moral, dependiendo de si el mal que se enfrenta es externo o interno. El coraje es la fuerza para hacer frente a los males externos y superar el miedo y las dificultades. La fuerza de voluntad es la fuerza de voluntad necesaria para resistir las tentaciones de la carne. Lo contrario de autocontrol es la autoindulgencia, un concepto que solo tiene sentido si uno acepta la metáfora de la fuerza moral. La autoindulgencia se ve en esta metáfora como un vicio, mientras que la frugalidad y la abnegación son virtudes. Los siete pecados mortales son un catálogo de los males internos que deben superarse: avaricia, lujuria, gula, pereza, orgullo, envidia y enojo. Es la metáfora de la fuerza moral lo que los hace "pecados". Las virtudes correspondientes son la caridad, la moderación sexual, la moderación, la industria, la modestia, la satisfacción con la suerte de uno y la calma. Para resumir, la metáfora de la fortaleza moral consiste en la siguiente asignación:

EL MORAI. Metáfora de la fuerza

Estar en posición vertical Ser baja caer Una fuerza desestabilizadora ->

-" Siendo bueno

ser malo

- »haciendo el mal El mal (interno o externo)

Fuerza (Resistir)

Virtud moral

La metáfora de la fortaleza moral tiene un conjunto importante de vinculaciones:

• Para permanecer bueno frente al mal (para "hacer frente al" mal), uno debe ser moralmente fuerte.

• Uno se vuelve moralmente fuerte a través de la autodisciplina y la abnegación.

• Alguien que es moralmente débil no puede hacer frente al mal y así eventualmente cometerá el mal. • Por lo tanto, la debilidad moral es una forma de inmoralidad.

• La falta de autocontrol (la falta de autodisciplina) y la autocomplacencia (la negativa a comprometerse con la abnegación) son, por lo tanto, formas de inmoralidad.

Autoridad moral

La autoridad en la esfera moral se basa en el dominio de la esfera física. La autoridad moral del padre sobre el niño está modelada metafóricamente sobre el dominio físico del padre sobre el niño pequeño. El padre tiene la autoridad para emitir órdenes que deben ser obedecidas por sus hijos. La autoridad paterna es la autoridad moral en la familia, que es la capacidad de definir los principios morales que gobiernan a la familia (de ahí el término paternalismo). Este no es un modelo literal de poder hacer el derecho. Es un modelo metafórico en el que la lógica de la autoridad moral hace uso de la lógica del dominio físico. Para comprender los problemas que rodean a la autoridad moral, uno debe mirar las dos versiones comunes de la noción de autoridad paterna.

Versión 1: Autoridad legítima

Los niños pequeños necesitan que se les diga qué les hará daño y cuándo lastiman a los demás. Necesitan saber qué es seguro y qué es perjudicial, qué es correcto y qué es incorrecto, o es probable que se lastimen o lastimen a otros. Los padres tienen la responsabilidad de proteger y cuidar a sus hijos, enseñándoles cómo protegerse y cuidarse a sí mismos y cómo actuar moralmente hacia los demás. Ser un buen padre requiere sabiduría en todos estos asuntos. Esa sabiduría, o la falta de ella, se manifiesta todos los días. Los padres también tienen la responsabilidad de actuar moralmente ellos mismos, estableciendo un ejemplo para sus hijos.

La responsabilidad, la sabiduría y la acción moral de los padres justifican la autoridad de los padres y crean el imperativo moral de que los niños obedezcan a sus padres. Los niños deben obedecer a sus padres porque sus padres tienen la responsabilidad de cuidarlos, protegerlos y educarlos, porque sus padres se preocupan por ellos, porque sus padres tienen el conocimiento y la sabiduría para cumplir con sus responsabilidades de cuidado, protección y educación, y porque Sus propios padres dan ejemplo a través de la acción moral. Los padres se ganan el respeto y la obediencia de sus hijos al nutrirlos, protegerlos y educarlos de manera efectiva y actuando moralmente. Tal respeto ganado es lo que hace que su autoridad sea legítima.

Los niños tienen derecho a una alimentación, protección y educación adecuadas, y los padres tienen el deber moral de proporcionarlos. Cuando los padres cumplen con su deber moral, se ganan el derecho de ser respetados y obedecidos. Es el desempeño de los padres cuidando, protegiendo y educando lo que impone a sus hijos el deber moral de obedecerlos. Si los padres no cuidan, protegen y educan, entonces no se han ganado el respeto y la obediencia de sus hijos. Los padres abusivos, negligentes o inmorales no ganan tal respeto y no tienen autoridad paterna legítima.

Versión 2: Autoridad Absoluta

La autoridad paterna es absoluta. Los niños tienen la obligación moral de obedecer a sus padres y mostrarles respeto, simplemente porque son sus padres, sin importar cómo sean o cómo lo hagan.

Estos son, por supuesto, dos extremos. Existen variaciones de todo tipo, pero los casos extremos resaltan el problema general de la legitimación de la autoridad en el ámbito más restringido de la autoridad parental, que es la fuente metafórica de nuestro concepto general de autoridad moral. Las versiones de la autoridad moral general variarán con las versiones de la autoridad parental. La metáfora que caracteriza a la autoridad moral en términos de autoridad paterna es la siguiente:

LA AUTORIDAD MORAL ES LA AUTORIDAD PARENTAL Una figura de autoridad es un padre. Un agente moral es un niño. La moral es una obediencia. Mapa de conocimiento: • Sus padres tienen sus mejores intereses en el corazón y saben lo que es mejor para usted; por lo tanto debes obedecerlos y aceptar sus enseñanzas.

• Una autoridad moral tiene sus mejores intereses en el corazón y sabe lo que es mejor para usted; por lo tanto, debes obedecer y aceptar las enseñanzas de la autoridad moral.

Hay muchos tipos de autoridades morales: los dioses, los profetas y los santos de varias religiones; personas (por ejemplo, líderes espirituales, servidores públicos dedicados, personas con una sabiduría especial); textos (por ejemplo, la Biblia, el Corán, el Tao Te Ching); instituciones con un propósito moral (por ejemplo, iglesias, grupos ambientales). Lo que cuenta como una autoridad moral para una persona determinada dependerá de las creencias morales y espirituales de esa persona, así como de su comprensión de la autoridad parental.

Orden moral

Muy relacionada con la noción de autoridad moral está la idea de un orden moral ideal que justifica la autoridad moral de ciertos individuos. Esta metáfora se basa en la teoría popular del orden natural, según la cual el orden natural es el orden de dominación que se produce en el mundo. Los ejemplos clave de esta jerarquía de dominación son:

Dios es naturalmente más poderoso que las personas.

Las personas son naturalmente más poderosas que los animales, las plantas y los objetos naturales.

Los adultos son naturalmente más poderosos que los niños. Los hombres son naturalmente más poderosos que las mujeres.

En la naturaleza, según esta teoría popular, los fuertes y mejor dotados tienden a dominar a los débiles. En la metáfora de la Orden Moral, este orden natural de dominación se mapea en un orden moral:

El orden moral es el orden natural

Esta metáfora transforma la jerarquía popular de las relaciones de poder "naturales" en una jerarquía de superioridad y autoridad moral:

Dios tiene autoridad moral sobre las personas. Las personas tienen autoridad moral sobre la naturaleza (animales, plantas, objetos). Los adultos tienen autoridad moral sobre los niños. Los hombres tienen autoridad moral sobre las mujeres. La metáfora de la Orden Moral no solo legitima las relaciones de poder y establece líneas de autoridad moral. También genera una jerarquía de responsabilidad moral, en la que las personas con autoridad en un nivel dado tienen responsabilidades hacia aquellos sobre los que tienen esa autoridad. Por lo tanto, de acuerdo con esta metáfora, las personas tienen responsabilidades hacia la naturaleza y los adultos tienen responsabilidades hacia los niños.

Las consecuencias de la metáfora del orden moral son amplias, trascendentales y, creemos, moralmente repugnantes. La metáfora legitima una cierta clase de relaciones de poder existentes como naturales y, por lo tanto, morales. De esta manera hace que ciertos movimientos sociales, como el feminismo, parezcan antinaturales y, por lo tanto, contrarios al orden moral. Legitima la opinión de que la naturaleza es un recurso para los humanos y que los humanos deben ser buenos administradores de ese recurso. En consecuencia, socava las visiones alternativas de la naturaleza, por ejemplo, la visión de que la naturaleza tiene un valor inherente y no debe estar sujeta a la voluntad humana.

La jerarquía del orden moral se extiende comúnmente en esta cultura para incluir otras relaciones de superioridad moral: la cultura occidental sobre la cultura no occidental; América sobre otros países; ciudadanos mayores de inmigrantes; Los cristianos sobre los no cristianos; rectas sobre gays; los ricos sobre los pobres Por cierto, la metáfora del Orden Moral nos da una mejor comprensión de lo que es el fascismo: el fascismo legitima tal orden moral y busca imponerlo a través del poder del estado.

Límites morales

De acuerdo con la estructura de eventos, la acción de la metáfora se conceptualiza como una forma de movimiento y propósitos autopropulsados, como destinos que intentamos alcanzar. La acción moral se ve como un movimiento acotado,

movimiento en áreas permisibles y por caminos permisibles. La acción inmoral se ve como un movimiento fuera del rango permisible, como desviarse de un camino prescrito o transgredir límites prescritos. Caracterizar acciones moralmente permisibles es trazar caminos y áreas donde uno puede moverse libremente. Las acciones inmorales son aquellas que de alguna manera violan estos límites, ya sea al interferir con las acciones moralmente permisibles de otras personas o al ingresar a áreas delimitadas que están moralmente fuera de los límites.

Según esta metáfora, el comportamiento "desviado" es inmoral porque se mueve en áreas no autorizadas y hacia destinos no autorizados. Dado que la acción se concibe como un movimiento autopropulsado a lo largo de un camino, alguien que se desvía de los caminos normales está diciendo que está bien ir "de otra manera". Además, algunos caminos desviados conducirán a destinos completamente nuevos, es decir, a fines completamente nuevos. Esto va un largo camino hacia la explicación de la hostilidad extrema provocada en algunas personas por cualquier comportamiento que consideran desviado. De acuerdo con la metáfora de Moral Bounds, alguien que se aleja de los caminos sancionados o del territorio sancionado está haciendo más que simplemente actuar de manera inmoral. Ella está reflejando los propósitos, los objetivos, el modo de vida de la sociedad en la que se encuentra. Al hacerlo, Ella está cuestionando los propósitos que gobiernan la vida cotidiana de la mayoría de las personas. Algunas personas consideran que tal "desviación" de las normas sociales es, por lo tanto, una amenaza para todo el orden moral, ya que sugiere que sus fines, propósitos y límites no son absolutos y no son los únicos moralmente admisibles. Restricciones en la libertad

Dado que la libertad de acción se entiende metafóricamente como libertad de movimiento, los límites morales pueden ser, y con frecuencia se consideran, restricciones a la libertad. En general, buscamos la máxima libertad para perseguir nuestros diferentes fines. En la tradición moral occidental, la moralidad a menudo se ha concebido como la maximización de la libertad individual. Sin embargo, la libertad de este tipo no puede ser absoluta, ya que algunas de nuestras acciones libres podrían interferir con una libertad similar para otras personas. En consecuencia, la cuestión de las restricciones legítimas a la libertad se encuentra en el corazón de muchos debates éticos y políticos. Por ejemplo, se considera que las personas que quieren imponer sus puntos de vista morales a otros restringen la libertad de los demás, por lo que surge la pregunta de si existe alguna base moralmente justificada para establecer tales perros.

Los derechos como el derecho de los caminos

Como vimos anteriormente, una de nuestras dos concepciones básicas de los derechos es como un IOU, una forma de crédito moral metafórico canjeable por varios aspectos del bienestar. La otra concepción importante se define en relación con la metáfora de los límites morales. Cuando las acciones se entienden metafóricamente como movimientos a lo largo de los caminos, entonces cualquier cosa que bloquee ese movimiento es una restricción en la libertad de uno. En consecuencia, un derecho se convierte en un derecho de paso, un área a través del cual uno puede moverse libremente sin interferencia de otras personas o instituciones. Moverse libremente no es solo movimiento físico sino, por la metáfora de Estructura de Evento, acción de cualquier tipo. Dado que los límites morales dejan áreas de libre movimiento abiertas y cerradas, definen los derechos a la acción libre y la libertad de interferencia.

Esos derechos imponen a otros un deber correspondiente de no limitar esa libertad de acción. Por ejemplo, los defensores de los derechos de propiedad, como los promotores inmobiliarios, ven las regulaciones ambientales como restricciones a la libre disposición de sus propiedades y, por lo tanto, desean eliminar las regulaciones gubernamentales como una restricción de sus derechos. Por otro lado, las personas que consideran que los seres humanos tienen derecho a un medio ambiente limpio, saludable y biológicamente diverso, ven el desarrollo no regulado como una "invasión" de sus derechos. Los límites morales y legales pueden, por lo tanto, verse desde dos perspectivas: la restricción de una persona para la libre circulación es la protección de otra persona contra la invasión. Esta es la lógica metafórica por la cual los límites morales y legales definen los conflictos de derechos. Esencia moral

Según la teoría popular de las esencias, los objetos tienen naturalezas, definidas por conjuntos de propiedades, que determinan su comportamiento. Así también con las personas: cada persona tiene una esencia moral que determina su comportamiento moral. Esa esencia moral es llamada el "carácter" de alguien.

Imagínese juzgar a alguien inherentemente terco o confiable. Hacerlo es asignarle a esa persona un rasgo inherente, una propiedad esencial que determina cómo actuará en ciertas situaciones. Si el rasgo es un rasgo moral, entonces tenemos un caso especial de la metáfora de la Esencia, la metáfora de la Esencia Moral. En la psicología social, hay una versión experta de esta metáfora llamada "teoría de la personalidad". Estamos discutiendo la versión folk aquí.

De acuerdo con la metáfora de la Esencia Moral, las personas nacen o se desarrollan en la vida temprana, propiedades y hábitos morales esenciales que permanecen con ellos para toda la vida. Tales propiedades se llaman virtudes si son propiedades morales y hábitos y vicios si son inmorales. La colección de virtudes y vicios atribuidos a una persona se denomina "carácter" de esa persona. Cuando la gente dice "Ella tiene un corazón de oro", "Él no tiene un hueso malo en su cuerpo" o "Está podrido hasta la médula", están haciendo uso de la metáfora de la Esencia Moral. Es decir, están diciendo que la persona en cuestión tiene ciertas cualidades morales esenciales que determinan ciertos tipos de comportamiento moral o inmoral.

La metáfora de la esencia moral tiene tres implicaciones importantes: • Si sabes cómo ha actuado una persona, sabes cuál es el carácter de esa persona.

• Si sabes cuál es el carácter de una persona, sabes cómo actuará esa persona.

• El carácter básico de una persona se forma cuando llega a la edad adulta (o tal vez un poco antes).

Estas vinculaciones forman la base de ciertos asuntos actualmente debatidos de política social.

Tomemos, por ejemplo, la ley de "Tres huelgas y estás fuera" que ahora está ganando popularidad en los Estados Unidos. La premisa es que las repetidas violaciones de la ley en el pasado indican un defecto de carácter, una propensión inherente al comportamiento ilegal que conducirá a futuros delitos. Dado que el carácter básico de un delincuente se forma para cuando llega a la edad adulta, los delincuentes están podridos hasta la médula y no pueden cambiarse ni

rehabilitarse. Por lo tanto, seguirán cometiendo delitos del mismo tipo si se les permite salir en libertad. Para proteger al público de sus futuros delitos, deben ser encerrados de por vida.

O tome la propuesta de alejar a los hijos ilegítimos de las madres adolescentes empobrecidas y ponerlos en orfanatos o hogares de acogida. El supuesto es que estas madres son inmorales, que es demasiado tarde para cambiarlas ya que su carácter ya está formado. Si los niños se quedan con estas madres, también desarrollarán un carácter inmoral. Pero si los niños son removidos de las madres antes de que se forme su carácter, el carácter de los niños puede ser formado de una mejor manera.

La misma premisa se ha utilizado para justificar programas sociales como Project Head Start: si obtiene a los niños con la suficiente anticipación, antes de que se forme su carácter básico, puede inculcarles virtudes como la responsabilidad, la autodisciplina y el cuidado que le durarán. toda la vida.

La ubicuidad y el poder de la metáfora de la esencia moral han sido más manifiestos en el juicio de OJ Simpson. Simpson fue un héroe, y los héroes se conceptualizan como personas inherentemente buenas. La pregunta que la gente repetía era "¿Cómo puede una persona buena hacer cosas malas?" La idea misma de que un héroe, alguien definido como inherentemente bueno, podría cometer dos asesinatos brutales simplemente no se ajusta a la metáfora de la Esencia Moral. El hecho de que el juicio de Simpson haya creado tanta disonancia cognitiva es un testimonio del poder de la metáfora. Pureza moral

Una sustancia es pura cuando no tiene ninguna mezcla de ninguna otra sustancia dentro de ella. Una impureza común es la suciedad. Por lo tanto, las sustancias que son puras generalmente son limpias y las que son sucias generalmente se consideran impuras. Esta correlación entre pureza y limpieza da lugar a la metáfora Pureza es limpieza. Así, cuando la moral se conceptualiza como pureza y la pureza como limpieza, obtenemos la metáfora derivada Moralidad es limpieza.

No hay nada inherente en la noción de pureza que la alinee con la bondad. Puede haber maldad pura así como bondad pura. Sin embargo, en el ámbito moral, la pureza adquiere un valor positivo, permanecer puro es algo bueno y deseable, mientras que ser impuro (por ejemplo, tener pensamientos impuros) se considera que se tuvo. De este modo, la pureza se contrasta con estar manchada, manchada, manchada y manchada. En su mayor parte, en la metáfora de la pureza moral, es el cuerpo el que es la fuente de la impureza. En versiones más extremas de la metáfora, el cuerpo es visto como repugnante e incluso malvado.

Una conocida versión filosófica de esta teoría popular se apropia de una psicología de la facultad metafórica y considera la voluntad como la fuente de la acción moral. La voluntad debe permanecer pura en su deliberación moral y elección. Ser puro aquí significa ser racional, seguir solo los mandatos de la razón y no dejarse manchar por nada del cuerpo, como deseos, emociones o pasiones. La voluntad o el corazón son puros cuando actúan bajo la guía de la razón y no bajo la influencia del cuerpo, que se ve como una fuerza extraña que lucha con la razón por el control de la voluntad. La pureza moral se contrasta así con la impureza (es decir, la inmoralidad) y con cualquier cosa que sea desagradable. Esto da lugar a expresiones tales como:

Ella es pura como la nieve conducida. Es un viejo sucio. Oh Señor, crea un corazón puro dentro de mí. Déjame sin mancha de pecado. ¡Eso fue algo asqueroso! ¡Si soy elegido, limpiaré esta ciudad!

Hay implicaciones de gran alcance de esta metáfora. Así como las impurezas físicas pueden arruinar una sustancia, las impurezas morales pueden arruinar a una persona oa una sociedad. Así como las sustancias pueden purgarse de impurezas, las personas y las sociedades deben ser eliminadas de elementos, individuos o prácticas corruptos. Dentro de un individuo, la pureza moral a menudo se empareja con la esencia moral. Si la esencia moral de una persona es pura, entonces se espera que esa persona actúe moralmente. Si la esencia de alguien es corrupta, es decir, si ha sido impura por alguna influencia malvada, entonces él o ella actuará de manera inmoral. En este contexto, la cuestión de la rehabilitación moral equivale a la cuestión de si es posible limpiar el acto de uno y restaurar la pureza de la voluntad. La doctrina del pecado original es la opinión de que la esencia moral humana está inherentemente contaminada e impura, La moral como salud

La salud, para la mayoría de las personas, desempeña un papel importante en su vida plena y feliz. No es sorprendente, por lo tanto, que exista una metáfora básica de Bienestar en la salud, por la cual entendemos el bienestar moral en general por medio de un aspecto particular de la misma, la salud.

Una consecuencia crucial de esta metáfora es que la inmoralidad, como enfermedad moral, es una plaga que, si no se controla, puede extenderse por toda la sociedad e infectar a todos. Esto requiere fuertes medidas de higiene moral, como la cuarentena y el estricto cumplimiento de las medidas para garantizar la pureza moral. Dado que las enfermedades pueden propagarse a través del contacto, se deduce que las personas inmorales deben mantenerse alejadas de las personas morales, para que también se vuelvan inmorales. Esta lógica subyace en los argumentos de culpabilidad por asociación, y con frecuencia desempeña un papel en la lógica detrás del vuelo urbano, los vecindarios segregados y las pautas de sentencia fuertes incluso para los delincuentes no violentos. Muchas personas en esta cultura tienden a considerar las impurezas como causas de enfermedad. Esto establece un vínculo conceptual entre la pureza moral y la moralidad como salud. Esta conexión entre la pureza moral y la salud moral es evidente en el Libro de Oración Común de la Iglesia de Inglaterra, en el que las personas confiesan: "Somos pecadores e impuros por naturaleza, y no hay salud en nosotros". La salud aquí es la salud moral.

Empatía moral

La empatía es la capacidad de adoptar la perspectiva de otra persona, es decir, ver las cosas como las ve esa persona y sentir lo que esa persona siente. Se conceptualiza metafóricamente como la capacidad de proyectar su conciencia en otras personas, para que pueda experimentar lo que experimentan, la forma en que lo experimentan. Esto es metafórico, porque literalmente no podemos habitar la conciencia de otra persona.

La lógica de la empatía moral es la siguiente: si sientes lo que siente otra persona y quieres sentir una sensación de bienestar, querrás que esa persona experimente una sensación de bienestar. Por lo tanto, actuarás para promover el bienestar de esa persona. La moralidad de la empatía no es meramente la de la

Regla de Oro ("Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti"), porque otros pueden no compartir tus valores. La empatía moral requiere, en cambio, que hagas de sus valores tus valores. Esto constituye un principio mucho más fuerte, a saber, "Haz a los demás lo que ellos quieren que les hagas".

Hay, pues, dos concepciones básicas de la empatía moral. La empatía absoluta es simplemente sentir lo que otra persona siente, sin condiciones. Pero muy pocas personas abogarán por esto como una doctrina moral, ya que reconocemos que otras personas a veces tienen valores que son inapropiados o incluso inmorales. La mayoría de las veces, proyectamos sobre otras personas no solo nuestra capacidad de sentir como ellos se sienten, sino también nuestro propio sistema de valores. Esto es empatía egocéntrica, que es una forma de intentarlo. para llegar a otras personas mientras preservas tus propios valores.

Nutrición Moral

Para sobrevivir y convertirse en adultos normales, los niños necesitan ser criados. Necesitan ser alimentados, protegidos contra daños, protegidos, amados, limpios, educados y cuidados. Además de ser esenciales para su propia existencia, este cuidado les enseña cómo cuidar a otras personas. Aprender a cuidar a los demás requiere empatía, preocupación por el otro, responsabilidad, cuidar de uno mismo, etc. La empatía es necesaria para entender lo que necesitan los niños. La preocupación por su bienestar lo mueve a actuar en su nombre. Se considera que los niños tienen derecho a la alimentación, y los padres tienen la responsabilidad de proporcionarlos. Un padre que no cuida adecuadamente a un niño está robando metafóricamente a ese niño algo a lo que tiene derecho. Que un padre no cuide de un hijo es inmoral.

La metáfora de la Moralidad Como Nutrición mapea esta necesidad práctica de nutrir una obligación moral de nutrir a otros. Al concebir la moralidad como nutrición, la noción de moralidad basada en la familia se proyecta en la sociedad en general a través del siguiente mapeo:

LA MORALIDAD COMO METAFORA DE LA VIVIENDA

Family Nurturance Family - »

Nutriendo Padres Hijos -> Nutriendo Hechos

-A

Comunidad de nutrición moral Agentes morales Personas que necesitan ayuda Acciones morales La moralidad como nutrición tiene una lógica diferente y implicaciones diferentes de una moralidad basada en principios absolutos y deberes correspondientes. El núcleo de la nutrición es la empatía y la compasión por el otro. No se centra en los derechos propios, sino en la responsabilidad fundamental de cuidar a otras personas.

Así como hay diferentes concepciones de empatía, también hay diferentes puntos de vista de lo que requiere la nutrición moral. En el modelo de la empatía absoluta, la nutrición moral requiere que actúes para que otros puedan realizar sus objetivos de acuerdo con su propio sistema de valores. En el modelo de empatía egocéntrica, en contraste, debe comprender cómo los demás ven las cosas y cómo se sienten con respecto a ellas, pero su cuidadosa preocupación está guiada por su propio sistema de valores. Usted se esfuerza por ayudarlos a crecer y apropiarse de sus valores básicos.

Otra dimensión crucial de la nutrición moral es la responsabilidad que tienes que cuidar de ti mismo. No puedes cuidar adecuadamente a los demás si no te has cuidado a ti mismo. Esto es tanto un hecho psicológico como una obligación moral. El hecho psicológico es que sin el respeto propio, la autoestima y la modesta preocupación por tu propio bienestar, simplemente no puedes saber cómo nutrir a otras personas. La obligación moral se deriva de la metáfora Moral Nurturance. Tienes la responsabilidad de nutrir a los seres humanos, de los cuales eres uno. De acuerdo con la lógica de la metáfora, es tan inmoral no cuidarse adecuadamente como no preocuparse por otras personas.

No hay nada intrínsecamente egoísta en el auto-fomento moral. Una persona egoísta pone su propio interés por delante de las necesidades y el bienestar de quienes tiene el deber de nutrir. Pero alguien que simplemente atiende sus

necesidades más básicas, que hace de la auto-nutrición un requisito previo para el cuidado de los demás, no es egoísta.

Finalmente, hay dos versiones básicas de Nutrición moral, una que concierne a los individuos y la otra a las relaciones sociales. En esta última versión, lo que se nutre son los lazos sociales que unen a las personas en comunidades. Como Gilligan (E, 1982) ha observado, una "ética de la atención" pone especial énfasis en la cooperación y el compromiso al servicio de mantener los lazos sociales y comunitarios que nos unen. Hay casos en que las versiones individuales y sociales de Moral Nurturance pueden entrar en conflicto. Por ejemplo, la obligación de la crianza social podría requerir que usted trabaje para preservar los lazos sociales con las personas de su comunidad que no creen en la crianza. ¿Qué une a nuestras metáforas de la moralidad juntas?

Nuestra encuesta de metáforas para la moralidad no es de ninguna manera exhaustiva. Una lista más completa también incluiría, por ejemplo, Moralidad es Luz / Inmoralidad es Oscuridad, Belleza Moral, Equilibrio Moral y Integridad Moral, pero contiene los ejemplos más importantes y representativos. Estas metáforas definen una gran parte de la tradición moral occidental, pero no son exclusivas de la cultura occidental. También están muy difundidos en todo el mundo, ya que sus dominios de origen provienen principalmente de experiencias humanas básicas de bienestar. Aún no se ha realizado la investigación intercultural para determinar si alguno de ellos es verdaderamente universal, pero algunos de ellos, como la fortaleza moral y la contabilidad moral, son buenos candidatos.

Lo que hemos visto hasta ahora está claro: nuestros conceptos morales abstractos son metafóricos, y razonamos a través de esas metáforas. Creemos que la evidencia del carácter metafórico de la comprensión moral es bastante sustancial. Hemos examinado sólo una pequeña parte de ella.

Ahora pasamos de este reclamo relativamente bien establecido a uno que es mucho menos obvio y más altamente especulativo. Esto se refiere a la cuestión de qué, si es que hay algo, une estas varias metáforas en una visión moral coherente. A medida que lee la lista, puede sentir que, según su propia experiencia, deben encajar de alguna manera. ¿Pero cómo? ¿Qué los conecta, da prioridad a ciertas

metáforas sobre otras, y las hace formar un sistema coherente en el que una persona puede actuar?

Lo que estamos a punto de proponer no tiene el cuerpo masivo de evidencia convergente que lo respalde y que esté disponible para la metáfora conceptual. Pero la tesis que proponemos explica cómo se podrían organizar nuestras metáforas en los sistemas que hemos descrito, y también muestra cómo pueden ser criticadas. Al estudiar las metáforas que subyacen en el liberalismo político occidental y el conservadurismo, Lakoff (Al, 1996a) propuso que estas dos orientaciones políticas se basan en última instancia en diferentes modelos de la familia. El conservadurismo dominante, afirmó, se basa en lo que él llamó un modelo de "padre estricto", mientras que el liberalismo convencional se basa en un modelo de "padre nutriente". Dado que cada modelo familiar incluye su propia moral, el liberalismo político y el conservadurismo expresan diferentes puntos de vista de la moral. Cada modelo familiar organiza las metáforas compartidas culturalmente para la moralidad de diferentes maneras, dando prioridad a ciertas metáforas y minimizando otras. Además, cada metáfora particular de la moralidad (por ejemplo, la fortaleza moral o la nutrición moral) obtiene una interpretación única según el modelo familiar con el que se identifica.

El análisis político de Lakoff plantea la posibilidad interesante de que la moralidad también podría basarse en modelos de la familia. Esta tesis tiene sentido por dos razones principales. Primero, es dentro de la familia que la sensibilidad moral y la comprensión de un niño se forman primero. Para el infante y el niño pequeño, la moralidad es simplemente la moralidad familiar. Segundo, la gran mayoría de la educación moral de un niño proviene de la situación familiar. Obviamente, hay influencias sociales masivas en el desarrollo y los valores del niño. Pero todos estos se filtran a través de la moral de la familia del niño. Por ejemplo, si el niño no experimenta respeto por otras personas, así como respeto por sí mismo, dentro de la familia, es extremadamente difícil incorporar estos valores de la sociedad en general.

Nuestra hipótesis sobre la comprensión moral, entonces, es que son los modelos de la familia los que ordenan nuestras metáforas de moralidad en perspectivas éticas relativamente coherentes por las cuales vivimos nuestras vidas. Para ver cómo funciona esto, necesitamos investigar los dos modelos fundamentales de la familia para ver cómo cada uno asigna diferentes prioridades a ciertas metáforas y, por lo tanto, crea diferentes orientaciones morales.

Necesitamos describir los modelos de la familia del Padre estricto y del Padre nutriente, junto con los sistemas morales que cada uno conlleva. Entonces podemos preguntarnos si estos dos modelos de moralidad familiar pueden convertirse en las bases para nuestra comprensión de la moralidad en general. La estricta familia de padres moralidad

Vivimos en un mundo lleno de peligros, escollos y conflictos. Para sobrevivir en un mundo así, necesitamos ser fuertes y debemos tener nuestros valores firmemente en su lugar. El modelo de familia de Strict Father surge como respuesta a esta percepción de la vida como dura y peligrosa. Es un modelo de la familia orientado al desarrollo de niños fuertes y moralmente rectos que son capaces de enfrentar las amenazas y los males del mundo. Aquí está el modelo básico de la familia del padre estricto.

La familia es una familia nuclear tradicional, y el padre tiene la responsabilidad principal de apoyar y proteger a la familia. El padre tiene autoridad para determinar la política que regirá a la familia. Debido a su autoridad moral, sus órdenes deben ser obedecidas. Enseña a sus hijos lo correcto de lo incorrecto estableciendo reglas estrictas para su comportamiento y estableciendo un ejemplo moral en su propia vida. Él impone estas reglas morales mediante la recompensa y el castigo. El padre también gana la cooperación de sus hijos mostrando amor y apreciándolos cuando obedecen las reglas. Pero los niños no deben ser mimados, para que no se echen a perder. Un niño mimado carece de los valores morales apropiados y carece de la fuerza moral y la disciplina necesarias para vivir independientemente y enfrentar los desafíos de la vida.

La madre tiene la responsabilidad diaria del cuidado del hogar, la crianza de los hijos y la defensa de la autoridad del padre. Los niños deben respetar y obedecer a sus padres, debido a la autoridad moral de los padres. A través de su obediencia, aprenden la disciplina y la autosuficiencia que son necesarias para enfrentar los desafíos de la vida. Esta autodisciplina desarrolla en ellos un fuerte carácter moral. El amor y la crianza son una parte vital de la vida familiar, pero nunca deben superar a la autoridad paterna, que es en sí misma una expresión de amor y de amor arduo. A medida que los niños maduran, las virtudes del respeto por la autoridad moral, la autosuficiencia y la autodisciplina les permiten incorporar los valores morales de su padre. De esta manera, incorporan la autoridad moral de su padre, se convierten en autogobierno y se legislan a sí mismos. En ciertas versiones,

Este modelo es una idealización destinada a capturar la estructura básica y los valores que definen a las familias de padres estrictos. Tendrá variantes, como cuando el "padre estricto" es reemplazado por una "madre estricta" que ejemplifica la autoridad moral, la fortaleza moral y la autodisciplina necesarias para gobernar la familia.

El modelo de familia de Strict Father lleva su propio grupo distintivo de valores morales. Define una estricta moral de familia padre. Como es de esperar, le da máxima prioridad a las metáforas de Autoridad moral, Fuerza moral y Orden moral. Se considera que la familia del Padre Estricto manifiesta un orden moral apropiado en el que el padre está naturalmente capacitado para dirigir a la familia y los padres tienen el control sobre sus hijos. La autoridad moral del padre estricto proviene de su dominio natural y fuerza de carácter. Su fuerza moral y autodisciplina lo convierten en la encarnación adecuada de la moralidad, un modelo para sus hijos.

La empatía moral y el fomento moral tienen un lugar en esta moral familiar, pero siempre están subordinados al objetivo principal de desarrollar fuerza moral y reconocer la autoridad moral legítima. En otras palabras, la nutrición moral es siempre por el bien del cultivo de la fuerza moral. La empatía moral tiene su lugar, pero nunca se le puede permitir entrar en conflicto con la necesidad de disciplinar a los niños por su propio bien.

La recompensa y el castigo son morales en este esquema, no solo por su propio bien, sino porque ayudan al niño a tener éxito en un mundo de lucha y competencia. Para sobrevivir y competir, los niños deben aprender disciplina y deben desarrollar un carácter fuerte. Los niños son disciplinados (castigados) para ser auto disciplinados. La autodisciplina y el carácter se desarrollan a través de la obediencia. La obediencia a la autoridad, por lo tanto, no desaparece cuando el niño crece hasta la edad adulta. Ser adulto significa que te has autodisciplinado lo suficiente como para ser obediente a tu propia autoridad moral, es decir, ser capaz de llevar a cabo los planes que haces y los compromisos que asumes. Familia de padres de familia moralidad

Considere ahora un sistema moral contrastante construido alrededor de un segundo modelo idealizado de la familia: una familia de padres de familia.

La experiencia primordial detrás de este modelo es la de ser atendidos y atendidos, tener nuestros deseos de interacciones amorosas satisfechos, vivir lo más felizmente posible y derivar el significado de la interacción y el cuidado mutuos.

Los niños se desarrollan mejor en y a través de sus relaciones positivas con los demás, a través de su contribución a su comunidad y las formas en que se dan cuenta de su potencial y encuentran alegría en la vida. Los niños se vuelven responsables, auto disciplinados y autosuficientes al ser atendidos y respetados y al cuidar a los demás. El apoyo y la protección son parte de la nutrición y requieren fuerza y coraje por parte de los padres. Idealmente, a medida que los niños maduran, aprenden la obediencia por su amor y respeto por sus padres, no por el miedo al castigo.

La comunicación abierta, bidireccional y mutuamente respetuosa es crucial. Si la autoridad de los padres debe ser legítima, deben decirle a los niños por qué sus decisiones sirven a la causa de la protección y el cuidado. Deben permitir que sus hijos hagan preguntas sobre por qué sus padres hacen lo que hacen, y todos los miembros de la familia deben participar en decisiones importantes. Los padres responsables, por supuesto, tienen que tomar las decisiones finales, y eso debe ser claro.

La protección es una forma de cuidar, y la protección contra peligros externos ocupa una parte importante de la atención de los padres que nutren. El mundo está lleno de males que pueden dañar a un niño, y es deber del padre nutriente protegerlos. El objetivo principal de la crianza es que los niños se cumplan y sean felices en sus vidas y que se conviertan en cuidadores de sí mismos. Esto implica aprender la autoculturación como una condición necesaria para cuidar a los demás. Se supone que una vida satisfactoria es, en gran parte, una vida cuidadosa, comprometida con la responsabilidad de la familia y la comunidad. Lo que más necesitan aprender los niños es la empatía por los demás, la capacidad de crianza, cooperación y el mantenimiento de los lazos sociales, que no se pueden lograr sin la fortaleza, el respeto, la autodisciplina y la autosuficiencia que se obtienen al ser atendidos y cuidados. cuidando.

Aunque este modelo es muy diferente del modelo de Padre Estricto, ambos tienen una cosa muy importante en común. Ambos asumen que el sistema de crianza de los hijos se reproducirá en el niño. En el modelo de Padre Estricto, la disciplina es incorporada por el niño de modo que, en la edad adulta, se ha convertido en autodisciplina y en la capacidad de disciplinar a otros. En el modelo de padres cuidadores, la nutrición se incorpora al niño para eventualmente convertirse en auto-nutrición (la capacidad de cuidarse a sí mismo) y la capacidad de cuidar a los demás.

De este modo, la moralidad de los padres nutricionales tiene un conjunto de prioridades muy diferente en sus metáforas de moralidad que las integradas en la moral estricta del padre. La metáfora dominante es la moralidad es la nutrición. La nutrición se considera la base de todas las interacciones morales dentro de la familia. La empatía moral también recibe un énfasis especial como condición necesaria para el cuidado apropiado de otros miembros de la familia. Por lo tanto, preguntamos: "¿Cómo te gustaría que tu hermana te hiciera lo que le hiciste?" "¿Cómo crees que se siente cuando lo tratas de esa manera?"

La Autoridad Moral está supeditada a, y está legitimada por, el carácter y comportamiento nutritivo de los padres. La metáfora de la Orden Moral juega poco o ningún papel en este modelo. La fortaleza moral es importante, pero se entiende en relación con la obligación del padre nutriente de ser moralmente fuerte y de ejercer esa fuerza para proteger y cuidar. los niños. Es parte de la responsabilidad de la crianza desarrollar la fortaleza moral en el niño. La moralidad de los padres de familia es, por lo tanto, una versión específica, adaptada al entorno familiar, de lo que Gilligan (E, 1982) llama una "ética del cuidado".

La moral de los padres nutrientes no es, en sí misma, demasiado permisiva. Del mismo modo que dejar que los niños hagan lo que quieran no es bueno para ellos, ayudar a otras personas a hacer lo que les plazca tampoco es una nutrición adecuada. Hay límites a lo que otras personas deberían permitir hacer, y la nutrición genuina implica establecer límites y esperar que otros actúen de manera responsable. Por supuesto, hay lo que Lakoff ha llamado versiones "patológicas" de la moralidad de los padres de Nurturant que son excesivamente e imprudentemente permisivas.

Al igual que existen versiones de padre estricto del judaísmo y el cristianismo, también hay versiones de padre nutriente de estas dos tradiciones religiosas. Más notablemente, en la tradición cabalística en el judaísmo, la Shekhinah se entiende como una manifestación femenina de Dios que nutre. En el catolicismo, a menudo se considera que la Virgen María proporciona un modelo femenino de cuidado divino.

Todo se moralidad basada en modelos de la familia?

Los modelos de familia estricto Padre y Padre Nurturante, cada uno con su propia moralidad distintiva, son idealizaciones. En realidad, los modelos familiares que las personas realmente experimentan rara vez estarán a la altura de estas idealizaciones. La mayoría de las veces, la situación familiar es una versión particular de cualquiera de los modelos o bien es una combinación de varios elementos de ambos modelos. El rango de variaciones y combinaciones existentes de estos modelos es extremadamente amplio (Al, Lakoff 1996a). Los casos puros de cualquier forma de moralidad familiar son raros.

Sin embargo, creemos que estos dos modelos captan algo muy importante sobre la moral humana, a saber, que se basa en última instancia en alguna concepción de la familia y de la moral familiar. Pensar en la moralidad en general como alguna forma de moralidad familiar requiere otra metáfora, en la cual entendemos a toda la humanidad como parte de una gran familia, que tradicionalmente se ha llamado la "Familia del Hombre" (es decir, la familia de todos los humanos). . Esta metáfora conlleva una obligación moral, vinculante para todas las personas, de tratarnos como debemos tratar a los miembros de nuestra familia.

LA FAMILIA DEL HOMBRE METAFORA.

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-> la humanidad

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Como la metáfora proyecta la estructura moral familiar en una estructura moral universal, las obligaciones morales hacia los miembros de la familia se transforman en obligaciones morales universales hacia todos los seres humanos. Así como cada niño en la familia está sujeto a la misma autoridad moral y leyes morales, así también, cada persona en el mundo está sujeto a la misma autoridad moral y leyes morales. Del mismo modo que cada miembro de la familia es responsable de nutrir a todos los demás miembros de la familia, también se obliga a cada persona a nutrir a los demás.

La metáfora de la Familia del Hombre es tan general que no especifica exactamente cómo debemos comportarnos. Solo genera deberes morales específicos cuando el lado de la "moralidad familiar" del mapeo se completa con un modelo específico de la familia, ya sea el Padre estricto o el Padre nutriente. Lo que hace la metáfora de La Familia del Hombre es proporcionar el paso crucial para salir de la familia a una moral universal. La pregunta entonces se convierte en si nuestro esquema moral universal se entenderá metafóricamente como una moral estricta del padre o una moral del padre nutriente. Antes de examinar el esquema básico de cada uno de estos dos modelos, primero debemos comprender la variedad de candidatos disponibles para llenar el espacio del Padre metafórico en cualquiera de los dos modelos.

¿Quién es el padre?

En la Familia del Hombre, ¿quién es el padre? La respuesta a esta pregunta determina la naturaleza de la visión última de la autoridad moral. Los candidatos típicos para el rol de padre universal son Dios, la razón universal, el sentimiento moral universal y la sociedad en general.

Dios como Padre (o Madre)

Para la mayoría de los creyentes religiosos, Dios el Padre es la máxima autoridad moral, el Ser absolutamente todopoderoso y perfecto que estableció el orden moral, es la fuente de toda ley moral y que castiga la inmoralidad y recompensa el comportamiento moral. Las diferencias cruciales entre los puntos de vista éticos religiosos, por lo tanto, dependen principalmente de los diferentes puntos de vista de la familia y las diferentes concepciones del Padre, ya sea como estricto, nutriente o como una combinación de ambos. La idea de Dios como madre casi nunca se usa para presentar el modelo de padre estricto. Dios como madre es típicamente considerado principalmente como un padre nutriente.

La estricta moral religiosa del padre ha definido grandes segmentos de la tradición moral occidental. En el modelo del Padre Estricto, Dios el Todopoderoso creó todo lo que está de acuerdo con su plan divino y su orden moral. Emite mandamientos morales en forma de leyes morales vinculantes para todas las criaturas racionales. Nuestro deber es aprender las leyes de Dios y desarrollar la fortaleza moral para obedecerlas en un mundo lleno de maldad, tanto interna como externa. En el Juicio Final, Dios castigará a los malvados y recompensará a los moralmente buenos y obedientes. Dios como padre nutriente

En contraste, el caso prototípico de Dios como padre nutriente enfatiza la metáfora de Dios como amor. Este generalmente no es el "amor duro" del Dios Padre Estricto, sino el amor nutriente, compasivo y sufriente de varias interpretaciones del Nuevo Testamento. Aquí no se habla de recompensa y castigo, sino de un amor incondicional que lo abarca todo y que fluye hacia nosotros sin ser merecido. En la versión de esto que es fundamental para el cristianismo, Dios es el padre que nutre a toda la humanidad. Cristo es el portador de la crianza de Dios, y la gracia de Dios es esa merecida, la crianza gratuita.

Esta no es la moralidad de la obediencia a las leyes morales dadas por la autoridad divina. En cambio, es una moralidad de cuidar a los demás por compasión y empatía. Las personas aman a los demás, en este punto de vista, en última instancia porque primero son amados y alimentados por Dios. La acción moral se entiende como acción nutriente, es decir, como ayudar a los demás a

través de sentir empatía, mostrar compasión y actuar por amor. La idea de Dios como un cuidador que todo lo ama y que sufre todo a menudo está alineada con la concepción de Dios como Madre.

La razón universal como padre estricto

Históricamente, la crisis de fe de la Ilustración condujo a la aparición de la visión de que la moralidad no se basa en los mandatos de un Dios todopoderoso, sino en otro tipo de padre, la Razón Universal (como la máxima autoridad moral). La razón de Dios es reemplazada por la razón universal. Examinaremos los detalles de esta metáfora más detenidamente en el Capítulo 20, sobre la teoría de la moralidad de Kant. Brevemente, la clave de esta visión es la idea de que la autoridad moral del padre puede ser internalizada como la razón moral universal. Este movimiento requiere, como veremos en detalle en el capítulo de Kant, una psicología de la facultad definida metafóricamente, según la cual la Razón se entiende como una persona que tiene autoridad moral dentro de una "Sociedad de la Mente" que consta de varias capacidades mentales (por ejemplo, razón, voluntad, sentimiento, sensación). Razón moral universal, En virtud de su autoridad moral, emite órdenes que, para nosotros, son leyes morales. La facultad de Will recibe esos comandos y, sin embargo, tiene la libertad de actuar de acuerdo con ellos o en contra de ellos.

Sentimiento moral universal

Una variación de la moralidad de la psicología de la facultad simplemente cambia el manto de la autoridad moral de la razón al sentimiento. Algunas teorías morales de la Ilustración sostuvieron que no es la Razón impotente la que dirige el espectáculo, sino el Sentimiento, o Pasión, que nos mueve a la acción. Cuando Feeling llama la atención, los trabajos de las otras facultades se redefinen en relación con el poder de Feeling para producir acción. Normalmente hay dos formas de sentir: (1) el deseo, concebido como una fuerza corporal que nos impulsa a actuar para satisfacer nuestras necesidades y deseos; y (2) la simpatía moral, que es un sentimiento de benevolencia hacia otras personas. La simpatía

moral se concibe como un sentimiento que se basa en la empatía y nos impulsa a buscar el bienestar de los demás.

La sociedad como familia

El cuarto gran candidato para la paternidad moral es la sociedad en general. La sociedad se entiende como una familia, en la cual el Padre estricto metafórico establece normas sociales. Las normas sociales se conciben como normas familiares. Por lo tanto, decimos que "la sociedad frunce el ceño ante la indecencia pública", "la sociedad condena absolutamente el abuso infantil", "la sociedad no tolera el comportamiento obsceno", "no se le permite tratar a las personas de esa manera", etc. El Padre estricto en estos casos puede no ser Dios o razón, sino los valores de la sociedad, ya que están objetivados y convencionalizados a lo largo de la historia. Cuando esto sucede, incluso venimos a hablar de la "Voluntad General" de la gente. En algunos casos, el Padre Estricto puede estar encarnado en personas particulares que tienen autoridad en una sociedad, como los funcionarios electos o el clero.

Estos representan las instancias metafóricas más comunes de la Padre (o madre) en la moral universal. Hay otros, pero estos cubren la gran mayoría de las tradiciones y teorías morales. Una vez que el rol de "padre" (o "madre") se especifica en la metáfora de la Familia del Hombre, surge la pregunta de si el padre se entiende dentro de un marco de Padre Estricto o Padre Nutriente.

Las teorías morales como moralidades familiares.

Está claro que muchas moralidades están basadas en la familia. Es decir, están fundamentados y motivados por un modelo familiar particular que organiza un conjunto de nuestras metáforas para la moralidad en una perspectiva ética más o menos coherente. Esto plantea la pregunta de cuántas de nuestras teorías morales funcionan de esta manera. Sabemos de algunos casos en los que una teoría moral está claramente basada en la familia, pero necesitamos examinar los casos menos obvios. ¿Qué pasa con el racionalismo, las teorías sentimentales, la ética de la virtud, el egoísmo, la ética existencialista, el utilitarismo y las diversas formas de

relativismo? ¿Qué pasa con las opiniones éticas de este mundo contra las de otro mundo? ¿Qué pasa con las perspectivas teológicas frente a las humanistas? ¿Todos estos pueden ser cubiertos por dos modelos prototípicos familiares?

Ciertamente no estamos argumentando que nuestro análisis cubra realmente todas las formas de comprensión moral y experiencia, o incluso que describa con precisión todas las perspectivas posibles dentro de la tradición moral occidental. Sin embargo, el "modelo familiar" parece ser una hipótesis explicativa extremadamente completa y perspicaz con considerable motivación psicológica y poder analítico.

Lo que sigue es un breve recuento de cómo algunas de las teorías morales clásicas pueden entenderse como versiones de un padre estricto o de una moralidad universal paterna. Ética cristiana

En las religiones monoteístas, como sugerimos anteriormente, la autoridad moral es Dios Padre Todopoderoso, creador y sustentador de todo lo que es y fuente de todo lo que es bueno. En la interpretación del Padre Estricto, Dios es el legislador severo e implacable que premia a los justos y castiga a los malhechores. La clave para vivir moralmente es escuchar los mandamientos de Dios y alinear la voluntad con la voluntad de Dios. Esto requiere una gran fortaleza moral, porque uno tiene que vencer los asaltos del Diablo y las tentaciones de la carne. Cuando se concibe a Dios como un Padre Nutriente (a veces como Madre), él es el protector y protector de su pueblo que es todo amante y todo misericordioso. Dios es amor y, en la tradición cristiana, Jesús es el portador de ese amor que nutre y sacrifica a toda la humanidad. Aunque hay un lugar para la ley moral ("No piensen que vengo a abolir la ley y a los profetas; no vengo a abolir, sino a cumplir", Mateo 5:17), el mandamiento moral y la ley no son el enfoque central. En cambio, la moralidad consiste en desarrollar la "pureza de corazón" para que, a través de la empatía, podamos alcanzar a los demás en actos de amor. Ética racionalista

Nuevamente, como vimos anteriormente y veremos en detalle más adelante, el racionalismo moral concibe al Padre como Razón Universal, poseído por todas las personas y diciéndole a cada persona lo que es moralmente necesario para ella. El racionalismo tiende a sustentar una moral estricta de padre. La razón es un severo legislador y juez. Requiere obediencia absoluta a sus mandatos y nos hace responsables de nuestros fallos voluntariosos de obedecer. Somos recompensados, no por la vida eterna o el bienestar externo, sino por nuestro propio sentido interno de autoestima y respeto por nosotros mismos, que proviene de saber que hemos cumplido con nuestro deber. Nuestros castigos por las faltas morales son, asimismo, la culpa interna, la vergüenza y la falta de respeto propio. La fortaleza moral tiene la máxima prioridad, ya que es la condición esencial para que podamos hacer lo que la Razón manda moralmente.

Si bien no es imposible tener una moralidad racionalista de un Padre Nurturante (quizás ciertas versiones del utilitarismo son de este tipo), la Razón no se entiende típicamente como un criador. La razón manda, establece la ley, da órdenes, jueces, amonestaciones, etc. Casi nunca lo concebimos como nutrir, sentir, cuidar, etc. Utilitarismo

El utilitarismo puede parecer que no tiene nada que ver con la moral familiar. A menudo es visto como un principio racional, establecido dentro de la teoría económica de la Ilustración, que se centra en la maximización de la felicidad de acuerdo con un cálculo moral. Pero, por supuesto, los utilitaristas clásicos, Jeremy Bentham y John Stuart Mill, consideraron esto como la moralidad suprema. Es una moralidad orientada hacia la realización del bienestar humano. Requiere que cada persona actúe para obtener la máxima felicidad posible en una situación dada. A veces, esto puede requerir el sacrificio personal del propio bienestar para promover el bienestar de los demás como un todo. Hume y Mill son explícitos al ver que la moral está motivada en última instancia por un sentimiento moral ampliamente compartido que denominan benevolencia, sentimiento de compañerismo y simpatía.

Así, la humanidad es una gran familia. Así como los miembros individuales de la familia deben cuidar y criar a otros miembros de la familia, también debemos hacer lo mismo por la humanidad. Del mismo modo que puede exigirse el sacrificio dentro de la familia, el individuo no es el objetivo final de la sociedad. El "principio de utilidad" puede sonar solo como un mandato absoluto de un Padre Estricto (Razón), pero también lo realizamos a través de nuestra empatía básica y sentimientos por la felicidad de los demás.

Etica de la Virtud

La virtud es sobre el carácter. Una ética de la virtud se basa en el desarrollo de un carácter moral fuerte, sabio e imparcial que lo llevará a elegir lo mejor y actuar moralmente. Como veremos en el Capítulo 20, Kant tenía una moral estricta de padre, y por eso tiende a entender la virtud muy estrechamente como fuerza moral para cumplir con el deber de uno, según lo ordenado por la razón. Pero el padre de la ética de la virtud, Aristóteles, tiene una concepción griega mucho más amplia de la virtud.

Para Aristóteles, la virtud consiste en desarrollar hábitos y estados de carácter que lo llevarán a elegir naturalmente lo que es bueno y correcto. La moralidad tiene que ver con el crecimiento, con el hecho de que la persona desarrolle sus capacidades y las ejerza al máximo para darse cuenta de lo que es mejor para ellas. La ética de Aristóteles trata, pues, de la crianza, de la crianza. Es necesario para ayudar a una persona a convertirse en un ser humano bien equilibrado, moderado y totalmente actualizado. Esta educación y educación moral comienza con la familia, sin la cual la moral está condenada al fracaso. Debe continuar, sin embargo, por el continuo fomento de la comunidad en general. Es por eso que la Política no es más que una extensión de la Ética Nichomachean. Lo que produce esta atención sostenida, cuando tiene éxito, es la excelencia humana (griego arete). La ética de Aristóteles es, por lo tanto, teleológica, enfocada en el crecimiento y absolutamente dependiente de la actividad de crianza de toda la comunidad. Nuestras relaciones morales hacia nuestros conciudadanos deben ser nutritivas y deben apuntar a la realización del bienestar y la excelencia humanos. Moralidades familiares permisivas

Todas las morales anteriores reconocen conjuntos claros de valores, estándares estrictos de comportamiento y la necesidad de fuerza moral y disciplina. Ya sea que se trate de una moral estricta de padre o de un padre nutriente, imponen restricciones estrictas a nuestras acciones. En contraste, parece que hay otras dos perspectivas éticas importantes que no son ni un padre estricto ni un padre nutriente. En su lugar, se basan en lo que se conoce como la "familia permisiva". En una familia permisiva no hay reglas estrictas y los niños no son responsables

de sus acciones. La familia permisiva es lo que Lakoff llama una forma "patológica" de la familia madre nutriente, ya que piensa erróneamente que dejar que los niños hagan lo que les plazca es una forma adecuada de nutrición.

Egoísmo ético

El egoísmo ético es la opinión de que un acto es correcto si maximiza mi propio bienestar. Las formas crudas especifican el bienestar como nada más que placer, mientras que las formas sofisticadas reconocen una amplia gama de actividades humanas que dan lugar al florecimiento individual. También reconocen que la interacción social es una parte importante de este patrón de vida humana. Hay al menos dos interpretaciones principales del egoísmo. El primero lo trata como una moralidad de nutrición que se ha encogido en sí misma al reducir la nutrición a nada más que a la auto-nutrición. En esta lectura, el egoísmo es una perversión del modelo de nutrición, uno en el que el niño mimado y egoísta piensa erróneamente que las otras personas no importan realmente, a menos que sirvan a su propio interés.

La segunda lectura considera al egoísmo como una forma de interés personal moral. Es decir, si cada persona persigue su propio interés individual, entonces, por alguna Mano Invisible, se servirá el interés moral de todos. Esta segunda versión se apropia de algunos de los valores del modelo de Padre Estricto, especialmente la fuerza moral, la autodisciplina y el autocontrol.

Ética existencialista

Al principio, el existencialismo puede parecer proporcionar el desafío definitivo a la idea de la moral basada en la familia. Por encima de todo, se presenta como una forma de relativismo moral que rechaza la noción misma de esencia moral, valores absolutos y mandatos racionales. Niega que haya alguna esencia humana

preexistente o algún fin humano final que pueda definir la acción moral. Todo lo que tenemos es nuestra libertad y la necesidad de tomar decisiones (ya que no elegir es elegir). La libertad y la autenticidad son sus palabras claves. Estás siendo inauténtico cuando dejas que la moralidad de otra persona determine tus acciones. No está claro, sin embargo, que la autenticidad pueda tener sentido en este marco. No hay un "yo" para ser fiel. ¿Cómo puedes ser "inauténtico" cuando no hay un "auténtico"?

Esto te deja con libertad. El Padre (Dios, la razón, la voluntad general, la esencia) está muerto, por lo que eres libre (dentro de los límites de la situación) para elegir lo que quieras. Digamos que eliges actuar con cuidado. Bien, pero esto no puede, en esta vista, ser parte de un marco más amplio para justificar su acción. El médico en Camus 'The Plague elige quedarse en la Ciudad de la Muerte por preocupación por sus compañeros que están muriendo de la plaga. Nosotros, los lectores, podríamos considerar esto como noble, ya que tenemos un sistema de valores que considera importante la nutrición. Desde la perspectiva del existencialista, sin embargo, no hay base, de una manera u otra, para aplaudir esta acción. Uno simplemente elige aprobar tal cuidado y preocupación. Por lo tanto, el existencialismo parece ser una forma de moralidad de la Familia Permisiva. Nosotros, los hijos que no estamos bajo la autoridad de ningún padre, tomamos nuestras decisiones sin la ayuda u orientación de nuestros padres metafóricos (Dios, razón, sentimiento, sociedad). Eso no significa que actuemos sin ética alguna. Más bien actuamos con una ética de nuestra propia elección, una que no se nos impone. El existencialismo puede verse como un ejemplo de un niño rebelde que rechaza por completo al padre y encuentra su propio camino en el mundo.

Relativismo moral

Por diferentes que sean sus modelos de familia, todas las morales y teorías éticas anteriores, excepto el existencialismo, comparten el supuesto fundamental de que existen estándares morales universales. El relativismo moral rechaza este supuesto fundacional. Afirma que no existen esencias universales sobre las que descansen valores morales universales y absolutos. Se considera que todas las normas morales son relativas a las comunidades específicas en las que surgen.

En el marco de los modelos de moralidad familiar que hemos estado examinando, el relativismo moral presenta un desafío a los supuestos que

subyacen a la metáfora de la Familia del Hombre. El relativismo moral se deriva de la negación de esta metáfora. Dice que no hay familia universal de toda la humanidad. En cambio, solo hay decenas de diferentes "familias" morales, cada una con sus propios valores familiares (es decir, cada una con su propia moralidad). En otras palabras, cada familia (es decir, cada comunidad moral) da su propia moralidad familiar, y no hay un punto de vista universal sobre todas estas familias particulares para juzgar sus valores e ideales particulares.

¿Toda moralidad es metafórica? La respuesta a esta pregunta, como hemos visto, es no. No hay nada intrínsecamente metafórico sobre tales afirmaciones de moralidad experiencial básica como "La salud es buena", "Es mejor cuidarse que descuidado", "Todo el mundo debería estar protegido del daño físico" y "Es bueno estarlo". amado ".

Sin embargo, tan pronto como desarrollamos tales afirmaciones en una moral humana en toda regla, encontramos que prácticamente todos nuestros conceptos morales abstractos (justicia, derechos, empatía, nutrición, fortaleza, rectitud, etc.) están definidos por metáforas. Por eso no existe un sistema ético que no sea metafórico. Entendemos nuestra experiencia a través de estas metáforas conceptuales, razonamos de acuerdo con su lógica metafórica y hacemos juicios sobre la base de las metáforas. A esto nos referimos cuando decimos que la moralidad es metafórica.

Debido a que nuestros conceptos morales metafóricos se basan en aspectos de la moral experiencial básica, tienden a ser estables en todas las culturas y en grandes períodos de tiempo. La pregunta de si son universales es empírica, y la investigación aún no se ha llevado a cabo para hacer esta determinación. La evidencia disponible hasta el momento sugiere que son muy buenos candidatos para los conceptos morales universales.

However, it is extremely important to qualify this claim about universality with the point that the way each metaphor is developed in a particular setting may vary widely from culture to culture. For example, generally speaking, balance may be universally regarded as a good thing, and moral balance, too. But what gets balanced and precisely what it means to achieve balance may well vary across cultures. Moral Balance is a good thing in America and Europe, but in some cultures, such as the Japanese, it takes on an importance far beyond anything found in the West.

Nuestros conceptos morales, entonces, no son absolutos, pero tampoco son arbitrarios y sin restricciones. Pensar en estos polos opuestos como las dos únicas alternativas es perder las dimensiones más importantes de nuestra comprensión moral. El hecho de que nuestros conceptos morales están enraizados y situados les da una relativa estabilidad, mientras que su carácter imaginativo nos permite aplicarlos con sensatez a situaciones novedosas. Winter (Al, de próxima publicación) ha mostrado con gran detalle los conceptos legales de cómo esta situación y flexibilidad hacen posible el razonamiento legal ante las condiciones siempre cambiantes. ¿Contribuye la ciencia cognitiva a la comprensión moral?

Hemos estado sugiriendo que conocer la naturaleza metafórica de nuestros conceptos morales hace una gran diferencia en nuestra comprensión moral. Como mínimo, las ciencias cognitivas nos proporcionan herramientas analíticas que nos proporcionan una comprensión de la moralidad mucho más profunda que la que se tenía disponible anteriormente. Pero, ¿qué significa, precisamente, tener esta comprensión moral más profunda? ¿Cómo afectaría a la forma en que pensamos y vivimos?

La mayoría de los filósofos piensan que tal conocimiento de las ciencias cognitivas en realidad tiene poco o nada que ver con el razonamiento moral o sobre cómo debemos vivir. Los escépticos descartan los resultados de las ciencias cognitivas al afirmar que la investigación empírica sobre la mente es irrelevante para la ética de dos maneras. Primero, insisten en que el conocimiento de cómo la gente razona realmente es irrelevante para la forma en que debe razonar. No hay afirmaciones normativas, dicen, derivadas del conocimiento empírico de nuestra comprensión moral. En segundo lugar, afirman que el análisis de la metáfora conceptual puede ser, en el mejor de los casos, nada más que una herramienta útil para aclarar nuestros conceptos morales; asumen que esos conceptos morales existen independientemente de las metáforas.

Consideremos cada una de estas objeciones a su vez. La primera acusación, la afirmación de que el conocimiento empírico de nuestra cognición moral no puede tener implicaciones normativas, se basa en una falsa dicotomía entre hechos y valores. Owen Flanagan (Cl, 1991) ha demostrado la relevancia de la psicología moral para la teoría moral al demostrar que ninguna moral puede ser adecuada si es inconsistente con lo que sabemos sobre el desarrollo moral, las emociones, las

diferencias de género y la autoidentidad. Johnson (Cl, 1993) sostiene que los hechos sobre la conceptualización y el razonamiento humanos imponen restricciones normativas a lo que podemos exigir moralmente de nosotros mismos y de los demás. Por ejemplo, cualquier visión de la moralidad que involucre principios morales absolutos definidos por conceptos literales no puede ser cognitivamente realista para los seres humanos, cuyas categorías morales a menudo involucran estructura radial, Metáfora conceptual y metonimia. El trabajo de Damasio (B1, 1994) con pacientes con daño cerebral que han perdido la capacidad de realizar ciertos tipos de razonamiento práctico porque su experiencia emocional se ve afectada, sugiere que la deliberación moral no puede ser producto de una razón supuestamente pura. La deliberación moral siempre requiere monitoreo emocional y una interacción de afecto y razón. El punto aquí es que el conocimiento empírico sobre la psicología humana y la cognición impone restricciones sobre cómo será una moralidad cognitivamente realista. Un buen ejemplo de esto es el examen de Lakoff (Al, 1996a, cap. 21) de estudios de desarrollo que indican problemas importantes con los fundamentos familiares de la concepción de la moralidad del Padre Estricto. La evidencia de tres áreas de la investigación psicológica: teoría del apego, teoría de la socialización y estudios de violencia familiar muestra que el modelo de Padre Estricto no produce, de hecho, el tipo de niño que se supone que debe fomentar. Se supone que desarrolla niños que tienen conciencia y son moralmente fuertes, capaces de resistir las tentaciones, independientes, capaces de tomar sus propias decisiones autónomas y respetuosas de los demás. Pero tal investigación, especialmente la investigación de la socialización,

Aunque estos tres paradigmas de investigación actuales producen evidencia convergente en la actualidad, la investigación futura puede cambiar un poco la situación. Sin embargo, el punto crucial es que la investigación empírica de este tipo es relevante para nuestra evaluación normativa de varios puntos de vista morales. La cuestión de si la moralidad del padre estricto es típicamente exitosa en el desarrollo del tipo de agentes morales que premia es un tema empírico sujeto a pruebas y confirmación. El segundo argumento deflacionario en contra de la relevancia de la ciencia cognitiva para la moralidad es que, una vez que hemos determinado las metáforas fundamentales mediante las cuales entendemos nuestros conceptos morales más básicos, simplemente procedemos con la teorización moral tradicional. La forma en que entendemos esos conceptos morales se considera totalmente separada de los conceptos mismos. Se alega que los conceptos morales básicos son literales, aunque los entendamos a través de la metáfora. El quid de esta visión es que las metáforas no son en sí mismas los conceptos éticos y no desempeñan ningún papel en la lógica del discurso ético. El teórico moral tradicional diría cosas

como: "Por supuesto que hay una metáfora de la Fuerza Moral, y existe porque la fuerza moral es esencial para la moral. Por supuesto, hay una metáfora de la Rectitud Moral, porque ser moralmente recto es de lo que se trata la moralidad. Por supuesto, hay una metáfora de los límites morales, ya que la moralidad define restricciones en las acciones humanas moralmente permisibles. Las metáforas son solo nuestra manera de captar los valores morales absolutos y los imperativos que existen en sí mismos ".

Es extremadamente importante ver que toda esta estrategia deflacionaria se basa en un profundo malentendido de lo que significa decir que la moralidad es metafórica. Presupone una visión profundamente errónea acerca de dónde provienen los conceptos y las reglas morales.

La visión tradicional de los conceptos morales y el razonamiento dice lo siguiente: El razonamiento humano está compartimentado, dependiendo de a qué aspectos de la experiencia se dirige. Hay juicios científicos, juicios técnicos, juicios prudenciales, juicios estéticos y juicios éticos. Para cada tipo de juicio, hay un tipo distinto correspondiente de concepto literal. Por lo tanto, existe un conjunto único de conceptos que pertenecen únicamente a cuestiones éticas. Estos conceptos éticos son literales y deben entenderse solo "en sí mismos" o en virtud de sus relaciones con otros conceptos puramente éticos. Las reglas y principios morales están formados por conceptos puramente éticos como estos, conceptos como el bien, el derecho, el deber, la justicia y la libertad. Utilizamos nuestra razón para aplicar estos conceptos y reglas éticas para concretar, Por qué la vista tradicional no puede funcionar

La visión tradicional de los conceptos y razonamientos morales se basa en negar que nuestros conceptos morales sean metafóricos. Por lo tanto, la cuestión empírica de si nuestros conceptos morales y nuestro razonamiento son metafóricos es de suma importancia. Si son metafóricos, entonces no son unívocos, no se entienden en sus propios términos, y no existe un dominio "ético" monolítico y autónomo con su propio conjunto único de conceptos éticos. Consideremos cada uno de estos puntos cruciales con más cuidado para ver por qué tenemos que rechazar la visión tradicional. No hay conceptos morales puros

No hay un conjunto de conceptos morales puros que puedan entenderse "en sí mismos" o "en sus propios términos". En cambio, entendemos la moralidad a través de mapeos de estructuras de otros aspectos y dominios de nuestra experiencia: riqueza, equilibrio, orden, límites, luz / oscuridad, belleza, fuerza, etc. Si nuestros conceptos morales son metafóricos, entonces su estructura y lógica provienen principalmente de los dominios de origen que fundamentan las metáforas. Por lo tanto, entendemos la moralidad por medio de estructuras extraídas de una amplia gama de dimensiones de la experiencia humana, incluidos los dominios que la visión tradicional nunca considera como dominios "éticos". En otras palabras, las restricciones en nuestro razonamiento moral se importan principalmente de otros dominios conceptuales y aspectos de la experiencia.

No estamos afirmando que no hay conceptos éticos no metafóricos. Algunos de nuestros conceptos morales parecen tener un "núcleo" no metafórico mínimo. Sin embargo, este núcleo suele ser tan delgado, tan poco especificado, que puede desempeñar un papel pequeño o nulo en nuestro razonamiento sin ser desarrollado por varias metáforas. Por lo tanto, cualquier análisis exhaustivo de un concepto moral revelará una o más estructuras metafóricas que sirven de base para nuestro razonamiento. Por ejemplo, considere nuestro concepto de derechos. Su núcleo no metafórico mínimo aparece desde la infancia y la niñez.

1. Muy temprano, los bebés y niños pequeños adquieren la idea de que algo (como un juguete o un chupete) les pertenece: lo poseen y es suyo para que lo hagan con lo que quieran. Quitar una posesión que ven como fundamentalmente suya les lleva a protestar en voz alta.

2. Los bebés y niños pequeños reaccionan vigorosamente contra las restricciones indebidas de los movimientos de sus cuerpos. Se inhibe el movimiento corporal normal inhibidor.

3. Desde la infancia, reaccionamos contra la inflicción del dolor.

Las posesiones básicas, el movimiento corporal normal y la libertad de infligir dolor parecen estar, literalmente, donde comienza nuestra noción de derechos.

En consecuencia, los derechos abstractos en la edad adulta se basan en versiones metafóricas de estos primeros derechos. Los derechos abstractos se conceptualizan como (1) derechos de propiedad, (2) libertad de acción (a través de Action Is Self-Propelled Movement) y (3) libertad de daño (tanto daño literal como metafórico). Los derechos de Locke a "la vida, la libertad y la búsqueda de propiedad" son versiones de estos derechos abstractos. La sustitución de "felicidad" de Thomas Jefferson por "propiedad" se basa en la metáfora común Alcanzar un propósito es adquirir un objeto deseado. Sin estas diversas metáforas, nuestro concepto de derechos es realmente exiguo.

A continuación, consideremos nuestras nociones de deber y deber. Ambos contienen mínimamente un modelo dinámico de fuerza en el que un agente moral es moral o racionalmente forzado o está bajo presión para actuar de cierta manera. Pero incluso aquí, la fuerza moral y la fuerza de la razón ya son metafóricas, en la medida en que solo podemos entenderlas a través de metáforas conceptuales basadas en la fuerza física.

Más allá de este sentido mínimo de fuerza moral, debe y debe obtener su significado de varias metáforas adicionales, tales como Moralidad es empatía, Bienestar es riqueza y Fuerza moral. En algunos casos, por ejemplo, la metáfora de la fortaleza moral dictará un curso de acción, mientras que la empatía moral podría dictar un curso de acción muy diferente. La prioridad de las diferentes metáforas para la moralidad produce diferentes deberes y deberes. Lo que no tenemos y no podemos tener es una forma libre de metáforas de conceptualizar conceptos morales abstractos o posiciones morales completas. No hay razón moral pura

Esta visión de los conceptos morales como metafóricos cuestiona profundamente la idea de una razón moral "pura". El objetivo de tener una razón moral pura supuestamente era generar conceptos y reglas puras que pudieran definir una moral absoluta y universal. Sin embargo, si no tenemos conceptos morales puros que se definan solo en sus propios términos, entonces la idea de una razón moral pura se vuelve superflua. Dado que la mayoría de nuestros conceptos morales están estructurados por metáforas, entonces los patrones de inferencia de nuestro razonamiento moral provienen, en su mayor parte, de los dominios fuente de las metáforas. Entonces, incluso si hubiera una cosa tal como una "razón práctica pura", que negamos, no estaría haciendo el trabajo principal de nuestro pensamiento moral.

No hay moralidad monolítica

No tenemos un conjunto monolítico, homogéneo y consistente de conceptos morales. Por ejemplo, tenemos estructuras metafóricas diferentes e inconsistentes de nuestra noción de bienestar, y éstas se emplean en el razonamiento moral. La que utilicemos, como Bienestar es Riqueza contra Bienestar es Salud, dependerá de la estructura jerárquica impuesta por los sistemas morales basados en la familia, así como de nuestros propósitos, intereses y el contexto particular en el que nos encontremos. No existe un concepto único y coherente de bienestar que incorpore estas dos estructuras metafóricas. Además, si observan todo el sistema de conceptos definidos metafóricamente que conforman nuestra comprensión moral, tampoco todos encajan perfectamente de una manera consistente. La Fuerza Moral, como hemos visto, no siempre es compatible con la Empatía Moral, y es por eso que a uno u otro típicamente se le da prioridad dentro de un sistema moral particular. En la moral estricta de los padres, la fortaleza moral tiene prioridad sobre la empatía moral, mientras que en la moral de los padres nutricionales la prioridad se invierte. La moral esta castigada

En consecuencia, nuestra idea de qué es la moralidad proviene de aquellos sistemas de metáforas que están fundamentados y limitados por nuestra experiencia de bienestar físico y funcionamiento. Esto significa que nuestros conceptos morales no son arbitrarios y sin restricciones. También significa que no podemos simplemente inventar conceptos morales de novo. Por el contrario, están inextricablemente vinculados a nuestra experiencia encarnada de bienestar: salud, fuerza, riqueza, pureza, control, nutrición, empatía, etc. Las metáforas que tenemos para la moralidad están motivadas por estas experiencias de bienestar, y el razonamiento ético que hacemos está limitado por la lógica de estos dominios de origen experiencial para las metáforas.

Es por esta razón que al menos las visiones posnodernas más extremas de la ética están equivocadas. A veces se afirma que la moralidad no es más que una trama de narraciones elegidas arbitrariamente que imponemos a nuestra experiencia y que todos nuestros valores son construcciones arbitrarias. El fundamento de nuestras metáforas para la moralidad muestra por qué estas formas extremas de constructivismo social están equivocadas. Hemos visto algunas de las

formas en que los dominios de origen importan restricciones en nuestros conceptos morales, y hemos visto cómo estos dominios de origen están relacionados con nuestro bienestar corporal básico. Aunque tales restricciones permiten una gran variedad de moralidades, establecen la forma general y la sustancia de la moral humana. Es decir, dan restricciones generales sobre cómo será una moralidad.

No ética deontológica

El carácter metafórico de la moralidad tiene otra implicación de gran alcance: pone en tela de juicio la noción misma de una base "deontológica" de la ética. Al menos desde Kant, ha sido tradicional distinguir entre las teorías morales que son deontológicas y aquellas que son teleológicas o consecuencialistas. Las opiniones consecuencialistas son aquellas en las que la acción correcta se define por los buenos fines o las consecuencias que produce. Una acción es moralmente correcta si resulta en un estado de cosas que produce más bien que cualquier acción alternativa. John Rawls caracteriza tales teorías como afirmando que "lo bueno" (es decir, las consecuencias) se produce antes de "lo correcto" (es decir, los principios morales correctos). Lo que es "correcto" se define así como aquello que tiene las mejores consecuencias. En contraste, las llamadas teorías deontológicas afirman que nuestros principios morales son sui generis, que tienen una fuente independiente de nuestros cálculos de consecuencias, fines y buenos estados de cosas que podemos querer comprender. Típicamente, se cree que nuestros conceptos y reglas morales surgen directamente de una razón universal y se piensa que están vinculados universalmente a todas las personas, independientemente de sus fines y propósitos. Esto es lo que quiere decir Rawls cuando dice que "lo correcto" (principios morales) precede a "lo bueno" (consecuencias). El derecho puede definirse totalmente independiente del bien.

Una supuesta división entre principios y fines parece altamente problemática a la luz del carácter metafórico de gran parte de nuestro razonamiento moral. Hemos visto que, en la mayor parte de nuestro razonamiento sobre la moralidad, los patrones de inferencia que utilizamos provienen de dominios de origen mediante los cuales entendemos metafóricamente el bienestar. Nuestros modos de afirmar principios morales abstractos y participar en razonamientos morales abstractos surgen de modos de bienestar, es decir, "consecuencias". Cuando usamos tales patrones de inferencia derivados de forma metafórica para razonar acerca de la moralidad, los principios que obtenemos y usamos están

inextricablemente ligados a fines, metas y propósitos. En tales casos, por lo tanto, el cuadro deontológico de la deliberación ética simplemente no encaja.

Sin duda, el deontólogo responderá insistiendo en que podemos mantener la moral (como fuente de los principios morales) completamente separada de otros dominios (como el bienestar) siempre que estemos razonando acerca de la moral. Esta visión implica que aprender moralidad es simplemente aprender patrones preexistentes de razonamiento moral y aprender a aplicarlos a casos concretos.

Sin embargo, es importante ver que este es un problema empírico sobre la naturaleza del razonamiento humano, y no puede decidirse a priori. Hemos citado en este libro algunos de los tipos de evidencia empírica de la realidad cognitiva de la metáfora conceptual. Hemos argumentado que la metáfora conceptual es real en nuestra comprensión moral y que es la base de gran parte de nuestro razonamiento ético. Determinar si esto es cierto para todos los casos sería una tarea interminable, pero los casos de razonamiento moral que hemos examinado hasta ahora ponen en tela de juicio la idea deontológica de la razón que da origen a principios éticos sin ninguna referencia a alguna concepción del bien (es decir, , de consecuencias). Simplemente no parece plausible pensar en principios morales que surjan en toda regla y desmotivados por la razón pura, como si no estuvieran definidos en relación con los propósitos, bienes y fines humanos. Además, la evidencia cognitiva está en contra. No hay moralidad compartimentada

Dado que hay pocos conceptos "puramente éticos", si es que hay alguno, que se definen únicamente en sí mismos, "deberíamos sospechar la idea de un dominio puramente" ético ". Sabemos por nuestro análisis del papel de la metáfora en la moral. razonando que depende de la estructura inferencial importada de dominios que normalmente no se consideran "éticos". La metáfora de la contabilidad moral es un buen ejemplo, al igual que todas las metáforas con dominios de origen vinculados a nuestra experiencia corporal, como ser rectos, Equilibrado, en control, sano y puro.

Luego aplicamos dichos patrones de razonamiento a otros dominios que no suelen considerarse éticos. Por ejemplo, Lakoff (Al, 1996a) ha analizado el papel de las moralidades del padre estricto y del padre nutriente en la formación del conservadurismo político y el liberalismo político. Si tiene razón, entonces la moralidad no es un dominio separado de la política. Tales metáforas para la

moralidad también influyen fuertemente en nuestro pensamiento sobre la educación y nuestros conceptos sociales, lo que significa que nuestro sistema conceptual para la moralidad debe entrar en la teorización educativa y social y en la formulación de políticas.

Dado que la mayor parte de nuestra comprensión moral proviene, a través de la metáfora, de una amplia gama de otros dominios de experiencia, y como aplicamos esas metáforas a varios dominios experienciales diferentes, debemos tener cuidado de no tratar de compartimentar la ética. Las asignaciones de dominios cruzados de las metáforas sugieren la intrincada red de conexiones que imponen nuestras ideas morales en otros aspectos de nuestras vidas, incluidas consideraciones que son técnicas, científicas, políticas, estéticas, religiosas y sociales. Ser conscientes del vasto alcance de nuestros sistemas morales y la compleja interrelación de estas diversas líneas de nuestra experiencia no tiene por qué convertirnos en fanáticos morales que traten cada decisión trivial como algo que tiene importancia moral. En su lugar, reconoce una escala de importancia moral que va desde cuestiones que tienen poco o ningún peso moral, como qué grado de plomo prefiere en su lápiz o si prefiere mermelada en su tostada, hasta preguntas del mayor peso ético, como como ser o no ser pacifista. Por lo tanto, algunas de nuestras decisiones tienen poco o ningún impacto en el bienestar de nosotros mismos, de otras personas o del mundo humano en el que habitamos, por lo que no se consideran principalmente como elecciones éticas. Sin embargo, tenemos que ser conscientes de lo mucho de lo que pensamos y hacemos realidad existen tales efectos morales.

Para resumir estos seis puntos anteriores, una vez que tomamos en serio el carácter metafórico de nuestra comprensión moral, nos vemos obligados a abandonar la visión tradicional de los conceptos y razonamientos morales. Nunca más podemos continuar con los negocios como de costumbre, ya sea en nuestro razonamiento moral o en nuestra teorización moral. No hay razón moral pura y no hay conceptos morales puros que se entiendan únicamente "en sí mismos" o en relación con otros conceptos éticos puros. Nuestra comprensión moral es metafórica, dibujando estructuras y patrones de inferencia de una amplia gama de dominios experienciales que involucran valores, bienes, fines y propósitos. Nuestro sistema de conceptos morales no es ni monolítico, ni totalmente consistente, ni fijo y terminado, y ciertamente no es autónomo.

Lo que aporta la ciencia cognitiva a la comprensión moral son dos cosas absolutamente esenciales: primero, una comprensión más profunda de qué es el razonamiento moral y de dónde proviene; en segundo lugar, la capacidad de ver los detalles finos, saber qué metáforas morales en particular están utilizando usted y los demás y el papel que desempeña cada metáfora en las conclusiones morales alcanzadas. Tan importante como es poder notar el papel que juega la moralidad metafórica en las decisiones morales abiertas que usted y otros toman, es igualmente importante reconocer cuándo nuestro sistema moral ingresa de manera oculta en áreas vitales de nuestra cultura: la política y la religión. (A 1, Lakoff 1996a) e incluso la teoría educativa y la comprensión de asuntos científicos tales como la biología evolutiva (ver Capítulo 25). Los juicios morales están implícitos en prácticamente todos los aspectos de nuestra cultura, y es vital llegar a ser conscientes de ellos.

El fin de la inocencia

Este es el fin de la inocencia cognitiva en la comprensión moral. Los contornos del pensamiento moral metafórico son ahora bastante claros. El pensamiento moral metafórico inconsciente ahora puede ser llevado a la reflexión moral. Ahora podemos notar cuándo estamos usando Contabilidad Moral y qué formas de eso estamos usando dónde. Podemos ver cuándo (u otros) usamos la metáfora de la Fuerza Moral para hacer juicios morales, y podemos preguntar si es apropiado. Podemos notar cuando usamos (o no usamos) la metáfora de empatía moral, y podemos preguntar qué forma toma nuestra empatía. En un nivel superior, podemos explorar qué modelo de la familia organiza nuestra visión moral general o si a veces usamos un modelo y otras veces.

Este tipo de conocimiento moral nos hace responsables no solo de nuestros propios juicios morales y sus consecuencias, sino de observar formas implícitas de juicio moral en toda nuestra cultura.

Parte III

La ciencia cognitiva de la filosofía. ES

La ciencia cognitiva de la filosofía. Teorías filosóficas y teorías populares

Las teorías filosóficas son intentos de dar sentido a nuestra experiencia, para descubrir por qué las cosas son como son, para saber quiénes somos y para decidir cómo debemos vivir. Una teoría filosófica trata de responder preguntas tan "grandes" buscando una explicación completa, internamente coherente y racional del mundo y nuestro lugar en él. Hay muchos puntos de vista diferentes sobre cómo sería una filosofía adecuada, pero todos ellos implican un extenso análisis conceptual y un argumento racional. Dado que las ciencias cognitivas estudian científicamente la naturaleza de los conceptos y la razón humana, deberíamos esperar que tengan una relación directa con nuestra comprensión de la naturaleza de la filosofía en sí. Lo hacen, y en gran medida.

Ya hemos visto algunas de las implicaciones más importantes de la ciencia cognitiva encarnada para la filosofía, como una nueva comprensión de conceptos básicos como el tiempo, la causación, los eventos, el yo y la mente. Estas nuevas concepciones son el resultado del uso de herramientas y métodos de la ciencia cognitiva incorporada para analizar conceptos filosóficos fundamentales.

Pero hay otra aplicación igualmente esclarecedora de la ciencia cognitiva incorporada a la filosofía. La historia de la filosofía en sí misma puede tomarse como el tema a estudiar desde la perspectiva de lo que estamos aprendiendo acerca de la conceptualización y el razonamiento. Como la filosofía hace uso de los mismos recursos conceptuales que poseen todos los seres humanos, también puede estudiarse como una forma de actividad conceptual humana. Podemos descubrir qué es lo que nos permite comprender una filosofía dada, cómo esa filosofía hace uso de los diversos tipos de dispositivos imaginativos que conforman la comprensión humana y por qué ciertas opiniones filosóficas parecerán o no intuitivamente correctas para los miembros de una cultura particular Llamaremos a esta empresa "la ciencia cognitiva de la filosofía". When philosophers construct their theories of being, knowledge, mind, and morality, they employ the very same conceptual resources and the same basic conceptual system shared by ordinary people in their culture. Philosophical theories may refine and transform some of these basic concepts, making the ideas consistent, seeing new connections and drawing out novel implications, but they work with the conceptual materials available to them within their particular

historical context. As an example, let us consider for a moment what makes it possible for us to read and understand a well-known passage from John Locke’s An Essay Concerning Human Understanding, in which he is describing how the mind comes to have ideas:

¿De dónde tiene todos los materiales de la razón y el conocimiento? A esto le respondo, en una palabra, de la EXPERIENCIA ... Nuestra observación empleada, ya sea sobre objetos sensibles externos, o sobre las operaciones internas de nuestras mentes percibidas y reflejadas por nosotros mismos, es la que proporciona a nuestros entendimientos todos los materiales de pensando. (C2, Locke, Human Understanding, bk. 2, cap. 1, p. 2)

Cuando leemos esto, comprendemos de inmediato que Locke ve la mente como un contenedor, con algunos objetos que entran en el contenedor desde el exterior (es decir, las sensaciones que obtenemos de los objetos físicos externos que afectan nuestros sentidos) y otros surgen "internamente" como la mente. Mira sus propias operaciones. Además, Locke ve las percepciones como materiales, es decir, recursos básicos para construir ideas complejas. Hay dos metáforas distintas aquí. El primero es The Mind As Container para las percepciones básicas que vienen del exterior. El otro es The Mind As Builder, en el que la mente toma estas percepciones y construye ideas complejas a partir de ellas.

A continuación, Locke examina las diversas formas en que las ideas pueden entrar en la mente desde el mundo externo. Una de estas formas involucra solo uno de los cinco sentidos: Hay algunas ideas que solo se admiten a través de un sentido, que están especialmente adaptadas para recibirlas. Así, la luz y los colores, como blanco, rojo, amarillo, azul ... solo entran por los ojos ... Y si estos órganos, o los nervios que son los conductos para transmitirlos desde afuera a su audiencia en el cerebro, -la sala de presencia de la mente (como le llamo así) -estrellan de cualquiera de ellos para no desempeñar sus funciones, no tienen derecho a ser admitidos; No hay otra forma de ponerse a la vista, y ser percibido por el entendimiento. (C2, Locke, Human Understanding, bk. 2, cap. 3: 1).

Locke utiliza aquí nuestra metáfora ordinaria que percibe es recibir, en la cual la mente recibe pasivamente objetos de percepción a través de los sentidos. Los nervios son conductos a través de los cuales los objetos de sensación pasan del exterior a la "sala de presencia", la antesala de la mente. Allí, la Mente como

Persona inspecciona y manipula (es decir, realiza operaciones en) esas percepciones.

Estas metáforas para la mente no son incidentales, ni desechables; son constitutivos Definen la ontología de la mente que usa Locke. La ontología tiene un contenedor, un lugar mental con un interior y pasajes (los sentidos) desde el exterior hacia el interior. Los datos sensoriales son objetos inertes que (aparte de las cualidades secundarias) tienen una existencia externa objetiva independiente de cualquier observador. La mente no juega ningún papel en la creación de estos datos sensoriales; solo los recibe pasivamente como dado. La facultad de comprensión es una persona que reúne activamente estos objetos para formar ideas complejas.

Todo esto puede tener sentido para nosotros, porque utiliza muchas de las mismas metáforas conceptuales profundas y teorías populares de la mente que usamos habitualmente todos los días. Esas metáforas ordinarias desempeñan un papel vital en la definición de la ontología de Locke, su metafísica de la mente.

La posibilidad misma de que la facultad de comprensión de tipo homúnculo (que se basa en la metáfora de la razón como persona) pueda "ver" los objetosideas presupone la metáfora Saber es ver. La metáfora de un espacio de visualización interno donde una facultad de la mente personificada inspecciona los objetos de ideas es lo que Dennett ha denominado "Teatro cartesiano". Pero este no es un modelo exótico que se encuentra solo en las meditaciones abstrusas de Descartes y otros filósofos. Por el contrario, es una metáfora (o grupo de metáforas) profundamente incrustado en nuestras concepciones ordinarias de la mente, tanto que es casi definitivo cómo pensamos sobre la mente. There is nothing either unusual or remarkable that needs to be called into play from our ordinary conceptual systems and capacities in order to understand such abstract philosophical ideas and theories. They grow out of the soil of our common imaginative understanding, however much they may be creative and transformative of our basic shared folk theories, cognitive models, and metaphors. Human invention and originality, as Mark Turner argues in Reading Minds (Al, 1991), is accomplished with the ordinary cognitive resources we all share, using conventional conceptual devices and forms of understanding.

De este modo, la ciencia cognitiva de la filosofía puede aplicar las herramientas conceptuales, los métodos y los resultados de las ciencias cognitivas para

ayudarnos a comprender la naturaleza y evaluar la adecuación de las teorías filosóficas. Por ejemplo, cualquier teoría filosófica de la mente, como las elaboradas por Tomás de Aquino, Descartes, Kant o Patricia Churchland, es una estructura conceptual compleja que presupone puntos de vista sobre la naturaleza de los conceptos, la razón y lo que cuenta como argumento. Como tal, puede ser estudiado para ver qué hace que funcione. Es decir, podemos analizar sus conceptos básicos y las formas de argumentación e inferencia que emplea, y podemos investigar los marcos, los modelos cognitivos idealizados, las metonimia y las metáforas que definen sus conceptos y formas de razonamiento.

Lo que la ciencia cognitiva ofrece a la filosofía

La ciencia cognitiva de la filosofía, por lo tanto, promete darnos una visión de la filosofía de tres maneras importantes. Puede proporcionar un análisis conceptual, una evaluación crítica y un medio de teorización filosófica constructiva. Analisis conceptual

Usando lo que estamos aprendiendo sobre la naturaleza de los conceptos, la estructura conceptual y el razonamiento, podemos adquirir una comprensión profunda de por qué tenemos los tipos de teorías filosóficas que hacemos, cuáles son sus presuposiciones y qué implicaciones tienen para varias partes de nuestra vive. Por ejemplo, la ciencia cognitiva de la filosofía nos brinda los medios para comprender por qué los filósofos desde el comienzo del tiempo registrado han hecho preguntas tan extrañas como "¿Qué es el ser?" "¿Que es la verdad?" y "¿Qué es el bien?" Estas son preguntas inusuales, no el tipo de preguntas que normalmente hacemos en nuestros asuntos cotidianos. Es necesario analizar muy a fondo los supuestos que hacen posible incluso enmarcar tales preguntas. Cuando examinamos estas preguntas, descubrimos que ni siquiera pueden formularse sin presuponer primero un gran número de teorías populares, modelos cognitivos idealizados y conceptos definidos metafóricamente. Lo mismo se aplica a las teorías filosóficas que surgen como respuestas a estas preguntas.

Nuestra afirmación es que las teorías filosóficas son intentos de refinar, extender, aclarar y hacer coherentes ciertas metáforas comunes y teorías populares compartidas dentro de una cultura. Las teorías filosóficas, por lo tanto, incorporan cierta recopilación (quizás en forma más precisa) de las teorías, modelos y

metáforas populares que definen la cultura en la que emergen. Si la filosofía no estaba vinculada a la cultura de esta manera, si no lo hiciera. No haga uso de los recursos conceptuales e imaginativos de la cultura ampliamente compartidos, entonces no podría tener sentido para las personas comunes o tener alguna influencia en sus vidas.

Las teorías filosóficas, como todas las teorías, no surgen ni pueden surgir de una supuesta razón pura y trascendente. En cambio, la filosofía se construye con los recursos conceptuales e inferenciales de una cultura, aunque puede transformar y extender esos recursos de manera creativa. Estos recursos cognitivos no son arbitrarios o meramente construidos culturalmente. Dependen de la naturaleza de nuestra experiencia incorporada, que incluye tanto las limitaciones establecidas por nuestra composición corporal como las impuestas por los entornos que habitamos.

Evaluación crítica

La ciencia cognitiva de la filosofía no se limita simplemente a estudiar lo que implica hacer de una teoría filosófica lo que es. También nos da una base cognitiva para criticar y evaluar teorías. Por ejemplo, es muy importante comprender que la teoría popular común de las categorías, tal como se define en la metáfora Una categoría es un contenedor para sus miembros, se ha convertido en una teoría filosófica que hemos denominado la Teoría clásica de la categorización. Está constituido por un conjunto de metáforas definitorias y esquemas de imagen, incluido el esquema del contenedor y varias asignaciones metafóricas, como A Category Is A Container.

Pero el análisis no se detiene aquí. Podemos ir más allá para desafiar la adecuación de la teoría clásica basada en evidencia empírica sobre la estructura de categorías, como los prototipos, las categorías radiales y los principios metonímicos y metafóricos de la extensión de categorías (A4, Lakoff 1987). La teoría clásica no puede explicar estos fenómenos cognitivos ni explicar la estructura conceptual e inferencial de una amplia gama de conceptos básicos.

Esta perspectiva crítica reconoce que la ciencia cognitiva de segunda generación, como cualquier enfoque empírico, tiene su propio conjunto

definitorio de supuestos filosóficos, tal como lo analizamos en el Capítulo 6. Dado que no hay esquemas conceptuales, teorías o métodos filosóficamente neutros para ninguna disciplina empírica, La ciencia cognitiva de segunda generación ha hecho suposiciones metodológicas mínimas que no predeterminan el resultado de la investigación.

Para que la ciencia cognitiva sea apropiadamente autocrítica, debe criticar repetidamente su propia concepción de la ciencia cognitiva, de las pruebas empíricas y de la explicación científica. No hay forma de salir de este problema, pero esto no significa que toda teoría, método o concepto sea igual de bueno o que sea simplemente una "cuestión de interpretación". los las ciencias cognitivas deben basarse en pruebas convergentes estables de diversas ciencias, métodos y puntos de vista. Solo de esta manera puede un enfoque empírico minimizar el problema, tan bien documentado por Thomas Kuhn, de una teoría científica que define qué cuenta como evidencia de tal manera que garantice la verdad de la teoría de antemano.

La ciencia cognitiva debe basarse en una metodología autocrítica adecuada, que haga suposiciones metodológicas mínimas que no determinen a priori los detalles de ningún análisis en particular. Solo si esta condición se cumple, una ciencia cognitiva de la filosofía puede ser apropiadamente crítica de las teorías filosóficas.

Teorización filosófica constructiva

Comprender, explicar y evaluar las teorías filosóficas es solo preliminar a la tarea principal de construir una orientación filosófica que pueda ayudarnos a enfrentar los problemas reales y apremiantes que enfrentamos diariamente en nuestras vidas a nivel personal, comunitario y global. La gente quiere una comprensión filosófica que brinde una guía realista para sus vidas. Somos animales sociales, morales, políticos, económicos y religiosos, y nuestra filosofía debería ayudarnos en todas estas áreas y más.

Una filosofía empíricamente responsable, informada por una ciencia cognitiva apropiadamente autocrítica, puede orientar de dos maneras principales. Primero, puede brindarnos una gran cantidad de autoconocimiento y comprensión de otras personas al mostrarnos cómo creamos nuestro sentido de la realidad, por qué creemos lo que creemos y cómo nuestras concepciones y experiencias trazan el curso de nuestras vidas. También puede ayudarnos a ver dónde estamos haciendo suposiciones falsas y buscando respuestas a preguntas falsas que deben ser rechazadas. Dewey y Wittgenstein, antes de la era de la ciencia cognitiva, nos ayudaron a lograr este último tipo de visión, nos ayudaron a dejar de hacer preguntas basadas en falsas dicotomías, falsas presuposiciones y opiniones erróneas acerca de la conceptualización y el razonamiento. La ciencia cognitiva de segunda generación nos ayuda a hacer esas tareas aún mejor, El segundo tipo de comprensión constructiva es una guía positiva para la vida. La razón por la cual es tan difícil lograr tal conocimiento es que, como sabemos por la ciencia cognitiva, no puede tomar la forma de reglas o principios absolutos que nos digan cómo actuar en cada situación concreta. Nuestros conceptos no suelen funcionar de esta manera, y nuestro razonamiento no funciona de esta manera.

La guía que proporciona este conocimiento proviene de los detalles intrincados de lo que aprendemos sobre los tipos de criaturas que somos, cómo experimentamos nuestro mundo y cuáles son los límites de nuestras capacidades cognitivas. Para actuar moralmente, por ejemplo, debemos, por lo menos, entender nuestros sistemas morales inconscientes y cómo funcionan.

Los tipos de información y orientación que pueden surgir de hacer la ciencia cognitiva de la filosofía solo son posibles como resultado de un análisis conceptual altamente detallado y riguroso. No es tarea fácil aplicar los métodos y herramientas de la ciencia cognitiva incorporada a una pequeña parte de la historia de la filosofía. A continuación ofrecemos análisis sugerentes y representativos de ciertos episodios en la historia de la filosofía occidental. Nunca podríamos pretender satisfacer al historiador de la filosofía que conoce cada línea de cada texto, cada problema de traducción y toda controversia sobre la interpretación de ideas clave. Nuestro objetivo, en cambio, es proporcionar un análisis lo suficientemente rico y riguroso para revelar precisamente cómo las metáforas, los modelos y las teorías populares inconscientes de la vida cotidiana contribuyen al contenido de las teorías filosóficas.

El tipo de análisis que haremos no es la interpretación clásica de textos. En cambio, es típico de los tipos de análisis empíricos realizados en diversas ciencias cognitivas. Intenta explicar en detalle las regularidades que gobiernan la estructura inferencial inconsciente en la que se basa la comprensión de los textos. Utiliza las herramientas analíticas mencionadas anteriormente: prototipos, marcos, esquemas de imágenes, metáforas, etc. Y, como es común en la ciencia cognitiva, presta especial atención a lo que no se discute de forma abierta y consciente en el texto, sino a lo que debe darse por sentado de forma inconsciente para dar sentido al texto. Por lo tanto, nuestros análisis son, en cierto sentido, como lo que se denomina "reconstrucción racional", ya que dan los detalles de lo que se debe asumir para dar sentido a una posición. Sin embargo, a diferencia de las versiones clásicas de la reconstrucción racional, en primer lugar, la reconstrucción racional asume clásicamente que la reconstrucción se realiza completamente con las herramientas de la lógica clásica, mientras que suponemos que se realiza con mecanismos cognitivos generales como prototipos, metáforas. Y las teorías populares. En segundo lugar, nuestros análisis están limitados por estudios empíricos de la naturaleza de la cognición. No asumimos simplemente a priori que la lógica es el mecanismo correcto de la razón. Tercero, como científicos cognitivos, buscamos generalizaciones sobre los fenómenos, tanto de forma síncrona como diacrónica.

Al tratar de descubrir generalizaciones, buscamos un conjunto mínimo de teorías populares, metáforas y modelos cognitivos que definan las posiciones filosóficas específicas y que mejor se generalicen a todas las posiciones consideradas. Si bien nuestros argumentos pueden parecer peatones para un semántico cognitivo, es probable que sean ajenos a la mayoría de los filósofos, quienes prácticamente no emplean ninguno de estos criterios fundamentales de la ciencia cognitiva incorporada en sus formas argumentales. Como resultado, realizaremos análisis que van más allá de lo que puede hacer la reconstrucción racional clásica. Además, implícitamente estamos desafiando el método tradicional de reconstrucción racional por no ser empíricamente válido, ya que no cumple con estos criterios.

Nuestro objetivo, en este ejercicio, no es producir interpretaciones completas de la obra completa de un filósofo o incluso un análisis completo de cualquier aspecto de la misma. Más bien, tenemos ciertos propósitos limitados pero filosóficamente importantes. Deben (1) demostrar que los aspectos vitales de la metafísica de cada filósofo surgen de algunas de sus metáforas centrales y teorías populares; (2) para mostrar cómo la lógica de su razonamiento surge de las implicaciones de esas metáforas y teorías populares; (3) para ilustrar cómo un

conjunto relativamente pequeño de metáforas y teorías populares puede hacer que una compleja teoría filosófica se junte; y (4) para mostrar cómo las mismas empresas de la metafísica, la epistemología y la teoría moral surgen de tales metáforas y teorías populares. Nuestro punto, obviamente, es que la ciencia cognitiva de segunda generación y, especialmente, Los textos que hemos seleccionado para el análisis se toman de dos períodos fatídicos en la historia de la filosofía occidental. Primero volveremos al comienzo del pensamiento filosófico registrado en la antigua Grecia. Comenzamos con la metafísica presocrática, que primero hizo las preguntas sobre la naturaleza del ser, el conocimiento y la moralidad que han dado forma al curso del pensamiento filosófico occidental. La ciencia cognitiva de la filosofía nos brinda nuevas herramientas analíticas para ver qué metáforas y teorías populares permiten hacer una pregunta como "¿Cuál es la esencia del ser?" y exponer doctrinas coherentes sobre el tema. Lo que veremos es que la metafísica de cada filósofo surge de sus metáforas, que la lógica de cada posición es una lógica metafórica,

Una vez que discernimos la estructura cognitiva de la metafísica presocrática, podemos ver cómo esa estructura fue elaborada por metáforas adicionales en la doctrina de las formas del período medio de Platón y en la visión de Aristóteles de la naturaleza de la metafísica, la ciencia del Ser como Ser. Nuestro análisis muestra que las metáforas que dieron forma a las doctrinas metafísicas y epistemológicas de los griegos han guiado el pensamiento filosófico y científico desde entonces.

Luego continuaremos analizando la concepción de la mente de la Ilustración, una visión que formó directamente la ciencia cognitiva de primera generación. Esta metafísica de la mente, que se ha convertido en el sentido común de gran parte de la filosofía de la mente contemporánea, es, como toda metafísica, metafórica, y sus metáforas están mucho con nosotros hoy. Aunque el pensamiento metafórico es normal y las metáforas pueden o no ser adecuadas, las metáforas ilustrativas para la mente, como veremos, son inconsistentes con los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación. Aquí hay un caso en el que el sentido común de la filosofía contemporánea está en desacuerdo con la ciencia. A continuación, veremos un logro celebrado de la teoría moral de la Ilustración, que se basa en la teoría de la mente de la Ilustración. Nuestro análisis se centrará en Kant, quien proporcionó el arquetipo de lo que supuestamente es "teoría moral pura y racional". Una vez más, veremos que cada aspecto de la ética de Kant, desde su visión de los agentes hasta su concepción de la virtud, está

definido por las mismas metáforas que definen gran parte de nuestra cosmovisión moral moderna. La moralidad de Kant, como toda moralidad, es irreductiblemente metafórica. Esto requiere que abandonemos la afirmación de Kant de que la moralidad surge de una razón práctica trascendente, universal y puramente literal. Esto no es una pérdida para ser llorado; más bien, nos da la posibilidad de una visión cognitiva realista de la moralidad.

Finalmente, analizamos los supuestos fundamentales que subyacen a tres cuerpos masivos e influyentes de la teoría filosófica contemporánea. Comenzamos mostrando los fundamentos metafóricos incorporados de la Filosofía Analítica de la corriente principal, que, irónicamente, se basa en negar la existencia misma de la metáfora conceptual y el significado encarnado. Luego, analizamos las suposiciones filosóficas subyacentes de la lingüística generativa de Noam Chomsky, que contrastan esto con un esbozo de la lingüística cognitiva del que se extrae gran parte de la evidencia empírica de este libro. Concluimos con un examen crítico de la teoría de la acción racional que da forma a la economía reciente, la ética, la teoría política y la teoría de las relaciones internacionales.

¿Qué nos dicen estos estudios de caso de metafísica, mente, lenguaje y moralidad? Primero, que todas las teorías filosóficas, sin importar lo que puedan afirmar sobre sí mismas, son necesariamente de naturaleza metafórica. Segundo, que el pensamiento metafórico es ineliminable: es el pensamiento metafórico el que define la metafísica y unifica la lógica de cada uno. Teoria filosofica. En tercer lugar, esto es simplemente una consecuencia del hecho de que las teorías filosóficas hacen uso de los mismos recursos conceptuales que conforman el pensamiento ordinario. Debido a que normalmente pensamos metafóricamente, y porque nuestra metafísica cotidiana se deriva de nuestras metáforas, no debería sorprender que el pensamiento filosófico funcione de la misma manera. La metáfora, en lugar de ser un impedimento para la racionalidad, es lo que hace posible las teorías filosóficas racionales.

dieciséis

Los pre-socráticos: La ciencia cognitiva de la metafísica de Greer temprana

¿Qué está en juego en la metafísica?

Es natural hacer preguntas sobre la naturaleza de las cosas. Como Aristóteles dijo al comienzo de la Metafísica: "Todos los hombres por naturaleza desean saber". Deseamos saber, por razones prácticas, si el hongo que estamos a punto de comer es venenoso. Deseamos saber, por razones éticas, si hay alguna diferencia natural entre hombres y mujeres. Deseamos saber, por razones puramente intelectuales, si el universo llegará a su fin algún día.

El mismo proyecto de búsqueda de conocimiento supone que el mundo tiene un sentido sistemático, que no es solo una colección aleatoria de fenómenos individuales. No solo está determinado por los caprichosos caprichos de los dioses que son inconstantes, traviesos y crueles, sino que, más bien, es un "cosmos", un todo racionalmente estructurado. En otras palabras, para buscar conocimiento, debemos asumir que el mundo no es absurdo. También supone que podemos obtener conocimiento del mundo.

Estas dos suposiciones juntas definen lo que se nos presenta como una teoría popular común que damos por sentado cada vez que buscamos cualquier tipo de conocimiento sistemático:

LA TEORIA POPULAR DE LA INTELIGIBILIDAD DEL MUNDO El mundo tiene un sentido sistemático, y podemos obtener conocimiento de ello. Por lo tanto, es natural que nos preguntemos cómo son las cosas y por qué se comportan como lo hacen. Además, buscamos el conocimiento general, el conocimiento sobre los tipos de cosas, no solo el conocimiento particular que pertenece a una sola entidad. Queremos saber si esto el hongo es comestible, pero nuestro conocimiento depende de nuestro conocimiento del tipo general de hongo que es. Queremos saber si los hombres y las mujeres son de alguna manera fundamentalmente diferentes y no solo si este hombre difiere de ciertas maneras particulares de esta mujer. Y asumimos que tales preguntas tienen respuestas, que si podemos formular una pregunta de este tipo, hay un hecho del asunto que la responde.

En otras palabras, la mayor parte del tiempo asumimos dos teorías populares particulares sobre las cosas en general:

LA TEORIA POPULAR DE LOS TIPOS GENERALES Cada cosa particular es un tipo de cosa. LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS Cada entidad tiene una "esencia" o "naturaleza", es decir, una colección de propiedades que la convierte en el tipo de cosa que es y que es la fuente causal de su comportamiento natural.

La teoría popular de las esencias es metafórica de dos maneras. Primero, la idea misma de una esencia se basa en propiedades físicas que componen la base de la categorización diaria: sustancia y forma. Por ejemplo, un árbol está hecho de madera y tiene una forma que incluye un tronco, ramas, hojas, raíces, corteza, etc. También tiene un patrón de cambio (otro tipo de forma) en el que el árbol crece de semilla a árbol joven a espécimen maduro. Estas son las bases físicas sobre las cuales categorizamos un objeto como un árbol: sustancia, forma y patrón de cambio. Cuando una esencia se ve como una colección de propiedades físicas, se ve como una o más de estas cosas. En el caso de las esencias abstractas, estas tres propiedades físicas se convierten en dominios fuente de metáforas de la esencia: la esencia como sustancia, la esencia como forma y la esencia como patrón de cambio.

La segunda forma en que el concepto de esencia es metafórica se refiere a su papel como fuente causal. La intuición es esta: si un árbol está hecho de madera, se quemará. Debido a que tiene un tronco y está erguido, puede caerse. La idea es que el comportamiento natural de un árbol es una consecuencia causal de las propiedades que lo convierten en el tipo de cosa que es: el árbol se quema porque está hecho de madera. Tenemos la misma intuición sobre las esencias abstractas, como el carácter de una persona. La gente honesta dirá la verdad. Su esencia tan honesta es la fuente causal de su verdad. En tales casos, estamos claramente en el dominio de lo metafórico, porque estamos atribuyendo a una persona una sustancia metafórica llamada "carácter", que tiene poderes causales. Una consecuencia inmediata de estas dos teorías populares es el supuesto fundamental detrás de toda metafísica filosófica:

LA ASUNCION FUNDACIONAL DE LA METAFISICA

Las clases existen y se definen por esencias.

Es importante ver cómo un deseo natural de saber conduce tan fácilmente a la especulación metafísica, ya que tan pronto como creemos que existen las clases, lo que llamaremos el impulso metafísico se hace cargo. Podemos aplicar la teoría popular de las esencias a las clases mismas, de las cuales se desprende que existen clases de clases y que estas clases de clases están definidas por las esencias. Esta iteración es un paso fatídico; Es el primer paso hacia la metafísica en la filosofía occidental.

Este impulso metafísico se encuentra en el corazón no solo de la filosofía occidental sino de toda la ciencia occidental, llevando a los físicos a buscar una teoría general de campo, o como se conoce, "una teoría de todo". En biología, hay una búsqueda similar para una teoría de la vida. Tales teorías buscan encontrar alguna esencia que caracterice el comportamiento de las cosas en algún dominio general de estudio: los fenómenos físicos, la vida, la mente, el lenguaje, etc. Preguntas como "¿Qué es la mente?" o "¿Qué es la vida?" presupone el significado de tal búsqueda de conocimiento general.

Nos guste o no, todos somos metafísicos. Suponemos que existe una naturaleza de las cosas, y nos guía el impulso metafísico de buscar conocimiento en niveles cada vez más altos, definidos por categorías de cosas cada vez más generales. Una vez que iniciamos esta búsqueda de categorías y esencias cada vez más altas, hay tres alternativas posibles: 1. El mundo puede no estar organizado sistemáticamente, o no podemos saberlo, por encima de un cierto nivel de generalización, que incluso podría ser relativamente bajo en la jerarquía de categorías. En otras palabras, puede haber un límite para la sistematicidad del mundo o para su inteligibilidad.

2. La jerarquía de categorías puede continuar indefinidamente, sin ningún nivel en el que exista una categoría con todo incluido. En este caso, el mundo podría ser sistemático, pero no completamente inteligible. El proceso de adquirir conocimiento del mundo sería una tarea infinita y, por lo tanto, incompleta.

3. La iteración de la jerarquía de categorías y esencias podría terminar con una categoría con todo incluido, cuya esencia explicaría la naturaleza de todas las cosas. Solo en este caso el mundo sería totalmente inteligible, al menos en principio.

Esta tercera alternativa es lo que llamamos: LA TEORÍA POPULAR DE LA CATEGORÍA TODO INCLUIDO Hay una categoría de todas las cosas que existen. De la Teoría de las Esencias de la Gente, se deduce que esta categoría de todo incluido tiene una esencia, y de la Teoría de la Inteligibilidad de la Gente, se deduce que al menos podemos, en principio, conocer esa esencia. Esta categoría de todo incluido se llama Ser, y su esencia se llama la Esencia del Ser.

Esta tercera alternativa, que el mundo es completamente sistemático y conocible, es la actitud más esperanzadora y menos escéptica que una persona preocupada por buscar conocimiento general puede tomar. Sin embargo, tal optimismo trae consigo una presuposición ontológica sustancial, que hay una categoría de Ser, y que, como debe tener una esencia, hay una Esencia de Ser. Como veremos más adelante, hay un problema profundo que surge de este último impulso metafísico, como lo definen estas cuatro teorías populares comunes. Nos llevan a hacer una serie de preguntas que pueden no ser significativas. Y nos dan una visión del mundo y del conocimiento que puede ser engañoso.

Para ver por qué esto es así, proponemos aplicar las herramientas de la ciencia cognitiva encarnada al surgimiento del pensamiento metafísico explícito en la tradición filosófica occidental. Los proyectos metafísicos fundacionales de la filosofía occidental fueron formulados por Aristóteles. En la filosofía presocrática temprana, hay indicios de esta forma de pensar acerca de la naturaleza que, en Aristóteles, finalmente y explícitamente se convierten en la búsqueda de una comprensión del Ser como la última forma de conocimiento. Esto prepara el escenario tanto para la ciencia occidental como para las interpretaciones teológicas de Dios como ser último.

Aunque la metafísica encontró su formulación explícita en Aristóteles, varias hebras e hilos de lo que vino a la trama de la metafísica aristotélica aparecieron un poco mucho antes, en los primeros filósofos griegos. Mirar la aparición de la metafísica griega nos permite ver cada hilo en esa tela en claro relieve.

Nuestro proyecto es explicar lo que debe presuponerse desde un punto de vista cognitivo para formular las preguntas metafísicas que Aristóteles legó a la filosofía occidental. Nos acercamos a esto no como historiadores de la filosofía, sino como científicos cognitivos que buscan dar sentido al sistema conceptual que subyace a la metafísica griega madura.

Somos muy conscientes de los escollos de las lecturas anacrónicas de la filosofía griega primitiva, es decir, la lectura de las doctrinas de los filósofos primitivos que surgieron más tarde. Así, por ejemplo, decir que los filósofos milesianos eran materialistas, como lo hacemos nosotros, parecerá engañoso para el historiador, ya que el término para la materia en general ni siquiera existía en ese momento. Pero, como sabe cualquier lingüista, los conceptos deben existir antes de que haya palabras para ellos, y argumentaremos que tal concepto surgió de una manera que prefiguraba su expresión plena en la filosofía aristotélica. Lo que sigue no es una erudición histórica o textual tradicional, sino algo nuevo: la ciencia cognitiva de la metafísica griega primitiva. Los inicios

La filosofía occidental surgió en el siglo VI en la costa jónica de lo que hoy es Turquía. El carácter de gran parte de la tradición filosófica occidental fue fatalmente determinado por sus orígenes en los escritos de un pequeño grupo de científicos y filósofos griegos. Estos primeros filósofos luchaban por desarrollar relatos "racionales" de eventos en la naturaleza como una forma de complementar, o incluso suplantar, las historias míticas tradicionales que atribuían los acontecimientos naturales a las acciones voluntarias, impredecibles y, a veces, incluso frívolas de los dioses. Estos primeros filósofos griegos pensaron que habían descubierto principios fundamentales de la naturaleza (phusis griega) que podrían explicar cómo se originan las cosas, por qué las cosas tienen las propiedades que tienen y por qué las cosas se comportan como lo hacen. En otras palabras, fueron impulsados por su creencia en la teoría popular de la inteligibilidad. Buscaron de manera optimista las respuestas a las preguntas finales "¿Qué es el ser?" y "¿Cómo podemos saber cuál es su esencia?" Dar por sentado la teoría popular de la categoría de todo incluido. Pero ser para estos

filósofos de la naturaleza significaba la naturaleza, el mundo material dinámico. Para sus sucesores, Platón y Aristóteles, Ser significaba mucho más.

La idea revolucionaria de que podría haber principios o leyes que gobiernan la forma en que suceden todas las cosas, y que la razón humana podría discernir estos principios, fue al mismo tiempo estimulante y peligrosa. Fue emocionante porque sugería que los seres humanos podrían no estar más desconcertados acerca de por qué ocurren las cosas como lo hacen, sujetos siempre a la voluntad caprichosa de este o aquel dios. Saber la naturaleza de todas las cosas daría una guía para vivir. Sin embargo, también era peligroso, porque amenazaba el orden establecido y ponía en tela de juicio los modos tradicionales de sabiduría. La idea de que podría haber principios subyacentes a los eventos naturales tomó forma gradualmente. La pregunta ontológica suprema, en su generalidad completa, "¿Qué es el ser?" No surgió simplemente un día completamente formado en Mileto del siglo VI. Más bien, una serie de intentos de enmarcar una concepción de algo llamado "naturaleza" (phusis) hizo posible gradualmente pensar en la naturaleza como un todo unificado en el que las cosas surgieron, cambiaron y desaparecieron de manera ordenada, Se rige por leyes o principios.

Como veremos, no es hasta Platón y Aristóteles que la pregunta "¿Qué es el ser?" o "¿Cuál es la naturaleza de lo que es?" Se pregunta en toda su generalidad. Sin embargo, incluso en las primeras investigaciones filosóficas registradas de los filósofos de la naturaleza milesia (Thales, Anaximander y Anaximenes), vemos indicios de esta pregunta y una gama de respuestas básicas. En este punto, lo que llamamos la cuestión del Ser (lo que no hicieron) se limita a la naturaleza física. Sus respuestas se basan en la metáfora y las teorías populares, y ahí es donde comienza la ciencia cognitiva de la metafísica presocrática.

Los filósofos de la naturaleza milesiana

A más tardar en el siglo VI aC, los científicos-filósofos que vivían cerca de Mileto en la costa jónica compartieron, junto con sus compañeros griegos, una teoría popular muy básica sobre los elementos de la naturaleza:

LA TEORIA POPULAR DE LOS ELEMENTOS

Las cosas en la naturaleza se componen de una combinación de los elementos básicos: Tierra, Aire, Fuego y Agua. Cada elemento está definido por una combinación única de valores de calor y humedad, como sigue:

Tierra = Frio y Seco

Agua = fría y húmeda Aire = caliente y húmedo

Fuego = Caliente y Seco

Las propiedades aparentes de los objetos que experimentamos son el resultado de varias combinaciones de estos elementos y sus propiedades.

Llamamos a esto una "teoría popular" porque era un modelo explicativo básico compartido por la mayoría de los griegos, comenzando en el período arcaico. Era un modelo tan intuitivamente claro que seguía siendo un lugar común en la mayor parte de Europa a lo largo del siglo XVI. No pretendemos nada despectivo al describir este conocimiento como una "teoría popular". Por el contrario, son esos modelos los que conforman el sentido común compartido de una cultura. A menudo hay buenas razones para estos modelos, y en muchos casos las teorías populares funcionan lo suficientemente bien como para servir a los propósitos cotidianos.

Algunas teorías populares, como la de los Elementos, son explícitas y parecen haber sido ampliamente consideradas como cuestiones de conocimiento público consciente. Otras teorías populares, como las de Esencias y clases generales, son implícitas, es decir, inconscientes y automáticas, se toman como supuestos de fondo y se usan para sacar conclusiones.

Sobre la base de la escasa y fragmentaria evidencia textual que tenemos del pensamiento pre-democrático temprano, parece que los filósofos de Milesian se apropiaron de la Teoría de los Elementos de la Gente dentro de un marco definido

por una metáfora básica según la cual la naturaleza, todo lo que existe, se entiende como compuesta. de "cosas". El material La metáfora milesiana: la esencia del ser es materia

Aunque no existía un término para la materia generalizada en este momento, el concepto estaba emergiendo y estaba detrás de toda esta especulación metafísica. La metáfora proporciona una comprensión de la totalidad de la naturaleza (phusis) en términos de las propiedades de un aspecto de la naturaleza, el aspecto material. Esta metáfora define el punto de vista conocido como "materialismo", que ha persistido en toda la filosofía occidental hasta nuestros días y, como veremos, contrasta con puntos de vista que afirman que lo que es real no es materia, pero formar.

No debemos pensar en el concepto de materia como se entiende hoy. Los milesios concibieron la naturaleza como un proceso activo y dinámico de cambio, por lo que su dimensión material no se consideró estática, sin vida o mecanicista.

Nuestra afirmación de que los filósofos de la naturaleza milesia adoptaron la metáfora La esencia del ser es materia puede parecer anacrónica por la siguiente razón: no está claro que los milesios tuvieran una noción claramente definida de "Ser" que fuera más allá de la naturaleza física. Sin embargo, el concepto de naturaleza, como la totalidad de los eventos naturales, es el precursor de la noción más general y abstracta del ser. Por lo tanto, incluso en esta etapa más temprana, entender la naturaleza metafóricamente como material es responder a la pregunta de la naturaleza de "lo que es".

La metáfora milesiana lleva consigo su propio problema peculiar para el filósofo. Si la esencia del ser es materia, ¿era la dimensión material uno de los cuatro elementos, todos ellos, o alguna otra cosa de la cual los cuatro elementos eran casos especiales? Thales se dio cuenta de que la teoría popular de los géneros generales, que cada cosa en particular es un ejemplo de un tipo de cosas más general, requería que los tipos particulares de cosas: la tierra, el aire, el fuego y el agua fueran ejemplos de un tipo general de cosas. Su solución fue que uno de los elementos particulares era más general que los otros: el agua. "El primer principio y la naturaleza básica de todas las cosas es el agua".

Varias fuentes sugieren posibles razones para esta hipótesis novedosa: todas las cosas contienen agua. Toda la vida depende del agua. La tierra descansa sobre el agua. Por lo tanto, el agua es lo que más claramente revela la naturaleza última de lo que existe. La metáfora de Thales: la esencia del ser es el agua

Fuente de dominio: agua Dominio de destino: la esencia del ser Cartografía: La esencia del ser es el agua Las esencias de tipos específicos de ser son formas de agua Esta metáfora conceptual se utiliza para comprender las naturalezas de todos los tipos de cosas que existen. Thales estaba conceptualizando todo tipo de cosas en términos de agua. Además, creía que esta conceptualización era cierta. Eso es lo que convierte esta metáfora conceptual en una declaración metafísica. Las metáforas conceptuales son formas de conceptualizar un tipo de cosas en términos de otro. Dicha conceptualización, si se considera verdadera, impone un compromiso ontológico.

La metáfora de Thales presupone la teoría popular de las esencias: cada entidad tiene una "esencia" o "naturaleza", es decir, una colección de propiedades que la convierte en el tipo de cosa que es y que determina cómo se comportará. La metáfora de Thales afirma que cualquier cosa que haga que el agua sea lo que es, también debe ser el mismo principio que hace que cada cosa (y todo tipo de cosas) sea lo que es.

El casi contemporáneo de Thales, Anaximandro, reconoció una inconsistencia en el razonamiento de Thales. Argumentó que cualquiera de los cuatro elementos poseerá dos de las cuatro cualidades posibles (frío, caliente, húmedo, seco). Si todo lo que es real fuera solo uno de estos cuatro elementos, entonces no podría ser la fuente de cualquier cosa particular que posea las cualidades opuestas. Esto supone que nada puede ser la fuente causal de su propio opuesto. Por ejemplo, el agua es fría y húmeda. Si todo lo que es real es agua, entonces todo lo que es real debe ser frío y húmedo. Sin embargo, el fuego es real, y el fuego es caliente y seco. Si la esencia de todas las cosas reales fuera la frialdad y la humedad, el fuego no podría existir. Como el fuego existe, la esencia de todo lo que es real no

puede ser el agua. Por lo tanto, la esencia de todo lo que es real (es decir, de phusis) no puede ser un tipo determinado de cosa que tenga valores particulares para el calor y la humedad. Debe ser un material indeterminado (es decir, un material sin ninguna de las cuatro cualidades determinadas). La metáfora de Anaximandro: la esencia del ser es materia indeterminada

Dominio de origen: Material indeterminado (el Apeiron) Dominio de destino: la esencia de ser el mapeo: La esencia del ser es materia indeterminada Las esencias de cada tipo de ser son formas determinadas de la materia Anaximandro vio que la esencia de todas las cosas existentes tendría que ser algún principio indeterminado (el Apeiron, el Desatado, el Indeterminado). Dado que esta es la esencia de todo lo que es, debe, según la Teoría de las Esencias de la Gente, causar el comportamiento de todo lo que es. De alguna manera, todas las propiedades determinadas deben emerger naturalmente de la materia indeterminada. Esto dejó a Anaximandro con un problema sin solución: ¿Cómo pueden las propiedades determinadas determinadas salir de una materia indeterminada sin límites?

Resumamos el problema en este punto. Las teorías populares de los géneros generales y de las esencias llevan a uno a seguir generalizando hasta que se encuentra la última esencia general de todo lo que existe: la esencia de todo ser. Por la teoría popular de las clases generales, nada específico puede ser la esencia de todo ser, ya que debe haber algo aún más general que cualquier cosa específica. Por eso Anaximandro llegó a la conclusión de que la Esencia de todo Ser es una materia indeterminada. Sin embargo, según la teoría popular de las esencias, las esencias son causales. Provocan los comportamientos específicos de todas las cosas de las que son esencias. Pero el comportamiento de la materia es tal que hay diferentes elementos determinados: tierra, aire, fuego y agua, cada uno con sus propias propiedades determinadas. Como algo no puede causar su opuesto, La materia indeterminada no puede ser una fuente causal de propiedades determinadas. Este dilema es generado por solo dos teorías populares y el principio lógico de que algo no puede ser la fuente causal de su opuesto.

Los Anaximenes trataron este problema argumentando que la Esencia de todos

El ser puede ser un tipo particular de material, siempre que exista un principio por el cual todas las demás entidades particulares, cada una con sus propiedades particulares, puedan verse como formas del material final. En lo que parece ser un movimiento retrógrado dado el argumento de Anaximandro, Anaximenes elige el aire como el material definitivo. La metáfora de los anaximenos: la esencia del ser es el aire

Las razones de los anaximenos son que el aire es una materia enrarecida y que es la forma más común de materia. Es capaz de tomar un elemento específico como la esencia última de todo lo que existe al agregar la idea de que forma es lo que distingue un tipo de cosa de otra. Su teoría es que los cuatro elementos son diferentes formas de aire.

Agua = Aire condensado (ya que el agua es más densa que el aire) Tierra = Agua condensada (ya que la tierra es más densa que el agua) Fuego = Aire enrarecido (ya que el fuego es menos denso que el aire) Para resolver el problema por completo, debe dar una teoría causal de cómo los otros tres elementos pueden surgir del aire. Señala la existencia de condensación y rarefacción (es decir, evaporación) y defiende un principio fundamental único de todo cambio de estado: todo cambio es una rarefacción o condensación. Todas las cosas vienen a ser, tienen las propiedades que tienen, y pasan de la existencia a través de la condensación y rarefacción del aire.

¿Por qué preocuparse por la metafísica presocrática?

Hay una razón importante por la que hemos elegido hablar de estos filósofos griegos. Utilizaron implícitamente dos teorías populares comunes que la mayoría de nosotros todavía usamos hoy en día cuando buscamos algún tipo de conocimiento general. Razonaron con estas dos teorías populares de una manera que los filósofos y los científicos han razonado desde entonces. Su razonamiento muestra de forma muy clara cuál es la lógica de las cuestiones metafísicas. Es la lógica de buscar categorías cada vez más generales en la naturaleza a las que se pueden aplicar principios cada vez más generales para explicar el comportamiento de las cosas en el mundo.

Además, estamos presenciando el nacimiento en la filosofía occidental de tipos de principios explicativos. ¿Qué puede una esencia de una especie de cosa él? Aquí vemos las tres respuestas más básicas: puede ser materia (es decir, un tipo de sustancia), o forma, o un patrón de cambio, o las tres. Estas respuestas tienen sentido porque los objetos físicos básicos que nos rodean están hechos de sustancia y formas y patrones de cambio manifiestos.

Considera un árbol. ¿Qué lo hace el tipo de cosa que es? En primer lugar, tomar la sustancia. Un árbol está hecho de madera. Si no estuviera hecho de madera, si estuviera hecho, digamos, de hierro, no sería un árbol. Así que estar hecho de madera es parte de su esencia, parte de lo que hace que un árbol sea un árbol. Pero no todo lo hecho de madera es un árbol. Segundo, para ir un paso más allá, hay forma. Un árbol tiene tronco, raíces, ramas. Si no tuviera esta forma, digamos, si fuera esférica, no sería un árbol. Así que la forma también es parte de su esencia, lo que lo hace un árbol. Tercero, considera los patrones de cambio. Los árboles crecen desde semillas hasta retoños hasta árboles maduros y luego mueren y caen. Si no lo hicieran, no serían árboles. Entonces, un patrón de cambio es parte de lo que hace que un árbol sea un árbol. En resumen, lo que entendemos por esencia en casos simples y obvios, como un árbol, es al menos sustancia, forma,

Lo que hicieron los filósofos de la naturaleza presocrática fue tomar estos aspectos de la esencia y aplicarlos de manera iterativa a categorías cada vez más generales a través de las dos teorías populares de las clases generales y de las esencias. La misma forma de razonamiento se ha aplicado en la filosofía y en la ciencia desde entonces. Es difícil imaginar cómo podríamos hacer filosofía o ciencia sin ellos.

La extraña cuestión de ser

Detengámonos y analicemos por un momento, no solo las metáforas y las teorías populares de estos primeros científicos y filósofos presocráticos, sino también el extraño carácter de la pregunta que hacían, la cuestión de la naturaleza del ser. Para la mayoría de los no filósofos, la pregunta "¿Qué es el ser?" debe sonar extremadamente extraño Después de todo, no nos vemos a nosotros mismos experimentando el "Ser" y requiriendo puntos de vista de lo que es. Más bien, experimentamos sillas, árboles, personas, eventos naturales, lenguaje y acciones humanas. Tomamos sillas, árboles e incluso personas que tienen esencias que los convierten en el tipo de cosas que son. Incluso podemos preguntarnos qué nos

hace humanos, es decir, sobre la esencia de la humanidad. Pero no andamos preguntando acerca de la esencia del ser. To ask this question one must assume not only the folk theories of Intelligibility, Essences, and General Kinds, but we must especially assume the Folk Theory of the All-inclusive Category. In other words, one must make two optimistic assumptions: first, that there is a reason why everything is the way it is and, second, that we can know that reason. If one makes these assumptions, the Essence of Being is the ultimate reason why things are the way they are. Therefore, the Essence of Being, properly understood, explains why things are the way they are.

Muchas personas sí hacen las suposiciones optimistas de que hay una razón por la que todo es como es y que podemos conocerlo, es decir, aquellos que tienen fe en un Dios monoteísta tal como se concibió tradicionalmente. Mucha gente hoy todavía tiene preguntas sobre el Ser y la Esencia del Ser, pero estas preguntas metafísicas toman la forma de preguntas sobre Dios y la Naturaleza de Dios. La razón de esto es que Dios ha llegado a ser conceptualizado metafóricamente en gran parte de la teología como Ser, y la Naturaleza de Dios como la Esencia del Ser. La mayoría de las personas que creen en Dios creen que es debido a la Naturaleza de Dios que todo es como es. La teoría popular de la categoría de todo incluido está muy viva en la religión contemporánea.

La tarea de la metafísica

Hemos visto cómo las cuatro teorías populares discutidas hasta el momento (Inteligibilidad del mundo, Esencias, Tipos generales y la Categoría todo incluido) generan la gran tradición de la metafísica en la filosofía occidental. Mientras que las ciencias particulares buscan comprender la esencia de aspectos particulares del ser, como la materia, la vida, la mente, etc., la metafísica se vio a sí misma en la búsqueda más grande de todas, una comprensión de la naturaleza de Siendo él mismo.

Pero el ser, como hemos visto, es definible y tiene sentido solo en relación con esas cuatro teorías populares. Las más cruciales de estas son las teorías populares de Esencias y de la Categoría Todo Incluido, sin las cuales la noción abstracta de Ser ni siquiera puede conceptualizarse. De hecho, muchas de las filosofías

antimetafísicas del siglo XX se definen por su negación de la validez de estas teorías populares. También debe quedar claro que los resultados de la ciencia cognitiva incorporada en los que nos centramos en este libro son inconsistentes con estas teorías populares.

Pero si sostienes las cuatro teorías populares, entonces surge una cierta estrategia para hacer metafísica. Dado que todo en nuestra experiencia sensorial es efímero y cambiante, mientras que el Ser es eterno e inmutable, ciertos presocráticos argumentaron que el conocimiento del Ser no puede basarse únicamente en la experiencia sensorial. En su lugar, uno debe buscar detrás del mundo de nuestra experiencia sensible (el Reino de convertirse) y explorar el Reino de Ser que subyace y hace posible todo lo que experimentamos.

¿Cómo se llega al ser? Una posible estrategia, la empleada por los filósofos de la naturaleza milesia, era asumir que el Ser se muestra más claramente en algunos fenómenos que en otros. La tarea es, entonces, comprender el Ser en términos de aquellos fenómenos en los cuales la Esencia del Ser es más evidente. Otra posibilidad, la adoptada por Parménides y Zeno, es dar prioridad a la metáfora común que las Ideas son Objetos, extenderla de manera natural al concepto metafórico de Pensar como Ser y tomar esa metáfora literalmente. Suponiendo que conocemos nuestros propios pensamientos mejor que los fenómenos externos, se deduce que el Ser se revela más claramente en el Pensamiento, no en ningún fenómeno físico. En ambos casos, la estrategia general es encontrar otra cosa que se comprenda más directamente y se entienda mejor.

Esta estrategia general es la base de nuestra hipótesis de que la metafísica presocrática (y, en última instancia, toda la investigación metafísica) se basa en la metáfora y las teorías populares. Hemos visto la naturaleza de los mapas metafóricos para las concepciones de Ser establecidas por Thaler, Anaximandro y Anaxenes. En cada caso, la visión metafísica se basa en una suposición de la siguiente forma: el ser se muestra más plenamente en fenómenos del tipo X, donde X se comprende bastante bien. Por lo tanto, se puede usar X para entender el Ser en general, a través de una metáfora de la forma: La Esencia del Ser es X. Cada forma de conceptualizar la Esencia del Ser en términos de otra cosa es una metáfora conceptual a través de la cual entendemos algo general, a saber: Ser, en términos de algo específico, alguna forma particular de ser. Lo que nuestro análisis muestra es que el proyecto mismo de la metafísica, la idea misma de entender el Ser y encontrar la Esencia del Ser, depende de la teoría popular y se define por la metáfora. Esto tiene una profunda implicación para

nuestra comprensión de lo que es el proyecto filosófico de la metafísica. El dominio objetivo para las metáforas metafísicas finales, el Ser, es su creación conceptual, un producto de la Teoría popular de la categoría de todo incluido y las otras teorías populares de las que depende. Alguien que cree que todas esas teorías populares asumirá, por supuesto, que el Reino del Ser es real y que los problemas de la metafísica (en relación con la naturaleza del Ser) son problemas reales. Aquellos que no creen una o más de esas teorías populares tomarán el Reino del Ser como una construcción ficticia, y, por lo tanto, verán el problema de la metafísica (el problema del ser) como un pseudoproblema. La metafísica presocrática dio origen a la tradición occidental de la metafísica precisamente al tomar en serio estas teorías populares y al tomar como literal cualquier declaración metafórica de la forma, "La esencia del ser es X".

Heráclito

Con todo esto como fondo, ahora podemos recurrir al filósofo que, sin duda, es el más enigmático y desconcertante de los primeros pensadores griegos. Heráclito empleó declaraciones poco convencionales, discordantes y paradójicas diseñadas para impactar a sus compañeros efesios en una conciencia del ser. Sentía que eran tan dogmáticos y irreflexivos que solo los puntos de vista más paradójicos y desafiantes atraerían su atención y los conducirían a la percepción. En lo que sigue no pretendemos capturar la gran fuerza retórica de Heráclito; Tampoco podemos preservar el rico y provocativo enigma que da vida a sus ahorros. En su lugar, intentamos describir las metáforas y las teorías populares que estructuran una parte pequeña, pero central, del argumento de Heráclito. Heráclito vio el problema de Ser como el de encontrar lo estable e inmutable detrás del flujo siempre cambiante de la experiencia humana. Da voz poética a la cambiante inherencia en la vida cotidiana:

Todo fluye y nada permanece; Todo cede y nada permanece fijo.

No puedes entrar dos veces en el mismo río, porque otras aguas y otras fluyen siempre. (C2, Wheelwright 1966, 70-71)

El problema que Heráclito planteó fue el siguiente: se supone que el Ser es inmutable, y se asumió que el conocimiento del Ser, como cualquier conocimiento

general, es estable. ¿Cómo puede el Ser, que es inmutable, revelarse a través de percepciones y experiencias que siempre están en un flujo?

La solución de Heráclito hace uso de la teoría popular de las esencias. Consideremos el ejemplo de la bellota y el roble. Hay un patrón fijo general de crecimiento que cada bellota sigue al crecer en un roble. Cada instancia particular del cambio de bellota a roble es una instancia de este patrón general. Este patrón fijo es parte de la naturaleza de los robles; en otras palabras, es una de las propiedades esenciales que definen lo que significa ser un roble.

De manera similar, todos los cambios específicos en la naturaleza, razonó Heráclito, son ejemplos de tales patrones generales de cambio fijos. Lo que es crucial aquí es el uso original de Heráclito de una teoría popular existente que anteriormente se había aplicado solo a cosas que eran estáticas.

Uno obtiene una visión de tales patrones generales de cambio al estudiar cambios específicos. Por ese medio, uno puede discernir no solo cambios específicos, sino también patrones de un cambio que constituyen esencias. Por lo tanto, la La esencia de cada tipo natural en el mundo se define en parte por la forma en que ese tipo de cosas cambia naturalmente.

La pregunta "¿Qué es la esencia del ser?" se responde preguntando qué tienen en común todos los patrones fijos de cambio particulares. La respuesta es el cambio mismo. Como todos son patrones específicos de cambio, de la Teoría popular de las clases generales se deduce que lo que comparten es un patrón general de cambio. Ese patrón es la esencia del ser. Como dice Heráclito, "Todas las cosas suceden de acuerdo con este Logos". (C2, Wheelwright 1966, 69). La visión de Heráclito sobre el Ser toma la forma de una metáfora para entender al Ser en términos de patrones que gobiernan el cambio en el mundo perceptible:

METÁFORA DE HERACLITUS: LA ESENCIA DEL SER ES EL CAMBIO

Dominio de origen: Patrones de cambio Dominio de destino: las categorías de mapeo del ser:

La esencia del ser es el cambio La esencia de cada categoría específica es un patrón específico de cambio Dado que los patrones de cambio son estables e invariables, pueden ser objetos de conocimiento invariables. Como tal, pueden ser captados por la mente. Por lo tanto, aunque el mundo está en movimiento, podemos conocer la Esencia del Ser, que es el Cambio en sí mismo: "La sabiduría es uno-conocer la inteligencia por la cual todas las cosas son dirigidas a través de todas las cosas" (C2, Wheelwright 1966, 79). . Esta concepción de Ser como cambio tiene sentido para nuestros oídos contemporáneos, una vez que entendemos las metáforas subyacentes y las teorías populares presupuestas por la teoría.

Los pitagóricos Para los filósofos de la naturaleza milesia, las versiones de la metáfora La esencia del ser es la materia explicaron por qué las cosas son como son en términos de la dimensión material de la naturaleza (phusis). El principal problema con esta visión metafísica es que ver la Esencia del Ser en términos de materia por sí sola hace imposible distinguir entre los diferentes tipos de cosas hechas de la misma materia pero que tienen diferentes formas. Como descubrió Anaximenes, la forma es necesaria además para diferenciar entre tipos específicos de cosas.

Los discípulos del matemático Pitágoras creían que habían encontrado una concepción de la forma que haría al mundo racional, es decir, que explicaría por qué todas las cosas existen con las características que tienen. En matemáticas, descubrieron principios universales de forma que creían que podían distinguir entre diferentes tipos de objetos físicos. Los pitagóricos argumentaron que las formas matemáticas específicas constituían las esencias de tipos específicos de objetos. La forma matemática en general, es decir, el número, por lo tanto, tenía que ser la Esencia del Ser.

Basados en testimonios posteriores sobre las doctrinas y prácticas de los pitagóricos, podemos discernir un segundo argumento, de la naturaleza del conocimiento, que el número debe ser la Esencia del Ser. El argumento es el siguiente: nuestro conocimiento de la Esencia del ser debe ser estable e inmutable. El conocimiento matemático es el único conocimiento estable e inmutable. Por lo tanto, el único conocimiento de la Esencia del ser debe ser el conocimiento matemático. El conocimiento matemático es el conocimiento del número. Por lo tanto, la esencia del ser es el número.

LA METÁFORA PINGÁGOREA: LA ESENCIA DEL SER ES NÚMERO

Dominio de origen: Número Dominio de destino: Se está asignando: Las esencias de categorías específicas son números particulares La esencia del ser es el número en general El Filolaus pitagórico posterior resume la vista de Pitágoras: El argumento del conocimiento: Todo lo que pueda ser captado por la mente debe caracterizarse por el número; porque es imposible agarrar algo por la mente o reconocerlo sin número. (fragmento 4)

El argumento de la realidad:

El número es el vínculo gobernante y autocreado que mantiene la estabilidad eterna de las cosas que componen el universo. (fragmento 23)

Los pitagóricos vieron una amplia confirmación de su hipótesis metafórica cuando encontraron relaciones numéricas en todas partes en que se veían en la naturaleza. Se podrían usar números para medir la tierra (geometrías). La música parecía funcionar de acuerdo con las relaciones numéricas (escalas, acordes, metros, ritmo, tono). Se creía que los cielos se movían en caminos numéricamente descriptibles. La salud era una cuestión de adecuado equilibrio y proporción de elementos.

La filosofía pitagórica tenía un fuerte apoyo metafórico dentro del sistema conceptual griego. Entonces, como ahora, estaba la metáfora principal: Pensar es el cálculo matemático. Dentro de esta metáfora sistemática, las ideas son números, el pensamiento es cálculo con esos números de ideas y las conclusiones lógicas son sumas. Una vez que esta metáfora aritmética para el pensamiento se toma en serio, puede combinarse con algunas de las teorías populares discutidas anteriormente

para producir la metáfora pitagórica. Si las ideas son números, entonces todo conocimiento real es en forma de números. Por lo tanto, el conocimiento de la Esencia del ser está en forma de números. Por lo tanto, la Esencia del Ser debe ser número.

Además, si la Esencia del ser es número, es una esencia invisible, una esencia no física que trasciende los fenómenos físicos. Esto significa que, mediante el estudio de las matemáticas y el descubrimiento de formas matemáticas en objetos físicos, podemos captar sus esencias invisibles y, por lo tanto, entrar en contacto con los poderes causales no físicos invisibles que gobiernan nuestra existencia. Esta dimensión mística de la filosofía pitagórica todavía está con nosotros hoy. Es común encontrar artículos en revistas científicas populares sobre cómo la disposición de los pétalos en una flor forma una serie de Fibonacci o cómo las hojas de palma tienen una estructura fractal. Tales hechos capturan la imaginación popular precisamente porque nuestro lugar común como el pitagorismo está muy presente en nosotros: ver la estructura fractal en una hoja de palma es captar una verdad mística. De manera similar, la física teórica, especialmente en su presentación popular, utiliza la misma tradición mística cuando sugiere que la esencia causal del universo se puede encontrar en fórmulas matemáticas.

La metafísica metafórica presocrática

Vamos a hacer un balance. Hemos tratado de mostrar, selectivamente, cómo los filósofos presocráticos desarrollaron puntos de vista metafísicos definidos por la metáfora y la teoría popular. Aquí están las teorías populares que todos los presocráticos compartieron:

LA TEORIA POPULAR DE LA INTELIGIBILIDAD DEL MUNDO El mundo tiene un sentido sistemático, y podemos obtener conocimiento de ello. LA TEORÍA POPULAR DE LOS TIPOS GENERALES Cada cosa en particular es un tipo de cosa. LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS Cada entidad tiene una "esencia" o "naturaleza", es decir, una colección de propiedades que la convierte en el tipo de cosa que es y es la fuente causal de su comportamiento natural.

LA TEORIA POPULAR DE LA CATEGORIA TODO INCLUIDO

Hay una categoría de todas las cosas que existen.

Como veremos, Platón y Aristóteles también compartieron esto. Estas son las teorías populares que caracterizan conjuntamente la empresa de la metafísica griega y hacen que la pregunta, "¿Qué es la esencia del ser?" La respuesta a esta pregunta es metafórica.

Estamos argumentando que cualquier respuesta a cualquiera de estas preguntas es necesariamente metafórica. La metáfora es un aspecto necesario de cualquier teoría filosófica, porque las teorías filosóficas hacen uso de los recursos conceptuales humanos y los sistemas conceptuales, todos los cuales involucran una gama de dispositivos imaginativos, especialmente la metáfora.

El rango de metáforas presocráticas para el Ser es bastante instructivo, ya que cubre la mayoría de las principales visiones metafísicas que todavía tenemos hoy. Para los filósofos de la naturaleza milesiana, la esencia del ser es materia. Para Heráclito, la esencia del ser es el cambio. Para los pitagóricos, la esencia del ser es el número.

Este mismo tipo de análisis podría extenderse para abarcar a todos los principales presocráticos. Para Parménides y su discípulo Zenón, la esencia del ser es la forma lógica del pensamiento. Para los atomistas Demócrito y Leucipo La esencia del ser es los átomos y el vacío. Para los sofistas, como Protágoras, la esencia del ser es la apariencia.

También hemos encontrado en los presocráticos las tres grandes metáforas de la esencia que se han llevado hasta nuestros días: la esencia es la materia, la esencia es la forma y la esencia es el patrón de cambio. Estos definen la metafísica materialista, formalista y de proceso clásica, todas las cuales tienen sus versiones contemporáneas.

No tomó mucho tiempo para que estas metáforas en esencia y las teorías populares que presuponen estén firmemente en su lugar en la cosmovisión griega.

En las obras de Platón y Aristóteles, esta cosmovisión encuentra su expresión plena y explícita. Es finalmente en Aristóteles donde encontramos la formulación. de estas doctrinas que se ha transmitido hasta nuestros días.

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Platón

A lo largo de su carrera filosófica, Platón se refiere, una y otra vez, a la naturaleza del conocimiento racional. Su relato de tal conocimiento hace uso de las cuatro teorías populares principales: la inteligibilidad del ser, las clases generales, las esencias y la categoría de todo incluido, que ya hemos visto como operativas en la filosofía presocrática.

La preocupación de Platón por lo que significa saber algo se expresa incluso en su temprano diálogo Euthyphro, en el que Sócrates investiga la naturaleza de la piedad humana, entendida como acción correcta. Debido a que el joven y engreído Euthyphro se cree piadoso, ofrece una serie de definiciones sucesivas de piedad que Socrates considera inadecuadas de alguna manera importante. La primera definición de Euthyphro es que la piedad es "hacer lo que estoy haciendo ahora, procesar a los malhechores" (5e). Sócrates responde con su demanda clásica de una verdadera definición que daría la forma o la esencia de la misma piedad, en lugar de simplemente dar un ejemplo específico de supuesta acción piadosa:

Tenga en cuenta, entonces, que no le dije que me dijera una o dos de las muchas acciones piadosas, pero que se forman y que hacen que todas las acciones piadosas sean piadosas, ya que estuvo de acuerdo en que todas las acciones impías son impías y todas las acciones piadosas son piadosas a través de una forma o no te acuerdas? (6d)

Al demandar que una definición debe dar la forma que hace que algo sea el tipo de cosa que es, Sócrates presupone aquí las teorías populares de las clases generales y de las esencias.

(1) La teoría popular de las clases generales: Sócrates recuerda a Euthyphro su suposición de que "todas las acciones impías son impías y todas las acciones piadosas son piadosas". Cada acción piadosa específica debe ser un ejemplo de un tipo más general de cosas, la piedad. (2) La teoría popular de las esencias: debe haber una cosa compartida por todas las instancias de acción piadosa: "Las acciones piadosas son piadosas a través de una forma", que es la esencia que todos comparten y que las hace actos de piedad. La categoría "piedad" se define por un conjunto de características que poseen todas las acciones piadosas. Sócrates continúa: "Dígame entonces qué es esta forma en sí misma, para que pueda verla, y usándola como modelo, diga que cualquier acción suya u otra que sea del tipo es piadosa, y si no es así, no es "(6e). Conocer la piedad es saber qué características juntas deben presentarse para que un acto sea piadoso.

En varios argumentos celebrados en la República, Platón elabora esta visión del conocimiento de una manera que resalta sus implicaciones metafísicas. En la República VI, Sócrates discute con Glaucon la diferencia entre el filósofo, el "amante de la sabiduría" que busca el conocimiento racional, y la persona que incursiona solo en las opiniones y que, por lo tanto, no tiene conocimiento genuino. Sócrates comienza afirmando la misma teoría general de las Formas que hemos visto como operativa en Euthypbro, y así presupone exactamente las mismas teorías populares:

Y con respecto a lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y todas las ideas o formas, la misma afirmación sostiene que, en sí, cada una es una, pero que en virtud de su comunión con acciones y cuerpos y entre sí. se presentan en todas partes, cada uno como una multiplicidad de aspectos. (476a)

En otras palabras, la justicia se define por una sola esencia. Hay muchas acciones justas específicas, pero todas comparten la misma esencia (aquí denominada "forma").

Basado en esta doctrina de las Formas, Sócrates argumenta que es solo el filósofo quien busca el conocimiento, no atendiendo a la multiplicidad de cosas perceptibles, sino más bien utilizando la razón para discernir las Formas últimas (las esencias) que subyacen en esta multiplicidad de cosas. . Por ejemplo, el filósofo no se deleita en "los hermosos tonos, colores, formas y en todo lo que el arte hace de estos". En cambio, el pensamiento del filósofo "reconoce una belleza en sí mismo, y es capaz de distinguir esa belleza propia (la belleza en sí misma) y las cosas que participan en ella, y ninguno supone que los participantes sean ella ni los participantes" ( 476d, corchetes añadidos). Sócrates luego continúa argumentando que el conocimiento filosófico, lo que sabe el filósofo, debe ser necesariamente conocimiento del ser, o en otras palabras, conocimiento de lo que es:

SOCRATES: ¿Es (lo que él sabe) algo que es o no es?

G LA uco N: Eso es. ¿Cómo podría lo que no se sabe?

SOCRATES: Estamos suficientemente seguros de esto, entonces, incluso si deberíamos examinarlo desde todos los puntos de vista, ¿lo que es enteramente es completamente conocible, y lo que de ninguna manera es es incognoscible? (477a)

Sócrates logra que Glaucon acepte que uno solo puede tener conocimiento de lo que es. No puede haber conocimiento de lo que no es. Esto lleva directamente a la conclusión de que la realidad tiene una estructura racional que puede conocerse, ya que "lo que es en su totalidad, es completamente conocible".

La lógica de estas dos teorías populares obliga a Sócrates a la visión más bien improbable de que la opinión, que es algo intermedio entre el conocimiento y la ignorancia, debe tener como "objeto" algo que ni es ni es: "Entonces, dado que el conocimiento pertenece a lo que es y la ignorancia de la necesidad de lo que no es, porque lo que se encuentra entre la opinión es decir, debemos buscar algo entre la nesciencia y la ciencia, si es que existe "(477a, corchetes agregados).

El argumento de Platón se basa en las metáforas que las ideas son objetos y que el saber está viendo. Luego extiende esas metáforas para formar una nueva metáfora compleja, la metáfora de los Grados de Ser, en la que existe una correspondencia entre los grados de conocimiento y los grados de ser: si conocer es ver un objeto, y ves lo que hay que ver, entonces su grado de conocimiento depende de cuán sustancial sea el objeto. El conocimiento sólido es la visión mental de un objeto sólido. El conocimiento insustancial es la visión mental de un objeto insustancial. La ignorancia es la visión aparente de un objeto que no existe. La persona que sabe está viendo un objeto sustancial (lo que es). La persona que es ignorante no ve ningún objeto (es decir, ve "lo que no es"). Pero la persona que opina ve solo un objeto oscuro que ni es ni es: " Platón ha extendido metafóricamente la noción de un objeto físico, que es real, de modo que puede haber objetos de realidad intermedia. El problema de la vaga percepción visual se atribuye no a la vista (que es metafóricamente saber), sino a los objetos mismos. El conjunto de los cuasi objetos ahora se metaforiza como un "reino", el Reino de convertirse. ¿Por qué "convertirse"? Porque si algo está llegando a existir, solo está en parte y, por lo tanto, no existe por completo. Aquí Platón usa la metáfora común de que la existencia es la ubicación aquí, según la cual las cosas surgen y desaparecen. Platón llama a la ubicación metafórica donde las cosas existentes están "ubicadas" en el Reino del Ser; el Reino de la Convivencia es la región del espacio metafórico donde las cosas están en proceso de " Estas metáforas conllevan conjuntamente la metáfora de los grados de ser de Platón, según la cual existen grados de realidad para los objetos. Como hemos visto, los grados de conocimiento surgen al combinar la metáfora Grados de ser con Saber es ver: Su grado de conocimiento depende del grado de Ser del objeto de conocimiento. Esto establece una correlación entre los grados de Ser y los grados de conocimiento. Estas metáforas conllevan conjuntamente la metáfora de los grados de ser de Platón, según la cual existen grados de realidad para los objetos. Como hemos visto, los grados de conocimiento surgen al combinar la metáfora Grados de ser con Saber es ver: Su grado de conocimiento depende del grado de Ser del objeto de conocimiento. Esto establece una correlación entre los grados de Ser y los grados de conocimiento.

Usar la metáfora Saber es ver una vez más, Platón pregunta qué es lo que mejor sabemos. Por la lógica de la metáfora, lo que podemos saber mejor es lo que la mente puede ver mejor, es decir, las ideas. Dado que, según la metáfora de los grados de ser, las cosas que mejor sabemos son las más reales, nuestras ideas de los objetos físicos son tan reales como cualquier cosa puede ser. Las ideas, que están directamente presentes en la mente, tienen más realidad que los objetos mismos, que no lo son. Y como vimos, los objetos en sí mismos son más reales que las imágenes de los objetos. Estas metáforas en conjunto conllevan una jerarquía de la

realidad, siendo las ideas las más realistas, teniendo a continuación la mayoría de los seres con objetos físicos, e imágenes, sombras y reflejos de los objetos con el menor grado de ser. Las esencias son ideas metáforas

Para la metafísica de Platón es central la conceptualización metafórica de las esencias de las cosas en el mundo como ideas que la mente percibe. La metáfora Las esencias son ideas une la mente y el mundo y, por lo tanto, hace posible cierto conocimiento del mundo: conocemos las esencias de las cosas en el mundo porque conocemos nuestras ideas directamente.

Platón no se está apropiando de una metáfora cotidiana común en este caso. En cambio, está construyendo conscientemente una metáfora para cumplir un propósito filosófico, a saber, explicar cómo es posible el conocimiento.

Las vinculaciones de esta metáfora, dadas las otras metáforas de Platón, son sorprendentes: primero, si las esencias son ideas, no pueden ser de naturaleza material y, por lo tanto, deben ser formas. De ahí la célebre noción de la forma platónica. La esencia de una silla es la forma de silla. Luego, como dice la teoría popular de las esencias, las esencias son entidades reales. Según esta metáfora, la mente puede captar y mirar ideas, y si las esencias de los objetos en el mundo son ideas, entonces la mente puede captar y mirar las esencias de los objetos. Es en virtud de esta metáfora que la esencia de una silla es la idea de una silla.

Las esencias son ideales metáfora

La lingüística cognitiva ha reconocido que existen varios tipos de prototipos para categorías conceptuales. Por ejemplo, hay un prototipo de caso típico que caracteriza lo que consideramos típico, por ejemplo, el político típico o el automóvil usado típico. Otro tipo de prototipo es el ideal: el mejor ejemplo de la categoría y el estándar contra el cual se deben juzgar todos los miembros de la categoría. ¡Así, hay una diferencia considerable entre el marido típico y el marido ideal! El prototipo de la esencia es un tercer tipo. La esencia de una categoría se toma como una colección definitoria de propiedades, aquellas propiedades que hacen que algo sea el tipo de cosa que es. Por ejemplo, lo que hace que alguien sea un marido (la esencia, o propiedades definitorias, de ser un marido) es muy

diferente de lo que hace que una persona sea un marido ideal o incluso un marido típico. Pero no para Platón. Platón reúne estas distintas ideas a través de la metáfora Esencias son ideales. En el razonamiento, Platón usa esta metáfora junto con la metáfora Esencias son ideas. Muchas cosas siguen. Primero se deduce que la esencia de algo es el mejor ejemplo de eso, el estándar contra el cual se miden todas las cosas (menos) reales. A continuación, desde Esencias son ideas, se deduce que la idea de un objeto físico es la versión ideal de ese objeto. Por lo tanto, la idea de silla no solo caracteriza la esencia de una silla, sino que también establece el estándar de lo que debería ser una silla. Por eso Platón afirma que un objeto físico, esta silla en particular, "imita" la idea de una silla, que también es ideal y esencial.

Hay otra consecuencia importante de esta metáfora para la metafísica de Platón. Considera acciones valientes y cobardes. Coraje y cobardía son extremos opuestos en la misma escala. El valor es positivo: es bueno; Es un ideal para luchar. Hay una esencia para el coraje y esa esencia, a través de esta metáfora, define el ideal de la acción valiente. La cobardía, en el extremo negativo de la escala, no es buena y por lo tanto no es un ideal. Como las esencias son ideales, solo las cualidades positivas pueden ser esencias. Por lo tanto, no puede haber esencia de cobardía. No hay un ideal platónico de cobardía, porque los ideales tienen que ser buenos. La cobardía es, por lo tanto, un déficit, una falta de esencia valiente, una ausencia de una forma esencial de Ser que sea apropiada para los seres humanos.

La metáfora Las esencias son ideales proporciona a Platón una teoría de la virtud de la ética. Lo que hace la metáfora de las Esencias son ideales es vincular la metafísica con la moralidad. Una virtud es una esencia positiva (no la falta de una) y, por lo tanto, también es un ideal. Un ser humano plenamente realizado tiene todas las propiedades esenciales que hacen que un ser humano sea ideal. Para Platón, la persona piadosa, es decir, la persona virtuosa que realiza acciones que son buenas, está realizando un ideal de lo que un ser humano puede ser. Es decir, él o ella se está dando cuenta de una de las esencias que hacen humanos a los seres humanos. El ladrón o cobarde, por otro lado, al carecer de uno de los rasgos ideales de los seres humanos, también carece de una de las esencias que nos hacen humanos. La falta de virtud hace que uno sea menos que completamente humano. La idea del bien de Platón.

Hagamos un balance del sistema conceptual de Platón: contiene las teorías populares de inteligibilidad, clases generales, esencias y la categoría de todo incluido. Estos caracterizan conjuntamente una jerarquía de categorías desde sombras, reflejos e imágenes de objetos en la parte inferior, pasando por objetos físicos específicos en el medio, hasta el mismo Ser en la parte superior. También caracterizan una jerarquía de esencias correspondientes a las categorías, con la Esencia del ser en la parte superior.

Platón también tiene las metáforas comunes que Saber está viendo, las ideas son objetos y la existencia es la ubicación aquí. Combina esto de tal manera que deriva de ellos su metáfora de Grados de ser. Finalmente, Platón tiene dos metáforas originales que caracterizan lo que es innovador en su filosofía: Esencias son ideas y Esencias son ideales. Estas dos metáforas y la metáfora del grado de ser son las metáforas distintivas de Platón. Le dan a su metafísica su carácter distintivo.

De este sistema conceptual, se puede derivar la riqueza total de la metafísica de Platón. Ahora podemos dar sentido y mostrar la lógica subyacente a la más enigmática de las doctrinas metafísicas de Platón: la Idea del Bien.

De las teorías populares de las clases generales, las esencias y la categoría de todo incluido, podemos formar una jerarquía ascendente con el Ser por encima de otras categorías de objetos existentes y la Esencia del ser por encima de las esencias de los objetos existentes. Pero Platón lleva esta jerarquía un paso más allá de lo que lo hicieron los presocráticos. Observa que las esencias en sí mismas son cosas específicas en el mundo y, por lo tanto, (según la Teoría popular de las clases generales) forman una categoría: la categoría de las esencias. La esencia del ser es solo uno de los miembros de esta categoría de todas las esencias. Esta categoría de esencias, según la teoría popular de las esencias, debe tener una esencia: la esencia de la esencia. Dado que las esencias son ideas, esta esencia debe ser una idea. Además, no es meramente real, es la cosa más real posible porque, según los grados de ser metáfora, las cosas se vuelven más reales (adquiere más Ser) a medida que asciendes en la jerarquía, y la Esencia de la Esencia está en lo más alto de la jerarquía. Además, dado que las Esencias son ideales, esta esencia también debe ser un ideal, de hecho es el más ideal, el mayor bien. Dado que las Esencias son ideas, la Esencia que es el más ideal, el mayor bien, es la Idea del Bien. Por la teoría popular de las esencias, una esencia es la fuente causal del comportamiento de todos los miembros de su categoría. La Idea del Bien es, por lo tanto, la fuente causal de todo. Primero es la fuente causal de todas las esencias,

incluida la Esencia del ser. Por lo tanto, es la fuente causal de todas las demás fuentes causales. Pero lo más importante de todo es que la Idea del Bien está en el pináculo absoluto de la cadena causal. Uno no puede ir más alto. ¿Por qué? Porque, como la Esencia de la Esencia, es la fuente causal de todas las fuentes causales. No puede tener otra fuente causal.

Además, dado que las Esencias son ideas, la Idea del Bien es la fuente causal de todas las demás ideas. Es por lo tanto la fuente causal de todo conocimiento. Conocer la Idea del Bien sería saber todo.

En la región de lo conocido, lo último que se ve y casi no se ve es la idea del bien, y que, cuando se ve, debe señalarnos que esta es la causa de todo lo que es correcto y hermoso. ; dar a luz en el mundo visible a la luz, y el autor de la luz y de sí mismo en el mundo inteligible es la fuente auténtica de la verdad y la razón, y todo aquel que ha de actuar sabiamente en privado o en público debe haberlo visto. (51 7c)

Es solo en virtud de estas metáforas que este pasaje tiene sentido. Primero, este pasaje usa la metáfora Saber es ver, según la cual el mundo conocible se entiende como el mundo visible y la fuente causal del conocimiento es la luz, que es la fuente causal de la visión. De acuerdo con este pasaje, la Idea del Bien es la fuente causal de todas las cosas y la fuente causal de todo conocimiento. La razón es como dijimos anteriormente. Debido a que las esencias son ideas e ideales, la esencia de todas las esencias particulares es la idea del bien. Debido a que las esencias son fuentes causales (hacen que las cosas sean lo que son), la esencia de todas las esencias particulares es la causa de que todo sea lo que es. Debido a que las esencias son ideas, la esencia de todas las ideas particulares es la fuente causal de todas las ideas particulares.

La Idea del Bien es única. Es la fuente causal de todas las esencias particulares, es decir, la fuente causal de todas las esencias de los objetos físicos existentes. Platón es cuidado de distinguir la idea única de los buenos de esencias comunes, esencias de los objetos existentes. Para insistir en esta diferencia, incluso niega que lo bueno sea una esencia, aunque desempeña el papel de la esencia de las esencias en su metafísica.

Los objetos de conocimiento no solo reciben de la presencia del bien lo que se conoce, sino que de ellos se les deriva su propia existencia y esencia, aunque el bien en sí no es la esencia, sino que aún trasciende la esencia en dignidad y poder superior. (509b)

Platón parece aquí reservar el término esencia para las esencias de los objetos existentes, no para lo que hemos llamado la esencia de todas las esencias (de los objetos físicos existentes). Tiene buenas razones para insistir en esta distinción. Las esencias ordinarias son tanto causas como cosas causadas. Pero la esencia de la esencia de la fuente causal de todo lo que es es una causa pero no una cosa causada. Por esta razón no comparte todas las propiedades de las esencias ordinarias. Como causa de las esencias ordinarias, está "más allá de la esencia". Como la causa de todo lo que es, de todo Ser, está más allá del Ser.

Ahora surge la pregunta de si la Idea del Bien puede ser conocida. Como hemos visto, se puede saber que la Idea del Bien existe y es la fuente causal de todo lo que es, de todo Ser y de todo. Esencias ordinarias. Dado que las esencias son ideas, el bien, como fuente causal de todas las esencias, es la fuente causal de todas las ideas y, por ende, de todo conocimiento. Por lo tanto, la pregunta surge: ¿Puede conocerse la fuente causal de todo el conocimiento mismo?

La respuesta de Platón es sí y no. Como esencia, la esencia de la esencia es conocible: "Como la causa del conocimiento y la verdad, se puede entender que la Idea del Goody es una cosa conocida" (508e, paréntesis agregados). De hecho, es lo que debe ser conocido por "cualquiera que actuaría sabiamente en privado o público". Dado que es el filósofo quien puede vislumbrar la Idea del Bien, solo el filósofo puede "actuar sabiamente en privado o en público", por lo que el filósofo debería ser el rey.

Por otro lado, el conocimiento del Bien no es como el conocimiento ordinario, ya que es la fuente causal última de todo el conocimiento ordinario. Aquí Platón usa de nuevo la metáfora Saber es ver. Del mismo modo que la luz, la fuente causal de la visión, no puede verse como objetos ordinarios, el Bien, la fuente causal del conocimiento, no puede conocerse de la manera en que normalmente conocemos las cosas.

Estas mismas metáforas proporcionan la coherencia lógica a la Alegoría de la Cueva de Platón. En esa alegoría, el Bien se conceptualiza metafóricamente como el sol, la fuente causal de la luz, que es metafóricamente la fuente causal del conocimiento. El movimiento de la ignorancia al conocimiento se describe metafóricamente como un ascenso de la oscuridad a la luz. Al principio, en la etapa de ignorancia y opinión, los habitantes de la cueva saben (es decir, ven) solo sombras tenues en la pared de la cueva. Su ascenso al conocimiento se mueve en etapas desde ver sombras, ver la luz del fuego, ver objetos a la luz del sol y, finalmente, contemplar la luz cegadora del mismo Sol.

Según los grados de la metáfora del ser, las sombras son menos reales que los objetos físicos, y verlos es metafóricamente una simple opinión, no un conocimiento. Ver los objetos físicos reales nos acerca al conocimiento, pero sigue siendo una opinión, porque los objetos físicos tienen un menor grado de realidad que sus fuentes-esencias causales. La Idea del Bien, como la fuente causal de todo el conocimiento y todo lo que es, es lo último en realidad, y uno alcanza el conocimiento máximo solo con verlo. La idea del bien de Platón no es solo una noción arcaica pintoresca. Se ha articulado en un contexto teológico a través de una larga tradición histórica desde Plotino y otros neoplatónicos hasta Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino. En la teología medieval, la Idea del Bien de Platón se convirtió en el concepto de Dios, el motor principal, la fuente causal última de todas las cosas, la fuente y el lugar de todo el conocimiento, y el Ser Perfecto, el origen de todo lo que es bueno. Esa visión de Dios todavía está con nosotros hoy.

Yo G

Aristóteles

Más que ningún otro filósofo, Aristóteles es responsable de nuestra concepción de la metafísica. Definió la metafísica como una ciencia, una búsqueda sistemática de

la naturaleza del Ser y la esencia: la palabra era episteme y significaba conocimiento basado en la observación junto con una comprensión de por qué las cosas son como son. Llevó a cabo sus investigaciones sobre la naturaleza del ser de una manera sistemática que no tenía precedentes. Gran parte de nuestra concepción contemporánea de la metafísica, la teología y la naturaleza misma de la ciencia proviene del modo de pensamiento de Aristóteles. Por lo tanto, es crucial entender lo que da lugar y unifica la manera de pensar de Aristóteles. En muchos sentidos, sigue siendo tan nuestro como lo fue el suyo.

Aristóteles comparte las mismas teorías populares utilizadas por Platón y los presocráticos, a saber, las teorías populares de inteligibilidad, tipos generales, esencias y la categoría de todo incluido. Como resultado, Aristóteles también asume que todas las cosas específicas son ejemplos de tipos de cosas más generales y que las clases mismas existen como cosas específicas, que a su vez son clases de cosas aún más generales, y así en la escala de la generalidad a la Categoría de ser todo incluido. En consecuencia, Aristóteles considera que el mundo tiene una estructura de categoría jerárquica, con todas las cosas contenidas en la categoría última de Ser. Pero, como veremos, también señala que el Ser tiene propiedades distintas de todas las demás categorías. Por lo tanto, reserva el término categoría para las diez subcategorías más altas de Ser,

Al igual que Platón y los presocráticos, Aristóteles considera que cada cosa tiene una esencia que la convierte en el tipo de cosa que es y esa es la fuente causal de su comportamiento natural. Él asume que cada categoría en la jerarquía del Ser tiene una esencia, y que hay una esencia del Ser mismo. Además, como Platón, Aristóteles reconoce que las esencias son cosas específicas en el mundo que forman una categoría de esencias, y que esa categoría también tiene una esencia, la esencia de la esencia. Esa esencia suprema es necesariamente la fuente causal de todas las esencias y, por lo tanto, de todas las cosas que existen. La metafísica, por lo tanto, es la empresa filosófica más elevada, ya que estudia la esencia del Ser (Ser como Ser). En otras palabras, la metafísica estudia el principio causal necesario más alto por el cual todo se convierte necesariamente en la forma en que es. Ese principio es lo que hemos llamado la "esencia de la esencia".

Hay una ciencia que investiga el ser como ser y los atributos que pertenecen a esto en virtud de su propia naturaleza. Ahora bien, esto no es lo mismo que cualquiera de las llamadas ciencias especiales; porque ninguno de estos otros trata universalmente de ser como ser. ... Ahora que estamos buscando los primeros

principios y las causas más altas, claramente debe haber algo a lo que pertenezcan en virtud de su propia naturaleza. Si los que buscaban los elementos de las cosas existentes buscaban estos mismos principios, es necesario que los elementos sean elementos del ser, no por accidente, sino simplemente porque lo son. Por lo tanto, es de ser como que también debemos comprender las primeras causas. (Metafísica 1003a21-32)

Pero Aristóteles se diferencia de Platón de una manera fundamental. Donde Platón tenía la metáfora Esencias como ideas, Aristóteles tiene la metáfora inversa, Las ideas son esencias. Estas metáforas opuestas comprenden la diferencia fundamental entre los puntos de vista platónico y aristotélico de la filosofía. Donde las Esencias son ideas hace de Platón un idealista, las Ideas son Esencias hacen que Aristóteles sea un realista. Para Platón, la realidad más elevada consiste en ideas, que son las esencias de las cosas. Una esencia para Platón es un eidos, una forma, es decir, el "aspecto" de una cosa que hace que sea lo que es. Aristóteles, por el contrario, ubica la realidad en última instancia en el mundo, por lo que considera que nuestro pensamiento depende de la naturaleza del mundo. Para Aristóteles, las esencias existen solo en los objetos de los que son esencias. Así, tanto para Platón como para Aristóteles, No hay separación entre la mente y el mundo. La diferencia radica en si el mundo toma su forma de las ideas (como en Platón) o si las ideas toman su forma en el mundo (como en Aristóteles). La metáfora de Las ideas son esencias es la manera en que Aristóteles explica la inteligibilidad del mundo. Si las ideas son esencias, entonces la mente puede ver y captar las esencias de las cosas físicas en el mundo. No hay un abismo fundamental entre la mente y el mundo. Lo que está en la mente depende de lo que está en el mundo. Nuestras ideas nos presentan las esencias de las cosas tal como son en el mundo. La estructura de nuestra racionalidad está en el mundo:

Aquél cuyo tema es existente, las cosas que existan deben poder establecer los principios más ciertos de todas las cosas. Este es el filósofo, y el principio más seguro de todos es aquel respecto del cual es imposible equivocarse, ya que tal principio debe ser el mejor conocido (porque todos los hombres pueden estar equivocados sobre cosas que no conocen), y no hipotetico Porque un principio que todos deben tener y que entiende cualquier cosa que sea, no es una hipótesis; y lo que cada uno debe saber quién sabe algo, ya debe tenerlo cuando llega a un estudio especial. Evidentemente, tal principio es el más seguro de todos; De qué principio se trata, procedamos a decir. Es que el mismo atributo no puede pertenecer al mismo tiempo y no pertenecer al mismo sujeto y en el mismo sentido. (Metafísica 1005b 10-20)

El principio de Aristóteles se ha convertido aquí en el principal axioma de la lógica simbólica clásica: "NO SI (a) y NO F (a)]"; es decir, "No es el caso que una entidad a tenga la propiedad F y no tenga la propiedad F." Esto no es meramente una verdad de la razón sino una verdad sobre el mundo. Este principio fundamental en la lógica aristotélica es un principio sobre el mundo y se convierte en un principio de la razón humana solo a través de la metáfora Las ideas son esencias. Para Aristóteles, el padre de la lógica, la lógica es la lógica del mundo. Lo que podemos pensar lógicamente depende de cómo están las cosas en el mundo. La lógica para Aristóteles no es un tema abstracto: ocurre como parte del mundo y tiene un lugar en el espacio, en el tiempo y en los objetos. Como resultado, hay una razón trascendente, una razón del mundo. Porque las ideas son Esencias, los seres humanos pueden participar de esta razón trascendente. Los logotipos, en virtud de la metáfora de las ideas son esencias, son tanto la lógica (la estructura racional) del mundo como la lógica humana (la estructura racional del pensamiento correcto). La ley lógica de la no competencia es un principio lógico porque es un principio ontológico: es la verdad del mundo. Y la lógica (razón correcta) es trascendente porque trasciende a los seres humanos, es parte de la estructura del mundo.

Aristóteles se dio cuenta de que si las Ideas son Esencias, entonces las esencias no pueden ser sustancias, ya que las sustancias físicas no pueden ser captadas por la mente humana. Por eso adoptó la metáfora La esencia es forma. Debido a que el mundo, para Aristóteles, tiene una lógica, las esencias deben ser parte del mundo. Por lo tanto, la forma debe estar en el mundo, instanciada en la sustancia de las cosas. Y dado que las ideas son esencias y la esencia es forma, se deduce que la mente humana puede comprender las formas de las cosas en el mundo, las formas que hacen de esas cosas el tipo de cosas que son. Es esta capacidad de comprender directamente las formas de las cosas en el mundo que, para Aristóteles, nos garantiza la posibilidad de conocimiento y descarta el escepticismo.

Una facultad sensorial es aquella que tiene el poder de recibir en sí misma la forma sensible de las cosas sin la materia, en la forma en que un trozo de cera asume la impresión del anillo de sello sin el hierro o el oro; lo que produce la impresión es un sello de bronce u oro, pero no de bronce u oro: de manera similar, el sentido se ve afectado por lo que tiene color o sabor o suena, no en la medida en que cada uno es lo que es, sino en la medida en que es de tal o cual clase y según sus logos. (En el Sou / 424a) .7-24)

En otras palabras, percibir algo es incorporar su forma en la mente de uno, actualizar esa forma en la mente. Aristóteles está utilizando las metáforas comunes. La mente es un recipiente, la comprensión se agarra y las ideas son objetos físicos con una estructura propia. Además, utiliza las metáforas básicas que la percepción está recibiendo objetos del mundo exterior a la mente, y que estos objetos dejan una "impresión sensorial", cuya naturaleza depende de la estructura del objeto. De estas metáforas se desprenden cosas importantes. Podemos obtener ideas correctas del mundo. He aquí cómo: todas las cosas en el mundo tienen una forma, es decir, una estructura física. Los sentidos son metafóricamente como tabletas de cera. Las cosas en el mundo inciden en los sentidos, dejando sus impresiones como lo hace un anillo de sello en cera. Estas impresiones son objetos metafóricamente físicos, las estructuras mismas de los objetos físicos percibidos. La mente se conceptualiza como una persona capaz de agarrar y sostener cosas. Cuando la mente capta metafóricamente la forma (la estructura física) del objeto percibido, lo entiende (a través de la metáfora de que Comprender es agarrar).

Lo que tenemos aquí es una ontología metafórica y una lógica metafórica que surge de juntar una serie de metáforas y razonamientos comunes en términos de ellos. La estructura lógica del razonamiento de Aristóteles es metafórica. Sus compromisos ontológicos salen de las metáforas. Un ejemplo es su compromiso de que las ideas de las cosas son las estructuras de las mismas cosas en sí mismas. De sus metáforas se deduce que no hay brecha entre el conocimiento en la mente y las cosas en el mundo; puedes captar la estructura misma del objeto mismo. ¡Las formas sensibles están realmente en la mente! De esta metáfora fluye la consecuencia de que el escepticismo, la visión de que no podemos tener conocimiento de cómo están las cosas en el mundo, no puede ser un problema.

Los distintivos de la filosofía aristotélica se derivan de las cuatro teorías populares (inteligibilidad, tipos generales, esencias y la categoría de todo incluido) más las metáforas que las ideas son esencias y que la esencia es la forma. Para tener una idea de cómo estas metáforas y teorías populares dan forma al pensamiento global de Aristóteles, consideremos varias doctrinas aristotélicas clásicas: las categorías, la causación, la teoría clásica de las definiciones, la lógica, la teoría literalista del significado, la teoría de la metáfora y su teoría. Física.

Las categorias

De las metáforas anteriores, como hemos visto, se deduce que hay una categoría de Ser en la parte superior de una jerarquía de categorías. Entonces y solo entonces surge una pregunta natural: ¿Cuáles son las subcategorías inmediatas de la categoría de Ser? Es decir, ¿cuáles son las formas específicas más básicas del ser? La respuesta de Aristóteles fue su famosa enumeración de categorías: sustancia, cantidad, calidad, relación, lugar, tiempo, posición, condición, acción y pasividad.

Como empirista, llegó a estos empíricamente a través de una forma temprana de investigación lingüística sobre la naturaleza de la semántica. Aristóteles observó que había una "equivocación" en oraciones como "La nota musical y el cuchillo son afilados". Observó que el predicado agudo no podía aplicarse tanto a las notas musicales como a los cuchillos en el mismo sentido. Por lo tanto, razonó, las notas musicales y los cuchillos deben estar en diferentes categorías. Una nota musical es una cualidad, mientras que un cuchillo es una sustancia. Debido a la falta de una brecha entre las categorías de la mente y las categorías del mundo, y debido a que una "equivocación" marca una diferencia en las categorías de la mente, el estudio sistemático de tales equivocaciones puede informarnos sobre las diferencias entre las categorías del mundo. Así, Al estudiar un lenguaje que refleja las categorías de la mente, él está estudiando el mundo. La idea de que podemos estudiar el mundo estudiando el lenguaje nos ha llegado en la filosofía analítica angloamericana. Fue mediante tal método que Aristóteles distinguió sus diez categorías básicas. Fue la estructura de categorías reflejada en el lenguaje la que reveló a Aristóteles las formas fundamentales del ser.

Causalidad

Para Aristóteles, la búsqueda de causas es el intento de responder a la última pregunta del Ser, de por qué las cosas llegan a ser como son. Aristóteles nos dio la doctrina de los cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final.

La causa material es "aquello de lo que surge una cosa y la que persiste". Algunos ejemplos son el bronce de la estatua o la plata del cuenco, es decir, el material del cual se hace algo.

La causa formal es "la forma o el arquetipo, es decir, la declaración de la esencia". Da como ejemplo la proporción de dos a uno que define una octava.

La causa eficiente es "la fuente principal del cambio o la detención". El escultor es la causa eficiente de la estatua.

La causa final "es el sentido del fin o 'eso por el cual' se hace una cosa". Por ejemplo, la salud es la causa de caminar; uno camina hacia el sano.

Cada uno de estos tipos de causas es metafórico y se deriva de metáforas comunes o de aquellas que son fundamentales para la filosofía de Aristóteles. La noción de una causa eficiente utiliza la metáfora de estructura de evento de ubicación en la que los estados son ubicaciones, los cambios son movimientos y las causas son fuerzas. Para Aristóteles, la causa eficiente (como la acción del escultor) es la fuerza (literal o metafórica) que provoca el movimiento o el cambio (que se entiende metafóricamente como movimiento).

Aristóteles acepta la teoría popular de las esencias, en la que las esencias son fuentes causales de comportamiento natural. A través de las dos metáforas básicas de la esencia, la esencia es la sustancia material y la esencia es la forma, se deduce que la sustancia material y la forma son fuentes causales.

La noción de Aristóteles de la causación final utiliza una metáfora discutida en el Capítulo 11, Causación es acción para lograr un propósito, donde las causas son razones (por qué la acción, de hecho, logrará el propósito). Recuerda cómo esta metáfora se basa en la experiencia. Cuando construimos, a través del razonamiento, un plan de acción para lograr un propósito, nuestro razonamiento nos dice que las acciones, si se realizan, lograrán el resultado deseado. Y esto funciona una y otra vez, casi todo el tiempo para cosas simples, todos los días de nuestras vidas. La correlación es entre (1) acciones tomadas sobre la base de la razón para lograr un propósito y (2) la relación causal entre las acciones tomadas y su resultado. Esta correlación regular es la base de la metáfora primaria Las causas son razones, la metáfora que nos dice que el mundo es racional. Aristóteles tomó esta metáfora como una verdad literal, y es la base de su fuerte doctrina metafísica de la teleología. Un telos, para Aristóteles, es un propósito que surge naturalmente como parte del mundo. Por lo tanto, el mundo contiene objetivos (o "fines") objetivamente dados que ejercen una fuerza causal sobre los objetos naturales.

Como observador astuto de la naturaleza, Aristóteles notó una y otra vez que existen cursos naturales de cambio en el mundo. Para Aristóteles, según la metáfora de la Estructura del Evento, el cambio es movimiento, y cada movimiento tiene que ser el resultado de una fuerza causal. Los cambios naturales, que resultan en estados finales naturales, son "movimientos" que dan como resultado que el objeto cambiado se encuentra en una nueva "ubicación" final (metafóricamente, un estado final). Por lo tanto, los cambios naturales resultan de fuerzas de tracción naturales que mueven los objetos desde su estado inicial, a través de estados intermedios, a un estado final, de acuerdo con un patrón regular de cambio. Tal fuerza es un telos, un propósito objetivamente existente en la naturaleza.

Lo más importante, tal comportamiento natural de un objeto debe, para Aristóteles, ser una consecuencia de la esencia de ese objeto. Dado que las esencias son formas, esa esencia también debe ser una forma, en particular, un patrón de cambio. Esa esencia, ese patrón de cambio, debe residir en el objeto. Además, el telos, la causa final que provoca ese cambio, debe residir en ese objeto como parte de su esencia.

El ejemplo clásico de Aristóteles es la bellota, que considera que contiene un telos, un final natural, que se convierte en un roble, y un patrón regular de cambio producido por ese telos.

Esta notable visión realista de la teleología es una consecuencia de la teoría popular de las esencias más la metáfora central de Aristóteles: Las ideas son esencias. Dado que los seres humanos tienen propósitos, y los propósitos son ideas, y las ideas son esencias, y las esencias están en el mundo, ¡los propósitos en sí mismos deben estar en el mundo! Y dado que todo el comportamiento natural es causado por las esencias, tales propósitos deben ser parte de las esencias de los objetos. Definiciones

"Una definición", dice Aristóteles, "es una frase que significa la esencia de una cosa" (Temas 102a). En resumen, es una colección de condiciones necesarias y suficientes para que un objeto sea un tipo particular de cosa, lo que hoy llamaríamos un miembro de una categoría conceptual. Esta definición de definición sigue siendo un lugar común en la lógica y la filosofía.

Tal definición expresa lo que los filósofos de hoy llamarían un concepto. Es decir, una definición expresa una idea, que (a través de Ideas Are Essences), especifica una esencia que caracteriza un tipo de cosa que existe objetivamente en el mundo. De este modo, de la metáfora central de Aristóteles, las ideas son las esencias, más la teoría popular de las esencias, obtenemos la noción filosófica contemporánea de un concepto.

Las definiciones para Aristóteles son cualquier cosa menos asuntos triviales. No son meras estipulaciones de cómo usar las palabras. Debido a la metáfora, las ideas son las esencias y la teoría popular de que las esencias son fuentes causales del comportamiento natural, las definiciones de Aristóteles caracterizan los aspectos esenciales de las cosas en el mundo que explican por qué esas cosas se comportan de manera natural de la manera en que lo hacen. En resumen, para Aristóteles, la definición correcta es fundamental para la empresa científica, porque nos brinda un conocimiento real de por qué las cosas se comportan como lo hacen.

Lógica

Aristóteles nos dio la formulación clásica de lo que llamaremos "lógica de contenedor", que surge de la metáfora común de que las categorías son contenedores para sus miembros.

Que un término se incluya en otro, como en un todo, es el mismo que para que el otro sea predicado de todos los primeros. (Análisis previos 24h)

Aristóteles equipara así la predicación con la "inclusión" en una categoría. Esta es la expresión de una de las metáforas centrales de la lógica aristotélica, Predication Is Containment. Es en virtud de esta metáfora que las declaraciones están vinculadas a la lógica general de los contenedores. Los contenedores son esquemas de imágenes con restricciones lógicas integradas en su propia estructura. No son contenedores físicos, sino conceptualizaciones que imponemos al espacio. Aquí están algunas de esas restricciones lógicas:

• Dado un contenedor y una entidad, la entidad está dentro o fuera y no ambas a la vez.

• Si el Contenedor A está dentro del Contenedor B, y la Entidad C está dentro del Contenedor A, entonces la Entidad C está dentro del Contenedor B.

• Si el Contenedor A está dentro del Contenedor B y la Entidad C está fuera del Contenedor B, entonces la Entidad C está fuera del Contenedor A.

Las metáforas que las Categorías son Contenedores y Predicación Es Contención trazan estas verdades espaciales (desde la lógica de la contención espacial) hasta los principios lógicos aristotélicos clásicos:

• La ley del medio excluido:

Un objeto no puede tener una propiedad y su negativo (en el mismo sentido al mismo tiempo).

• Modus ponens (versión 1): Si todas las B son C y todas las A son B, entonces todas las As son C. (versión 2): Si todas las B son C y alguna A es una B, entonces A es una C. • Modus Tollens (versión 1): Si todas las B son C y las A no son C, entonces ninguna A es B. (versión 2); Si todas las B son C y alguna A no es una C, entonces A no es una B. La versión 1 en cada caso surge si A en la lógica del contenedor es un contenedor y la versión 2 si no lo es.

Estos principios son los básicos que Aristóteles usa en lo que él llama silogismos demostrativos. El silogismo, para Aristóteles, es la forma más fundamental de

razonamiento, y Aristóteles es muy consciente de que utiliza la lógica de la contención. Cada vez que tres términos están relacionados entre sí, el último está contenido en el medio como en un todo, y el medio está contenido o excluido del primero como en o de un todo, los extremos deben estar relacionados por una Perfecto silogismo. Llamo a ese término "medio" que está contenido en otro y contiene otro en sí mismo. (Anterior Analytics 25b)

Tales silogismos, para Aristóteles, no caracterizaron las meras tautologías sin dar un nuevo conocimiento. Por el contrario, fueron vistos como los principales medios para proporcionar nuevos conocimientos. La razón es esta: las predicaciones que definen una categoría / contenedor son aquellas que definen la esencia que hace que cada miembro de la categoría sea lo que es. Por la teoría popular de las esencias, una esencia es la fuente causal del comportamiento natural de todo con esa esencia y en esa categoría. Un silogismo demostrativo puede, por lo tanto, producir conocimiento causal del comportamiento, dado el conocimiento de las esencias. Esto, para Aristóteles, es el principal mecanismo por el cual obtenemos conocimiento científico. El silogismo es, pues, el motor central de la explicación científica. Los términos medios en los silogismos proporcionan conexiones causales, y una cadena de silogismos caracteriza una cadena causal.

Por demostración me refiero a un silogismo productivo del conocimiento científico, un silogismo, es decir, la comprensión de lo que es también el conocimiento. Suponiendo que mi tesis sobre la naturaleza del conocimiento científico es correcta, las premisas del conocimiento demostrado deben ser verdaderas, primarias, inmediatas, más conocidas que antes de la conclusión, que se relacionan más con ellas como efecto a causa. (Analítica posterior 71 h)

Esta es la razón por la cual la clasificación es una empresa científica tan importante para Aristóteles. Poner las cosas en las categorías correctas le permite a uno aplicar la lógica silogística para producir un nuevo conocimiento causal. Esta visión de la lógica como expresión de relaciones causales no está presente en la lógica formal moderna. Por esta razón, los estudiantes de lógica contemporánea a menudo tienen dificultades para dar sentido a las afirmaciones causales de Aristóteles por su razonamiento silogístico. La lógica moderna no contiene dos de las metáforas centrales de Aristóteles: las ideas son esencias y las esencias son fuentes causales (de la teoría popular de las esencias). Son esas

metáforas las que le dan a la lógica silogística un significado para Aristóteles que no tiene para nosotros hoy.

Es vital recordar que, para Aristóteles, la lógica estaba principalmente en el mundo y solo de manera secundaria en la mente. Para Aristóteles, la lógica no era una proyección de la mente sobre el mundo, sino lo contrario: una comprensión directa por parte de la mente de la estructura causal racional del mundo. El silogismo demostrativo era, por lo tanto, su principal medio para evitar el escepticismo: proporcionaba un conocimiento causal real.

Finalmente, debemos recordar que Aristóteles aceptó la metáfora Esencia es forma. Como resultado, su lógica silogística es una lógica formal. Es una lógica de contención espacial que se aplica metafóricamente, a través de la metáfora de que las Categorías son Contenedores, a todas las categorías, independientemente de su contenido específico. Es la forma del silogismo que lo hace válido, independientemente de su contenido. Esta idea, que la lógica es universal y formal e independiente de contenido específico, nos ha llegado en la lógica formal contemporánea. Es una consecuencia de la metáfora Las categorías son contenedores, que para nosotros sigue siendo una metáfora común.

Significado literal y metáfora

La teoría del conocimiento de Aristóteles, como hemos visto, se basa en sus metáforas Las ideas son esencias y la esencia es forma. Podemos tener cierto conocimiento porque podemos captar directamente las formas, es decir, las esencias de las cosas como realmente son en el mundo. A través de estas metáforas, nuestras ideas no solo pueden corresponder a las cosas en el mundo, sino que pueden ser la esencia de las cosas en el mundo.

Since we can express and communicate this knowledge, we must have a conventional language in which linguistic expressions properly designate the appropriate ideas. There must be a conventional proper correspondence between linguistic expressions and ideas. This amounts to what we might call a literalist theory of meaning: Each term properly designates at least one (and perhaps more than one) idea, which in turn is a form characterizing an essence in the world. When terms are used so as to properly designate what they are conventionally supposed to designate, meaning is literal. Terms used in their proper literal senses are necessary for demonstrative reasoning via syllogisms and thus are necessary for

communicating scientific knowledge. Scientific knowledge, on Aristotle's view, cannot be communicated if terms are not used in their proper literal senses. Aristóteles, por supuesto, notó la existencia de usos metafóricos del lenguaje. Pero dadas sus metáforas centrales y la estructura conceptual general de su filosofía, no pudo haber encontrado nada parecido a la teoría contemporánea de la metáfora conceptual que hemos estado usando. Aristóteles no podría haber visto la metáfora como un mapeo conceptual de un dominio conceptual a otro, donde la estructura inferencial de un dominio se mapea en el otro.

The reason should he clear. Consider his metaphors Ideas Are Essences and Essences Are Forms of things in the world that can be directly grasped by the mind. Ideas therefore are aspects of the physical world. It is not possible for one idea to be conceptualized in terms of another. It is not possible for part of the logic of one idea to come from another idea. The logic of an idea, for Aristotle, is part of the structure of the external world. Because a domain is in the world, not just in the mind, a cross-domain mapping would have to be part of the world. But that is impossible. In the world, things exist as distinct kinds, as part of distinct categories. Each essence has its own inherent logic and not that of another kind of thing. The idea that the essential form of a thing could be that of another kind of thing makes no sense at all in the Aristotelian worldview.

Dadas las metáforas conceptuales que definieron la cosmovisión de Aristóteles, Tenía que tener una cuenta muy diferente del fenómeno de la metáfora lingüística. Primero, una metáfora tenía que ser lingüística, no conceptual, un mero uso de palabras, no una cuestión de conceptos. La noción misma de un concepto metafórico podría no haber tenido ningún sentido para Aristóteles, ya que los conceptos para él se definen en términos de tipos de cosas en el mundo independiente de la mente. En segundo lugar, las metáforas tenían que ser usos desviados de las palabras, ya que se aplicaban a cosas a las que no se aplican correctamente. Cualquier uso de una palabra en su sentido apropiado sería un uso literal ordinario del lenguaje. Tercero, si una expresión lingüística metafórica (¡y eso es todo lo que podría ser la metáfora!) Tenía que tener algún significado, tenía que ser algún otro significado literal. Ese es el único tipo de significado que hay para Aristóteles.

Y cuarto, si una expresión metafórica tuviera algún significado, tendría que haber alguna base consistente para determinar cuál era el sentido literal apropiado. Aristóteles eligió la similitud como la base consistente más general para un uso

metafórico del lenguaje. Para él, la razón más general para usar el nombre de un tipo de cosa para designar otro tipo de cosa es señalar alguna similitud entre los tipos de cosas.

La metáfora consiste en darle a la cosa un nombre que pertenece a otra cosa; la transferencia es de género a especie, o de especie a género, o de especie a especie, o por razones de analogía. (Poética 1457h)

Pero lo mejor de todo es ser un maestro de la metáfora. Es lo único que no se puede aprender de los demás; y también es un signo de genio, ya que una buena metáfora implica una percepción intuitiva de la similitud en diferentes. (Poética 1459a)

Había una buena razón por la que Aristóteles valoraba la metáfora lingüística, concebida de esta manera. Como científico interesado en descubrir las verdaderas esencias de las cosas en el mundo, vio que la capacidad de encontrar similitudes reales era necesaria para ser un buen científico. As a result of Aristotle's literalist theory of meaning and his corresponding theory of metaphor, he was led to very bizarre analyses of concepts. Consider what he did with the data supporting the Event-Structure metaphor given in Chapter 11. Consider the submappings States Are Locations and Change Is Motion. In the theory of conceptual metaphor, these are cross-domain conceptual mappings. But Aristotle had to take them as literal statements of similarities. That is, he took states and locations as being similar, two special cases of the same kind of thing: a generalized location that could be either spatial or nonspatial. Correspondingly, he took general change and motion as similar, also two special cases of the same kind of thing. He did the same for causation in general and forced motion. Thus, he conceptualized change in general as a kind of literal motion, and special cases included motion through space, change of state, change of size, change of shape, and so on.

Como Aristóteles consideraba el análisis conceptual como parte de la ciencia, al proporcionar los análisis correctos de las esencias sobre las cuales podría basarse la explicación causal, naturalmente aplicó estos y los análisis conceptuales relacionados en la teorización sobre la física. Considere la explicación de Aristóteles de por qué una piedra que se lanza al aire cae al suelo y por qué las llamas se disparan al aire. Como el movimiento y el cambio, para Aristóteles, eran solo dos casos especiales de la misma cosa general, Aristóteles podía apelar a las propiedades del cambio natural para explicar las propiedades del movimiento

natural. Como especies del mismo género, cambio y movimiento tendrían que tener las mismas propiedades generales.

Aristóteles razonó de la siguiente manera: Las personas son naturalmente saludables; de vez en cuando se enferman, pero tienden a recuperarse. En general, las cosas tienen estados naturales. Cuando se eliminan de esos estados naturales, tienden a regresar a ellos. Según la teoría de Aristóteles de que la metáfora expresa similitud, los estados y las ubicaciones son similares y también lo son dos especies del mismo género, es decir, dos casos especiales de la misma categoría general, y por lo tanto tendrán las mismas propiedades generales. En consecuencia, lo que sabemos sobre los estados se puede aplicar con certeza a las ubicaciones. Dado que las cosas tienen estados en los que están naturalmente, deben tener ubicaciones en las que están naturalmente. Dado que las cosas que se eliminan de sus estados naturales tienden a regresar a ellas, entonces las cosas que se extraen de sus ubicaciones naturales tienden a regresar a ellas. El lugar natural de una piedra está en el suelo. Cuando se lanza al aire, se retira de su estado natural al que intenta regresar. Al caer al suelo, simplemente va a su ubicación natural. El fuego es una forma de aire. El aire se encuentra naturalmente sobre la tierra. El fuego se mueve hacia arriba porque se está moviendo a su ubicación natural. Tomemos otro caso de la física de Aristóteles. Aristóteles pregunta si puede haber un vacío. La respuesta es no, y por la siguiente razón: según su teoría del significado como literal y su teoría de la metáfora como expresión de similitudes, los estados y las ubicaciones deben ser similares, es decir, deben ser dos especies del mismo tipo general de cosas. y por lo tanto debe tener las mismas propiedades generales. Por lo tanto, uno puede descubrir las propiedades generales de las ubicaciones mirando las propiedades generales de los estados. Aristóteles pregunta si es posible tener un estado sin nada en ese estado. La respuesta es no. Un estado es siempre un estado de cosas. Del mismo modo, una ubicación siempre debe ser la ubicación de una cosa. Como no puede tener una ubicación sin nada en esa ubicación, se deduce que es imposible un vacío.

La filosofía metafórica de Aristóteles

Aristóteles, el fundador de la lógica, siguió su propia lógica exactamente al formular su teoría de la metáfora y al hacer su física. La lógica de Aristóteles, su teoría literal del significado, su teoría de la metáfora como expresión de similitud y su teoría de la física fueron todas las consecuencias de sus teorías y metáforas populares centrales, especialmente las metáforas Las ideas son esencias y la esencia es forma.

La teoría de la metáfora de Aristóteles no podía permitirle ver sus propias metáforas conceptuales. Su teoría no podía permitirle ver su propio inconsciente cognitivo y ver que estaba utilizando metáforas conceptuales, es decir, mapeos a través de dominios conceptuales. Cegado a sus propias metáforas, se vio obligado por su aplicación consistente de sus metáforas a una teoría de la metáfora que era inadecuada para describir sus propias metáforas o las de cualquier otra persona. Y eso, a su vez, llevó al mejor lógico de todos los tiempos, por su propia lógica inexorable, a una teoría de la física que desde una perspectiva contemporánea es extraña, por decir lo menos. Lo que es verdaderamente notable es que, si bien la teoría de la física de Aristóteles se quedó en el camino después de dos mil años, sus teorías de la lógica, del significado literal y de la metáfora han durado casi veinticinco años. La aceptación continua dentro de la filosofía de alguna versión de las teorías literalistas del significado y la incapacidad continua para reconocer la metáfora conceptual se deben a la existencia continua en la actualidad de versiones de la cosmovisión aristotélica original.

Las teorías literalistas del significado y las teorías de la metáfora como la de Aristóteles no son de mero interés histórico. Hoy dominan gran parte de la filosofía. El punto crucial aquí, que ha estado surgiendo a lo largo de este análisis, es que con solo una teoría literalista del significado y sin una teoría de la metáfora conceptual, la filosofía no puede comprender su propia naturaleza y su propia estructura racional.

Por qué el ser es diferente

Aristóteles, el lógico supremo, reconoció que el Ser es diferente de todas las demás categorías de objetos en el mundo. Considere el principio de Aristóteles NO [F (a) y NO F (a) l- "el mismo atributo no puede pertenecer al mismo tiempo y no debe pertenecer al mismo sujeto y en el mismo sentido" (Metafísica 1005b20). En la fórmula lógica moderna, "F" es un atributo predicado de una entidad existente denominada "a". A través de la metáfora fundamental de la lógica aristotélica, los Predicados son Categorías, F corresponde a una categoría, la categoría de objetos cuya esencia está definida por el atributo F.

Pero aunque los predicados son categorías para Aristóteles, no todas las categorías son predicados. La excepción es la categoría de ser. Recordemos que los atributos son esencias que las entidades pueden poseer o no. ¿Puede ser la existencia en sí misma ser tal atributo? ¿Qué NO significaría F (a) si "F" significara "EXISTA"? Los predicados son predicados de objetos existentes. Por lo tanto, "a no existe" los predicados "NOT EXIST" del objeto existente "a". Dice que "a" tiene el atributo de inexistencia, que es imposible. No imposible en un sentido abstracto, sino imposible en el mundo. En resumen, el Ser en sí mismo no es una categoría en la que una cosa pueda entrar o salir. Si es una cosa, está en la categoría de Período del ser. Recuerde que la lógica es la lógica del mundo, la lógica de todas las cosas que existen, De todas las cosas en la categoría de ser. Para Aristóteles, no tiene sentido aplicar la lógica de los atributos fuera de la categoría de Ser, ya que solo las cosas existentes tienen o no atributos específicos. Y así, la existencia en sí misma no puede ser un predicado, un atributo que puede o no caracterizar la esencia de algún objeto existente. Esto tiene una consecuencia crucial para Aristóteles. Considera la pregunta "¿Se puede ser conocido?" Para Aristóteles, puedes conocer las cosas mediante la observación, observando los atributos de las cosas y descubriendo aquellos atributos que son la esencia de una cosa. Para distinguir entre las esencias, debe distinguir cuidadosamente entre el comportamiento de las cosas, ya que se considera que las esencias causan el comportamiento que distingue un tipo de cosa de otro. ¿Podría la esencia del ser ser descubierta de esta manera? La respuesta es no. Como todas las cosas existentes, por definición, comparten la esencia del ser, no difieren en este aspecto. La observación empírica no puede llevar al conocimiento de la esencia del ser, ya que no hay diferenciación que observar.

De ello se deduce que no se puede describir literalmente el Ser como se puede describir categorías ordinarias, es decir, al enumerar atributos distintivos literales. El lenguaje literal simplemente falla por la descripción del ser. Además, las analogías y la metáfora (según la teoría de la metáfora de Aristóteles) también fracasarán porque solo pueden establecer similitudes literales. Pero no hay una similitud literal con el Ser, es decir, no hay atributos compartidos que estén en común entre el Ser y cualquier otra cosa.

Esto no significa que la noción de Ser no tenga sentido o que no podamos saber nada en absoluto acerca del Ser. Pero dado que el término no calificado "Ser" tiene varios significados, uno de los cuales fue visto como accidental, y otro el verdadero ("el no ser" es el falso), mientras que además de estos existen las figuras de la predicación (por ejemplo, el

"qué". "calidad, cantidad, lugar, tiempo y cualquier significado similar que" ser "pueda tener), y nuevamente, además de todo esto, existe lo que" es "potencial o realmente. (Metafísica 1026a, b)

Como señala Aristóteles, sabemos mucho sobre el ser y lo que sabemos hace que la noción de ser significativo. Por ejemplo, la previsibilidad es un aspecto del Ser, ya que solo las cosas existentes pueden tener atributos que se pueden predecir sobre ellas: solo las cosas existentes pueden poblar las categorías de calidad, cantidad, lugar, tiempo, etc. Dado que solo las cosas existentes pueden tener atributos, solo pueden tener atributos accidentales, por lo que lo accidental es otro aspecto del ser. Dado que la verdad solo puede sostener una predicación a una entidad existente, la verdad es otro aspecto del ser. Y finalmente, dado que la posibilidad es la posibilidad de existencia, tanto la posibilidad como la actualidad son aspectos del ser. Por lo tanto, el ser es significativo debido a todas sus manifestaciones en todos estos fenómenos.

Todo esto es una consecuencia de la metáfora fundamental de Aristóteles, las ideas son esencias, y por lo tanto la lógica es la lógica del mundo tal como existe. La situación es muy parecida a lo que Stephen Hawking ha descrito para el concepto de tiempo del físico. El tiempo, en física, se caracteriza por las leyes físicas del universo. Para el físico, que funciona como físico y que mira solo las leyes de la física, el tiempo solo tiene sentido en relación con esas leyes. Si hubo un Big Bang, que creó el universo físico, entonces las leyes de la física no existían antes de que el Big Bang y el tiempo definido por las leyes de la física se hicieran realidad con el Big Bang. En términos de leyes físicas, no tiene sentido hablar de algo "antes del Big Bang". Ya que "antes usa el concepto de tiempo, no hubo 'antes del Big Bang'".

Hawking, como muchos otros físicos, está tomando las leyes de la naturaleza como definiendo la esencia del universo, la esencia de todo lo que es, la esencia del Ser. La idea del Big Bang predice un comienzo de Siendo. Así como la lógica para Aristóteles tiene sentido solo para las cosas que existen, el tiempo para Hawking tiene sentido solo para los eventos desde el Big Bang. Así como no tiene sentido para Hawking hablar de "antes del Big Bang", tampoco tiene sentido que Aristóteles atribuya la inexistencia a una cosa existente.

Las cuestiones planteadas por Aristóteles sobre el Ser todavía están con nosotros hoy en día, ya que la ciencia moderna se interpreta comúnmente en el modo aristotélico como característica de la esencia del Ser.

La categoría notable de ser

"Ser" es, a primera vista, una categoría muy extraña. Como observamos anteriormente, para que las personas se lleven bien en la vida necesitan poder identificar cosas como sillas, personas, interruptores de luz, amistades, instituciones políticas y objetos dañinos. También necesitan tener un gran conocimiento básico sobre estas cosas, si van a sobrevivir y prosperar. Pero parece extremadamente extraño decir que necesitan identificarse y tener conocimiento del "Ser". Y, sin embargo, esto es lo que la metafísica define como nuestra tarea filosófica más noble.

Hemos estado sugiriendo que el Ser, como cualquier otro concepto filosófico básico, es una categoría humana, cuya articulación depende de un conjunto de teorías populares comunes y metáforas conceptuales. Siendo considerado como la categoría ontológica fundamental, surgió históricamente, como hemos visto, en la filosofía presocrática y se le dio una elaborada articulación y refinamiento en Platón y Aristóteles. Hemos argumentado que Aristóteles pudo crear el campo de la metafísica solo mediante la adopción y adaptación de estas teorías y metáforas populares compartidas. La lógica de las doctrinas del ser de Platón y Aristóteles, y de hecho todas sus posiciones filosóficas, se basan significativamente en conceptos metafóricos y son posibles gracias a las suposiciones teóricas populares.

Muchas de estas teorías populares y metáforas conceptuales están tan profundamente arraigadas en nuestra tradición filosófica occidental que nos pueden parecer que no son en absoluto teorías o metáforas populares. Muchas personas, por ejemplo, lo toman como un hecho metafísico evidente de que las cosas consisten en materia organizada por forma, o que todo tiene una esencia que hace que sea la clase de cosa que sea, o que la realidad está organizada en una jerarquía de categorías. , con la categoría de todo lo que existe en la parte superior. Muchas personas piensan que es obvio que el mundo debe consistir en sustancias básicas que subyacen a las propiedades que experimentamos. Pero no hay nada ontológicamente absoluto ni en la distinción de forma / materia ni en la idea de la metafísica de los atributos de rendimiento inferior. Muchos filósofos, como Merleau-Ponty, Dewey, Whitehead y, más recientemente, Rorty, han demostrado que el modelo de forma / materia es solo una forma posible de entender las cosas, y una forma mayoritaria de distorsión. Del mismo modo, la idea de que la sustancia

debe ser la entidad ontológicamente básica está hoy casi totalmente desacreditada por un gran número de tradiciones filosóficas.

Sin embargo, la búsqueda de Ser continúa, y aún se considera en muchos sectores como el proyecto filosófico definitivo. El impulso metafísico sigue siendo fuerte porque las metáforas y las teorías populares que lo definen están profundamente arraigadas en nuestros entendimientos culturales compartidos. Mientras creamos que el mundo está formado por tipos generales de cosas definidas por las esencias, que las esencias son la fuente de todo comportamiento natural, que el mundo es inteligible y que existe una categoría inclusiva también definida por una esencia, Continuará la búsqueda del ser.

La búsqueda de Ser es para muchas personas la búsqueda de Dios. Los temas relacionados con la búsqueda de la Ser siempre han estado en el centro de la teología occidental y todavía están allí hoy. Dios es ampliamente considerado por teólogos y laicos como la fuente causal y sostén de todo lo que es, como la fuente última de todo lo que es bueno, como está presente en cada cosa existente, como un plan que le da un propósito al mundo y significado. para los seres humanos, y como no solo todo poderoso sino también omnisciente. Como vimos, la mayoría de estas son propiedades de la Idea del Bien de Platón, es decir, de la esencia de la esencia. Esto no es un accidente. La mayoría de las concepciones medievales y los argumentos a favor de la existencia de Dios provienen directamente de la metafísica griega, en parte de la Idea del Bien de Platón, pero especialmente de las visiones aristotélicas de Causa y cambio.

Las formas de pensamiento que vimos surgir en los presocráticos y encontrar su expresión más sofisticada en Platón y Aristóteles son, por lo tanto, todo menos pintorescas y arcaicas. No solo existen en la filosofía y la teología contemporáneas, sino que se encuentran en el corazón de la ciencia occidental. La teoría popular de la inteligibilidad del mundo es una condición previa para cualquier forma de investigación racional. Se requiere la teoría popular de las clases generales para poder establecer generalizaciones. De lo contrario, todo el conocimiento sería completamente específico y nunca podría proyectarse a nuevos casos. La teoría popular de las esencias es un lugar común en prácticamente todas las ciencias, porque la ciencia siempre está buscando las propiedades de las cosas que las hacen ser lo que son y explican su comportamiento.

Ya que no podemos prescindir de tales teorías y metáforas populares, y dado que en algunos casos pueden ser extremadamente útiles, mientras que en otros casos son extremadamente engañosas, sería prudente obtener una comprensión lo más clara posible de cómo operan, cuando están presentes. , cómo controlan nuestro razonamiento y nuestras percepciones, cómo se unen para formar sistemas conceptuales complejos, qué implican y qué esconden.

19

Descartes y la Mente de la Iluminación

Es prácticamente imposible conceptualizar la mente sin metáfora. Por lo tanto, no debe sorprender que haya una larga historia en filosofía en la que los compromisos ontológicos sobre la naturaleza de la mente son una consecuencia de las metáforas conceptuales comunes. La metáfora Saber como ver, por ejemplo, estaba presente en Platón, como lo ha sido para prácticamente todas las concepciones de la mente en la historia de la filosofía occidental. La metáfora El Entendimiento Como Agarrar estaba presente en Aristóteles.

Las versiones de los puntos de vista platónico y aristotélico del conocimiento persistieron durante la Edad Media. Los puntos de vista platónicos idealistas conservaron la metáfora de Esencias como ideas, mientras que los puntos de vista aristotélicos realistas conservaron la metáfora de Ideas como esencias. En ambos casos, lo que se conservó fue una explicación de la posibilidad de conocimiento a través de los vínculos más íntimos entre las ideas y las esencias de la identidad de los objetos físicos. Para Platón, la esencia de un objeto físico es la idea, y para Aristóteles la idea es la esencia del objeto. Como veremos, este tipo de identidad se

vuelve imposible para Descartes una vez que la mente se separa del cuerpo y la sustancia mental se ve como completamente diferente de la sustancia física.

Lo que surgió de la filosofía de Descartes fue una nueva visión metafórica de la mente que representa en algún reino "interno" los objetos que existen en el mundo "externo". Dado que los objetos en la mente no se parecían en nada a los objetos en el mundo, el problema del conocimiento se convirtió en el problema de cómo podríamos saber que las ideas internas (representaciones) en nuestras mentes en realidad correspondían a las "cosas en sí mismas". Mientras que Platón y Aristóteles podían reclamar un conocimiento real porque, según sus metáforas, la mente podía comprender las formas de las cosas en sí mismas, esa fuente de conocimiento no estaba disponible una vez que la división mente / mundo se daba por sentada. René Descartes afirmó haber encontrado un método filosófico que garantizaría un conocimiento fundacional absolutamente cierto en el que podría basarse una filosofía. El método de Descartes produjo un conjunto de ideas novedosas que han dado forma a gran parte de la filosofía desde su época hasta la nuestra. Muchas de sus conclusiones todavía están con nosotros en las teorías filosóficas contemporáneas, y fueron la base de gran parte de la ciencia cognitiva de primera generación. Entre las ideas más importantes de Descartes están las siguientes:

• La mente puede conocer sus propias ideas con absoluta certeza. • Todo pensamiento es consciente. • La estructura de la mente es directamente accesible a sí misma. • No es necesaria una investigación empírica para establecer cierto conocimiento de la mente.

• La mente está incorpórea. Consiste en sustancia mental, mientras que el cuerpo consiste en sustancia física.

• La esencia, y la única esencia, de los seres humanos es la capacidad de razonar.

• La imaginación y la emoción, que son corporales y, por lo tanto, excluidas de la razón humana, no son parte de la esencia de la naturaleza humana.

• Algunas de nuestras ideas representan la realidad externa, y su origen se encuentra en la percepción de los objetos externos. 9 • Las matemáticas tienen que ver con la forma, no con el contenido; Debido a su naturaleza formal, el conocimiento matemático puede ser seguro.

• El pensamiento es formal, al igual que las matemáticas.

¿Qué hace que estas ideas encajen en una visión coherente de la mente y el conocimiento? ¿Qué hizo convincentes los argumentos de Descartes? ¿Por qué alguien debería haber ideado un método tan filosófico? ¿Y por qué un método así lleva a tales conclusiones?

Argumentaremos que lo que hace que todo el argumento encaje, tenga sentido y parezca intuitivamente atractivo para tantas generaciones de filósofos es una lógica metafórica peculiar en la que Descartes ha reunido una serie de metáforas comunes sobre la mente y luego ha seguido sus vinculaciones. . Más adelante argumentaremos que, sin las metáforas, la lógica del argumento simplemente no está presente; ni es la metafísica de su teoría de la mente. La filosofía de Descartes es necesariamente metafórica. Las metáforas no son un simple adorno, sino que son constitutivas de su teoría de la mente.

La visión mental de Descartes

El método de Descartes para garantizar un conocimiento seguro e indudable era "rechazar todo ese conocimiento meramente probable y convertirlo en una regla para confiar solo en lo que es completamente conocido e incapaz de dudar" (C2, Descartes, Reglas 3). Su método, según él, funcionó. "Poco a poco fui liberado de muchos errores que podrían haber oscurecido nuestra visión natural y hacernos menos capaces de escuchar la Razón" (C2, Descartes, Discourse on Method 87). Otros métodos no lo hicieron. "Es muy cierto que las consultas no reguladas y las reflexiones confusas de este tipo solo confunden la luz natural y ciegan nuestros poderes mentales" (Reglas 9). El único método que funcionó fue aprovechar la luz natural de la razón y seguir reglas precisas para la investigación.

Descartes concibió la mente como lo que Daniel Dennett llama el "Teatro Cartesiano", una etapa mental interna en la que los objetos metafóricos (nuestras ideas) están iluminados por una luz interior (la "Luz Natural de Razón ") y son observados por un espectador metafórico (nuestra facultad de comprensión). Descartes le da el nombre de intuición a tal visión mental, lo que le permite ver los objetos de idea con claridad y distinguirlos entre sí.

La lógica metafórica del conocimiento de Descartes.

¿Cómo es para Descartes que la mente pueda saber algo? Todo su relato se basa en un conjunto de metáforas estrechamente entrelazadas que definen una lógica sobre la posibilidad de cierto conocimiento. La metáfora más fundamental que utiliza Descartes es la metáfora común Saber es ver.

Saber es ver

Dominio visual Objeto visto Viendo un objeto claramente persona que ve la luz Enfoque visual

-»

Agudeza visual del punto de vista físico -> Obstrucción visual - »

Kno wledg e Domain ->

Idea

- * Conociendo una idea -> Persona que sabe - »" Luz "De la razón Atención mental Agilidad intelectual Punto de vista mental Impedimento para saber La metáfora El saber es ver define el núcleo de una teoría popular sobre cómo funciona la mente que está tan ampliamente compartida en nuestra tradición

intelectual que prácticamente define nuestra comprensión pública de las operaciones intelectuales. Que esta metáfora conceptual sea tan comprensiva tiene tanto sentido, dado que la visión juega un papel crucial en gran parte de nuestro conocimiento de nuestro mundo. Nuestro lenguaje sobre nuestra actividad mental está, por lo tanto, impregnado de expresiones basadas en esta metáfora de la visión subyacente. Saber es ver ejemplos: Veo a que te refieres. ¿Podrías arrojar algo de luz sobre la teoría del caos para mí? Usted tiene una gran cantidad de información sobre las relaciones sociales. Es una idea tan oscura como la que he visto nunca. Parece que no podemos aclarar los roles de género. ¡Habla de un argumento turbio!

El conocimiento es ver La metáfora está tan firmemente arraigada en el papel de la visión en el conocimiento humano y es tan fundamental para nuestra concepción del conocimiento que rara vez somos conscientes de cómo funciona poderosamente para estructurar nuestro sentido de lo que es saber algo. Es la base común y experiencial de esta metáfora ubicua lo que la convierte en un candidato ideal para una sofisticada elaboración filosófica en una amplia variedad de teorías de la mente y el conocimiento.

Descartes takes the Knowing As Seeing metaphor as a philosophical truth. This allows him to formulate the fundamental problem of knowledge as a problem concerning how it is possible to obtain clear and unobscured (intellectual) vision. The problem of philosophical method becomes a problem about how to see clearly the idea-objects that are present to the mind for inspection and also to discern the relations existing among these ideas. The mind's ability to see clearly is what Descartes calls "intuition."

Por intuición entiendo, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio engañoso que se deriva de las construcciones engañosas de la imaginación, sino la concepción que una mente sin nubes y atenta nos da tan fácil y claramente que estamos totalmente liberados de la duda sobre eso. que entendemos O, lo que viene a ser la misma cosa, la intuición es la concepción indudable de una mente sin nubes, y brota de la luz de la razón solamente. (Reglas 7 [énfasis añadido!)

¿Y qué es lo que da certeza y elimina cualquier posibilidad de duda? La respuesta de Descartes es que no podemos dudar de "lo que podemos ver clara y perspicuamente y con certeza deducir" (Reglas 5).

¿Y qué implica el hecho de contemplar algo de forma clara y perspicaz? Es tener una intuición que sea clara y distinta. ¿Y qué es la intuición clara y distinta? 1 término que queda claro y que está presente para una mente atenta, de la misma manera que afirmamos que vemos los objetos claramente cuando estamos presentes en el ojo que nos ocupa, operan con suficiente fuerza. Pero lo distinto es lo que es tan preciso y diferente de todos los demás objetos que no contiene en sí mismo nada más que lo que está claro. (C2, Descartes, Principios 237)

Por lo tanto, cierto y evidente conocimiento está garantizado por la "luz natural de la razón" que brilla sobre los objetos mentales (ideas), iluminándolos de tal manera que no podemos dejar de ver cada característica de ellos y cómo se distinguen de cualquier otro objeto de idea. , así como el ojo corporal no puede evitar ver lo que está delante cuando hay suficiente luz.

Hagamos una pausa para examinar la lógica metafórica de la visión de la intuición de Descartes. Él asume que la mente es un recipiente para las ideas. El interior del contenedor es el Teatro Cartesiano de Dennett, un lugar en el que los objetos de idea existen y se pueden poner de relieve y examinar.

Descartes asume además las metáforas de la psicología de la facultad (que se analizan en detalle más adelante), que personifican las capacidades de la mente como personas que realizan diversas tareas mentales. Dado que percibir se entiende metafóricamente como recibir impresiones sensoriales del mundo externo, la percepción se conceptualiza como una persona que recibe. La facultad de la imaginación se conceptualiza entonces como una persona, la imaginación, que forma imágenes a partir de impresiones sensoriales. La razón es la personificación de la capacidad de pensar y de saber.

Descartes combina la metáfora Saber es ver con estas metáforas para producir el complejo sistema metafórico que caracteriza su noción de intuición. La razón, la persona en el Teatro Cartesiano que es capaz de conocer, está conceptualizada por la metáfora Saber es ver como una persona que puede ver. La metáfora Las ideas son objetos, agregada a la metáfora La mente es un contenedor de ideas, Produce la vinculación de que las ideas son objetos en la mente que pueden ser vistos por la razón. Todo este aparato metafórico se aplica a nuestro conocimiento cotidiano de ver. Aquí es parte de nuestro conocimiento del dominio fuente.

Si un objeto está en el campo de visión de un observador que puede ver, y si el objeto está suficientemente iluminado por la luz y ningún otro objeto oculta u oculta el objeto, entonces el observador verá el objeto como realmente es, con todo su Detalle, y podrá distinguirlo de otros objetos.

El sistema de metáforas de Descartes mapea esta teoría popular común de la visión en una teoría filosófica del conocimiento que incluye las siguientes consecuencias metafóricas:

Si una idea está en el campo de la visión mental de la Razón, quién puede saber, y si la idea está suficientemente "iluminada" por la "luz" de la Razón y ninguna otra idea oculta u oculta la idea, entonces la Razón la conocerá como Realmente lo es, con todos sus detalles, y será capaz de distinguirlo de otras ideas.

Observe que no hay una manera literal de traducir al ámbito mental la noción de "iluminación" por la "luz de la razón". La iluminación mental y la luz son parte de la ontología introducida por la metáfora. Tenga en cuenta especialmente que el razonamiento de Descartes no se cumple sin lo que sabemos acerca de la iluminación y la luz desde el dominio fuente de la visión. Si no hay luz e iluminación, entonces la Razón no puede conocer sus propias ideas, y mucho menos conocerlas con certeza como realmente son.

Dadas estas metáforas, su ontología y las implicaciones derivadas de unirlas de la manera correcta y aplicarlas a la teoría popular de la visión, llegamos a una de las conclusiones más célebres de Descartes:

La mente puede conocer sus propias ideas con absoluta certeza.

Como hemos visto, el argumento de Descartes para esta conclusión no puede hacerse sin las metáforas que acabamos de discutir. Además, otra conclusión sorprendente se sigue de estas mismas metáforas:

Todo pensamiento es consciente.

Esta conclusión, que ha sido invalidada por prácticamente toda la ciencia cognitiva, surge de las metáforas de la siguiente manera: El pensamiento consiste en ideas. Dado que las ideas son objetos y saber es ver, el pensamiento puede ser visto por la razón. En este punto entran otras dos teorías populares de la visión:

Eres consciente de lo que ves.

Todo objeto es capaz de ser visto.

Si todas las ideas son objetos y todos los objetos se pueden ver conscientemente, y si Saber es ver, entonces todas las ideas se pueden conocer conscientemente. La noción de que podría haber una idea o proceso de pensamiento que no pudiera ser accesible a la conciencia sería como un objeto que por naturaleza era invisible. Las metáforas más las teorías populares de la visión no permiten esto. Por lo tanto, todo pensamiento debe ser consciente.

Otra consecuencia sorprendente se desprende del sistema de metáforas de Descartes:

La estructura de la mente es directamente accesible a sí misma.

Dado que todo pensamiento está formado por ideas, y dado que las ideas son objetos y el saber es ver, entonces todos los objetos-ideas son accesibles a la visión y, por lo tanto, pueden ser conocidos por la razón. En otras palabras, la estructura y la naturaleza de los procesos de pensamiento se pueden conocer directamente a la mente porque están formados por objetos de idea, que se pueden ver (conocer) directamente. Así, Descartes concluye que la Razón puede reflexionar directa y exitosamente sobre su propia naturaleza y, por lo tanto, no necesita la ayuda de la investigación empírica. De esto, una conclusión sorprendente adicional sigue:

No es necesaria una investigación empírica para establecer cierto conocimiento de la mente. Estas cuatro conclusiones siguen siendo pilares de la filosofía mental actual en la tradición angloamericana. Todavía se asume ampliamente que la filosofía de la mente se puede hacer sin una investigación empírica como una búsqueda de sillón en la que la Razón se refleja directamente en la estructura de la mente, todo lo cual está supuestamente disponible para la conciencia en una forma tan clara que, prestó mucha atención. Se paga a las ideas de uno, las conclusiones de uno no pueden ser dudadas.

Esta concepción de la filosofía de la mente ha sido heredada de Descartes y no ha recibido una justificación sustancialmente diferente de la que proporcionó Descartes. Sorprendentemente, la visión de Descartes no es una singular rareza del siglo XVII de mero interés histórico. Hoy está con nosotros, y la única justificación para ello hoy es el argumento de Descartes, que está constituido por sus metáforas y que no se podría hacer sin ellas.

La lógica de la deducción de Descartes.

Descartes se dio cuenta de que la mera exaltación intelectual de las ideas individuales no es suficiente para el conocimiento del mundo. Además, debemos ver las relaciones entre las ideas cuando van juntas en proposiciones, que son nuestros medios para expresar afirmaciones de verdad sobre la realidad. Además, debemos ver cómo una proposición se sigue de otra. Esta forma de conocimiento, en la que trazamos conexiones entre ideas, se llama "deducción, por la cual entendemos todas las inferencias necesarias de otros hechos que se conocen con certeza" (Reglas 8).

La deducción es lo que permite a la mente "moverse" de una idea a otra y "ver" sus conexiones. Esto requiere un complejo sistema de metáforas en el que se tejen al menos tres metáforas comunes, metáforas que existen independientemente de la filosofía de Descartes.

Primero, está el saber saber está viendo, en el cual la facultad de la razón se concibe metafóricamente como una persona que puede ver los objetos de idea. En

segundo lugar, el pensamiento se mueve, en el que la mente pensante se conceptualiza como una persona en movimiento. El cuidadoso pensador lógico se mueve paso a paso desde las premisas para llegar a una conclusión. Tercero, estas dos metáforas están unidas por otra metáfora que contiene elementos tanto de ver como de moverse, a saber, la metáfora de ver es tocar. Aquí los ojos se conceptualizan como miembros que se extienden hacia afuera en una dirección. En la metáfora, el contacto de los objetos con las extremidades corresponde a la visión de los objetos a través de los ojos. Algunos ejemplos comunes son: "Sus ojos detectaron todos los defectos de la alfombra", "Nuestros ojos se encontraron en la habitación" y "Ella lo desnudó con los ojos". Si Saber es ver y ver es tocar, entonces se puede decir que la facultad de la visión intelectual (es decir, la razón) "se mueve" una y otra vez entre las cosas que ve (a saber, las ideas), como en "Ella repasó cada detalle en el argumento una vez más ". Es en este sentido, a través de estas conexiones de metáforas, que Descartes es capaz de vincular la visión mental y el movimiento mental.

Descartes hace un uso crucial de las metáforas El pensamiento está moviendo y El ver es tocar, en un intento por resolver un problema sobre la naturaleza del pensamiento que no se puede manejar solo con saber está viendo. El problema surge en la deducción. Si la deducción también debe ser una forma de cierto conocimiento, entonces debe proporcionar la misma claridad y claridad que proporciona la intuición, aunque debe tener lugar con el tiempo, a medida que conectamos ideas en nuestro pensamiento. Sin embargo, dado que saber por Descartes es ver, que es instantáneo, de alguna manera debe modelar la deducción, que ocurre con el tiempo, como una especie de acto instantáneo de ver algo. Esto no es una hazaña.

A medida que la Razón se mueve, mentalmente, hacia un tren de deducciones, debemos estar seguros de que nuestras deducciones anteriores, en las que se basa nuestra deducción actual, son infalibles y ciertas. Pero para esto no podemos confiar simplemente en nuestros recuerdos notoriamente débiles y falibles. No habría ningún problema con la memoria si Descartes pudiera simplemente hacer una metáfora de la nada como la memoria está escribiendo. Tal metáfora permitiría que los objetos de ideas permanezcan como fueron reconocidos previamente. Pero esta metáfora no existía, por lo que podemos decir, en el sistema conceptual de Descartes. Eso lo deja con un problema. La metáfora de Descartes de Saber como ver, que es instantánea, lo obliga al modelo bastante extraño de deducción como un solo acto de visión que abarca lo

que realmente es una serie de actos cognitivos (de visión intelectual) que tienen lugar durante un período de tiempo:

Para esta deducción, con frecuencia implica una serie tan larga de transiciones desde el terreno hasta la consecuencia de que, cuando llegamos a la conclusión, tenemos dificultades para recordar la totalidad de la ruta por la que llegamos a ella. Por eso digo que debe haber un movimiento continuo de pensamiento para hacer frente a esta debilidad de la memoria. Así, por ejemplo, si primero he descubierto mediante operaciones mentales separadas cuál es la relación entre las magnitudes A y B, luego qué hay entre B y C, entre C y D, y finalmente entre D y E, eso no implica mi visión. cuál es la relación entre A y E, ni las verdades aprendidas previamente pueden darme un conocimiento preciso de ella a menos que las recuerde todas. Para remediar esto, los repasaría de vez en cuando, mantener la imaginación moviéndose continuamente de tal manera que mientras percibe intuitivamente cada hecho, pasa simultáneamente a la siguiente; y esto lo haría hasta que aprendiera a pasar del primero al último tan rápido, que ninguna etapa del proceso quedara al cuidado de la memoria, pero al mismo tiempo parecía que todo estaba en la intuición ante mí. (Reglas 19 [énfasis agregado])

Lo que Descartes está tratando de hacer aquí, lo que las metáforas disponibles lo obligan a hacer aquí, es comprimir un curso de noción intelectual a lo largo del tiempo en un acto instantáneo de visión intelectual que lo abarca todo. La mente tiene que moverse (a través de las metáforas de Saber es ver, ver, tocar y pensar es mover) de una idea a otra "tan rápidamente" que la mente tiene "todo en intuición" antes de que "de una vez". Estrictamente hablando, por supuesto, esto es imposible. La imposibilidad resulta de los límites de la memoria visual a corto plazo. La visión instantánea con una memoria visual a corto plazo no puede lograr el tipo de visión que requiere Descartes, es decir, ver que cubre los eventos que tienen lugar durante un período de tiempo significativo. El método filosófico real de Descartes de unir las metáforas existentes y extraer inferencias de la forma en que se unen no puede tener éxito aquí porque el stock de metáforas existentes no es suficiente. Si pudiera inventar una metáfora como La memoria está escribiendo, las deducciones mentales le agradarían las pruebas escritas y el problema desaparecería.

En este caso, la definición de Descartes del problema es el resultado de sus metáforas iniciales. El intento de solución que ofrece proviene de que hace el mejor uso posible de las metáforas convencionales adicionales que están

disponibles, y su incapacidad definitiva para resolver el problema se debe a una limitación de las metáforas disponibles para él.

La mente incorpórea de Descartes

La visión de Descartes sobre el conocimiento ha dejado su huella en la epistemología contemporánea, la filosofía de la mente y la filosofía del lenguaje. Queremos examinarlo brevemente para mostrar cómo sus metáforas subyacentes han llevado a muchos filósofos a adoptar puntos de vista altamente problemáticos e insatisfactorios sobre cómo funciona la mente. De especial importancia catastrófica es la forma en que las metáforas de la visión de Descartes, puestas al servicio de su búsqueda de certeza, condujeron a una concepción incorpórea de la mente.

Su argumento es bien conocido. En sus Meditaciones sobre la Primera Filosofía, Descartes aplica su método a sus propias creencias para determinar si algo de lo que cree es cierto e indudable. Su famosa conclusión es que lo que nunca puede dudar es que cuando piensa, existe. Después de todo, si él no existía, no podía estar pensando ni dudando.

Pero Descartes llega a conclusiones más allá de esto: primero, el poder pensar constituye nuestra esencia; segundo, que la mente está incorpórea; y tercero, por lo tanto, que la esencia de los seres humanos, lo que nos hace humanos, no tiene nada que ver con nuestros cuerpos. Estos tres elementos de la filosofía cartesiana han tenido un profundo efecto en el carácter de gran parte del pensamiento filosófico contemporáneo. Han afectado no solo a la fenomenología, sino también a una buena parte de la filosofía mental angloamericana. Pero su influencia no se limita meramente a la filosofía. También se han introducido en otras disciplinas académicas, en nuestro sistema educativo y en la cultura popular, así como en la omnipresencia de la metáfora de la computadora para la mente. Estas creencias, en la imaginación popular, La respetabilidad filosófica de estos puntos de vista todavía descansa en las versiones de los argumentos cartesianos originales. Estos a su vez descansan en el peculiar tejido de Descartes de metáforas comunes y su uso de teorías populares. Consideremos cómo llega Descartes a los puntos de vista de que nuestra esencia es solo pensar, que la mente está sin cuerpo y que, por lo tanto, lo que nos hace humanos no tiene nada que ver con nuestros cuerpos.

Comencemos con su argumento de que nuestra esencia es solo pensar. Primero, Descartes llega a la conclusión de que existe porque está pensando; Si no existiera, no podría pensar. De esto, concluye que su esencia es ser una cosa pensante.

Yo soy, yo existo, eso es cierto. Pero, ¿con qué frecuencia? Justo cuando pienso; porque podría ser el caso si dejara de pensar por completo, que debería dejar de existir por completo ...

Pero, ¿entonces qué yo? Una cosa que piensa. (C2, Descartes, Meditaciones 152153)

La idea de que existe una naturaleza humana común que determina cómo las personas actúan de manera natural se basa en la Teoría de Esencias Tradicionales de larga data, discutida anteriormente con gran detalle en los Capítulos 11, 16, 17 y 18. Esta teoría popular se da por sentada por descartes. Consta de dos tesis:

LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS Cada tipo de cosa tiene una esencia que la convierte en el tipo de cosa que es. La forma en que cada cosa se comporta de manera natural es una consecuencia de su esencia.

Las esencias, por lo tanto, tienen una cierta capacidad causal, ya que dan como resultado el comportamiento natural de las cosas, es decir, el comportamiento de las cosas en ausencia de cualquier otra causa.

El razonamiento de Descartes parece ir de la siguiente manera: Él sabe que existe mientras piense. Si existe, tiene una esencia (según la teoría popular de las esencias). Él asume que su pensamiento es espontáneo, es decir, no causado por ninguna otra cosa. Si no es causado por otra cosa, debe venir de su naturaleza. Es decir, debe ser una consecuencia de su esencia. Por lo tanto, para ser una cosa pensante debe ser al menos parte de su esencia.

Ahora surge la pregunta de si hay algo más que sea parte de su esencia. Aquí es cómo argumenta:

Solo porque sé con certeza que existo, y que mientras tanto no observo que cualquier otra cosa se relacione necesariamente con mi naturaleza o esencia, excepto que soy una cosa pensante, concluyo con razón que mi esencia consiste únicamente en el hecho de que soy una cosa pensante [o una sustancia cuya única naturaleza o esencia es pensar]. Y aunque posiblemente (o más bien ciertamente, como diré en un momento) poseo un cuerpo con el que estoy muy íntimamente unido, pero porque, por un lado, tengo una idea clara y distinta de mí mismo en la medida en que estoy una cosa pensante y no extendida, y como, por otra parte, poseo una idea distinta del cuerpo, en la medida en que es solo una cosa extendida e irreflexiva, es cierto que este [es decir, mi alma por la cual estoy Lo que soy], es completamente y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin él.

Este argumento se basa en la metáfora Saber es ver. El argumento se basa en su capacidad de "ver", es decir, ideas de dos tipos diferentes de cosas: (1) la idea de pensar; y (2) la idea de sustancia corporal extendida. Tiene que "ver" que no hay nada en su idea de pensamiento que incluya ningún aspecto de encarnación. En otras palabras, la La idea de pensamiento es completamente distinta de la idea de encarnación. Aplicando su método de intuición, simplemente señala (no se necesita ningún otro argumento si su método es correcto) que esto es lo que mentalmente "ve" y, por lo tanto, que no se puede equivocar. Su conclusión monumental es, por lo tanto, que la esencia del pensamiento es completamente distinta de la esencia de la encarnación.

Es cierto que este yo [es decir, mi alma por la cual soy lo que soy], es completamente y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin él. (Meditaciones 190)

Para llegar a esta conclusión, debe asumir una teoría popular adicional: la teoría popular de la sustancia y los atributos, que se aplica al menos a la época de Aristóteles.

LA TEORIA SANTA DE LA SUSTANCIA Y LOS ATRIBUTOS

Una sustancia es aquello que existe en sí mismo y no depende de su existencia de ninguna otra cosa.

Cada sustancia tiene un único atributo primario que define cuál es su esencia.

El argumento de Descartes es que cuando inspecciona, es decir, cuando enciende la luz natural de la razón en sus ideas de pensamiento y actividad corporal, esto es lo que "ve":

Hay dos tipos de sustancia, una corporal y otra mental. El atributo de sustancia corporal es la extensión en el espacio. El atributo de la sustancia mental es el pensamiento. Sobre la base de esta observación intuitiva, concluye que el pensamiento está sin cuerpo; Es el atributo primario de la sustancia mental. Dado que previamente ha llegado a la conclusión de que ser una cosa pensante es al menos parte de su esencia, se deduce que al menos parte de su esencia consiste en sustancia mental. Pero como la sustancia mental es totalmente distinta de la sustancia física, la sustancia mental debe ser toda su esencia. Concluye que ser una cosa pensante es la única esencia de la naturaleza humana y, por lo tanto, que nuestros cuerpos no tienen nada que ver con lo que esencialmente somos. Aquí hay dos conclusiones fatídicas que se nos han transmitido a lo largo de trescientos años de filosofía:

La mente está sin cuerpo. Consiste en sustancia mental, mientras que el cuerpo consiste en sustancia física.

La esencia, y la única esencia, de los seres humanos es la capacidad de razonar. De estas dos conclusiones, una adicional sigue inmediatamente: la imaginación no es esencial para la naturaleza humana.

El argumento para esto es sencillo. La imaginación, la capacidad de formar y juntar imágenes, es una capacidad del cuerpo, ya que está ligada a la percepción sensorial, que es la fuente de las imágenes. Dado que cualquier aspecto del cuerpo no es parte de la naturaleza humana, la imaginación no es parte de la naturaleza humana. Como él dice:

Observo además que este poder de imaginación que está en uno, en la medida en que difiere del poder de comprensión, no es de ninguna manera un elemento necesario en mi naturaleza, o en [mi esencia, es decir, en] la esencia de mi mente; porque aunque no lo posea, sin duda alguna debería seguir siendo el mismo que ahora, de lo que parece que podemos concluir que depende de algo que difiere de mí. (Meditaciones 186)

Del mismo modo, también se sigue que: La emoción no es esencial para la naturaleza humana. El razonamiento es virtualmente idéntico. Dado que la emoción es parte de nuestra experiencia corporal, es completamente distinta de la esencia de la naturaleza humana, que es solo sustancia pensante. Formalismo, representación e innatitud.

Descartes también sostuvo cuatro nociones influyentes adicionales que todavía hoy se creen ampliamente:

• Las matemáticas tienen que ver con la forma, no con el contenido; Debido a su naturaleza formal, el conocimiento matemático puede ser cierto.

• Algunas de nuestras ideas representan la realidad externa, y su origen se encuentra en la percepción de los objetos externos.

• Otras ideas son innatas; están libres de cualquier cosa corporal y no son representaciones de nada externo.

• El pensamiento es formal, al igual que las matemáticas.

La idea de que la mente no tiene nada que ver esencialmente con el cuerpo crea un problema particular para una teoría de las ideas. Hay dos tipos de ideas. Algunas de nuestras ideas surgen de sensaciones corporales y son ideas de objetos externos. Pero otras ideas, de acuerdo con Descartes, de ninguna manera están vinculadas al cuerpo y conciernen únicamente a la estructura de la mente misma. El primero lo llama "ideas adventicias" o "representaciones". Al segundo lo llama "innato". De este último da tres tipos de ejemplos: ideas matemáticas, la estructura del pensamiento en sí y la idea de Dios. Lo que distingue a todos estos es que no surgen de los sentidos y, por lo tanto, ya deben estar presentes en el bebé al nacer.

Dada la omnipresente metáfora El saber es ver, las ideas innatas no son problemáticas, ya que no hay factores corporales involucrados en su creación. Por lo tanto, no se puede plantear la cuestión de si representan con precisión la realidad externa. Dado que su contenido es de origen mental, no están contaminados por el cuerpo y pueden ser "vistos claramente" por la mente.

El problema surge para las ideas cuya fuente se encuentra en la percepción sensorial. Dado que la mente solo conoce las ideas que están presentes, no puede salir del ámbito mental para inspeccionar la relación entre una idea y un objeto externo. ¿No habría un problema razonando con una idea que podría estar tan contaminada por los sentidos?

Descartes vio la solución a este problema en su comprensión de las matemáticas. Descartes fue el fundador de la geometría analítica, en la cual los números se conceptualizan como puntos en una línea y las figuras geométricas se pueden expresar como ecuaciones algebraicas. Descartes interpretó su propio trabajo sobre geometría analítica como un modelo para el estudio del pensamiento en general. En la geometría analítica, la misma notación simbólica formal puede usarse para aritmética, geometría, astronomía o armonía en la música. Descartes vio las matemáticas como una cuestión inherente al simbolismo formal, que podría aplicarse a casos especiales concretos.

Todos esos asuntos solo se remitieron a las matemáticas en las que se investigan el orden y la medición, y que no importa si se trata de números, figuras, estrellas, sonidos o cualquier otro objeto, surge la cuestión de la medición. En consecuencia, vi que debe haber alguna ciencia general para explicar ese elemento en su conjunto que da lugar a problemas sobre el orden y la medición, restringidos, ya que no tienen ningún tema especial. (Reglas 13)

Las matemáticas, así liberadas de temas específicos, se convirtieron para Descartes en un tema general y puramente mental, que cae bajo el dominio de las ideas innatas. Lo que hace esto posible es que las matemáticas están libres de contenido concreto específico y, por lo tanto, libres de cualquier mancha corporal. Por lo tanto, las matemáticas son solo una cuestión de ideas "claras y distintas", que pueden ser "vistas con claridad" y sobre las cuales no puede haber error. La aplicación de las matemáticas, digamos, a la astronomía o la música, se vuelve menos cierta porque el cuerpo es necesario para vincular las ideas matemáticas con las cosas en el mundo. Aunque tales aplicaciones pueden ser problemáticas, las matemáticas, que son puramente formales, no son problemáticas con respecto a la certeza de sus afirmaciones.

El pensamiento es cálculo matemático Uno podría pensar que las opiniones de Descartes sobre la geometría analítica y las matemáticas pueden ser irrelevantes para su teoría de la mente. Lo que hace que sus puntos de vista matemáticos sean centralmente relevantes es una metáfora común, la metáfora de que el Pensamiento es un cálculo matemático matemático. Esta metáfora parece haber surgido con los griegos, que vieron las matemáticas como la quintaesencia de la razón. Esta metáfora conceptual todavía está con nosotros hoy. Lo podemos ver en expresiones cotidianas como:

Cuando piensas en eso, eso simplemente no cuadra. Ella juntó dos y dos y concluyó que él había sido infiel. Todo se suma a un problema real para nosotros. ¿Cuál es la línea de fondo aquí? Supongo que tendremos el heno antes del anochecer. ¡Tiene sentido! ¡Está arruinado otra vez! Si restas esa evidencia, obtienes una conclusión diferente. ¿Podrías resumir tu argumento?

La versión contemporánea de esta metáfora es la siguiente:

PENSAR ES EL CÁLCULO MATEMÁTICO

Cálculo matemático -> Pensamiento Números -> Ideas - »proposiciones ecuaciones Juntando ideas Añadiendo

Suma

- »Conclusión Podemos ver que esta metáfora era común en Europa en la época de Descartes por el uso notorio que encontramos en los escritos de su contemporáneo, Thomas Hobbes:

Cuando un hombre razona, no hace nada más que concebir una suma total de la suma de parcelas, o concebir un resto de la resta de una suma de otra; que, si se hace con palabras, es concebir la consecuencia de los nombres de todas las partes en el nombre del todo, o de los nombres del todo y una parte en el nombre de la otra parte ... Estos Las operaciones no son incidentes solo a los números, sino a todo tipo de cosas que se pueden sumar y quitar una de otra. Ya que los aritméticos enseñan lo mismo en líneas, figuras sólidas y superficiales, ángulos, proporciones, tiempos, grados de rapidez, fuerza, poder y similares; los lógicos enseñan lo mismo en las consecuencias de las palabras, sumando dos nombres para hacer una afirmación y dos afirmaciones para hacer un silogismo, y muchos silogismos para hacer una demostración; y de la suma o conclusión de un silogismo, restan una proposición para encontrar la otra. (C ?, Hobbes, Leviatán 45) Hobbes resume este célebre uso de la metáfora de Cálculo matemático de pensar es con su afirmación de que "La razón, en este sentido, no es más que un cálculo de cuentas, es decir, la suma y la resta de las consecuencias de los nombres generales acordados para el marcado y la significación de Nuestro pensamiento " (Leviatán 46).

El uso que hace Hobbes de esta metáfora es todo menos incidental a sus puntos de vista filosóficos. También para Descartes, desempeña un papel central en su filosofía de la mente. Aquí está Descartes escribiendo a Mersenne, 20 de noviembre de 1629:

Todos los pensamientos que pueden llegar a la mente humana deben organizarse en un orden como el orden natural de los números. En un solo día, uno puede aprender a nombrar cada una de las infinitas series de números y, por lo tanto, escribir infinitas palabras en un idioma desconocido. Lo mismo podría hacerse con todas las otras palabras necesarias para expresar todas las otras cosas que caen dentro del ámbito de la mente humana ...

Si alguien explicara correctamente cuáles son las ideas simples en la imaginación humana a partir de las cuales se combinan todos los pensamientos humanos, y si su explicación fuera recibida en general, me atrevería a esperar un lenguaje universal muy fácil de aprender, hablar y expresar. escribir. Aquí, Descartes está utilizando no solo la metáfora del pensamiento como cálculo matemático, sino también la metáfora del pensamiento como lenguaje, en la que las ideas complejas se componen de ideas simples, al igual que las oraciones se componen de palabras. Aquí, Descartes está prefigurando la metáfora del lenguaje del pensamiento de la filosofía analítica del siglo veinte (véase el Capítulo 21).

Las matemáticas como modelo de pensamiento.

Descartes aplica la metáfora El pensamiento como cálculo matemático a su teoría de las ideas en general. Proporciona una solución inmediata al problema de cómo cierto razonamiento es posible con ideas que no son innatas sino que surgen a través de los sentidos. Como ideas, pueden tratarse formalmente, es decir, de la misma manera que las ideas matemáticas innatas. El razonamiento es similar a la prueba matemática.

Las ideas que no son innatas no necesitan estar contaminadas por los sentidos en absoluto desde el punto de vista de la capacidad de la Razón para inspeccionarlos y calcular con ellos. El único problema es cómo se relacionan con las cosas en el mundo externo. Descartes no responde esto de ninguna manera

interesante. Simplemente asume que Dios no es un engañador y que Dios nos da ideas precisas con las cuales razonar, de modo que podamos llegar a cierto conocimiento siempre que inspeccionemos nuestras ideas con cuidado y calculamos con ellas con precisión y rigor matemático.

Pero a pesar de esto, Descartes creó una teoría de la representación mental, esencialmente la visión heredada por la ciencia cognitiva de primera generación. En esta teoría, puede separar el problema de cómo pensamos con ideas del problema de lo que se supone que designan las ideas. Incluso si el segundo problema solo es solucionable para casos especiales restringidos, al menos el primer problema puede tener una solución general matemáticamente precisa. Esa fue la atracción de una teoría mental representacional para la ciencia cognitiva de primera generación.

Nuestra herencia cartesiana

Ahora estamos en condiciones de resumir el increíble legado del pastiche único de Descartes de metáforas comunes y teorías populares. Nos ha dejado una teoría de la mente y un pensamiento tan influyente que sus principios principales todavía se mantienen ampliamente y apenas han comenzado a ser reevaluados. Se ha transmitido de generación en generación como si fuera una colección de verdades evidentes. Mucho de esto todavía se enseña con reverencia. En resumen, la imagen cartesiana de la mente que hemos heredado es la siguiente:

• Lo que hace que los seres humanos sean humanos, lo único que los hace humanos y que define su naturaleza distintiva, es su capacidad para el pensamiento racional.

• El pensamiento es esencialmente incorpóreo, y todo pensamiento es consciente.

• El pensamiento consiste en operaciones formales sobre ideas sin tener en cuenta la relación entre esas ideas y la realidad externa.

• Las ideas funcionan así como símbolos formales en matemáticas.

• Algunas de nuestras ideas son innatas y, por lo tanto, existen en la mente al nacer, antes de cualquier experiencia.

• Otras ideas son representaciones internas de una realidad externa.

• Podemos, solo con pensar en nuestras propias ideas y las operaciones de nuestras propias mentes, con cuidado y rigor, llegar a comprender la mente con precisión y con absoluta certeza.

• No se necesita saber nada sobre el cuerpo, ni la imaginación ni la emoción ni la percepción, ni ningún detalle de la naturaleza biológica del cuerpo para comprender la naturaleza de la mente.

Hemos tratado de ser lo más literales posible al resumir la visión cartesiana de la mente. Hemos clonado esto para plantear una pregunta: ¿Las metáforas de Descartes desempeñan algún papel esencial en la teoría de la mente cartesiana o son incidentales a la teoría? Cualquier respuesta a esta pregunta tiene una restricción de adecuación: tendrá que mostrar cómo las declaraciones en esta teoría encajan en un todo coherente. Por ejemplo, tendrá que mostrar qué tiene que ver la afirmación de que todo pensamiento es consciente con sus otras afirmaciones, como la afirmación de que cierto conocimiento de la mente es posible. ¿Qué tiene que ver la afirmación de que el pensamiento es incorpóreo con la afirmación de que hay ideas innatas o la afirmación de que la racionalidad constituye nuestra esencia?

La discusión dada anteriormente responde estas preguntas y muchas más. Como hemos visto, para Descartes, fueron sus metáforas las que convirtieron estas afirmaciones en un todo coherente. Es su modelo metafórico de la mente, con su ontología metafórica y su modo de inferencia metafórico, lo que une estas afirmaciones sobre ideas, pensamiento, conocimiento, imaginación, etc., en un todo orgánico que se ha visto que tiene un valor explicativo genuino para muchos. Generaciones de filósofos.

Sin esas metáforas, las afirmaciones parecen una lista de afirmaciones aleatorias. Sin embargo, todos "sentimos" que encajan, y una vez que descubrimos la lógica metafórica que los une, entendemos por qué. No conocemos ninguna cuenta que pueda unirlos coherentemente, aparte de la cuenta metafórica.

In addition, any attempt to cash out this literal-sounding theory in detail will have to make use of our metaphor system for the mind, even if it uses different metaphors than Descartes uses. For example, as soon as you start to spell out what "formal operations" means in detail, you will need to use some conceptual metaphor, either mechanical or mathematical. As soon as you start characterizing "distinctive nature," you will be using the Folk Theory of Essences. When you try to flesh out "internal representation of external reality," you get some version of the Mind As Container metaphor and one of the standard metaphors for "representation."

Lo más seguro es que no pretendemos sugerir que la necesidad de una metáfora, ya sea para explicar la teoría cartesiana o para explicar cómo se mantiene unida, invalida de alguna manera la teoría. Por el contrario, no puede existir una teoría de la mente no metafórica. El cuerpo de evidencia que apoya la ciencia cognitiva de segunda generación nos obliga a rechazar cada principio de esta visión cartesiana de la mente. Esto no tiene nada que ver con el hecho de que se llegó a través de la metáfora, que se mantiene unido a través de la metáfora y que solo se puede materializar a través de la metáfora.

Facultad de psicologia

Aunque cada filósofo abordó el problema del conocimiento de manera diferente, todos compartían un modelo metafórico general de la mente, lo que llamaremos la teoría metafórica de la facultad de psicología de la facultad, que determinó la forma en que definían el problema del conocimiento y restringían los tipos de respuestas. Podría dar a la pregunta de cómo el conocimiento era posible. Cada teoría epistemológica de la Ilustración es una elaboración y refinamiento específico de este modelo cultural compartido de la mente.

La teoría popular metafórica de la facultad de psicología

La visión cartesiana de la mente está muy presente con nosotros hoy. Pero tan rico como es, es solo una parte de la herencia metafórica de la Ilustración que aún define gran parte de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva. Esa imagen más grande, llamada "psicología de la facultad", es un modelo de la mente dividida en "facultades" discretas. Ese modelo también es metafórico hasta el final. También tiene una ontología y una estructura lógica que surgen de una red de metáforas interrelacionadas. Esas metáforas son tan profundamente parte de la forma en que normalmente pensamos en la mente que parece natural usarlas para conceptualizar operaciones mentales.

La metáfora de la Sociedad de la Mente es básica para la psicología de la facultad. En la metáfora, la mente se conceptualiza como una sociedad cuyos miembros realizan tareas distintas y no superpuestas, necesarias para el funcionamiento exitoso de esa sociedad. Las capacidades de la mente se conceptualizan así como personas autónomas e individuales, cada una con un trabajo diferente y cada una con una personalidad distinta y adecuada. El modelo popular de la psicología de la facultad, construido sobre la metáfora de la Sociedad de la Mente, es el siguiente:

LA TEORIA POPULAR DE LA PSICOLOGÍA DE LA FACULTAD

1. El mundo consiste en un reino externo de objetos materiales y un reino mental interno que contiene ideas, sensaciones, sentimientos y emociones como "entidades mentales". El reino externo es el mundo "objetivo"; el reino interno es el mundo "subjetivo".

2. El ámbito mental interno contiene una Sociedad de la Mente con al menos siete miembros, las "facultades". Cada facultad, es decir, cada capacidad de la mente, se conceptualiza como una persona. Los nombres de estas personas son Percepción, Imaginación, Sentimiento, Voluntad, Entendimiento, Memoria y Razón.

3. Cada facultad-persona tiene una personalidad particular. Dependiendo de la naturaleza de la personalidad, esa persona puede conceptualizarse aún más mediante metáforas comunes. Por ejemplo, una persona metódica, confiable y desapasionada se suele conceptualizar como una máquina, mientras que una persona salvaje, ingobernable e impredecible se suele conceptualizar como un animal salvaje o una fuerza de la naturaleza.

4. La percepción es metódica y en su mayoría confiable. Es una especie de empleado de recepción, que realiza la tarea de tomar pasivamente las impresiones sensoriales del cuerpo y las transmite a una especie de línea de ensamblaje en la que trabajan las otras facultades.

5. La imaginación suele ser un artesano confiable, que en momentos imprevisibles puede ser juguetón, travieso o fuera de control. La imaginación toma el sentido de las impresiones que recibe de la Percepción y construye a partir de ellas imágenes que representan cosas en el mundo externo. Normalmente lo hace de una manera metódica de rutina, pero a veces reúne contenidos en formas novedosas para formar imágenes fantásticas que no corresponden a ninguna cosa existente. 6. El sentimiento es indisciplinado, volátil y, a veces, fuera de control. Puede ser "despertado" por ideas que se originan desde fuera o dentro de la mente. Cuando se despierta, el sentimiento puede actuar con fuerza para influir en Will. Debido a su personalidad, el sentimiento es a menudo metáforado aún más como un animal salvaje o una fuerza de la naturaleza.

7. La comprensión siempre es tranquila, sobria, predecible, bajo control y confiable. Su trabajo es funcionar como juez. Recibe imágenes de Imagination y las inspecciona para ver cuál es su estructura interna. Si juzga que la estructura de una imagen se ajusta a un concepto existente, entonces asigna esa imagen al concepto. Si juzga que la estructura de la imagen no se ajusta a un concepto existente, entonces crea un nuevo concepto para ella. Cada asignación de una imagen específica a un concepto general es una proposición, conocida como un "juicio".

8. Hasta ahora, la línea de ensamblaje es la siguiente: la percepción recibe impresiones sensoriales del exterior y las pasa a Imagination, que las combina en

imágenes y las transmite a Understanding. La comprensión de los jueces cómo esas imágenes deben ser asignadas a los conceptos. Por lo tanto, la comprensión produce proposiciones ("juicios") y las pasa a la Razón.

9. La razón tiene buen juicio, es fresca, controlada, sabia y absolutamente confiable, y sigue los procedimientos explícitamente. Actúa como legislador, juez y administrador. La razón decide qué tipo de cosas deben hacerse y establece las reglas para hacerlas. Él juzga si los otros están llevando a cabo esas reglas correctamente. También reúne y analiza la información que se pone a su disposición en Entendimiento y calcula cuidadosamente, basándose en esta información, lo que debe hacerse. Luego le da órdenes a Will.

10. La memoria suele ser metódica y se espera que sea confiable, aunque no siempre lo es. La memoria funciona como un encargado del almacén. Toma artículos de Percepción, Imaginación, Entendimiento y Razón y los almacena para su uso futuro. También mantiene registros de las acciones de todos. Se le pide constantemente que produzca estos objetos y registros para el uso de las otras facultades y puede ser sobrecargado fácilmente. 11. Will es la única persona en la sociedad que puede mover el cuerpo a la acción. Will recibe órdenes sobre qué hacer a partir de la razón y está sujeto a las presiones y ruegos de los sentimientos, que pueden entrar en conflicto con lo que ordena la razón. Will es libre de actuar como le plazca, siempre que sea lo suficientemente fuerte. Will es lo suficientemente fuerte como para resistir la fuerza de la razón, y él puede elegir hacerlo o no. La voluntad puede o no ser lo suficientemente fuerte como para resistir el sentimiento. Cuanto más fuerte sea la Voluntad, mejor podrá superar el Sentimiento. El sentimiento y la razón comúnmente luchan por controlar a Will. Si el sentimiento gana, es desafortunado, porque solo la Razón sabe qué es lo mejor para la sociedad en general.

Esta es una elaborada teoría popular repleta de metáforas conceptuales. Primero, está la metáfora Percepción de recibir, a través de la cual la percepción se conceptualiza como un receptor pasivo de información. Las ideas son objetos permiten que las ideas sean captadas por la percepción, comprendidas y trabajadas por la imaginación, y colocadas bajo conceptos por comprensión. En virtud de Saber es ver, Understanding inspecciona las imágenes y los conceptos para "ver" cómo encajan mejor. Los conceptos (o, alternativamente, las Categorías) se conceptualizan aquí como contenedores para imágenes.

Pensar es construcción de objetos en la línea de montaje de la mente; La imaginación construye imágenes, y la comprensión construye proposiciones. Pensar es juzgar, también. La comprensión y la razón actúan como jueces sobre cómo encajan mejor las imágenes en los conceptos y cómo encajan mejor los conceptos. Además, Pensar es cálculo matemático cuando la razón calcula metódicamente lo que la información que se le da se suma. Sentimiento y razón son ambas fuerzas, actuando sobre la voluntad.

Cada una de estas metáforas conceptuales individuales tiene una larga historia en la cultura europea, y todavía son un lugar común en la actualidad. Juntos constituyen un porcentaje significativo de las metáforas que tenemos para conceptualizar varios aspectos de la mente. Parte del genio de la teoría popular es que combina todas estas metáforas individuales en un relato moral. Incorpora estereotipos sobre los roles sociales de varias personas: el juez sobrio, el administrador metódico, el empleado de recepción, el artesano, el empleado de almacenamiento, el histérico, el hombre de acción independiente. Esta teoría popular, formada por estas metáforas y estereotipos, impone una estructura en la mente, produciendo una concepción metafórica de qué es la mente y cómo funciona. Por ejemplo, como cada persona en la Sociedad de la Mente es un agente autónomo separado, cada facultad de la mente es separada y autónoma. Como cada persona tiene una tarea específica, cada facultad mental tiene una tarea específica. Como la sociedad está estructurada jerárquicamente con un ejecutivo que da órdenes, también la mente tiene una estructura jerárquica y un ejecutivo en control. Del mismo modo que una sociedad tiene individuos ingobernables e incontrolables, existen facultades mentales aislables específicas que pueden ser ingobernables e incontrolables. Del mismo modo que una sociedad bien ordenada no debe ser gobernada por personas fuera de control, una mente que funcione correctamente debe ser gobernada de manera calmada, racional,

Después de varios cientos de años, una versión de esta teoría popular de la mente sigue siendo influyente en la filosofía de la mente, así como en las diversas ciencias cognitivas. Lo primero que hay que notar es que todavía define los distintos fenómenos mentales cuyo carácter y funcionamiento deben estudiarse por separado; Sólo entonces se juntan las interacciones entre las partes. Por lo tanto, la percepción, la razón y la emoción se consideran fenómenos separados, cada uno de los cuales requiere su propio campo de estudio y puede estudiarse independientemente de los demás. Se ven como agencias separables, pero que interactúan. Esto es especialmente obvio en la psicología cognitiva realizada desde la perspectiva del procesamiento de la información. Allí, las personas

metódicas en la Sociedad de la Mente (Percepción y Razón) son reemplazadas por modelos parecidos a máquinas que realizan una sola función.

La línea de ensamblaje se convierte en un diagrama de flujo con las cajas que representan varias facultades separadas que llevan a cabo sus funciones. El flujo de objetos de una persona a otra se convierte en el flujo de información de una caja a otra. Las operaciones en los objetos realizados por un profesorado se convierten en operaciones en la información realizada por el mecanismo especificado por cada casilla en el diagrama de flujo. La tarea del estudio de la mente es descubrir los procedimientos mecánicos que se llevan a cabo dentro de cada caja y la estructura y direcciones de los enlaces entre las cajas. La lingüística generativa utiliza modelos de diagramas de flujo del mismo tipo, conscientemente modelados en la psicología de la facultad de la Ilustración. Por supuesto, las facultades en la Sociedad de la Mente que no actúan de manera metódica y previsible no se modelan como máquinas, es decir, cuadros en el diagrama de flujo con funciones llevadas a cabo por algoritmos (máquinas metafóricas). Solo las personas metódicas en la Sociedad de la Mente (Percepción y Razón) están modeladas por máquinas metafóricas. La emoción, que no es metódica y predecible, no se modela de esta manera; Tampoco es el aspecto impredecible de la imaginación.

Aunque ahora tenemos evidencia abrumadora de que la mente no funciona de esta manera, el modelo todavía se usa. Sabemos que la razón y la emoción van de la mano, con la razón posible solo si la emoción está presente (B1, Damasio 1994). Pero la mayoría de las personas todavía creen que la emoción altera la razón, y los modelos de razonamiento, planificación, resolución de problemas y acción racional no incluyen la emoción. Sabemos que la mente no tiene un centro ejecutivo central, sin embargo, todavía hay modelos de la mente con una unidad de procesamiento tan central. Sabemos que la memoria no se limita a almacenar y recuperar elementos y que no hay un lugar central donde se encuentra. Sin embargo, todavía hay modelos de lenguaje en los que la memoria léxica se conceptualiza como un conjunto de artículos en un almacén.

Hay una razón por la cual la psicología de la facultad ha tenido tal control sobre nuestra imaginación y por la que sigue siendo nuestro modo predeterminado de pensar acerca de la mente, incluso frente a una contraevidencia masiva. La teoría popular de la facultad de psicología es parte del inconsciente cognitivo. No es algo que podamos controlar voluntariamente. Encaja en un todo orgánico muchas de nuestras metáforas más comunes para la

mente y los estereotipos sociales. Es parte de nuestro patrimonio cultural automático y está incorporado en nuestras sinapsis. Es poco probable que lo desalojemos pronto. Eventualmente, será posible revisar o reemplazar esta teoría popular, pero solo podremos reemplazarla con otras metáforas. Al igual que el tiempo, los eventos y la causalidad, la mente solo puede ser comprendida metafóricamente.

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Moralidad kantiana

Durante más de dos siglos, la teoría moral kantiana ha sido el paradigma de la moral racional pura. Kant creía que había demostrado cómo los principios morales absolutos y universalmente vinculantes pueden derivarse de la esencia de lo que él llamó "razón práctica pura". Pero si, como hemos argumentado, no hay tal cosa como "razón pura", entonces Kant debe haber estado haciendo algo muy diferente a desempacar la esencia de la razón práctica pura. Argumentaremos que lo que estaba haciendo estaba trabajando de manera brillante las vinculaciones de un conjunto de metáforas conceptuales muy unidas que heredó de la filosofía occidental y la tradición moral judeocristiana.

La moralidad en esta tradición se basa en lo que hemos denominado el modelo de Familia Estricta del Padre Estricto. Como vimos, cuando este modelo de Padre estricto se materializa con una serie de metáforas motivadas de manera independiente para la moralidad, tenemos la moral de la familia del Padre estricto, que ha sido dominante tanto dentro de la tradición moral occidental como en las versiones conservadoras del cristianismo (Al, Lakoff 1996a, capítulo 14).

Kant utiliza esta moral de familia padre estricta como el elemento clave de una teoría de la moral en general. En otras palabras, Kant deriva toda moralidad como una versión de la moralidad de la familia del Padre Estricto. Kant entendió este

modelo a la perfección, aunque solo de manera implícita, y trabajó con una visión sin paralelo para desarrollar las implicaciones de las metáforas básicas que definen esta moralidad. Obviamente, Kant pensó que estaba haciendo algo muy diferente, a saber, analizar la esencia de la razón práctica pura, y habría negado con vehemencia el carácter metafórico de la moralidad, al menos en el nivel de los principios morales fundamentales que afirmaba haber identificado. No obstante, como veremos, su teoría moral no revela los fundamentos racionales a priori de una moral universal. Más bien, Nuestro objetivo aquí es establecer en detalle la superestructura conceptual de la teoría moral de Kant. Esperamos mostrar que las doctrinas éticas más características de Kant surgen de su integración única de cuatro teorías y metáforas populares comunes a su época. Nuestro análisis del sistema conceptual de Kant revela que su teoría moral deriva de las siguientes fuentes:

1. La teoría popular de las esencias. 2. Moralidad estricta de la familia del padre. 3. La metáfora de la Sociedad de la Mente. 4. La metáfora de la Familia del Hombre. Es notable que, a partir de una colección tan común de ideas metafóricas comunes, Kant desarrolló sus doctrinas morales más sorprendentes y originales, por ejemplo:

• La moralidad debe basarse solo en la razón pura. • La fuente de la moralidad es nuestra capacidad de darnos leyes morales a nosotros mismos. • Todas las leyes morales son universalmente vinculantes. • Tenemos el deber absoluto de tratar a las criaturas racionales como fines en sí mismos y nunca como medios únicamente.

• La moralidad puede consistir solo en imperativos categóricos como "Actúa solo en esa máxima mediante la cual puedes al mismo tiempo que se convierta en una ley universal".

Es el genio de Kant que doctrinas tan profundas, complejas y sutiles puedan provenir de orígenes tan simples y, en ese momento, intuitivos y comúnmente entendidos. Pasemos ahora a la tarea de mostrar exactamente cómo estos y otros principios clave de la teoría moral kantiana surgen de esas cuatro metáforas comunes y teorías populares. Comenzaremos recordando los elementos centrales de la visión del Padre Estricto sobre la moralidad familiar. La estricta moralidad de Kant

La teoría ética de Kant es una versión racionalista de la moralidad del Padre Estricto, que Kant combina con la metáfora de la Familia del Hombre y la metáfora de la Sociedad de la Mente de la psicología de la facultad (Capítulo 19). De esta manera, como veremos, la Razón Universal se convierte en el Padre Estricto que emite mandamientos morales universales que deben seguir todas las criaturas racionales.

Recuerde que el modelo de Padre Estricto encarna su propia moralidad muy distintiva: una moralidad definida por metáforas como autoridad moral, fortaleza moral, obediencia moral, límites morales, libertad moral, esencia moral, pureza moral, interés personal moral y nutrición moral.

Por difícil y complicada que sea la teoría moral de Kant, su estructura conceptual es en realidad la moral de la familia del padre estricto (1) ligada a la racionalidad por la psicología de la facultad, con la razón desempeñando el papel del padre estricto y (2) universalizada a todos los seres humanos a través de La familia de la metáfora del hombre. Entender la teoría moral de Kant de esta manera hace posible explicar tres cosas: primero, qué sentido tiene considerar a la Razón como el autor de los preceptos morales; segundo, cómo la moral estricta de la familia padre puede ser internalizada como la base de una moral racional universal; y, tercero, lo que significa darte leyes morales a ti mismo.

La razón como un padre estricto en la metáfora de la sociedad de la mente

Recordemos por un momento nuestra discusión de la metáfora de la Sociedad de la Mente. Vimos que había un componente moral incorporado en la naturaleza misma de la psicología de la facultad. La razón, que gobierna a la Sociedad de la

Mente y es responsable de su bienestar, es una autoridad moral; sabe lo que es mejor para la sociedad en su conjunto y tiene el deber de emitir directivas a los miembros de la sociedad especificando lo que cada uno debe hacer para garantizar el bienestar de la comunidad. Correspondientemente, es deber de otros miembros de la comunidad obedecer los dictados de la Razón. Will, quien es responsable de lo que hace el cuerpo, tiene la obligación moral de obedecer los mandatos de la Razón. La pasión, que normalmente no actúa moralmente y que es antagonista de la Razón, lucha con la Razón por el control de Will. Para resistir la pasión, la voluntad debe ser fuerte. Esto requiere que Will sea disciplinado, y es deber de la Razón hacer todo lo que pueda para proporcionar esa disciplina.

Lo que vemos aquí es la imposición metafórica de una versión del modelo de moralidad familiar de Padre Estricto en la Sociedad de la Mente. El mapeo metafórico es el siguiente:

LA RAZÓN COMO ESTRICTA METÁFORA DEL PADRE

Estricto padre hamilv

Sociedad de la mente

Familia Padre El niño Mal externo

La mente Razón Será Pasión

-) -)

Este mapeo se aplica al siguiente conocimiento sobre la familia de Strict Father:

El padre sabe lo que es mejor y es, por lo tanto, una autoridad moral; tiene que enseñar al niño lo correcto de lo incorrecto, hacer que el niño sea lo más disciplinado posible para que el niño sea lo suficientemente fuerte como para superar los males externos, y para decirle al niño en casos específicos qué hacer. El niño tiene la obligación moral de obedecer al padre.

La metáfora mapea este conocimiento común de la moralidad de la familia del Padre Estricto en los aspectos morales de la metáfora de la Sociedad de la Mente,

como sigue: La razón sabe lo que es mejor y es, por lo tanto, una autoridad moral; tiene que enseñar a Will lo correcto de lo incorrecto, hacer que Will sea lo más disciplinado posible, hacer que Will sea lo suficientemente fuerte como para superar la pasión y decirle a Will en casos específicos qué hacer. Will tiene la obligación moral de obedecer a la razón.

Dada la metáfora de la razón como padre estricto, que está incorporada en la metáfora de la Sociedad de la Mente, ahora podemos entender dos aspectos importantes de la teoría moral de Kant. (1) ¿Por qué la razón es el autor de los preceptos morales? La razón es un padre metafórico estricto en la Sociedad de la Mente y tiene la autoridad moral y la responsabilidad de emitir preceptos morales. (2) ¿Qué significa dar preceptos morales a ti mismo? Recuerde que la mente de cada persona se conceptualiza como una Sociedad de la Mente. La razón y la voluntad de ambos residen dentro de cada uno de nosotros. Cuando la razón le da preceptos morales a la voluntad, eso es equivalente a que cada uno de nosotros dé preceptos morales a nosotros mismos. Esta es la capacidad que Kant llama "autonomía". Desde el punto de vista de Kant, cada uno de nosotros es moralmente autónomo, en la medida en que no obtenemos nuestros preceptos morales de los demás, sino que los obtenemos de nuestra propia capacidad de razonar.

Kant contrasta esa autonomía moral con la "heteronomía", es decir, que alguien o algo distinto a su propia Razón le diga lo que debe hacer y lo haga actuar. Este "otro" podría ser otra persona, un gobierno, Dios o incluso tu propio cuerpo, es decir, tus propios sentimientos, pasiones, hábitos, deseos, etc. Solo siendo racional, al obedecer los dictados de la Razón, te vuelves libre, autónomo e independiente de cualquier influencia ajena, incluida la de tu propio cuerpo.

Este es el epítome del racionalismo en la moral. El cuerpo es visto como una influencia extraña, que no es realmente tu ser esencial. Por esta razón, actuar por empatía (o "sentimiento de compañerismo") es un modo de acción que, para Kant, "carece de valor moral", ya que se basa en el sentimiento y no se basa en ninguna directiva de la Razón. . El papel de la teoría popular de las esencias

Una de las características distintivas de la teoría de Kant es la insistencia en que todas las leyes morales son universales y deben surgir de una razón moral universal. ¿Qué hace que sea natural para Kant llegar a tales conclusiones?

Como una figura de la Ilustración, Kant aceptó la teoría popular de las esencias como una verdad obvia. La esencia de los seres humanos era, por supuesto, la capacidad de la razón. Como una esencia es la misma para todos los miembros de la categoría definida por esa esencia, se deduce que todos los seres humanos tienen la misma capacidad para la razón; es decir, todos tenemos la misma Razón, por lo que la Razón es universal.

Dado que todas las mentes humanas se conceptualizaron en la Ilustración a través de la metáfora de la Sociedad de la Mente, la Razón, en esa metáfora, es, por lo tanto, la Razón Universal. Y como la Razón, en esa metáfora, es el autor de los preceptos morales, ¡esos preceptos morales deben ser leyes universales y morales universales!

Aquí vemos la teoría popular de la esencia, la moral estricta del padre y la psicología de la facultad, todos trabajando en conjunto para dar lugar a la idea de que existen leyes morales universales que nos da la razón universal, que reside en cada uno de nosotros. En virtud de esta conjunción metafórica, la moralidad de la familia del Padre Estricto se considera incorporada dentro de cada ser humano. Lo que se debe mostrar a continuación es cómo Kant extiende la moral de la familia del Padre Estricto de lo interno a lo externo, es decir, cómo hace que gobierne todas las relaciones morales entre todos los seres humanos.

La familia de la metáfora del hombre

La solución de Kant hace uso de la metáfora de la Familia del Hombre, según la cual todos los seres humanos pertenecen a una sola familia y son todos hermanos y hermanas. Esta metáfora implica que todos tenemos la obligación moral de tratarnos como lo haríamos con los miembros de la familia, de acuerdo con un modelo ideal de lo que es una familia. LA FAMILIA DEL HOMBRE METAFORA.

Familia

- »la humanidad

Cada niño otros niños - »cada ser humano Otro ser humano fvery Este sencillo mapeo tiene una serie de implicaciones importantes: Relaciones morales familiares - > Relaciones morales universales Autoridad

moral familiar - ► Autoridad moral universal

Leyes morales familiares

- > Leyes morales universales

Familia Moral Nurturancia

- > Moral Universal Nurcurancc

En otras palabras, esta metáfora proyecta la estructura moral familiar sobre una estructura moral universal. Por ejemplo, es una consecuencia de esta metáfora que al igual que cada niño en la familia está sujeto a la misma autoridad moral y leyes morales, así también, cada persona en el mundo está sujeta a la misma autoridad moral y leyes morales. La obligación de nutrir a otros en la familia se transforma en una obligación de nutrir a toda la humanidad.

Esta metáfora, sin embargo, es muy general. No dice nada sobre qué tipo de familia es la humanidad. Nosotros, los autores, crecimos con una versión de la metáfora de la Familia del Hombre en la cual la familia debía ser una familia de padres criados, no una familia de padres estrictos. Como resultado, consideramos que esta metáfora dice que todos tenemos la obligación primordial de llegar a la empatía hacia todos los seres humanos y de ofrecer cualquier tipo de nutrición en nuestras capacidades. Esta no es la versión de Kant.

Kant tuvo la versión del Padre Estricto de esta metáfora. Para Kant, la Familia del Hombre es una familia de Padres Estrictos. Las leyes morales universales son. Los preceptos que daría un padre estricto. Como veremos, cada principio importante de su filosofía moral es una consecuencia de la moral de su familia de Padre Estricto.

La moral universal como estricta paternidad moral

Comencemos por desarrollar la metáfora de la Familia del Hombre como lo hace Kant, imponiéndole una interpretación Estricta del Padre, en la cual la autoridad moral de la familia es el padre, los mandatos del padre son las leyes morales de la familia y la nutrición es la nutrición que se necesita para volverse moralmente fuerte. Para llegar a una versión kantiana de la metáfora de la Familia del Hombre, agregamos las siguientes restricciones al mapeo dado anteriormente:

Autoridad Moral Familiar = El Padre Comandos del padre = Leyes morales familiares Nutrición = Nutrición para ser moralmente fuerte Dado esto, el sub-mapeo Autoridad Moral Familiar - »Autoridad Moral Universal se convierte en Padre

-*

Autoridad Moral Universal

De manera similar, mediante tales sustituciones, llegamos a los nuevos sustitutos: Comandos del padre Obediencia al padre

Leyes morales universales

->

- »Obediencia a las leyes morales universales

Al juntar todo esto, la versión de Kantian Strict Father de la metáfora de la Familia del Hombre es así:

LA ESTRICTA FAMILIA DEL PADRE DEL HOMBRE METÁFORA

f iuniankin II ? 5fr rt Galber l amilia Familia

->

Otros niños

Comandos del padre

1 fumankind

Autoridad Moral Universal Cada Ser Humano cualquier otro ser humano Moral Universal l AWS obediencia a las leyes morales universales universal Relaciones Moral Universal Nurrurance ser moralmente fuerte

Padre -* Rack Niño

-»

->

Obediencia al padre

-»

Ahora estamos a un paso de poder establecer la

Relaciones morales familiares - »estructura metafórica de la teoría moral de Kant. Lo Familia Nurturancc Para Ser - + que queda por ver es la relación entre las versiones de

Kant de la metáfora de la Familia del Hombre y la Moralmente fuerte metáfora de la Sociedad de la Mente. Esta es la relación que es la base de la afirmación de Kant de que la moralidad se basa en la razón humana universal que emite órdenes morales absolutas y universalmente válidas.

En la interpretación del Padre Estricto de la metáfora de la Sociedad de la Mente, la Razón es metafóricamente un Padre Estricto, y por lo tanto la Autoridad Moral.

Padre -> Razón Padre = Autoridad Moral por lo tanto, Autoridad Moral = Razón Según la teoría popular de las esencias, la razón es la razón universal. Por lo tanto,

Autoridad Moral = Razón Universal

Esto, entonces, completa la metáfora central por la cual Kant entiende la razón moral universal como un padre estricto que emite leyes morales universales. Al reunir todo esto, obtenemos la siguiente metáfora compleja que define la teoría moral kantiana:

LA MORALIDAD UNIVERSAL COMO ESTRICTA PADRE MORALIDAD METÁFORA

Húmeda estricta Moralidad Familia

Lath Child

-»

Otros niños

->

Espuma

-4 f hi ¿versal Raj ¡orí al M oralit y

-»

Autoridad Moral del Padre Comandos del Padre Obediencia al padre Familia Relaciones morales Nutrición familiar para Ser moralmente fuerte

-*

Humankind Fach Ser Humano F. vcry Otro Ser Humano Razón Universal Moral Autoridad Universal - »Moral l Aws Obediencia a las Leyes Universales - > Morales Universal Relaciones Morales Universal Nurturance To Ik Morally Strong

Dicho como tal, esto parece una metáfora extraña y arbitraria, una forma extraña de conceptualizar la moral racional universal. Sin embargo, este mapeo es un producto de partes completamente sensibles. Una vez que veamos cuáles son esas partes y cómo Kant las reunió, podemos discernir la lógica interna de este complejo mapeo metafórico.

En este punto, podemos ver qué es la lógica metafórica detrás de todas las principales doctrinas morales de Kant. Todas sus principales doctrinas son inferencias de las metáforas anteriores.

Moralidad kantiana

A la luz de este mapa, ahora podemos ver que Kant entendió su tradición moral judeocristiana de acuerdo con una tradición protestante que la interpretó como una forma de moralidad estricta del padre aplicada en general. Según la interpretación teológica de esta tradición, Dios el Padre es la autoridad moral suprema. Emite órdenes absolutas en forma de leyes morales a las que están sujetas todas las criaturas humanas de Dios. La moralidad consiste en conformar nuestra voluntad individual a la voluntad de Dios, que es la obediencia a Dios. Dios castiga las faltas morales y recompensa la justicia moral. Actuar moralmente requiere una comprensión de lo que Dios nos manda hacer, además de desarrollar la fuerza moral para hacer lo que Dios requiere. La razón de Dios establece el ideal moral supremo que define nuestras relaciones apropiadas con otras personas y con nosotros mismos. Cualquier acto que viole este ideal traspasa los límites morales absolutos establecidos por Dios. Se nos ordena amar y cuidar a los demás

según sea necesario para realizar el ideal moral de Dios, ayudarlos a alcanzar el bienestar y respetarlos como criaturas de Dios. La ética de Kant es una forma sofisticada de la moral estricta del padre que subyace en esta interpretación de la tradición moral judeocristiana. Kant rechaza la idea de que la moralidad proviene de Dios, pero acepta las otras afirmaciones importantes de su tradición moral y trata de darles una justificación racional. En esencia, lo que Kant hace es reemplazar la Razón de Dios con una Razón Universal igualmente trascendente que poseen todas las personas. Los mandamientos de Dios, como leyes morales, se transforman así en leyes morales absolutas emitidas por la razón universal. La división del yo en cuerpo y alma del cristianismo se traslada directamente a la imagen kantiana como una división entre nuestra naturaleza racional y corporal. La fuerza de voluntad necesaria para seguir los mandamientos de Dios se traduce como la fuerza de voluntad necesaria para vencer las pasiones del cuerpo. seguir la Razón, y así cumplir con nuestro deber ético. La virtud moral es la fuerza moral.

Dado tal "reemplazo" de Dios por la razón, uno podría sentirse tentado a probar un análisis muy diferente de la teoría moral de Kant del que acabamos de dar. Uno podría intentar comenzar con una versión de padre estricto del cristianismo protestante. Esto implicaría un mapeo metafórico de una familia de Padre Estricto a la teología cristiana (Al, Lakoff 1996a, cap. 14). Entonces, uno podría probar un mapeo metafórico con la teología del Padre Cristiano Estricto como un dominio de origen y la Moralidad racional universal como un dominio objetivo. En tal mapeo, la razón de Dios se mapearía en la razón universal.

Este mapeo metafórico capta aspectos importantes de la moralidad de Kant, pero no llega a una explicación completa. Discutiremos a continuación por qué no tiene sentido su imperativo categórico y su Reino de los fines. Además, dicho análisis no tiene en cuenta exactamente qué es lo que convierte a Kant en un pensador clave de la Ilustración. El análisis que hemos dado utiliza ideas centrales de la Ilustración, la psicología de la facultad, la primacía de la Razón, la noción de esencia y la idea de la Familia del Hombre. La Ilustración, después de todo, no simplemente sustituyó a la Razón de Dios. La filosofía de Descartes requiere tanto la razón como Dios. En este punto, podemos ofrecer una visión general de la teoría moral de Kant que muestra exactamente cómo encaja cada una de sus doctrinas en la imagen anterior. El análisis anterior explica cómo sus doctrinas morales conforman un todo coherente, sin doctrinas que no estén motivadas por una o más de cuatro teorías y metáforas populares comunes.

Autoridad moral

La metáfora de la autoridad moral es fundamental para la moral estricta del padre. También es fundamental para la teoría moral de Kant, que tiene tres doctrinas principales relacionadas con la autoridad moral. Primero, la máxima autoridad moral es la razón. Segundo, para que la Razón sea una autoridad moral, debe ser "pura", es decir, libre de cualquier mancha corporal. Tercero, la Razón puede ser una autoridad moral solo si es universal.

Para aquellos criados en la tradición occidental, estas doctrinas pueden parecer tan comunes que son evidentes. ¿Pero por qué? No siguen como tautologías de ningún principio lógico. Tampoco son definicionales; Hay teorías morales en las que ninguna de estas es cierta. ¿Por qué, exactamente, le parecían evidentes a Kant? ¿Y por qué les parecerán evidentes a tantos lectores?

La respuesta, afirmamos, es que las tres doctrinas son consecuencias de la moral estricta del padre, ya que funciona tanto en la versión del Padre estricto de nuestra tradición judeocristiana como en el sistema conceptual de Kant. Primero, la idea de que la autoridad moral es la razón proviene de la psicología de la facultad, en la que la razón funciona como un padre estricto para decirle a Will cómo actuar y tratar de conseguir que Will sea lo más disciplinado posible. En segundo lugar, la idea de que una autoridad moral debe ser pura, no influida por las pasiones del cuerpo, es un sello de la moral estricta del Padre. Y tercero, la universalidad de la Razón se deriva en parte del mapeo de la familia del Padre Estricto en la Familia del Hombre de tal manera que los mandatos estrictos del padre, que deben aplicarse a todos los niños, se mapean en las Leyes de la Moral Universal que son vinculantes para todos. gente. Las tres doctrinas básicas de Kant sobre la autoridad moral se resumen a continuación:

De lo que antecede se desprende claramente que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen completamente a priori en razón ... En esta pureza de su origen reside su mérito de servirnos como principios prácticos supremos de las leyes morales universales]; y en la medida en que se les agregue algo empírico [p. ej., experiencia o sentimiento], se les quita mucho de su influencia genuina y del

valor absoluto de las acciones correspondientes. (C2, Kant, Conexión a tierra 411; se agregaron soportes)

Fuerza moral

La metáfora de la fuerza moral es fundamental para la moral estricta del padre, en la que todo depende de la fuerza moral del padre y su capacidad para desarrollarla en sus hijos. Como vimos anteriormente, la fuerza moral entra en la teoría moral kantiana a través del papel de la moral estricta del padre en la psicología de la facultad. Allí el Razón es el Padre Estricto que debe desarrollar la fuerza de la Voluntad, para que la Voluntad sea capaz de resistir la Pasión. Este uso de la fuerza moral lo convierte en la virtud fundamental de la teoría moral kantiana.

Si actuar moralmente es actuar de acuerdo con el deber especificado por los mandamientos morales, entonces cumplir con el deber requiere una gran fuerza moral. La Razón Universal (el Padre Estricto) le dice a Will cómo debe actuar para ser moral. Desafortunadamente, hay fuerzas fuertes que actúan en contra de la razón para influir en Will. Como vimos anteriormente, esas fuerzas son tanto externas (fuerzas del mal) como internas (tentaciones de la carne). Hay una gran batalla dentro de nosotros para dominar la Voluntad:

El hombre siente dentro de sí mismo un poderoso contrapeso a todos los mandatos del deber, que la razón le presenta como preeminentemente digno de respeto; este contrapeso consiste en sus necesidades e inclinaciones, cuya satisfacción total se resume bajo el nombre de felicidad (Grounding 405). Para Kant, el deber es el requisito de actuar por respeto a la ley moral, donde "respeto" es la "propia conciencia de la subordinación de mi voluntad a una ley sin la mediación de otra influencia" (nota Grounding 402). Por lo tanto, cumplir con el deber requiere la fuerza de la voluntad para hacer lo que la ley moral, según lo establece la Razón, ordena, sin que la Voluntad esté "subordinada" a ninguna fuerza del mal o tentación, sin importar cuán fuertes sean. Para que Will haga lo que ordena la razón, debe ser lo suficientemente fuerte como para defenderse del asalto de pasiones corporales, necesidades e inclinaciones.

Ahora podemos ver por qué Kant tiene la cuenta de la virtud que él tiene. Kant entiende toda virtud como la principal virtud de la moral estricta del Padre, a

saber, la fortaleza moral. "De ahí que la virtud sea la fuerza moral de la voluntad de un ser humano en obedecer su deber" (C2, Kant, Metafísica 405). Por lo tanto, la virtud requiere que el hombre tenga "control sobre sí mismo" (Metafísica 408) y "no se deje gobernar por sus sentimientos e inclinaciones ... Porque a menos que la razón tome las riendas del gobierno en sus propias manos, los sentimientos e inclinaciones juegan el papel maestro sobre el hombre "(metafísica 408).

La moral estricta del Padre de Kant le da primacía a cumplir con su deber, independientemente de cualquier fuerza que influya en la acción de manera contraria. En consecuencia, Kant se queda con una concepción estrecha y restrictiva de la virtud como nada más que la fuerza moral para cumplir con su deber. En la teoría moral clásica, la virtud es un estado de carácter relacionado con los hábitos que permiten elegir sabiamente y bien, típicamente con equilibrio. Pero el énfasis de Kant en la metáfora de la Fuerza Moral lo obliga a ver que la virtud opera principalmente en la batalla entre el cuerpo y la razón:

Ahora, la fortaleza es la capacidad y el propósito resuelto de resistir a un oponente fuerte pero injusto; y con respecto al oponente de las disposiciones morales dentro de nosotros, tal fortaleza es la virtud. (Metafísica 380) La virtud es la fuerza de la máxima de un hombre al obedecer su deber. Toda la fuerza es conocida solo por los obstáculos que puede superar; y en el caso de la virtud, los obstáculos son las inclinaciones naturales, que pueden entrar en conflicto con el propósito moral (Metafísica 394).

Tal como esperaríamos en cualquier moral estricta del Padre, la virtud como fuerza moral se manifiesta a través de la autodisciplina y la autolimitación. En sus Conferencias sobre ética, por lo tanto, Kant enumera como uno de nuestros deberes el de "autodominio":

Aquí está la regla: procura mantener el autodominio; entonces estarás en condiciones de realizar tus deberes de auto-respeto. Hay en el hombre una cierta aglomeración de actos de sensibilidad que debe ser disciplinada y vigilante, bajo estricta norma, incluso hasta el punto de aplicar la fuerza para que se someta a las ordenanzas de gobierno. Esta chusma no se ajusta naturalmente a la regla de la comprensión, pero es buena solo en la medida en que lo hace. (C2, Kant, Lectures 138)

Kant sigue las implicaciones de esta metáfora de la autodisciplina, explicando todas las formas de restricción, fuerza y vigilancia que debemos aplicar a nuestra naturaleza sensual. Una persona moral debe "debilitar las fuerzas opuestas", "dividirlas", "eliminar la tendencia que surge de un motivo sensual" y "disciplinarse moralmente" (conferencias 139). Si una persona "rinde autoridad sobre sí misma, su imaginación tiene juego libre; no puede disciplinarse a sí misma, pero su imaginación lo arrastra por las leyes de la asociación; cede voluntariamente a sus sentidos y, al no poder reprimirlos, se convierte en su juguete" "(Conferencias 140).

Kant hace todo lo posible para describir la batalla que se libra entre nuestras naturalezas corporales y racionales. Nuestras necesidades y deseos corporales nos reducirían a meros brutos, si se salieran con la suya, de modo que la voluntad moral debe desarrollar una fuerza notable para superar este ataque de tentación. La fortaleza moral, por lo tanto, requiere autocontrol, confianza en sí mismo y autodisciplina. Estas virtudes, que son virtudes solo como consecuencia de la metáfora de la fortaleza moral, son evidentes en los poderosos poderes de Kant. Explicación de por qué las diversas formas de servilismo son inmorales.

No te conviertas en los vasallos de los hombres. No sufra sus derechos de ser pisoteado por otros con impunidad. No incurra en deudas por las cuales no puede proporcionar seguridad total. No aceptes favores que puedas prescindir. No sean parásitos ni aduladores ni (lo que realmente difiere de ellos solo en grado) mendigos. Por lo tanto, sé ahorrativo para que no te vuelvas indigente. Quejarse y lloriquear, incluso simplemente gritar de dolor corporal, no son dignos de ti y, sobre todo, cuando eres consciente de que mereces dolor. (Metafísica 436)

Observe que lo que Kant realmente describe aquí es la necesidad, en su opinión, de no depender de los demás, en la medida en que eso sea posible. Para ser moralmente fuerte, uno debe poder proceder por cuenta propia, sin ayuda. Todo lo que lo ponga en una relación dependiente, como incurrir en deudas, volverse necesitados financieramente, convertirse en un sirviente dependiente e incluso dejar que el dolor corporal tome el control, debe evitarse siempre que sea posible. El autocontrol, el autodominio y la plena autonomía son las condiciones para poder actuar moralmente. Límites morales

La moralidad kantiana, como toda moralidad estricta del padre, es una moralidad de constricción. En la versión de ubicación de la metáfora de estructura de evento, las acciones intencionadas se entienden metafóricamente como movimientos autopropulsados a lo largo de caminos hacia destinos, o "fines". El término fin para Kant es un propósito conceptualizado a través de la metáfora de Estructura de Evento como destino. Desde la perspectiva de la metáfora de la Estructura del Evento, la moralidad de Kant es principalmente una cuestión de determinar qué restricciones existen en estas acciones intencionadas definidas metafóricamente: cuáles deberían ser nuestros destinos (o fines), qué medios (o caminos) podemos tomar hacia el logro de esos fines, y qué fuerzas afectan nuestro movimiento a medida que avanzamos metafóricamente hacia esos fines.

Kant considera que las obligaciones morales son fuerzas imponentes que nos limitan: somos "acosados" por el deber y estamos moralmente "obligados" a actuar de ciertas maneras prescritas. Hay leyes morales que son "obligatorias" para todas las criaturas racionales. La razón manda, dicta y ordena la voluntad de elegir de acuerdo con ciertas leyes y principios morales restrictivos. Los males, tanto internos como externos, son fuerzas fuertes que nos alejarán del camino recto, vencerán nuestra razón y nuestra voluntad, y nos convertirán en esclavos de nuestras pasiones. Forzarían la voluntad de actuar contra la razón. Por lo tanto, la voluntad necesita una fuerte restricción para seguir las leyes morales y mantenerse en el camino que lleva a los fines morales. Libertad moral

Como vimos al comienzo de este capítulo, la metáfora de la libertad moral es una de esas metáforas para la moralidad que el modelo de familia estricta le da prioridad. Se basa en la metáfora de Estructura de Evento de Ubicación, donde la acción intencionada es un movimiento autopropulsado hacia un destino (un "fin"), y la libertad de acción es un movimiento sin impedimentos. En la metáfora, las acciones inmorales son movimientos que interfieren con el alcance de los demás de sus fines, es decir, evitan que otros actúen para lograr sus propósitos.

La razón por la que el modelo de familia estricta de los padres da prioridad a esto es que, en la moral estricta de los padres, ser autosuficiente a través de la

autodisciplina es un valor primordial, y la persona autodisciplinada no puede volverse autosuficiente si las personas son Interferir con el logro de sus fines.

La libertad moral, como las otras metáforas que forman el complejo del Padre Estricto, es una metáfora localizada. No está integrado en un sistema moral consistente. Por ejemplo, esto, en sí mismo, no dice nada sobre si es inmoral interferir con alguien que tiene fines inmorales.

Aunque Kant estaba usando el sistema de Padre Estricto con sus metáforas aisladas y localizadas, también estaba construyendo un sistema conceptual moral sistemático y consistente. Para Kant, la metáfora de la libertad moral no estaba aislada y localizada, sino que se encontraba en el centro mismo de su teoría moral. Para Kant, la metáfora de la libertad moral está íntimamente ligada a la noción de un fin moral: elegir cualquier fin es, por definición, una cuestión de libre albedrío. Realmente no has "elegido" el final si estás obligado a adoptarlo. La posibilidad misma de elegir fines morales presupone la libertad de hacer la elección. Como él dice, "Un fin es un objeto de libre elección" (Metafísica 38). "Ahora, de hecho, los demás me pueden obligar a acciones que se dirigen como medios para terminar, pero los demás nunca me pueden obligar a tener un fin; solo yo puedo hacer que algo termine para mí" (Metafísica 381). Parte de la esencia de cualquier fin moral es que ha sido elegido libremente. Inhibir la libertad, por lo tanto, es para Kant una interferencia con la posibilidad de elegir fines morales.

Dado que todos los fines morales se derivan de la razón, se deduce que la razón debe ser libre. Si la Razón estuviera limitada por algo externo a ella, no podría elegir libremente y, por lo tanto, no podría ser la fuente de los fines morales. Dado que la razón define lo que somos más esencialmente, la libertad para elegir fines morales es parte de nuestra esencia.

Fines morales y fines en sí mismos

La noción de "fines en sí mismos" es notoriamente la más esotérica y oscura de todas las ideas de Kant, y sin embargo, se encuentra en el corazón mismo de toda su teoría moral. Para él, la moralidad en última instancia se reduce a tratar a los demás como "fines en sí mismos". ¿Qué sentido podemos tener de un "fin en sí

mismo"? La mayoría de nosotros piensa en los fines como cosas que podemos lograr a través de nuestras acciones, como destinos metafóricos que intentamos alcanzar, es decir, como puntos finales en un camino de acción. Por lo general, no podemos concebir un fin sin medios, un punto final metafórico sin un camino al que se encuentra al final. Un "fin en sí mismo" no es uno de nuestros conceptos cotidianos ordinarios. Y sin embargo, Kant considera que es la esencia misma de la moralidad. ¿Cómo puede ser esto?

Además, Kant piensa que todos tienen el deber moral universal absolutamente vinculante de tratar a las personas como "fines en sí mismos". ¿Qué es exactamente un "endin-sí"? ¿Y cómo surge esta idea de las cuatro metáforas comunes y las teorías populares dadas arriba? Considere los fines ordinarios, que no tenemos el deber moral de perseguir, fines que podemos elegir libremente si perseguir o no. A menudo, estos son fines que podemos lograr. Por ejemplo, supongamos que tiene el propósito de dejar entrar un poco de aire fresco en su habitación. Abre la ventana y se da cuenta de su final: entra el aire fresco. Su acción de abrir la ventana hizo que su final fuera real.

Un fin en sí mismo, dice Kant, no es así. Nunca hay un momento en el que no se realiza. Usted no puede y no puede lograrlo por sus acciones. Kant llama a esto un "fin auto-subsistente" para capturar la idea de que es anterior y independiente de sus deseos y acciones. Esto hace que el concepto parezca misterioso. ¿Cómo puede ser un "fin" en absoluto, si tiene una existencia previa independiente de cualquier cosa que haga o incluso desee?

Para responder a estas preguntas, debemos pensar primero en qué es un fin moral. Es un propósito moralmente permisible u obligatorio que intentamos lograr a través de nuestras acciones. ¿Qué define qué propósitos morales son? La respuesta de Kant es la razón universal, que define la categoría de propósitos morales universalmente obligatorios o permisibles. Según la teoría popular de las esencias, esta categoría de propósitos morales (es decir, "fines") debe tener una esencia, la esencia de lo que hace que algo sea un fin moral.

Aquí entra la lógica de la teoría popular de las esencias. Para que algo exista "en sí mismo" no debe (1) ser causado por otra cosa y (2) debe ser causado solo por sí mismo. Las esencias, tal como las define la teoría popular, tienen precisamente esta extraña propiedad: existen fuera del tiempo. Siempre han estado allí y siempre estarán allí. Nada externo los causa. Pero, ¿cómo pueden

"causarse"? La respuesta viene en dos partes. Primero, dado que cada miembro está en la categoría en virtud de tener las propiedades de la esencia, ninguno de los miembros de la categoría existiría sin ella. Por lo tanto, la esencia es la fuente causal de todos los miembros de la categoría. Segundo, la esencia es en sí misma un miembro de la categoría, ya que obviamente tiene todas las propiedades de la esencia. Por lo tanto, todas las esencias son auto causantes y no causadas por ninguna otra cosa, y así existen en sí mismos. (Kant usa el término autosubsistente). Puesto que la esencia de los fines morales es una esencia, existe en sí misma. Además, la esencia de los fines morales está en la categoría de fines morales, por lo que es un fin moral en sí mismo. Y como cada fin moral es un fin, la esencia de los fines morales es un fin en sí mismo.

Hasta ahora tan bueno. Pero Kant afirma que las personas son fines en sí mismos. Dado que la esencia de los fines morales es un fin en sí mismo, ¿cómo llega Kant a la afirmación de que las personas, todas las personas, son fines en sí mismos? Note que si todas las personas tienen como parte de su esencia la esencia de los fines morales, entonces las personas se convierten en fines en sí mismas. Ahora estamos a un paso de distancia. Para Kant, la razón universal es la fuente causal de todos los fines morales. Como tal, es la esencia de todos los fines morales. Como todas las personas tienen la razón universal como parte de su esencia, todas tienen la esencia de los fines morales como parte de su esencia. Por lo tanto, todos los seres humanos son, por su naturaleza racional, fines en sí mismos. Y de eso se deduce que, como son por naturaleza seres racionales, no son medios para ningún otro fin.

La lógica de las esencias explica lo que podría parecer una anomalía en la noción de que las personas pueden ser fines en sí mismas. Tenga en cuenta que no es la gente que es auto-causante aquí. Es la razón universal dentro de las personas la que se causa a sí misma, ya que es una esencia.

Esta es la estructura del sistema conceptual que Kant daba por sentado, que estaba implícita en su pensamiento. Su conclusión proviene de tres fuentes: (1) la teoría popular de las esencias, (2) la naturaleza de los fines morales y (3) la razón universal como fuente de moralidad. El elemento principal de toda esta estructura es la teoría popular de las esencias, una de las cuatro piedras angulares conceptuales del pensamiento kantiano.

Para mostrar exactamente cómo funciona esta lógica en detalle, hemos reconstruido la estructura lógica de este aspecto del pensamiento kantiano. Usaremos la categoría de palabras no en el sentido técnico de Kant, sino en el sentido filosófico más común. Una categoría es un tipo de cosa. Está definido por un concepto, y ese concepto caracteriza la esencia de la categoría. Aquí está la lógica detrás de la noción de Kant de un fin en sí mismo. Lo que se debe mostrar aquí es (1) cómo podría existir un fin "en sí mismo" independiente de los deseos y propósitos de cualquier ser y (2) por qué tal "fin en sí mismo" es un fin para todos, cuando no tiene por qué ser el deseo o el propósito de ninguna persona en particular. LA TEORIA POPULAR DE LAS ESENCIAS Una esencia de una categoría no es causada por otra cosa. Cada esencia es un miembro de la categoría de la que es una esencia. La esencia de una categoría es la fuente causal de todos los miembros de la categoría; ya que define la categoría, la categoría y todos sus miembros no existirían sin ella.

Dado que una esencia está en la categoría, es una esencia de, y como es la fuente causal de todos los miembros de la categoría, es "auto-causante".

Toda esencia existe "en sí misma" porque es auto-causante y no es causada por ninguna otra cosa.

La esencia de una categoría existe como miembro de esa categoría "en sí misma".

Dado que las categorías y sus esencias son parte de lo que define la razón universal, son categorías y esencias para todos.

FINES MORALES

Los fines morales forman una categoría. Por lo tanto, hay una esencia de esa categoría, la esencia de los fines morales.

Como esencia, existe en sí misma.

Como miembro de la categoría de fines morales, la esencia de los fines morales es un fin moral en sí mismo.

Un fin moral en sí mismo es un fin en sí mismo. La esencia de los fines morales es un fin en sí mismo.

Dado que un fin en sí mismo es la esencia de la categoría de todos los fines, y dado que las categorías y sus esencias son las mismas para todos, se deduce que un fin en sí mismo es un fin para todos.

LA RAZON UNIVERSAL COMO LA FUENTE 01 LA MORALIDAD Todos los fines morales se derivan de la razón universal. Por lo tanto, la razón universal es la fuente causal de todos los fines morales. Por lo tanto, la razón universal es la esencia de todos los fines morales. Por lo tanto, la razón universal existe como un fin en sí mismo. La razón universal es la esencia de nuestra naturaleza racional. Por lo tanto, la naturaleza racional existe como un fin en sí mismo. Todos los seres humanos tienen una naturaleza racional. Por lo tanto, todos los seres humanos existen como fines en sí mismos. Por lo tanto, cada ser humano es un fin para todos. Por lo tanto, ningún ser humano existe como un medio para servir a otro fin. En términos prácticos, esto es lo que Kant quiere decir cuando dice que debemos actuar solo para respetar la naturaleza racional como un fin en sí mismo. Supongamos que fuera a tratarte como un medio para alcanzar un extremo del mío. ¿Bajo qué condiciones te trataría como un fin en sí mismo? Solo si comprometo su razón para determinar si mi fin es un fin moral para usted y para usar su libertad para elegir ser utilizado como un medio para mi fin. Hacer lo

contrario es negarle el uso de su libertad y razón y, por lo tanto, negarle su estado como un fin en sí mismo.

Ahora estamos en posición de entender lo que Kant quiere decir cuando dice: "Ahora digo que el hombre, y en general todo ser racional, existe como un fin en sí mismo y no solo como un medio para ser utilizado arbitrariamente por esta o aquella voluntad". "(Puesta a tierra 428). No quiere decir que nadie pueda ser usado como un medio. Supongamos que te contrate para pintar mi casa, y tú aceptas libremente hacerlo. Te estoy utilizando como un medio para pintar mi casa, pero Kant no encontraría nada inmoral en esto, ya que no estoy violando tu libertad. Aunque te uso como un medio para uno de mis fines, todavía te reconozco como un fin en sí mismo. Es decir, ya que eres racional, tienes la esencia de todos los fines morales. Eso incluye la libertad de elegir tus propios fines, y no estoy afectando a eso. Sin embargo, si tuviera que poner una pistola en tu cabeza y hacerte pintar mi casa, estaría violando tu capacidad para elegir tus propios fines morales. Yo estaría asaltando el lugar de la moralidad en ti. Eso es lo que significa no tratarte como un "fin en sí mismo".

Lo que Kant quiere decir con ser un "fin en sí mismo" es esto: la Razón Universal es lo que nos permite a cada uno de nosotros darnos leyes morales a nosotros mismos y, por lo tanto, establecer nuestros fines morales. Es lo que nos da libertad-libertad para elegir nuestros propios fines morales y, por lo tanto, nos hace moralmente independientes. Kant llama a tal independencia moral "autonomía".

Hemos sugerido que el término técnico fin en sí mismo se refiere a la esencia de los fines morales, que existe "en sí mismo". Esta esencia define todos los fines morales y es parte de lo que somos más esencialmente porque es una consecuencia de nuestro ser racional. Como seres racionales libres, somos fines en nosotros mismos porque somos la condición misma de cualquier acción moral. El hecho de que la Razón reside en nosotros significa que somos lo que hace posible cualquier acción moral. Tratar a cualquier ser humano como algo que no sea un fin en sí mismo es violar la condición misma de la moralidad.

Kant también afirma que ser un fin en sí mismo es la base de toda dignidad. Aquí está la razón de ser. En la moral estricta del Padre, es la independencia (autonomía) la que permite la dignidad. Una persona que es dependiente, que no

es autosuficiente, no tiene dignidad en ese sistema moral. Para Kant, es la libertad que viene de poder elegir nuestros propios fines morales lo que Nos da independencia moral y, por ende, dignidad. Como él dice, "la dignidad de la humanidad consiste simplemente en su capacidad de legislar la ley universal" (Grounding 440).

Ahora podemos ver lo que Kant quiere decir con el "Reino de los fines". Es el estado ideal en el que todos actúan moralmente. Se llama el "Reino de los fines" por dos razones: en él todos eligen solo fines morales, y en él todos tratan a los demás como fines en sí mismos. En el Reino de los fines, por lo tanto, la libertad de cada persona se maximiza de manera consistente con la libertad de todas las demás personas. En el Reino de los fines, todos tienen dignidad:

Ahora bien, la moralidad es la condición bajo la cual solo un ser racional puede ser un fin en sí mismo, porque solo así puede ser un miembro legislador en el Reino de los fines. Por lo tanto, la moral y la humanidad, en la medida en que es capaz de la moral, solo tienen dignidad. (Puesta a tierra 435) Autonomía y maldad interna.

La metáfora de la Fuerza Moral en el modelo del Padre Estricto establece que el mal es una fuerza en el mundo, tanto interna como externa, y que uno debe ser moralmente fuerte para enfrentarlo. Si eres moralmente débil, no podrás enfrentarte al mal, por lo que caerás ante él. En la estricta moral del Padre, el cuerpo, como el asiento de la pasión y el deseo, es una fuente de maldad interna y, por lo tanto, una amenaza para la acción moral.

La aplicación de la estricta moralidad del Padre en la metáfora de la Sociedad de la Mente requiere que será fuerte si es para resistir a la Pasión y seguir los dictados de la Razón. En el uso de Kant de la metáfora de la Sociedad de la Mente, la fuerza de la Voluntad es crucial para la autonomía moral: no puedes darte la ley a través de tu razón a menos que tu voluntad sea lo suficientemente fuerte como para defenderse de los males internos, es decir, las inclinaciones corporales. Podemos ver esto en lo que Kant tiene que decir acerca de por qué es inmoral dejar que las pasiones corporales superen sus capacidades racionales.

Considere, por ejemplo, el relato de Kant de nuestros deberes con respecto a la "auto-estupafacción a través del uso inmoderado de alimentos y bebidas" (Metafísica 427) y el "auto-abuso indiscriminado" (Metafísica 424ff). ¿Hay cosas que no se me permita moralmente hacer a mi propio cuerpo, incluso si no dañan a otros? ¿Qué pasa con la embriaguez y la gula? Estos son moralmente inadmisibles porque desperdician nuestra autonomía racional: Cuando un hombre está borracho, es simplemente como una bestia, no para ser tratado como un ser humano; cuando está lleno de comida, está temporalmente incapacitado para realizar actividades que requieren destreza y deliberación en el uso de sus poderes. (Metafísica 427)

Los vicios de la embriaguez y la gula nos hacen inadecuados para la deliberación racional y, por lo tanto, disminuyen, o incluso descartan temporalmente, nuestra autonomía como seres racionales. Cuando hacemos tales cosas, nos usamos para el placer y escapamos solos.

Una violación similar de la autonomía ocurre, según Kant, siempre que usamos nuestros cuerpos sin intención para el placer sexual. Kant afirma que nuestros atributos sexuales nos son dados para el fin natural de la procreación. El uso de estos atributos de cualquier manera no objetiva es una violación del orden moral, entendido metafóricamente como un "orden natural". Kant afirma que "el fin de la naturaleza en la cohabitación de los sexos es la propagación, es decir, la preservación de la raza "(Metafísica 426) y el sexo no dirigido hacia este fin es inmoral. Kant ataca todas las formas concebibles de actividad sexual que no pueden dirigirse hacia la procreación. Afirma que cualquier uso" antinatural "o" implacable "de los atributos sexuales de una persona son inmorales porque "un hombre abandona su personalidad (la tira) cuando se usa a sí mismo simplemente como un medio para la gratificación del impulso animal" (Metafísica 425). Kant incluso va tan lejos como para argumentar que tal mal uso de La sexualidad es mucho peor incluso que el suicidio, que es otra forma de usar uno mismo simplemente como un medio. El suicidio requiere valor para terminar con la miseria, pero "cuando uno se abandona por completo a una inclinación animal, se convierte en objeto de gratificación natural, es decir, , una cosa asquerosa,y, por lo tanto, se priva de todo respeto por sí mismo "(Metafísica 425).

Dada la vehemencia del ataque de Kant al sexo no intencional con otra persona donde la procreación no es posible, uno puede anticipar fácilmente el desprecio que acumula en la masturbación, "cuando un hombre no es estimulado por un

objeto real sino por imaginarlo, creándolo de esta manera sin serlo. "(Metafísica 425). En casos tan terribles, "la fantasía engendra un deseo contrario al fin de la naturaleza" y reduce la propia persona al estado de una mera máquina de placer. Nutrición Moral

En la moral estricta del Padre, el cuidado está subordinado a la fuerza moral. La nutrición es la nutrición para ser fuerte. Criar o enseñar a alguien de tal manera que se vuelvan moralmente débiles no es nutrición. Esta es la opinión de Kant. La crianza sirve a un propósito moral. Está pensado para ayudar al niño a desarrollar fuerza moral, aprender lo que es correcto (universalmente) y poder realizar fines morales a través de la autodisciplina.

El principal deber de la nutrición hacia los demás es la benevolencia. La benevolencia es un "amor práctico de toda la humanidad" que es "el deber de hacer que los fines de los demás (siempre que no sean inmorales) sean míos" (Metafísica 450). Esa preocupación benévola por el bienestar de los demás se expresa como beneficencia, es decir, "ser útil para los hombres necesitados según los medios de uno, por el bien de su felicidad y sin esperar nada por ello" (Metafísica 452). La pregunta que debe responderse para justificar el deber de beneficencia es por qué, más allá de no dañar a otra persona, debería tener el deber de hacer sus fines (moralmente permisibles) mis fines. ¿Por qué el principio del respeto por los seres racionales requiere algo más que dejarlos solos (sin interferir con su libertad, en la medida en que actúan moralmente)?

La respuesta de Kant a esta pregunta proviene de su estricta moral de padre. El objetivo de ayudar a otros necesitados es que esto les permite actuar moralmente y realizar sus fines morales. No es apropiado ayudar a otros de una manera que les permita permanecer moralmente débiles y dependientes. Más bien, estás tratando de ayudarlos a desarrollar fuerza moral y la capacidad de perseguir fines que realicen la libertad y la moralidad.

Tenemos, por ejemplo, un deber para con nosotros desarrollar nuestros talentos. ¿Por qué? Porque solo si desarrollamos nuestros talentos y habilidades corporales y mentales podemos ser seres moralmente fuertes capaces de realizar fines morales. Kant explica:

Con respecto al deber contingente (meritorio) de uno mismo, no es suficiente que la acción no entre en conflicto con la humanidad en nuestra propia persona como un fin en sí mismo; La acción también debe armonizar con este fin. Ahora hay en la humanidad capacidades para una mayor perfección que pertenecen al fin que la naturaleza tiene a la vista con respecto a la humanidad en nuestra propia persona. Abandonar estas capacidades tal vez sea consistente con el mantenimiento de la humanidad como un fin en sí mismo, pero no sería consistente con el avance de este fin. (Puesta a tierra 430)

En otras palabras, la realización personal en sí misma no es una meta moral. La autocumplimiento es moral solo cuando te hace moralmente fuerte.

Nuestros cuerpos y mentes no son nuestros para desecharlos como nos plazca. Tenemos el deber de ser moralmente fuerte, desarrollar nuestras capacidades morales y buscar la perfección moral, ya que estas son las condiciones para actuar moralmente y ser autónomos. La moralidad nos exige que nos alimentemos, no solo por interés propio, sino incluso cuando es difícil y doloroso desarrollar nuestros talentos y preferimos tomar el camino más fácil. El fin de la existencia humana es la moralidad: el ejercicio autónomo y racional de la libertad de una manera que trata a todas las personas como fines en sí mismos.

El auto-cuidado es, entonces, el fortalecimiento de tus capacidades físicas, mentales y morales para permitirte perseguir los fines requeridos por la ley moral. La nutrición sirve a la fuerza moral, como se requiere para la búsqueda de la perfección moral: "Pero en cuanto a lo que se refiere a la perfección como un fin moral, de hecho hay ... solo una virtud (... la fuerza moral de las máximas de uno). (Metafísica 447)

El imperativo categórico

El término categórico significa "absoluto". Contrasta con cualquier cosa que sea condicional, hipotética, dependiente del contexto o contingente en los deseos personales. Para Kant, un "imperativo hipotético" es un requisito o comando condicional que depende de sus propósitos (es decir, sus fines personales). Por el contrario, los imperativos categóricos imponen requisitos sin importar cuáles sean sus fines personales.

El concepto de Kant de un imperativo categórico proviene directamente de la estricta moral del Padre. El Padre Estricto (Razón Universal) emite ciertos comandos, y el niño (usted) debe seguirlos por completo a la letra. Tus necesidades son irrelevantes. Tus sentimientos son irrelevantes. Tus propósitos son irrelevantes. Se define como ser bueno para ti:

Hay un imperativo que ordena de inmediato una determinada conducta sin tener como condición ningún otro propósito que pueda alcanzar. Este imperativo es categórico. No se ocupa de la cuestión de la acción y del resultado previsto, sino de la forma de la acción y el principio del que se basa. (Puesta a tierra 416)

Ser moral es cumplir con tu deber. Cumplir con tu deber es actuar por respeto a la ley moral y nada más. Por lo tanto, la moralidad no puede basarse en ningún sentimiento, necesidad o propósito que pueda tener. Cada versión del imperativo categórico es una ley moral universal, incondicional y absolutamente vinculante.

Para tener una idea de lo que Kant está proponiendo, aquí están las paráfrasis de sus cuatro versiones, todas las cuales él considera equivalentes.

1. Actúa solo de acuerdo con esa máxima mediante la cual puedes al mismo tiempo que se convierta en una ley universal.

2. Actúa siempre para tratar a la humanidad (a ti mismo oa los demás) como un fin y nunca como un medio solamente.

3. Actúa solo de acuerdo con esos principios que, a través de la razón universal, te das a ti mismo como leyes morales universales.

4. Actúa para crear un reino de fines. Los ejemplos que Kant da pueden sonar en la superficie como si fueran parte de la moral de un Padre Nutriente, o quizás expresiones de un principio de amor universal, o simplemente directivas para ser amables con las personas: actúe

como usted cree que todos deberían actuar; tratar a las personas como fines en sí mismos, no como medios; respetar su libertad; Sé justo; Él es un idealista moral.

Pero es fácil ver que estos no son productos de la moralidad de un Padre Nutriente, ni se basan en sentimientos de empatía, ni pautas de Miss Manners. Primero, si sigue estas prescripciones, sus acciones no pueden basarse en sentimientos como el amor, la empatía o la amistad. Estos se excluyen de cualquier consideración moral, porque no se basan en la razón universal.

Segundo, estas son leyes morales universales y absolutamente obligatorias que debes obedecer. Ser moral es obedecerlos por su propio bien y por ninguna otra razón o motivo. Cualesquiera que sean los efectos de las acciones de uno en los demás, reduce la moralidad a seguir la ley solo por respeto a la ley en sí.

En tercer lugar, la necesidad imperiosa de tratar a la gente siempre como un fin en sí mismas, por noble como un principio de respeto, en última instancia, se basa en un principio de preservar la libertad individual y no es esencialmente acerca de la crianza, la empatía, el amor, o la bondad. Más bien, se trata de la libertad y la independencia, tal como se construye dentro de la estricta tradición moral del Padre. No es que haya algo que se tenga sobre la libertad. Muy por el contrario. Es para ser acariciado. Pero el imperativo de Kant siempre coloca la libertad y la independencia en primer lugar, dándole prioridad absoluta sobre todos los demás valores en todas las circunstancias. Siempre tiene prioridad sobre el amor, la construcción de comunidades, el respeto por la naturaleza, la empatía, etc. Eso es lo que lo hace un principio de Padre Estricto.

Lo que esto significa para la moralidad kantiana

¿Y qué? Así que la moral kantiana es la moral estricta del padre. Uno se imagina un dicho kantiano ortodoxo: "De acuerdo, es la moral estricta del Padre, y con razón, ya que es la moral dictada por la razón práctica pura, sujeta a algunas aclaraciones y revisiones menores. Simplemente ha encontrado una manera inteligente de describe la moralidad que surge de la razón universal y que se aplica a todos los seres racionales ". Hay varias respuestas. Primero, el análisis cognitivo que hemos dado explica lo que hasta ahora se ha resistido a la explicación, a saber, cómo la teoría moral de Kant se une. Muestra

cómo es un producto de teorías y metáforas populares comunes de la Ilustración. Además, muestra cómo la lógica de Kant se desprende de esas teorías y metáforas populares. Las doctrinas de Kant no salen del aire; ni son simplemente una lista aleatoria. Son un producto de una de las mentes más sistemáticas de todos los tiempos, y creemos que hemos revelado una parte central del sistema. Además, este análisis muestra que Kant utiliza modos ordinarios de metáforas de la razón y teorías populares comunes a su tradición filosófica, con una extraordinaria sistemática y originalidad.

En segundo lugar, el uso de Kant de la razón metafórica muestra que su teoría moral no surge de la "razón práctica pura", que supuestamente es literal e incorpórea. Pero esto, en sí mismo, contradice el fundamento mismo de su teoría moral. Es alarmante darse cuenta de que la teoría moral de Kant se basa absolutamente en una visión de los conceptos y el razonamiento que es inconsistente con los resultados empíricos en las ciencias cognitivas. Cada aspecto de la ciencia cognitiva de segunda generación está en desacuerdo con la explicación de la razón que Kant requiere. Lo que esto significa es que los resultados empíricos sobre la naturaleza de la mente pueden contradecir las teorías filosóficas de la moralidad. La ciencia cognitiva nos presenta un "es" que puede contradecir un "deber". Cuando esto sucede, mantenemos,

Esto no significa que Kant no tenga nada que enseñarnos sobre la moralidad. Lejos de ahi. Uno aprende enormes cantidades al leer a Kant. Pero lo que hemos aprendido sobre la mente de la ciencia cognitiva invalida el impulso central de su teoría de que los fundamentos de la moralidad se encuentran en la razón pura, algo que no existe y no puede existir. La filosofía moral de Kant articula conceptos morales clave, como el respeto, la libertad, la autonomía y la ley moral, desde una perspectiva de Padre Estricto, que ha desempeñado un papel importante en la tradición cristiana protestante. Tenemos mucho que aprender de su genio en el análisis sistemático de tales conceptos y sus relaciones. Finalmente, la idea de Kant de que los fundamentos de la moralidad no pueden tener absolutamente nada que ver con el sentimiento humano o con el hecho de que tenemos cuerpos es absurda. En el mejor de los casos, es un intento estrecho y unilateral (el lado del Padre Estricto) que captura solo una pequeña parte de lo que entra en el razonamiento moral y la elección de los fines morales. En el peor de los casos, se pierde la mayor parte de lo que es realmente importante en nuestro pensamiento moral. Como han demostrado Antonio y Hannah Damasio (B1, Damasio 1994), las personas con lesiones cerebrales que les dejan el razonamiento sin acceso a la emoción simplemente no pueden funcionar de manera apropiada en un entorno social. Ciertamente no pueden funcionar moralmente. Este es un resultado empírico. La idea de una razón pura que puede

funcionar en el dominio moral independiente de la emoción es empíricamente insostenible.

2I

Filosofía analítica

T r - la orientación dominante en la filosofía angloamericana del siglo veinte, conocida como "filosofía analítica", se define principalmente por su preocupación por el lenguaje. El llamado giro lingüístico que caracteriza a la filosofía analítica se basa en la creencia de que es mediante el análisis del lenguaje que entendemos todo lo que supuestamente es importante para la filosofía, como los conceptos, el significado, la referencia, el conocimiento, la verdad, la razón y el valor. Hay mucho que decir sobre este vínculo entre la filosofía y el análisis lingüístico, ya que, como hemos visto, el lenguaje es una de nuestras ventanas más importantes para el funcionamiento de la mente. No es la única ventana, pero es la fuente de la gran mayoría de las pruebas que tenemos actualmente sobre la cognición.

Sin embargo, en la filosofía analítica del siglo veinte, esta saludable preocupación con el análisis lingüístico llegó a definirse de manera muy estrecha y desafortunada por filósofos influenciados por los escritos de Gottlob Frege. Como matemático y lógico, Frege estaba excesivamente preocupado por justificar las matemáticas como universales y absolutas, trascendiendo todo tiempo, lugar y cultura. Su ataque al "psicologismo", la visión de que las matemáticas son el resultado de la estructura de la mente humana en lugar de una realidad objetiva independiente de la mente, lo llevó a adoptar una visión de todo significado y pensamiento como incorpóreo y formal. Frege creía erróneamente que la única forma en que los significados podían compartirse y ser públicos era que fueran

entidades sin cuerpo, abstractas y objetivamente existentes. Pensó en este universal,

Frege contrastó este reino supuestamente objetivo con el reino subjetivo de las mentes individuales, que consideraba poblado con imágenes, ideas subjetivas y sentimientos. Como consideraba que estos aspectos de la imaginación y el sentimiento eran totalmente subjetivos, les negó cualquier papel en la semántica, que se suponía que tenía que ver con significados objetivos y condiciones de verdad. En consecuencia, se pensó que el significado no tiene nada que ver con nuestra encarnación, nuestra imaginación o Nuestros sentimientos. Bajo la influencia de Frege, la filosofía analítica, la filosofía cuyo enfoque central era el lenguaje, se definía a sí misma como un análisis formal y lógico de los sentidos (significados), proposiciones y funciones supuestamente universales e incorpóreas. Las palabras tenían sentidos objetivos que correspondían a ellos, y estos sentidos seleccionaban referentes en el mundo. Por lo tanto, el significado fue visto como una relación abstracta entre palabras y aspectos de un mundo objetivo, independiente de la mente.

Dada una filosofía del lenguaje tan incorpórea, no es sorprendente que la filosofía angloamericana se interesara en el análisis de significados, referencias, condiciones de verdad y conocimiento supuestamente incorpóreos a partir de proposiciones. En ninguna parte de esta imagen del lenguaje hay lugar para la encarnación o la imaginación en la conceptualización, el razonamiento o el conocimiento. Debido a su creencia errónea de que nada atado al cuerpo ni a la imaginación podría generar significados compartidos, la filosofía del lenguaje de Frege no pudo explicar una parte enorme del lenguaje natural. Como veremos, este problema es compartido por todos los enfoques de la filosofía analítica.

La anatomía de la filosofía analítica.

Como vimos en el Capítulo 12, la filosofía analítica hace uso de muchas de las implicaciones de nuestras metáforas cotidianas para la mente. También hace uso de las vistas tomadas desde Descartes. Pero la filosofía analítica es una empresa enorme, y los filósofos analíticos difieren en cuál de estos puntos de vista aceptan. Podemos darle un mayor sentido a la empresa haciendo algunas distinciones. Primero, debemos preguntarnos qué caracteriza al movimiento en general. Segundo, necesitamos distinguir entre dos formas de filosofía analítica, filosofía

formalista (basada en lógica matemática) y filosofía del lenguaje común. Por último, abordaremos el tema del significado del holismo. Nuestra empresa no es una descripción exhaustiva de todas las formas de filosofía analítica, sino una clasificación aproximada de las suposiciones y motivaciones que se encuentran detrás de los puntos de vista generales en las versiones de filosofía analítica tanto formalistas como ordinarias.

Filosofía analítica en general

Como vimos en el capítulo 12, la metáfora del pensamiento como lenguaje es fundamental para la tradición filosófica angloamericana. Su efecto es ver los conceptos expresados por el lenguaje como símbolos lingüísticos sin sentido en sí mismos y que requieren interpretación. Lo que se desprende de esa metáfora es que el análisis del lenguaje es el análisis del pensamiento. A través de esta metáfora, el análisis lingüístico se convierte en análisis conceptual, que es el principio central de la filosofía analítica.

Ahora considere nuestra práctica de enseñar a los niños "las palabras para las cosas", a través de las cuales aprenden "el significado de las palabras". Esta práctica está acompañada por dos teorías populares comunes:

LA TEORÍA DEL NOMBRAMIENTO DE LOS PODERES Las palabras escogen cosas en el mundo. LA TEORIA FOLK SIGNIFICATIVA Aprender los significados de las palabras es aprender a nombrar cosas correctamente. Cuando estas teorías populares se juntan con la metáfora del pensamiento como lenguaje, según la cual los conceptos se ven metafóricamente como símbolos lingüísticos (palabras), los conceptos (representados por símbolos lingüísticos) se ven como seleccionar cosas en el mundo y así asignar significado a palabras. Esto hace que todo significado sea independiente de la mente, objetivo y públicamente accesible. Dado que las palabras de un lenguaje tienen una existencia objetiva como símbolos y son accesibles al público, y como las entidades en el mundo tienen una existencia independiente, objetiva y accesible al público, se deduce que el significado (la relación entre los dos) tiene una mente - Existencia independiente, objetiva y de acceso público. Estas

Las ideas también son centrales para la filosofía analítica.

Por supuesto, desde una perspectiva de la ciencia cognitiva, las teorías populares de Nombrar y significar son simplificaciones excesivas en el mejor de los casos y falacias si se las toma en serio. Palabras, es decir, las formas fonológicas de elementos léxicos, conceptos expresados convencionalmente, que residen en las mentes humanas y que, como hemos visto, adquieren su significado a través de su encarnación. Cada uno de nosotros, desde la infancia, forma categorías conceptuales de percepciones, acciones y otras experiencias encarnadas. Es decir, conceptualizamos el mundo a través de nuestras experiencias encarnadas y la configuración proporcionada por las estructuras de nuestros cuerpos y cerebros.

Los significados de los conceptos provienen así de la experiencia encarnada. Cuando un concepto incorporado expresado por una palabra concuerda con una conceptualización encarnada de algún objeto en el mundo, hablamos de esta situación como "la palabra que da nombre al objeto". Pero cuando hablamos de esta manera, estamos dejando de lado los roles de la mente, el cerebro y el cuerpo, ya que no somos conscientes de esos roles. La frase "Las palabras escogen objetos" es una manifestación en nuestro lenguaje convencional de la teoría popular de los nombres. No representa con precisión la forma en que las palabras tienen significados y se pueden usar para referirse a objetos en el mundo. Se debe pensar que es similar a expresiones como "El sol sale", que es una expresión de otra teoría popular científicamente falsa basada en una percepción común.

Si crees literalmente en la teoría popular de los nombres, creerás que las palabras seleccionan objetos (independientemente de los cuerpos humanos, cerebros y mentes). Si crees en ambas teorías populares, entonces creerás que los significados se dan por la forma en que las palabras escogen objetos (de nuevo, independientemente de los cuerpos humanos, cerebros y mentes). Si también crees en la metáfora del pensamiento como lenguaje, entonces parecerá natural que los conceptos sean de naturaleza lingüística, seleccionen cosas en el mundo y adquieran su significado de manera objetiva, sin ningún papel significativo desempeñado por los cuerpos humanos, cerebros y mentes

La teoría de la verdad de la correspondencia se desprende inmediatamente de estas teorías populares del lenguaje y la metáfora del pensamiento como lenguaje: si las palabras adquieren su significado seleccionando cosas en el mundo, entonces las oraciones expresan proposiciones sobre el mundo en sí mismo y esas

proposiciones son verdaderas en caso de que Las palabras encajan en el mundo. Debido a esto, la filosofía analítica termina con una teoría del significado condicional de la verdad: el significado de una oración se entiende en términos de las condiciones bajo las cuales es verdadera. Como consecuencia, todo significado es literal, objetivo e incorpóreo. Para resumir, la filosofía analítica principal pone la metáfora del pensamiento como lenguaje junto con las teorías populares anteriores para producir los siguientes principios:

Alabama. Analizar el lenguaje es analizar el pensamiento.

A2. El significado lingüístico es independiente de la mente, objetivo y accesible públicamente.

A3. El significado de una expresión lingüística viene dado por lo que puede corresponder en el mundo.

A4. La teoría de la correspondencia de la verdad: una oración es verdadera si las palabras se ajustan al estado de cosas en el mundo.

COMO. Todo significado es literal. A6. El significado es incorpóreo. Además, la filosofía analítica hereda dos principios de Descartes: A7. Podemos, solo con pensar en nuestras propias ideas y en las operaciones de nuestras propias mentes, con cuidado y rigor, pensar en comprender la mente con precisión y con absoluta certeza.

A8. Como la reflexión filosófica es suficiente, no es necesario ningún estudio empírico del lenguaje o del pensamiento. Solo la formación en análisis filosófico a través de la auto-reflexión es suficiente para responder preguntas filosóficas, especialmente preguntas sobre la naturaleza del significado y la verdad. No es necesario ningún estudio empírico; Tampoco podría añadir nada.

Filosofía formalista

La tradición analítica surgió de la preocupación de Frege y Bertrand Russell por los fundamentos de las matemáticas. Al intentar proporcionar bases formales para las matemáticas, desarrollaron la lógica matemática. Tomaron la lógica y la teoría de conjuntos como la base de todas las matemáticas.

Como resultado, la lógica matemática llegó a ocupar un lugar en el centro de la filosofía analítica, y varias tradiciones filosóficas ricas se desarrollaron en el marco de una filosofía formalista, no solo las de Frege y Russell, sino las de Carnap y el Círculo de Viena, Quine y los posinternos (por ejemplo, Goodman, Davidson y Putnam), y los semánticos del mundo posible como Kripke, Montague y Lewis.

Todos ellos compartieron no solo los principios centrales de la filosofía analítica, sino también puntos de vista adicionales que definieron la empresa más específica de lo que llamaremos "filosofía formalista". Las diferencias considerables entre estos pensadores se encuentran dentro de un patrimonio común.

La filosofía formalista es una versión de la filosofía analítica que se distingue por su aceptación de ciertas implicaciones de lo que llamamos en el capítulo 12 la metáfora El pensamiento como cálculo matemático. La filosofía formalista se basa en la noción de que el pensamiento es lenguaje, pero interpreta ese lenguaje como el lenguaje formal de las matemáticas. A través de estas metáforas, todos los aspectos del pensamiento se entienden en términos de simbolización matemática, de acuerdo con las siguientes implicaciones de la metáfora El pensamiento como cálculo matemático. Esas implicaciones son:

F1. Al igual que en las matemáticas, los números pueden representarse con precisión mediante secuencias de símbolos escritos, los conceptos se ven adecuadamente representados por secuencias de símbolos escritos.

F2. Así como el cálculo matemático es mecánico (es decir, algorítmico), también lo es el razonamiento.

F3. Así como hay principios sistemáticos de cálculo matemático que funcionan paso a paso, así también hay principios sistemáticos de la razón que funcionan paso a paso.

F4. Así como los números y los principios del cálculo matemático son universales, los conceptos y la razón son universales.

Estos principios básicos de la filosofía formalista se derivan de la metáfora El pensamiento como cálculo matemático. Los detalles importantes que se convirtieron en el corazón de la empresa formalista, como veremos, surgieron del desarrollo de la lógica matemática. Ese desarrollo requirió tres metáforas técnicas adicionales que no son versiones de metáforas cotidianas ordinarias. Los llamaremos la metáfora del lenguaje formal, la metáfora del mundo como estructura teórica determinada y la metáfora de la semántica formal.

La metáfora del lenguaje formal

El uso de los símbolos en matemáticas se hace para que coincida con el uso de los símbolos en el lenguaje a través de lo que hemos llamado la metáfora del lenguaje formal (Capítulo 12), en el cual ciertos sistemas de símbolos se conceptualizan en términos de lenguajes escritos:

La metáfora de la lengua formal

Signos escritos de un Lenguaje natural - »Símbolos abstractos formales Un lenguaje natural -> Un lenguaje formal“ Idioma ” I Fjementos

inguísticos - >

Símbolos individuales

Oraciones

Secuencias de símbolos bien formadas

-»

Sintaxis: Principios Para Combinar Símbolos Formales O Transformando secuencias en otras secuencias

La metáfora del lenguaje formal permite que la lógica: (el estudio del razonamiento) se emita técnicamente en términos matemáticos y lingüísticos, como en los principios F5 y F6:

F5. Un "lenguaje" formal es un sistema de símbolos en el que los símbolos individuales se conceptualizan como elementos lingüísticos individuales y secuencias de símbolos bien formadas como oraciones. Los principios para combinar símbolos o transformar secuencias de símbolos en otras secuencias de símbolos constituyen la "sintaxis" del "lenguaje" formal.

F6. Un sistema de lógica formal consiste en un lenguaje formal, un conjunto de axiomas, que son secuencias de símbolos en ese lenguaje que se consideran verdaderas, y reglas sintácticas de transformación, que transforman las oraciones tomadas como verdaderas en otras oraciones que se toman como verdaderas.

Conjunto de modelos teóricos

En un lenguaje formal, los símbolos son, en sí mismos, sin sentido. Se desarrolló una teoría del significado y la verdad a lo largo de las líneas fregeanas. Supuso una metafísica particular que definía la noción de un estado-mundo: el mundo en cualquier momento consiste en entidades, con propiedades y relaciones que se mantienen entre ellas. Además, asumió que los modelos del mundo podrían construirse utilizando la teoría de conjuntos. Cada modelo contenía un universo de entidades, conjuntos de entidades y conjuntos de n-tuplas de entidades. El mundo fue entonces conceptualizado metafóricamente como una estructura teórica determinada, de acuerdo con la siguiente metáfora:

EL MUNDO ES UNA ESTRUCTURA TEÓRICA SITUADA

Matemática abstracta

Entidades -> Entidades del mundo real

N-tuplas -> N-Place Relations Establecer membresía de un lugar de predicción

Membresía en Set -> Predicación de N-Place de Tuples N Tenga en cuenta que conceptualizar la predicación en términos de pertenencia a un conjunto es una versión de la metáfora de Aristóteles según la cual Predication Is Category Membership: "Que un término se incluya en otro, como en un todo, es el mismo que para el otro que se predicará de todos primero "(C2, Aristóteles, Prior Analytics 24b). La metáfora de la semántica formal

Una vez que el mundo se conceptualiza como una estructura de conjuntos teóricos, la visión fregeana del significado también se puede caracterizar utilizando la teoría de conjuntos a través de lo que llamaremos la metáfora de la semántica formal. El "significado" de una expresión en un lenguaje formal se conceptualiza como una relación entre esa expresión y un elemento de un modelo de conjunto teórico. La verdad en un mundo-estado se conceptualiza como satisfacción en un modelo de ese mundo-estado, donde la "satisfacción" se define técnicamente en términos de membresía establecida.

La metáfora formal de la semántica.

Una relación entre un significado del símbolo Símbolo Y Un Elemento De Un Modelo De Un Estado Mundial

Establecer membresía en una verdad modelo de predicción

Este aparato, en conjunto, da origen a una serie de principios adicionales de la filosofía formal: F7. Los símbolos de un lenguaje formal, en sí mismos, no tienen sentido. Un lenguaje formal necesita ser interpretado para que tenga sentido. F8. Un estado del mundo consiste en un conjunto de entidades, propiedades y relaciones entre esas entidades.

F9. Los estados del mundo pueden ser modelados usando estructuras teóricas determinadas.

F10. El significado es una relación entre los símbolos de un lenguaje formal y las entidades en un conjunto de modelos teóricos.

F11. La verdad es una correspondencia entre una secuencia de símbolos que indica una predicación en un lenguaje formal y una relación de pertenencia en un conjunto teórico.

A mediados del siglo XX, Emil Post desarrolló una teoría matemática de los lenguajes formales que se ha demostrado que es equivalente a la teoría de la prueba en lógica matemática y a la teoría de las máquinas de Turing (o funciones recursivas), que se considera una característica de algoritmo. Durante este período, Alonzo Church formuló un reclamo que llegó a ser aceptado en la filosofía formal:

F12. Tesis de Church: Todas las funciones que intuitivamente consideramos computables son técnicamente computables por una máquina de Turing o un sistema equivalente, es decir, un sistema de lógica formal o un sistema de postproducción (C2, Kleene 1967, 240-241).

El punto de la tesis de Church era afirmar que la noción intuitiva anterior de un procedimiento o formulación precisa en matemáticas podría formalizarse utilizando el aparato de las máquinas de Turing, o la teoría de la prueba, o la teoría de los lenguajes formales.

La tesis de Church trataba sobre las matemáticas, pero utilizando la metáfora del Pensamiento como cálculo matemático, los filósofos analíticos formales proyectaron metafóricamente la tesis de la Iglesia de las matemáticas al pensamiento en general. Una versión metafórica de la tesis de Church se convirtió en un lugar común en la filosofía analítica formalizada durante los años cincuenta. Se puede afirmar lo siguiente:

La versión metafórica de la tesis de la iglesia Cualquier teoría o colección de ideas formulada con precisión se puede expresar en un sistema formal, es decir, ya sea una máquina de Turing, un sistema de lógica formal o un sistema de postproducción.

La versión metafórica de la tesis de Church llegó a desempeñar el papel de la afirmación anterior de Russell de que la filosofía rigurosa, las matemáticas y la ciencia solo podían llevarse a cabo en la lógica matemática. Esto llevó a una visión general de las teorías científicas como sistemas de axiomas en una lógica matemática. Recuerde que tales símbolos no tienen significado en sí mismos y, por lo tanto, los axiomas tampoco tienen sentido. Al igual que con otras expresiones simbólicas, a estos axiomas se les debe "dar un significado", no a través de la comprensión humana, sino que se asignan a modelos teóricos establecidos que se supone que pueden adaptarse al mundo tal como es.

F13. Las teorías científicas (o filosóficas) son sistemas de axiomas en una lógica matemática, donde los símbolos carecen de sentido y deben interpretarse en términos de modelos de conjuntos teóricos.

Dada esta visión, como señaló Quine, las afirmaciones ontológicas de una teoría filosófica o científica están dadas por las entidades en los modelos teóricos de conjuntos de estados mundiales que las variables en tales axiomas pueden tomar como valores. Por ejemplo, dado un axioma de la forma "(x) F (x) DG (x)" [para todas las entidades x, si el predicado F es verdadero de x, la G es verdadera de x], el valor de x variará Sobre las entidades en el universo del modelo. Esas entidades constituyen la ontología de la teoría, es decir, son las entidades que la teoría filosófica o científica considera "realmente existentes". Como Quine lo puso,

F14. Ser es el valor de una variable.

Estos son los principios generales que caracterizan la filosofía formal. Todas las versiones particulares comienzan desde aquí y se desarrollan más.

Filosofía del lenguaje ordinario

Los filósofos del lenguaje común se rebelaron contra la afirmación de que el programa analítico solo podía cumplirse dentro del marco de la filosofía formal. Los filósofos formales creían que el lenguaje ordinario era demasiado vago, ambiguo e impreciso para hacer un análisis conceptual preciso y que el lenguaje ordinario tenía que ser traducido primero a un lenguaje formal al que la lógica matemática podía aplicarse. Russell incluso creía que el lenguaje ordinario era demasiado descuidado para hacer filosofía, ciencia o matemáticas y siempre tenía que ser traducido a un lenguaje formal que fuera lógicamente claro y preciso. Los filósofos del lenguaje común argumentaron en cambio que todas las distinciones conceptuales importantes que la filosofía requería se podían hacer sobre la base del lenguaje ordinario y que, además, la lógica matemática era inadecuada para caracterizar la riqueza completa del lenguaje cotidiano. Filósofos como Strawson, Austin y el último Wittgenstein intentaron realizar un programa general no matemático de filosofía analítica prestando atención a los matices del lenguaje común y su uso en contexto.

De hecho, argumentaron en contra de la adecuación de la filosofía formal. Strawson argumentó que el lenguaje natural contenía presuposiciones. Estos no

pueden manejarse en la lógica formal clásica de dos valores del tipo utilizado por Russell en su teoría de las descripciones, donde cada oración es absolutamente verdadera o absolutamente falsa. Austin argumentó que los actos de habla como ordenar y prometer no podían ser verdaderos o falsos y, por lo tanto, no podían ser tratados por la lógica formal. Para manejar tales casos, propuso que una teoría del habla actúa como funciones pragmáticas sobre proposiciones básicas.

Paul Grice intentó reconciliar la filosofía formal con la filosofía del lenguaje común utilizando una teoría de lo que él llamó "implicatura conversacional". Las implicaturas de Gricean (inferencias informales en contextos de conversación) tendían a preservar la versión de Russell de la cosmovisión filosófica formal para la semántica al tiempo que explicaban la visión del lenguaje ordinario del uso del lenguaje.

En todos estos casos, ha habido respuestas que proponen cómo podría ajustarse la filosofía formal para hacer frente a los fenómenos de Gricean. Ha habido lógicas presuposicionales (por ejemplo, C2, Van Fraassen 1968; A9, Gazdar 1979). Lakoff (C2, 1971) y Searle y Vanderveken (C2, 1985) han sugerido cómo se podría extender la satisfacción en un modelo para manejar los fenómenos del habla y el acto. Gazdar incluso sugirió cómo algunas implicaturas de Gricean podrían manejarse en un sistema lógico formal.

El último Wittgenstein argumentó, en contra de la lógica formal, que categorías como el juego no podían caracterizarse usando condiciones necesarias y suficientes, sino que, en cambio, estaban definidas por semejanzas familiares. Su noción de un juego de lenguaje preserva la metáfora común del Pensamiento como lenguaje, pero desafía la noción de que se puede dar un significado en términos del mundo objetivo. Un juego de lenguaje es un sistema autocontenido de pensamiento y acción que se basa en una "forma de vida" que solo se puede caracterizar en términos de lo que las personas hacen y piensan, cómo viven, y no en forma objetiva de mente y cuerpo. términos libres.

WB Gallie (C2, 1956) argumentó que muchos conceptos, como el arte, la democracia y la libertad, son "esencialmente controvertidos"; es decir, necesariamente significan cosas diferentes para diferentes personas y, por lo tanto, no se pueden dar definiciones de una vez por todas, como lo exige la filosofía formal.

Todos estos filósofos del lenguaje común hicieron contribuciones profundas a nuestra comprensión del lenguaje, y esas contribuciones han encontrado su camino hacia la investigación empírica en ciencia cognitiva y lingüística cognitiva. Sin embargo, la filosofía del lenguaje común en su mayor parte todavía ha sido esposada por ciertos supuestos fundadores de la filosofía analítica en general, como se discutió anteriormente. Searle, por ejemplo, ha brindado un extenso análisis de la estructura de los actos de habla que intenta preservar la mayoría de las suposiciones principales, desde Al hasta A8, compartidas por la disciplina. Estas limitaciones han impedido que Searle y otros filósofos analíticos contemporáneos obtengan una visión de la gran variedad de fenómenos sintácticos, semánticos y pragmáticos discutidos en la ciencia cognitiva de segunda generación y en la lingüística cognitiva.

La filosofia de quine

Una de las doctrinas más populares en la filosofía analítica es el significado del holismo, que surgió de la filosofía de Willard Van Orman Quine. La doctrina surge dentro de la filosofía formalista, de la que Quine, como lógico matemático, es un defensor. Para dar sentido al holismo de sentido, uno debe ubicarlo en el contexto de la filosofía formal y dar por sentado los principios F1 a F14 anteriores. Quine siempre se ha preocupado por el compromiso ontológico. En el espíritu de Occam's Razor, Quine ha querido mantener los "muebles ontológicos del universo" al mínimo. Las entidades postuladas de Occam que mantienen las maquinillas de afeitar al mínimo están en el centro de la filosofía de Quine. Tener objetos físicos en la ontología de uno, argumentó razonablemente Quine, es inevitable. Debido a que las teorías científicas requieren la existencia de clases naturales, es decir, géneros y especies de plantas y animales (por ejemplo, un tigre), así como tipos de sustancias (por ejemplo, oro), las clases también son aceptadas por Quine como entidades realmente existentes. Pero se rebela contra admitir en una ontología filosóficamente respetable cualquier cosa que pueda ser eliminada. Eso incluye para él cosas como las esencias (por ejemplo,

Al igual que otros filósofos analistas formalistas, Quine considera que el mundo está compuesto, objetivamente, de entidades, incluidas las clases naturales. Quine vio con especial claridad la relación en la filosofía analítica formal entre la razón universal (lógica formal) y la metafísica. Su lema, "Ser es ser el valor de una variable", establece esa relación explícitamente. Quine vio que,

si acepta los principios de la filosofía analítica formal con la lógica formal como razón universal, entonces la elección de una lógica es la elección de una metafísica. Las entidades a las que permite que varíen las variables en su lógica son las entidades cuya existencia está comprometida. Por ejemplo, en una fórmula como "Para todas las x, f (x)," las entidades sobre las cuales x puede variar son las entidades cuya existencia está dando por sentado. En otras palabras, Quine luego observa que la lógica apropiada para la filosofía debe ser la lógica de primer orden, no la lógica de segundo orden. La lógica de primer orden contiene variables sobre entidades. La lógica de segundo orden contiene variables sobre propiedades y relaciones. Para ver la diferencia, compara estas frases:

Los ricos son egoístas. Fido tiene propiedades notables. En lógica formal, estas oraciones serían formalizadas como: (Para todos los x) Si Persona (x) y Rich (x), entonces Selfish (x). Para todas las x, si x es una persona y x es rica, entonces x es egoísta.

(Para algunos f) Propiedad (f) yf (Fido) y Notable (f). Hay propiedades que Fido tiene y que son notables.

La primera oración es "de primer orden", ya que x varía sobre las entidades, en particular, los seres humanos. Pero la segunda oración es de "segundo orden", ya que f no varía sobre las entidades sino sobre las propiedades de las entidades. Por ejemplo, f puede variar entre "rico" y "egoísta".

Quine observó que aceptar el uso de la lógica de segundo orden era aceptar las propiedades como cosas reales. Pero, razonó Quine, si ya está comprometido con la existencia de objetos y las propiedades son inherentes a los objetos, es un compromiso ontológico adicional considerar las propiedades abstractas como cosas reales separadas de los objetos de los que son propiedades. Además, dado que las esencias son conjunciones de propiedades, un compromiso con la existencia de propiedades como cosas es un compromiso con la existencia de esencias como cosas. De esto, obtenemos dos más de los principales compromisos filosóficos de Quine: primero, que la lógica correcta es una lógica de primer orden; y segundo, su nominalismo, la afirmación de que todo lo que existe son los objetos en el mundo (las cosas nombradas por los sustantivos). Para Quine,

La imposición de Quine de Occam's Razor creó una bifurcación en Filosofía formalista. Quine quería mantener su lógica "extensionalista", es decir, limitarla a la lógica de primer orden donde las variables podrían tomar como valores solo entidades y tipos naturales, pero no propiedades u otras entidades no objeto. Para otorgar un estatus ontológico a las propiedades y entidades no objetivas, pensó Quine, no sería científico y revertiría a una tradición metafísica anterior que postulaba entidades abstractas inmunes a la verificación científica o la falsificación, por ejemplo, esencias.

Los defensores de la lógica "intencional" no tenían tales escrúpulos ontológicos. No tenían ningún problema con la existencia de los sentidos, esencias o propiedades de Fregean. Abrazaron fácilmente la lógica de segundo orden, lo que les permitió cuantificar sobre dichas entidades abstractas. Las lógicas de orden superior también permitieron el desarrollo de la semántica del mundo posible, en las tradiciones de Montague y Kripke, en las que podrían existir individuos posibles y reales. Vieron las lógicas intencionales como algo más en el espíritu de Frege. Algunos lógicos intencionales incluso desarrollaron lógicas meinongianas, en las cuales podrían existir objetos imposibles (como círculos cuadrados) en los modelos. Los mundos imposibles y los objetos imposibles eran, para Quine, incluso más ontológicamente útiles que los mundos posibles: ni siquiera eran lógicamente posibles, y mucho menos cosas reales.

Significado del holismo

La tradición quinina requiere, por lo tanto, limitar el "lenguaje" lógico usado por los filósofos a la lógica de primer orden. Las partes centrales de la filosofía de Quine se derivan de un resultado técnico importante en la lógica de primer orden: el teorema de LowenheimSkolem. Quine, en Methods of Logic (C2, 1959, 259), expone el teorema de la siguiente manera:

Si una clase de esquemas cuantitativos es consistente, todos sus miembros se vuelven verdaderos bajo alguna interpretación en el universo de enteros positivos.

En el momento en que se probó, este teorema era chocante, porque contradecía la siguiente suposición ampliamente sostenida. Supongamos que un lógico matemático tenía algunas ideas que quería expresar en forma de un sistema de

axiomas usando lógica de primer orden, como Peano tenía en su axiomatización de la aritmética. Se suponía que la estructura misma de los axiomas, su forma lógica, limitaría el posible significado de los símbolos en los axiomas. Por ejemplo, supongamos que un lógico trató de establecer, en axiomas del cálculo de predicados de primer orden, una caracterización de los números reales. Uno podría haber esperado que estas "verdades sobre los números reales" pudieran ser satisfechas solamente por los números reales. Dado que se asumió que Cantor había demostrado que hay más números reales que números naturales (enteros positivos), se seguiría que las declaraciones de verdades sobre los números reales, en oposición a los enteros positivos, no podrían ser satisfechas por los enteros positivos porque allí No serían suficientes enteros positivos.

El aspecto impactante del teorema, como dice Quine, es que

Las verdades sobre los números reales pueden ser reinterpretadas mediante verdades sobre enteros positivos. Esta consecuencia ha sido vista como paradójica, a la luz de la prueba de Cantor de que los números reales no pueden correlacionarse exhaustivamente con los enteros. Pero el reflejo de la paradoja es disipado por esta reflexión: independientemente de las disparidades entre los números reales y los enteros se puede garantizar en esas verdades originales sobre los números reales, las garantías se revisan en la reinterpretación.

En una palabra y en general, la fuerza del teorema de L.owenheim-Skolem es que la estructura estrictamente lógica de una teoría, la estructura reflejada en las funciones de cuantificación y verdad, en abstracción de cualquier predicado especial, es insuficiente para distinguir sus objetos de los enteros positivos. (C2, Quine 1959, 259-260)

Así termina los métodos de la lógica.

Desde el punto de vista de Quine, este teorema matemático tenía implicaciones de gran alcance para la filosofía formalista del lenguaje: los símbolos de un lenguaje formal, en sí mismos, carecen de significado. Técnicamente, se pueden asignar significados solamente por su vinculación con entidades formales abstractos en conjunto modelos-teórico. Los símbolos en los teoremas del sistema formal son contables, como los enteros positivos. No debería sorprender que

siempre se pueda encontrar una forma de vincular un número contable de símbolos sin sentido abstractos en el lenguaje formal con un número contable de entidades sin sentido abstractas en los modelos. Por esta razón, no se puede asumir que los axiomas de una lógica formal, que no son más que símbolos sin sentido, tengan un significado en absoluto hasta que se interpreten todos los símbolos. Tenga en cuenta que corregir la interpretación de un número finito de símbolos no es suficiente para garantizar que incluso esos símbolos tengan la interpretación que desea. La razón es que la interpretación de los símbolos restantes siempre se puede manipular para interactuar con, y por lo tanto afectar, la interpretación del primer grupo de símbolos, ya que aquí "interpretación" y "significado" no significan nada más que asociar símbolos a través de algunos Función matemática a entidades en un modelo. La moraleja de Quine es que los símbolos arbitrarios de un lenguaje formal solo se pueden interpretar de manera significativa en última instancia, como un todo de una vez, no uno o un número a la vez. Esto se llama significado holismo, otro de los pilares principales de la filosofía de Quine.

Uno podría pensar que tal resultado podría ser de interés para los lógicos matemáticos, pero difícilmente sería un terremoto para la filosofía, la ciencia y otras empresas humanas. Pero las suposiciones de la filosofía formalista de la F1 a la F14, que caracterizan una visión incorpórea del lenguaje, es decir, y vinculan de manera inteligente todas las empresas humanas que utilizan el pensamiento o el lenguaje con la lógica matemática. Estas suposiciones, que definen el lenguaje humano y todo pensamiento racional en términos de lógica matemática, hacen que las consecuencias del teorema de Lowenheim-Skolem sean aplicables a todo lenguaje y pensamiento humano y, por lo tanto, a prácticamente todas las empresas humanas, comenzando por la filosofía.

Las consecuencias son alarmantes. Se contradicen gran parte de la filosofía analítica anterior. Primero, van en contra de la idea de Frege de que un sentido es una interpretación fija en todas las situaciones en todos los idiomas para siempre. En otras palabras, contradicen la idea central de Frege de que las palabras, a través de sus sentidos objetivos, pueden distinguir referencias únicas a objetos en el mundo. Ellos contradicen la idea de que la lógica refleja la naturaleza y que una lógica correcta es una guía correcta para la estructura del mundo. Ellos contradicen la visión de Wittgenstein de que la lógica formal presenta una imagen de la realidad. Pero esto es sólo el comienzo. Las consecuencias son aún mayores.

Consecuencia 1.

Relatividad ontológica: las ontologías filosóficas se relativizan a la forma en que se fija la referencia para un lenguaje completo.

Si "Ser es ser el valor de una variable" y los valores de las variables no pueden fijarse hasta que la interpretación de todo el lenguaje formal sea fija, entonces la ontología de un filósofo (lo que él considera que existe) es relativa a la interpretación de su idioma completo (cuando todas las variables de su idioma son todos los referentes asignados). Esto es sorprendente para los filósofos por sus implicaciones metafísicas: las palabras e incluso las proposiciones no pueden asignarse una por una de manera única a entidades o estados de cosas en el mundo.

En consecuencia, Quine llegó a la conclusión de que no existe una manera objetivamente correcta, determinada por el mundo en sí mismo, para especificar de manera única los referentes de los símbolos de un "lenguaje" lógico. Para cualquier conjunto de símbolos en un lenguaje formal que pretende estar "sobre" el mundo, no puede haber una manera objetivamente correcta de "dividir el mundo" en entidades correspondientes a esos símbolos.

Consecuencia 2

No hay distinción analítico-sintética.

Se supone que una oración analítica en un lenguaje formal es verdadera no en virtud de ningún hecho sobre el mundo, sino solo en virtud del significado de las palabras en la oración. Los ejemplos clásicos son casos como "Los solteros no están casados" o "Un triángulo es una figura de tres lados". Dada nuestra comprensión cotidiana de los significados de las palabras en estas oraciones, uno podría pensar que podrían ser verdaderos dados los significados de estas palabras solo.

Pero supongamos que la filosofía formal se da por sentada, con los principios F 1 a F14 anteriores como parte de una cosmovisión filosófica general. Entonces estas oraciones (apropiadamente "regimentadas" o colocadas en "forma lógica") son simplemente símbolos sin sentido, por ejemplo, "(x) [B (x) D -M (x)]" y "(x) [T (x ) DF (x)] ". Los predicados B, M, T y F no tienen ningún significado en sí mismos, aunque podríamos querer que se refieran a lo que entendemos por soltero, casado, triángulo y figura de tres lados. Estas fórmulas no tienen ningún significado hasta que se les asigna un significado, ¡y no solo a ellas, sino a todo el lenguaje formal! Por lo tanto, señala Quine, no se puede simplemente arreglar las interpretaciones teóricas-modelo de B, M, T y F solo y estar seguro de que estas fórmulas serán verdaderas en virtud de esas interpretaciones solo. Tienes que arreglar las interpretaciones de cada expresión en el lenguaje para estar seguro. Pero entonces, no son los significados (interpretaciones teórico-modelo) de esos términos los que hacen que las oraciones sean verdaderas. Es el significado de todas las expresiones del lenguaje formal. Por lo tanto, ninguna oración puede ser verdadera solo en virtud de los significados de los términos en esas oraciones solamente. Por lo tanto, no hay oraciones analíticas.

Esto también puede parecer cualquier cosa menos conmovedor. ¿Por qué alguien debería realmente preocuparse por las curiosidades de los filósofos como las oraciones analíticas? Sin embargo, podemos comenzar a ver por qué a las personas les puede importar cuando observamos la consecuencia 3.

Consecuencia 3

Ninguna parte de una teoría científica puede ser confirmada o no confirmada; Sólo la teoría en su conjunto puede ser confirmada o no confirmada. En otras palabras, las oraciones teóricas individuales (o grupos de ellas) pueden confirmarse o no confirmarse solo por su papel en toda la teoría en la que están incrustadas. Esto se conoce comúnmente como la tesis de Quine-Duhem (Pierre Duhem, 1861-1916, fue un filósofo de la ciencia francés que sostuvo este punto de vista).

Dentro de la filosofía formalista, una teoría científica se considera un conjunto de axiomas en el cálculo de predicados, junto con las consecuencias lógicas de esos axiomas. Si usted es un filósofo formalista y asume los principios de la filosofía formalista, asumirá que una teoría científica es un conjunto de axiomas en un lenguaje formal. La tesis de Quine-Duhem es entonces una consecuencia del teorema de Lowenheim-Skolem y el significado del holismo.

La razón es esta: una parte de una teoría científica es un subconjunto finito de axiomas. Confirmarlas es descubrir que son ciertas. Eso presupone que sabes lo que significan. Pero sus significados no pueden ser fijados; sus interpretaciones podrían ser cambiadas por las interpretaciones de los axiomas adicionales. Pero si las interpretaciones de estos axiomas no son fijas, entonces no sabes qué significan los axiomas y ciertamente no puedes estar seguro de que sean ciertas. Por lo tanto, una parte de una teoría no puede ser confirmada.

Por supuesto, lo mismo vale para la falsificación. Si no puede corregir el significado de solo una subparte de una teoría, no puede proporcionar un contraejemplo a esa subparte. Siempre se podrían agregar hipótesis auxiliares (axiomas adicionales) para cambiar los significados de los símbolos en los axiomas anteriores y, por lo tanto, para evitar cualquier contraejemplo putativo. Sólo la teoría completa en su conjunto puede tener contraejemplos. En resumen, no puede haber evidencia a favor o en contra de partes de una teoría aislada de la teoría en su conjunto.

Debe tenerse en cuenta que esta visión radical, que una parte parcial de una teoría no puede ser falsificada, depende de asumir una filosofía formalista y, con ella, el carácter axiomático de las teorías científicas. Es decir, requiere una visión incorpórea del lenguaje y el pensamiento. Si el pensamiento se incorpora y el significado se fija a través de la personificación, entonces los principios FI a F14 de la filosofía formalista son falsos, el teorema de Lenwenheim-Skolem es irrelevante y el significado de holismo no puede aplicarse, ya que sus presuposiciones son falsas. Dado que la ciencia cognitiva de segunda generación está en conflicto con la filosofía formalista, está necesariamente en conflicto con el significado del holismo y la tesis de Quine-Duhem.

Consecuencia 4

La traducción es indeterminada.

Supongamos una vez más que se acepta la filosofía formalista y el significado de holismo. ¿Qué se entiende por "traducción"? Antes de que uno pueda tener una "traducción", uno debe tener al menos dos "idiomas" significativos. Según la filosofía formalista, cada "lenguaje" es un lenguaje formal, que consiste, en sí mismo, en símbolos sin sentido. Los símbolos de las lenguas son diferentes. Para que sea "significativo", a cada "lenguaje" formal se le debe dar una "interpretación", es decir, una asignación de referentes en un conjunto de modelos teóricos del mundo a los símbolos del lenguaje. Cada lenguaje formal, cada colección de símbolos sin sentido, tiene una asignación de referencia diferente, es decir, una función matemática diferente que combina símbolos sin sentido con elementos sin sentido de un conjunto de modelos teóricos.

De acuerdo con la filosofía formalista, una "traducción" correcta del lenguaje formal A al lenguaje formal B sería una asignación de cada símbolo del lenguaje A a un símbolo del lenguaje B, de modo que la interpretación (es decir, la asignación de referencia) de cada símbolo y cada oración del lenguaje A tendrá la misma interpretación (la misma asignación de referencia) que los símbolos y oraciones correspondientes del lenguaje B. Por lo tanto, todas las oraciones verdaderas del lenguaje A se traducirán a las oraciones verdaderas correspondientes del lenguaje B.

¿Podría tal "traducción" alguna vez determinar? Es decir, ¿podrías saber si tal traducción fue correcta? Quine señala que la respuesta es no. Si intentara hacer una traducción de este tipo poco a poco, nunca sabría si su traducción era correcta hasta ahora, porque una futura interpretación (asignación de referencia) siempre podría cambiar una interpretación anterior. La traducción tendría que ser "todo a la vez" para estar seguro de que los idiomas "dividieron el mundo" de la misma manera. Pero incluso si la traducción fuera de una sola vez, VOL] nunca podría saber con seguridad si tenía razón. Para estar seguro, tendría que haber un procedimiento de comprobación determinado, es decir, un algoritmo que podría comprobar si lo hizo bien. Pero cualquier algoritmo debe correr en el tiempo; debe tener un punto de partida y debe comprobarse poco a poco. Sin embargo, en ningún momento el algoritmo podría estar seguro de que las interpretaciones futuras no cambiarían las interpretaciones ya verificadas. Como el número de

oraciones de un lenguaje formal es infinitamente infinito, el algoritmo nunca terminaría de verificar en un tiempo finito. Por lo tanto, ningún algoritmo podría verificar que la "traducción" fuera correcta, por lo que la "traducción" es indeterminada.

Esta visión quineana de la "traducción" se ha visto aplicada a la opinión de Kuhn de que las teorías científicas son "inconmensurables". Si el lenguaje de una teoría científica no puede ser "traducido" al de otra, entonces las teorías deben ser inconmensurables y no se puede considerar que hacen afirmaciones comparables.

El uso técnico de las palabras de Quine

Leer la obra de Quine y los que han seguido sus pasos es una experiencia extraña. Los supuestos F1 a F14 de la filosofía formalista se dan por sentado como verdaderos del lenguaje humano real y del pensamiento humano real. Palabras como lenguaje, significado, interpretación y traducción, que son términos técnicos en la filosofía formalista, se tratan como si fueran las palabras normales en inglés, como si pudieran aplicarse en sus sentidos normales a un idioma natural como el inglés. De manera similar, los modelos de conjuntos teóricos de estados mundiales se tratan como si fueran el mundo mismo, con las entidades matemáticas abstractas de los modelos que caracterizan una realidad objetiva. De quine las conclusiones se toman comúnmente no solo como sistemas formales de lógicos matemáticos, sino sobre nuestro lenguaje, pensamiento, realidad y verdad comunes.

Quine y otros están asumiendo la verdad de muchas de las implicaciones de las metáforas y teorías populares en las que se basan la filosofía analítica y formalista. Es la comprensión metafórica del pensamiento y el lenguaje lo que hace que el pensamiento y el lenguaje parezcan incorpóreos y también haga que la filosofía malista parezca no problemática. Pero si el lenguaje y el pensamiento están incorporados y si el pensamiento es metafórico, entonces la filosofía formalista, toda la estructura en la que se basa el significado del holismo, se hace humo. No se aplica al pensamiento y al lenguaje humano real.

Quine on Science

Hay una bifurcación importante en la filosofía de Quine. La filosofía formalista y el holismo de significado que hemos descrito son ampliamente compartidos con otros en la tradición formalista. Dado el significado del holismo de Quine, la relatividad ontológica y la tesis de Quine-Duhem, uno podría pensar que Quine consideraría imposible el desarrollo de una ciencia objetiva, sofisticada y creíble. Después de todo, lo que significa que el holismo no solo cuestiona la posibilidad de verificacionismo en la tradición del positivismo lógico, sino que también parece contradecir el falsismo de Popper.

¿Cómo logra Quine sortear su propio significado de holismo cuando se trata de ciencia? Tiene que hacer una serie de suposiciones que van en contra de la dirección de su propio significado de holismo. Primero, tiene que admitir algunos juegos en los "muebles del universo". Las clases naturales, para Quine, son conjuntos que existen objetivamente en el mundo. "Los tipos se pueden ver como conjuntos, determinados por sus miembros. Es solo que no todos los conjuntos son tipos" (C2, Quine 1969, 118). Da el ejemplo de los peces (menos delfines y ballenas) como un tipo natural.

Parte del trabajo de la ciencia es hacer que los tipos naturales sean los correctos, ajustar las variables en un lenguaje científico formal a los tipos naturales de la manera correcta. El problema no es solo la ciencia natural a la mano, por ejemplo, la biología. El problema es cómo podemos estar seguros de que hemos hecho bien las ciencias naturales. La segunda suposición importante de Quine es que la psicología conductista proporciona las herramientas adecuadas para la epistemología. Esto es lo que Quine llama "epistemología naturalizada". "La epistemología, o algo así, simplemente encaja como un capítulo de la psicología. Estudia un fenómeno natural, es decir, un sujeto físico humano. ... Ahora podemos hacer uso gratuito de la psicología empírica" (C2, Quine, 1969). , 82-83). La psicología conductista es admisible porque es externa, no interna, es una cuestión de conducta, no de mente. Para hacer esto posible, Quine agrega tres suposiciones más a estos dos. Su tercer supuesto es que las antiguas oraciones de observación del positivismo lógico pueden ser revisadas apropiadamente para eliminar la contribución de la conciencia interna a los "datos sensoriales". "Lo que contar como observación ahora puede resolverse en términos de la estimulación de los receptores sensoriales, dejar que la conciencia caiga donde pueda" (C2, Quine, 1969: 84). Considera que la estimulación de los receptores sensoriales es objetiva, externa, independiente de cualquier interpretación y, por lo tanto, no está sujeta a los problemas de confiabilidad de los datos sensoriales. La oración de observación es

la piedra angular de la semántica ... Es donde el significado es más firme. Las oraciones superiores en las teorías no tienen consecuencias empíricas que puedan llamar suyas ... La oración de observación, situado en la periferia sensorial del cuerpo científico, es el agregado mínimo verificable; tiene un contenido empírico propio y lo lleva en la manga "(C2, Quine, 1969, 89). Como muchos críticos han observado, esta afirmación de la función fundamental de las oraciones de observación va directamente en contra de su significado: ¡holismo!

El cuarto supuesto principal de Quine es en realidad un conjunto de supuestos estrechamente relacionados, todos construidos sobre la supuesta existencia de similitudes objetivas entre las cosas en el mundo. Él asume que existe una similitud objetiva en el mundo entre objetos del mismo tipo, que los seres humanos tienen habilidades innatas para notar las similitudes con mayor o menor precisión, que la psicología conductista puede descubrir estas similitudes de una manera objetiva, y que el método científico puede finalmente volverse lo suficientemente sofisticado como para descubrir cuál de las similitudes percibidas es real. Los juicios de similitud de un hombre dependen y dependen de su teoría, de sus creencias; pero la similitud misma, lo que los juicios del plan pretenden ser juicios de, pretende ser una relación objetiva en el mundo. Pertenece al tema no de nuestra teoría de la teorización sobre el mundo, sino de nuestra teoría del mundo en sí. Tal sería el concepto de similitud aceptable y de buena reputación ... Si digo que hay un estándar innato de similitud, estoy haciendo una declaración condensada que puede ser interpretada, y verdaderamente interpretada, en términos de comportamiento ... Entre Una noción de similitud innata o espacio de cualidades y una científicamente sofisticada, hay todas las gradaciones. Las ciencias, después de todo, difieren del sentido común solo en el grado de sofisticación metodológica. (C2, Quine 1969, 135, 123, 129)

La quinta suposición de Quine de que la ciencia se realiza correctamente un golpe a la vez, vuela directamente ante la tesis de Quine-Duhem. Quine-Duhem dice que las teorías no se pueden confirmar poco a poco, ya que la referencia no se puede arreglar poco a poco. Pero esto, asume Quine, puede ser superado por la psicología del comportamiento.

La similitud entre objetivos y objetivos) se define en los éxitos: éxitos adaptados a ramas especiales de la ciencia. De esta manera, en muchos frentes limitados, el hombre continúa emergiendo del salvajismo, desprendiéndose de la vieja y fangosa noción de similitud o similitud, un vestigio aquí y un vestigio allí. (C2, Quine 1969, 135)

Estas suposiciones conductistas sobre la ciencia son idiosincrásicas para Quine. No son ampliamente aceptados, mientras que su holismo, que proviene directamente de la filosofía formalista y la lógica matemática, se ha convertido en una visión estándar en la comunidad formalista.

El programa de Quine de "epistemología naturalizada", debe recordarse, presupone una filosofía formalista y un significado de holismo, así como estos puntos de vista sobre la ciencia. El proyecto de Quine en la epistemología naturalizada es usar la psicología conductista junto con la filosofía formalista como una forma de llegar a los verdaderos tipos naturales que él atribuye al mundo. Como una versión de la filosofía y el conductismo formalistas, la epistemología naturalizada está tan lejos como se podría imaginar del tipo de filosofía empíricamente responsable que imaginamos. El uso de Rorty del significado del holismo

Richard Rorty, uno de los que ha aceptado el holismo de significado pero rechazó la visión de Quine de la ciencia. Usando una visión quineana del lenguaje, que significa holismo y relatividad ontológica, Rorty se rinde por completo en cualquier intento de demostrar que uno puede tener cierto conocimiento fundamental del mundo. Al hacerlo, se mueve hacia una relatividad total de significado. Para él no hay una manera objetiva de vincular los símbolos de su "lenguaje" con las entidades del mundo objetivo. Sin una "epistemología naturalizada" quinina para fundamentar el significado de alguna manera científicamente objetiva, el significado se convierte en arbitrario, fijado por los accidentes de la historia y siempre sujeto a reinterpretación en una etapa posterior de la historia.

El movimiento de Rorty depende fundamentalmente de aspectos de la filosofía formal y del significado del holismo. En consecuencia, debe ver la mente y el lenguaje como incorpóreos. Sin una noción incorporada de significado que pueda permitir que se determine el significado a través de la experiencia corporal, su única opción es aceptar completamente la relatividad, la contingencia histórica absoluta y una teoría de la coherencia de la verdad.

Rorty ha rechazado el programa de Quine de "epistemología naturalizadora", que, como se dio cuenta Quine, sería necesario para vincular un "lenguaje" formal con las clases naturales del mundo. La razón del rechazo es que la psicología conductista, o cualquier otra psicología empírica, también estaría sujeta a significado holístico. Es decir, es imposible arreglar una psicología conductista correcta o cualquier otra psicología. La psicología, por lo tanto, no puede hacer el trabajo de reparar el significado del holismo para la ciencia. Rorty ve claramente que el holismo de Quine es incompatible con el compromiso de Quine con las clases naturales y con una epistemología naturalizada.

Rorty has realized that, without such a means of fixing meaning, Quinean formalist philosophy leads to an internal contradiction: It presupposes a correspondence theory of truth but, due to meaning holism, it leads to a coherence theory of truth. In the absence of an independent way of fixing meaning by actually studying the world and empirical human psychology, the classical task of epistemology-certain knowledge-dissolves. Rorty accepts this as an advance. Sin embargo, uno siente acerca de la conclusión relativista de Rorty sobre el conocimiento (lo rechazamos), Rorty ha puesto el dedo en algo correcto. La base de toda filosofía analítica y formalista, desde Frege en adelante, ha sido que la psicología humana es irrelevante para el significado y las condiciones de verdad. El mismo acto de introducir en la filosofía el estudio empírico de la mente humana y situarlo por encima de la filosofía a priori lo cambia todo.

Al mantener el holismo significativo, Rorty mantiene los supuestos fundamentales de la filosofía analítica requeridos para que el holismo significado tenga sentido. Por lo tanto, debe rechazar la posibilidad misma de cualquier papel privilegiado para el estudio empírico de la mente. La filosofía debe seguir siendo una psicología a priori y superior para él.

Desde luego, nuestra opinión contrasta radicalmente con la de Rorty y la de Quine, ya que rechaza los fundamentos sobre los cuales se fundó la noción de significado holismo. La encarnación del significado, tal como es empíricamente requerido por la ciencia cognitiva de segunda generación, localiza el significado en el cuerpo y en el sistema conceptual inconsciente. Esto es inconsistente con toda la base de la filosofía analítica, sin la cual el significado de holismo no tiene sentido. La ciencia cognitiva de segunda generación contradice directamente el rechazo de Quine de algo como el pensamiento cognitivo inconsciente y

encarnado, es decir, cualquier caracterización encarnada del significado y la inferencia.

¿Qué está mal con la filosofía analítica y formalista?

Los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación se oponen directamente a las tradiciones filosóficas analíticas y formalistas en precisamente aquellos temas que son los temas centrales de este libro: (1) la personificación de los conceptos y de la mente en general; (2) el inconsciente cognitivo; (3) pensamiento metafórico; y (4) la dependencia de la filosofía en el estudio empírico de la mente y el lenguaje. Las contradicciones no podrían ser más claras. Toma la encarnación. La naturaleza pública del significado lingüístico y aquellos aspectos del significado que son universales en todas las culturas surgen de los puntos comunes de nuestros cuerpos y de nuestra experiencia corporal y social en el mundo. Frege estaba equivocado. La psicología no es meramente subjetiva. De las características comunes de nuestros sistemas visuales y motores, surgen características universales de las relaciones espaciales (esquemas de imagen). De nuestras capacidades comunes para la percepción gestáltica y los programas motores, surgen conceptos de nivel básico. A partir de los conos de colores comunes en nuestras retinas y las características comunes de nuestra arquitectura neuronal para la visión de colores, surgen las características comunes de los conceptos de colores. Nuestra capacidad común para el pensamiento metafórico surge de las proyecciones neurales de las partes sensoriales y motoras de nuestro cerebro a las regiones corticales superiores responsables del pensamiento abstracto. Independientemente de los universales de metáforas, surgen porque nuestra experiencia en el mundo hace que ciertos dominios conceptuales sean coactivos en nuestros cerebros, lo que permite el establecimiento de conexiones entre ellos. Los puntos en común de nuestros cuerpos, cerebros, mentes y experiencias hacen que gran parte del significado sea público (aunque no todo).

No existe un reino abstracto fregeano de sentidos incorpóreos ni relaciones místicas entre tales sentidos supuestos y objetos y categorías en un mundo supuestamente independiente de la mente. Nuestros cerebros y mentes no operan usando símbolos formales abstractos que tienen un significado dado por las correlaciones con un mundo supuestamente independiente de la mente que viene con categorías y esencias incorporadas. El cuerpo y el cerebro son los lugares donde surgen significados en ya través de nuestras interacciones con el medio ambiente y otras personas. .

No es cierto que todo pensamiento sea consciente y que podamos conocerlo completamente a través de una reflexión filosófica a priori. La mayor parte de nuestro pensamiento es inconsciente, y la investigación empírica es necesaria si queremos entender su naturaleza. Finalmente, la existencia de conceptos metafóricos y pensamiento metafórico no concuerda con las cosmovisiones analíticas y formalistas, en las cuales todos los conceptos deben ser literales, definidos por una relación puramente objetiva entre los sentidos de Fregean o los símbolos abstractos y un mundo independiente de la mente. Las metáforas son productos del cuerpo, el cerebro, la mente y la experiencia. Son penetrantes en nuestro pensamiento cotidiano y en la filosofía misma. Solo podían obtener su significado a través de la experiencia encarnada.

Si cualquiera de los análisis de metáforas en los capítulos 10 al 20 es correcto, las tesis centrales de la filosofía analítica y formalista no pueden serlo, ya que la filosofía analítica debe necesariamente negar la existencia de la metáfora conceptual.

Filosofía del lenguaje y postestructuralista.

La filosofía postestructuralista se basa en gran medida en cuatro afirmaciones sobre la naturaleza del lenguaje:

1. La completa arbitrariedad del signo; es decir, la arbitrariedad absoluta de la unión entre significantes (signos) y significados (conceptos)

2. El lugar del significado en sistemas de oposiciones binarias entre los significantes de flotación libre (diferencia)

3. La contingencia de significado puramente histórica.

4. La fuerte relatividad de los conceptos.

La lingüística cognitiva y otras ramas de la ciencia cognitiva han demostrado que todos estos puntos de vista sobre la naturaleza del lenguaje son empíricamente incorrectos. Consideremos cada uno de estos reclamos a su vez. La no arbitralidad del signo.

La doctrina de la arbitrariedad del signo se basa en la falsa dicotomía entre previsibilidad y arbitrariedad: cualquier emparejamiento de significado de forma que no sea predecible por regla general debe ser arbitrario. Sin embargo, la mayor parte del lenguaje no es completamente arbitrario ni completamente predecible, sino que está "motivado" hasta cierto punto. Tomemos un ejemplo muy simple de morfología derivada de la motivación. La palabra refrigerador consiste en los morfemas re-frig-er-at-o. Cada morfema tiene un significado. Si el significado del conjunto fuera simplemente una función predecible del significado de las partes, "refrigerador" simplemente significaría algo que enfría las cosas nuevamente. Eso no es exactamente correcto; Los refrigeradores son más y menos que eso. Pero el significado de la palabra no es arbitrario en relación con el significado de los morfemas. Los significados de los morfemas en cada palabra motivan el significado de la palabra en su conjunto. Hubiera sido extraño llamar a una computadora refrigerador y una nevera computadora. En general, la mayoría de las palabras con morfología derivativa son casos en los que el significado de una palabra está motivado, pero no predicho, por el significado de sus partes. Los significados de las partes, por ejemplo, re y frig-, sin embargo, pueden ser arbitrarios. Pero dada esa arbitrariedad, el significado de "refrigerador" está motivado, no es arbitrario. Esta es la situación normal. Existe alguna arbitrariedad. Pero dado eso, lo que encontramos en su mayoría no es la arbitrariedad total, sino la motivación. la mayoría de las palabras con morfología derivativa son casos en los que el significado de una palabra está motivado, pero no predicho, por el significado de sus partes. Los significados de las partes, por ejemplo, re y frig-, sin embargo, pueden ser arbitrarios. Pero dada esa arbitrariedad, el significado de "refrigerador" está motivado, no es arbitrario. Esta es la situación normal. Existe alguna arbitrariedad. Pero dado eso, lo que encontramos en su mayoría no es la arbitrariedad total, sino la motivación. la mayoría de las palabras con morfología derivativa son casos en los que el significado de una palabra está motivado, pero no predicho, por el significado de sus partes. Los significados de las partes, por ejemplo, re y frig-, sin embargo, pueden ser arbitrarios. Pero dada esa arbitrariedad, el significado de "refrigerador" está motivado, no es arbitrario. Esta es la situación normal. Existe alguna arbitrariedad. Pero dado eso, lo que encontramos en su mayoría no es la arbitrariedad total, sino la motivación.

Todas las expresiones metafóricas convencionales son casos de motivación. Por ejemplo, palabras como atracción, electricidad y magnetismo que se usan en la discusión de una relación de amor no son arbitrarias. Están motivados por los significados de las palabras en el dominio de origen de la fuerza física junto con la metáfora conceptual general El amor es una fuerza física. Todos estos significados metafóricos de las palabras no son arbitrarios; ellos estan motivados No son predecibles, porque uno no puede predecir que cualquier palabra de dominio de origen dada será o no metafórica. Pero dado que una palabra fuentedominio tiene un sentido metafórico, caracterizado en términos de una metáfora conceptual preexistente, ese sentido no será arbitrario, sino motivado. En general, los sentidos centrales de las palabras son arbitrarios; Los sentidos no centrales están motivados pero rara vez son predecibles. La iconicidad es otra forma de no arbitrariedad. Por ejemplo, tome una oración como "John se levantó de la cama y se puso los zapatos". Normalmente se entendería que esto indica que John primero se levantó de la cama y luego se puso los zapatos, no al revés. En tales oraciones, el orden de las cláusulas indica el orden de las acciones.

Otro principio icónico gobierna el orden de los adjetivos en inglés: en una frase sustantiva, las propiedades que son más inherentes al objeto designado por el sustantivo principal están más cerca del sustantivo principal. Por lo tanto, podemos decir la hermosa casa antigua de madera roja, pero no 'la casa grande de madera roja hermosa "o la casa grande de madera antigua roja, y así sucesivamente. Madera es la más cercana al nombre principal ya que indica lo que la casa está hecho de, que es inherente a la casa. Lo bello es lo primero porque es puramente subjetivo. Lo viejo no es inherente a la casa (no comienza siendo viejo) ni puramente subjetivo, sino que es relativo a algún estándar de edad . Por lo tanto, se acerca más al nombre de la cabeza que a lo bello y más lejos que a la madera. El rojo no es completamente inherente (puedes repintar la casa), pero es más inherente que el antiguo. que depende puramente del tiempo de la emisión en relación con el momento en que se construyó la casa. Como propiedad física, grande es menos subjetivo que bello, pero más subjetivo que antiguo, ya que el estándar de lo que cuenta como grande es más subjetivo que el estándar de lo que cuenta como antiguo. (Para una discusión general de la iconicidad, vea A8, Haiman 1980; A3, Taub 1997). Ferencia

Considere la doctrina de la diferencia, que el lugar del significado se encuentra en los sistemas de oposiciones binarias entre significantes que flotan libremente. La idea aquí es que los signos vienen en pares (a, h). Cada signo es arbitrario, pero cada par debe interpretarse como opuestos. Entonces, si a se interpreta como masculino, b debe interpretarse como femenino; si a es feliz, b es infeliz; y así. En consecuencia, si b se interpreta como masculino, a debe interpretarse como femenino; Si h es feliz, a es infeliz. Un sistema de conceptos es solo un sistema de signos de este tipo, una colección de oposiciones sistemáticas, pero sin ningún significado fijo. Lo que un signo "significa" es la suma de las diferencias entre él y otros signos. El significado nunca se da directamente, sino solo a través de tales oposiciones. Además, no hay nada sobre el mundo o las personas que corrija estas interpretaciones. Dado el supuesto de la arbitrariedad del signo, cada par (a, b) puede interpretarse como una oposición en absoluto. Debido a esto, cualquier interpretación dada, por ejemplo, a tan feliz y h como infeliz, podría igualmente recibir una lectura irónica con las interpretaciones invertidas, con un infeliz y b tan feliz. Las lecturas irónicas son, por lo tanto, naturales, inherentes al proceso de interpretación en sí. Relativismo

El relativismo afirma que no hay universales semánticos. De hecho, afirma que los sistemas conceptuales -sistemas de interpretación que varían de una lengua a otra- son inconmensurables. El significado es simplemente diferente en cada idioma y cultura, porque la adaptación de los signos de un lenguaje (significantes) a las cosas significadas es arbitraria. La traducción es por lo tanto imposible. Los objetivos tradicionales de la antropología cultural también son, por lo tanto, imposibles, ya que una persona de una cultura no podría entender el sistema conceptual de otra cultura. Lo mejor que puedes hacer es describir tu propio entendimiento de lo que sucede en esa cultura. Contingencia

La contingencia histórica de significado es una consecuencia de la inconmensurabilidad del significado y la falta de universales. El significado cambia con el tiempo. Los resultados son sistemas conceptuales nuevos y diferentes con significados que dependen de circunstancias históricas.

Comprender un período anterior de la historia de la propia cultura es, por lo tanto, tan imposible como comprender otra cultura. Los historiadores pueden, en el mejor de los casos, interpretar la historia desde su propia perspectiva, su propio sistema conceptual.

La ciencia, por lo tanto, no puede tener una perspectiva privilegiada. Dado que la ciencia debe utilizar un lenguaje y un sistema de conceptos, el lenguaje de la ciencia también es una imposición arbitraria de un sistema de signos en el mundo. Se desarrollan, naturalmente, distintas teorías científicas que tienen diferentes idiomas y son inconmensurables. Ninguno es privilegiado, y no hay razón para aceptar uno y rechazar otro. Lazos con los rorty y el holismo

Debería ser obvio que los puntos de vista postestructuralistas se asemejan a la versión de Rortyan del holismo de los significados de Quine. Si bien Quine, como el resto de la filosofía analítica, no está vinculada por la doctrina de la diferencia, las opiniones sobre la arbitrariedad del signo, el relativismo y la contingencia son paralelas. Los signos arbitrarios del postestructuralismo son similares a los símbolos formales arbitrarios no interpretados en la filosofía analítica quinina. También son similares las afirmaciones sobre el relativismo, la imposibilidad de la traducción y la contingencia de significado.

La doctrina de los significantes que flotan libremente constituye un relato incorpóreo de significado, como en el caso de Rorty y Quine. Si el significado estuviera incorporado en nuestro sentido, entonces no sería totalmente arbitrario. Además, la doctrina de la arbitrariedad del signo, como hemos señalado anteriormente, está en desacuerdo con nuestro análisis de las metáforas conceptuales, que asignan significados no arbitrarios a los signos. La teoría del significado postestructuralista está en desacuerdo con casi todos los hallazgos de la ciencia cognitiva de segunda generación.

Pero hay un lugar donde la ciencia cognitiva confirma la teoría del significado postestructuralista, y es un lugar importante. Un hallazgo empírico de la ciencia cognitiva de segunda generación es que el significado cambia con el tiempo y difiere entre las culturas de manera significativa, pero de ninguna manera totalmente. Los universales y los significados están muy extendidos en todas las culturas, pero también hay un relativismo significativo.

Además, la teoría postestructuralista del significado está en contradicción con la existencia misma de la ciencia cognitiva, o cualquier ciencia. Desde cualquier ciencia hace suposiciones, esos supuestos, se afirma, invalidar cualquier condición privilegiada para la ciencia. La evidencia, se afirma, no tiene un estatus privilegiado. Es evidencia solo relativa a esos supuestos. Por lo tanto, los postestructuralistas consideran la ciencia como meramente una narración arbitraria entre otros, sin un estatus privilegiado. Metodologías convergentes

Esta visión de la ciencia no toma en cuenta ni la naturaleza de los supuestos detrás ni el uso de metodologías convergentes. Es el uso de evidencia convergente lograda a través de diferentes métodos lo que evita que la ciencia sea meramente una narrativa arbitraria. Como hemos visto, los supuestos de la ciencia cognitiva de segunda generación no son supuestos sobre los resultados, sino sobre el método. Además, la ciencia cognitiva no utiliza una metodología, sino muchas metodologías diferentes, cada una con diferentes supuestos metodológicos. Por ejemplo, la evidencia de la psicología cognitiva utiliza casi una docena de metodologías diferentes. El estudio de las generalizaciones sobre patrones de inferencia usa otra metodología, al igual que el estudio de las generalizaciones sobre la polisemia, al igual que el estudio de las generalizaciones sobre los cambios semánticos históricos. Cuanto más distintas sean las metodologías con diferentes supuestos que tienen que converger, menos probable es que los supuestos determinen los resultados. A medida que se acumulan metodologías convergentes para acumular evidencia, la probabilidad de que la "evidencia" simplemente refleje suposiciones se hace cada vez más pequeña.

Una filosofía del lenguaje encarnada

La filosofía del lenguaje comenzó con Frege y con los movimientos postestructuralistas. Todos los programas de la filosofía analítica y postestructuralista han sido omitidos, y son fundamentalmente inconsistentes con todo lo que la ciencia cognitiva de segunda generación ha descubierto sobre la mente, el significado y el lenguaje. La visión demasiado estrecha de Frege de la psicología lo llevó a creer que lo psicológico era meramente subjetivo e idiosincrásico y nunca podría conducir a nada público y universal. La inclinación rabiosa antipsicológica de Frege lo llevó a negar cualquier papel en el significado de cualquier aspecto del cuerpo o la imaginación. Frege perdió la posibilidad de que el cuerpo pudiera fundamentar el significado de manera intersubjetiva y que

los mecanismos imaginativos como la metáfora pudieran preservar la inferencia y, por lo tanto, ser centrales para la razón.

Donde Frege buscó universales absolutos, eternos de significado, el postestructuralistas perciben correctamente que los sistemas conceptuales han cambiado de manera importante con el tiempo y varían de manera importante en todas las culturas. Pero fueron al extremo opuesto, asumiendo que cualquier explicación de significado que no fuera intemporal y universal tenía que ser arbitraria y siempre sujeta a cambios. Encontraron en la lingüística de Saussure como popularmente retratado una vista del significado que podría encajar esa cuenta. Esta también fue una visión que ignoró el papel de la encarnación del significado. También ignoró la posibilidad de que las metáforas también pudieran estar basadas en el cuerpo y restringidas por la experiencia. Debido a que rechazaban la ciencia simplemente como una narrativa arbitraria, no podían llevar a los estudios empíricos de la mente y el lenguaje a soportar críticamente sus propias suposiciones filosóficas a priori.

En ambos casos, vemos la incompatibilidad entre la teorización filosófica a priori y los hallazgos empíricos sobre la mente y el lenguaje. Si, por el contrario, comenzamos con una filosofía empíricamente responsable, una que se apoya en la evidencia convergente más amplia, el carácter imaginativo e incorporado de la mente nos obliga a repensar la filosofía del lenguaje desde cero.

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Filosofía de Chomsky y lingüística cognitiva

T

'Su libro trata principalmente sobre el conflicto entre las filosofías a priori y los hallazgos empíricos en la ciencia cognitiva. El conflicto se manifiesta prominentemente en la lingüística. La lingüística contemporánea es una disciplina filosóficamente saturada. Muchos de sus fundadores y practicantes más conocidos han sido capacitados en filosofía del lenguaje común, filosofía formalista, lógica formal o alguna combinación de estos. Muchos otros, a través de su formación universitaria, han asimilado importantes suposiciones filosóficas de estas y otras tradiciones.

Las suposiciones hechas en esas filosofías han encontrado su camino hacia las teorías lingüísticas contemporáneas. Creemos que el resultado ha sido un choque entre la lingüística empírica y los supuestos filosóficos a priori que, a sabiendas o no, han sido adoptados por ciertos teóricos lingüísticos. Es absolutamente vital para los lingüistas conocer los efectos que han tenido las teorías filosóficas en la lingüística. Lo más importante es que necesitamos saber si las suposiciones filosóficas están determinando los resultados reportados por los lingüistas como resultados empíricos. Además, existe la cuestión fundamental de si es posible tener una teoría lingüística que esté suficientemente libre de supuestos a priori sustanciales para que sus conclusiones no se determinen de antemano.

Quizás el teórico lingüístico más filosóficamente sofisticado de nuestro tiempo haya sido Noam Chomsky. Ha escrito extensamente sobre su herencia cartesiana y está bien versado en la tradición analítica, especialmente en la tradición formalista. Debido a la profunda y profunda influencia de Chomsky sobre la lingüística temporal, es importante examinar los supuestos filosóficos que subyacen a su teoría del lenguaje. Primero veremos cómo sus suposiciones filosóficas determinan lo que él considera lingüísticos. Segundo, evaluaremos su teoría a la luz de la investigación empírica sobre el lenguaje y la mente. Lingüística chomskyana

La visión de Chomsky de la lingüística representa una amalgama de ciertos programas filosóficos anteriores. Chomsky ha combinado partes de la filosofía cartesiana con partes de la filosofía formalista para formar una cosmovisión filosófica que ha persistido a lo largo de su carrera, a pesar de los cambios extremos en sus teorías lingüísticas específicas. Su primera gramática de transformación fue una reinterpretación de la lingüística de su maestro, Zellig Harris, y con los años ha incorporado elementos adicionales de la lingüística de Harris, así como ideas de Roman Jakobson, John R. Ross, James McCawley, Paul Postal, George Lakoff , y otros con los que ha tenido desacuerdos fundamentales.

Al comprender la lingüística de Chomksy, es crucial reconocer que las suposiciones filosóficas de Chomsky son primordiales. Se dan por sentado a lo largo de su trabajo y no están sujetos a cuestionamiento. La lingüística chomskyana es un proyecto filosófico dentro de una filosofía híbrida cartesianaformalista. Podemos ver esto más claramente al ver los detalles de lo que Chomsky adoptó de la filosofía anterior.

La visión de Chomsky del lenguaje se basa en una concepción cartesiana de la mente, discutida explícitamente en su Lingüística cartesiana (.2, Chomsky 1966). Recordemos brevemente algunos de los componentes clave de la visión de Descartes sobre la mente y la razón que fueron apropiados y Adaptado por Chomsky.

1. Separación de mente y cuerpo. Descartes afirmó que la mente, el asiento de la razón, el pensamiento y el lenguaje, es ontológicamente diferente del cuerpo. Uno no necesita, y no debe, buscar en el cuerpo una explicación del funcionamiento autónomo de la mente.

2. Razón autonómica trascendente. La razón es una capacidad de la mente, no del cuerpo. La razón es autónoma. Funciona por sus propias reglas y principios, independientemente de cualquier cosa corporal, como sentimientos, emociones, Imaginación, percepción o capacidades motoras.

3. Esencias. Cada tipo de cosa contiene una esencia que la convierte en el tipo de cosa que es.

4. La racionalidad define la naturaleza humana. Existe una naturaleza humana universal, una esencia compartida por todos y solo los seres humanos. Lo que hace que los seres humanos sean humanos, lo único que los hace humanos y que definen su naturaleza distintiva, es su capacidad para el pensamiento racional y el lenguaje (consulte el Discurso de Descartes sobre el Método 1: 6).

5. Las matemáticas como razón ideal. Descartes vio las matemáticas como la forma por excelencia de la razón humana. Por lo tanto, la razón humana correcta

tenía que tener el mismo carácter esencial que la razón matemática (ver Reglas de Descartes para la Dirección de la Mente, Regla 4).

6. La razón como formal. La capacidad de razonar es la capacidad de representaciones de acuerdo con reglas formales para estructurar y estos símbolos mentales. La lógica es el núcleo y la esencia de esta racional, y las matemáticas, argumentó Descartes, es la versión pensamiento, porque es la ciencia de la forma pura.

manipular relacionar capacidad ideal del

7. El pensamiento como lenguaje. Descartes (en su carta a Mersenne; vea el Capítulo 19) conceptualiza el pensamiento metafóricamente como lenguaje, con ideas complejas reunidas de las simples, como las oraciones se unen de las palabras. La razón universal hace así posible un lenguaje universal, que por supuesto tendría una gramática universal. El lenguaje también sería matemático y, por lo tanto, puramente formal.

8. Ideas innatas. Descartes argumentó que la mente debe haber implantado en ella ciertas ideas, conceptos y reglas formales que, en su opinión, no podrían haberse adquirido mediante la experiencia (Carta a Mersenne, 23 de julio de 1641). Estas estructuras a priori solo nos son dadas por la naturaleza de la mente y la razón, y por eso son poseídas por todas las criaturas racionales. Bajo la metáfora del pensamiento como lenguaje, el lenguaje también sería innato.

9. El método de introspección. Solo al reflexionar sobre nuestras propias ideas y las operaciones de nuestras mentes con cuidado y rigor, podemos llegar a entender la mente con precisión y con absoluta certeza. No es necesario ningún estudio empírico. De estos elementos de la filosofía cartesiana, Chomsky se apropió de la siguiente visión del lenguaje.

La visión cartesiana del lenguaje de Chomsky

La razón, que nos hace a los seres humanos, es para Descartes, como lánguidos. El lenguaje asume para Chomsky el papel de la razón en la filosofía de Descartes; es decir, el lenguaje se convierte en la esencia que define lo que es ser humano. El

lenguaje es de naturaleza matemática, y dado que las matemáticas son una cuestión de forma pura, el lenguaje, para Chomsky, es puramente formal. El lenguaje también es universal e innato, una capacidad mental autónoma, independiente de cualquier conexión con las cosas en el mundo externo. El lenguaje también debe tener una esencia, algo que hace que el lenguaje sea lo que es y es inherente a todos los idiomas. Esa esencia se llama "gramática universal"; Es de carácter matemático y una cuestión de forma pura. El lenguaje no surge de nada corporal. Se puede estudiar adecuadamente mediante métodos introspectivos.

Estos principios básicos de la lingüística de Chomsky se toman directamente de Descartes. Los únicos principios importantes de Descartes que Chomskv rechaza son la existencia de sustancia mental y la idea de que la razón / el lenguaje son todos conscientes y que su funcionamiento está directamente disponible para la reflexión consciente. De hecho, Chomsky merece un enorme crédito por ayudar a llevar a la ciencia cognitiva la idea del inconsciente cognitivo en lo que se refiere a la gramática. Fue en gran parte gracias a la influencia de Chomsky que los científicos cognitivos de primera generación se dieron cuenta de la enorme variedad de fenómenos que componen el inconsciente cognitivo.

La tarea: la visión formalista del lenguaje del cielo.

La versión de Chomsky de la perspectiva cartesiana ya contiene muchos aspectos de la filosofía formalista. Primero, está la metáfora del pensamiento como lenguaje, en la cual la razón se conceptualiza como de naturaleza lingüística. En segundo lugar, está la metáfora del pensamiento como cálculo matemático. Conjuntamente, estos motivan el uso de "lenguajes" formales en la filosofía formalista para caracterizar el razonamiento en términos de la manipulación de símbolos, independientemente de a qué se refieren los símbolos. Veamos con cierto detalle lo que Chomsky heredó de la filosofía formalista.

Lenguajes formales: Un "lenguaje" formal (conceptualizado a través de la metáfora del lenguaje formal) es un sistema de símbolos en el que los símbolos individuales se conceptualizan como elementos lingüísticos individuales y secuencias de símbolos bien formadas como oraciones. Los principios para combinar símbolos o transformar secuencias de símbolos en otras secuencias de símbolos constituyen la "sintaxis" del "lenguaje" formal.

La idea técnica principal en la teoría lingüística de Chomsky es la de un lenguaje formal, que fue desarrollado en lógica matemática. La teoría matemática de los lenguajes formales, desarrollada por Emil Post, fue la inspiración directa de la teoría formal del lenguaje de Chomsky y el escenario matemático de esa teoría (C2, Rosenbloom 1950, 152154).

Sintaxis pura sin sentido: Los símbolos de un lenguaje formal, en sí mismos, no tienen significado. Un lenguaje formal necesita ser interpretado para que tenga sentido.

Esto es cierto por definición en la filosofía formalista y en la teoría de los lenguajes formales de Post. Técnicamente, las reglas de un lenguaje formal "miran" solo los símbolos formales sin significado en el lenguaje. Por definición de lo que es un "lenguaje formal", no pueden ver el único tipo de "significado" permitido en la filosofía formalista, es decir, las relaciones entre los símbolos y los elementos de los modelos de conjuntos teóricos. Técnicamente, la teoría de Chomsky requiere que la sintaxis sea independiente de la semántica y que el significado no pueda entrar en reglas sintácticas. Este no es un asunto empírico sino una consecuencia de suposiciones filosóficas a priori. Lo que sea La sintaxis es, desde una perspectiva formalista, debe ser independiente del significado.

El estudio de la forma lógica desde la perspectiva de la filosofía formalista no es parte de la semántica, sino de la sintaxis. Por lo tanto, la teoría de Chomsky permite el estudio de la forma lógica como parte de la sintaxis formal. Técnicamente, una forma lógica en sí misma no tiene sentido, solo un conjunto de símbolos. En la filosofía formalista, la interpretación semántica de las formas lógicas consiste en conexiones entre los símbolos y el mundo, o un modelo de ello.

Antes de pasar a otras ideas que Chomsky heredó de la filosofía formalista, es importante observar la metáfora básica que Chomsky usa para definir su teoría de la gramática en Estructuras sintácticas (C2, Chomsky 1957), a saber, que un lenguaje natural es un sistema formal. (en el sentido de Post).

METÁFORA DE CHOMSKY: UNA LENGUA NATURAL ES UNA LENGUAJE FORMAL

Una cadena de símbolos formales -> Una oración

Un conjunto de tales cuerdas

un lenguaje

Reglas para generar tales Un Set

->

Una Gramática

Un "lenguaje" formal, una entidad puramente matemática, ya había sido conceptualizado por los lógicos en términos de aspectos de los lenguajes naturales escritos, aunque técnicamente se caracterizaba como una forma de matemática pura que no tenía nada que ver literalmente con lenguajes naturales reales. Esta conceptualización metafórica de los sistemas de cadenas de símbolos formales como "lenguajes" formales hizo que la metáfora de Chomsky pareciera natural para los adeptos de la filosofía formalista. De hecho, Chomsky no lo tomó como una metáfora para modelar la sintaxis del lenguaje natural, sino como una verdad.

Además, Chomsky parece haber adoptado la versión metafórica de la tesis de Church, así como la visión formalista de que las teorías científicas son sistemas axiomáticos formalizados (como se describe en el Capítulo 21). • La versión metafórica de la tesis de la Iglesia: cualquier teoría o colección de ideas formuladas con precisión puede expresarse en un sistema formal, es decir, en una máquina de Turing, en un sistema de lógica formal o en un sistema de postproducción.

• Las teorías científicas (o filosóficas) son sistemas de axiomas en una lógica matemática.

De este modo, Chomsky heredó la idea de que la única manera de ser precisa y científicamente rigurosa es formular la propia teoría en un sistema formal.

Chomsky también parece haber adoptado la tesis de Quine-Duhem en el sentido de que no puede ser un contraejemplo de parte de una teoría, porque

siempre puede haber otros aspectos de la teoría agregados para evitarlos. De hecho, Chomsky ha usado activamente una estrategia de Quine-Duhem, como discutiremos momentáneamente.

Chomsky también heredó ideas básicas de su maestro, Zellig Harris, y también de Roman Jakobson. De Harris se apropió de la idea de las transformaciones sintácticas y de las construcciones con encabezado (lo que ahora se llama "teoría de Xbar"). De Jakobson, tomó la idea de rasgos distintivos.

La teoría del lenguaje de Chomsky se divide en dos partes. La primera parte es su cosmovisión filosófica a priori, una mezcla de filosofía cartesiana y formalista. Esto no está sujeto a preguntas o cambios. Define una perspectiva filosófica que él llama "la empresa generativa". Participar en la empresa es aceptar la cosmovisión. La segunda parte es su teoría lingüística específica en un momento dado, cuyos detalles han cambiado considerablemente varias veces a lo largo de los años. Si bien la teoría lingüística aún está en construcción (como se verá en el futuro como podamos ver), no está sujeta a un contraejemplo, según la tesis de Quine-Duhem, ya que todavía es parcial. La empresa generativa, como Chomsky lo entiende, es un proyecto filosófico a largo plazo definido por una cosmovisión filosófica a priori. La cosmovisión filosófica de Chomsky restringe lo que podría significar "sintaxis" y "lenguaje". (Usaremos las comillas para las palabras cuyos significados filosóficos técnicos en la lingüística chomskyana difieren notablemente de sus usos ordinarios). Sus perspectivas cartesiana y formalista requieren que el "lenguaje" sea tanto matemático como puramente formal. Ambos requieren que sea autónomo, es decir, que la "sintaxis" de un "lenguaje" se pueda caracterizar independientemente del significado o de cualquier otra entrada externa.

La filosofía cartesiana de Chomsky requiere que el "lenguaje" sea una facultad de mente autónoma. Su autonomía requiere que el "lenguaje" sea independiente de los aspectos "externos" del cuerpo y el cerebro. Como facultad autónoma en la filosofía de Chomsky, el "lenguaje" debe ser:

• independiente de la memoria • independiente de la atención

• independiente de la percepción • independiente del movimiento y gesto • independiente de la interacción social y cultura • independiente del conocimiento contextual • Independiente de las necesidades de comunicación interpersonal. El "lenguaje" solo puede ser una cuestión de forma pura. "Sintaxis", lo que Chomsky considera el estudio de la forma pura, es, por lo tanto, la esencia de lo que constituye el "lenguaje".

La sintaxis, en este relato chomskyano, es, por lo tanto, la parte creativa de la mente humana. Crea, desde nada externo a sí mismo, las estructuras del lenguaje sobre las cuales se construye toda la racionalidad humana. Es por eso que es un sintaxis autónoma

¿Cuál es la relación entre tal "lenguaje" y el cerebro humano? "Sintaxis" se crea una instancia en el cerebro. Pero debe ser instanciado allí de tal manera que sea causalmente independiente de todos los aspectos no lingüísticos del cerebro. Se considera que el cerebro tiene un "módulo de sintaxis" autónomo. Para ser autónomo, no puede ser afectado causalmente por la entrada de cualquier parte "no sintáctica" del cerebro. El "módulo de sintaxis", por lo tanto, no debe recibir información que pueda tener un efecto causal en cualquier parte del cerebro relacionada con la percepción, el movimiento motor, la atención, otros tipos de memoria, el conocimiento cultural, etc.

El requisito de que la "sintaxis" sea autónoma y autosuficiente causalmente, de que no tenga una entrada externa causalmente efectiva, coloca una restricción crucialmente importante sobre cómo se puede crear una instancia de la "sintaxis" en el cerebro. Una "sintaxis" puramente autónoma, exclusivamente generativa solo se podría instanciar como un módulo neuronal, ya sea un módulo localizado o una subred ampliamente distribuida, ¡sin entrada! Cualquier entrada de algo fuera de la "sintaxis" en sí destruiría su autonomía y su carácter puramente generativo. Del mismo modo que un sistema sintáctico formal y puramente generativo no puede verse afectado por la entrada de algo fuera de sí mismo, la instanciación neural de un sistema sintáctico formal tan puramente generativo no puede tener entradas neurales de ninguna otra parte (no puramente sintáctica) del cerebro o cuerpo. .

Por esta razón, las restricciones en el procesamiento lingüístico en tiempo real no pueden ser parte de la "sintaxis". El procesamiento lingüístico en tiempo real está sujeto a restricciones no lingüísticas: limitaciones de memoria y atención, restricciones que el sistema auditivo impone a la audición y restricciones motoras en la pronunciación. Estas son restricciones del cuerpo, limitaciones del cerebro, la boca y el oído. Ninguna de estas restricciones corporales puede entrar en "sintaxis pura", ya que se supone que es una capacidad mental autónoma por sí sola.

Además, la filosofía cartesiana de Chomsky requiere que el "lenguaje" defina la naturaleza humana, que caracterice lo que nos separa de otros animales. Para ello, la capacidad del lenguaje debe ser universal e innata. Si no fuera universal, no caracterizaría lo que nos hace a todos los seres humanos. Si no fuera innato, no sería parte de nuestra esencia. Debemos tener una "sintaxis" innata universal (llamada gramática universal) que caracteriza a los "lenguajes" humanamente posibles de una manera puramente formal, autónoma e incorpórea. Esta "sintaxis" universal, compartida por todos los idiomas, define la esencia de lo que es "lenguaje". El uso de Chomsky de las esencias cartesianas es doble aquí. La capacidad de "lenguaje" define la esencia de la naturaleza humana, y la "sintaxis" universal define la esencia del lenguaje.

Además, la "sintaxis" en esta cuenta no podría haber evolucionado a través de la selección natural. La perspectiva cartesiana de Chomsky descarta tal posibilidad. Si "sintaxis" es caracterizar la esencia de la naturaleza humana, si es definir qué distingue a los seres humanos de los simios, entonces no podría haber estado presente en ninguna forma en los simios. Si la "sintaxis" define la esencia de la naturaleza humana, debe venir de una vez, por mutación genética, no por selección gradual. La "sintaxis" de Chomsky no es algo que se pueda compartir en parte con nuestros antepasados simios. Es por eso que Chomsky se opone tan firmemente a la atribución a animales de cualquier capacidad lingüística. Por lo tanto, considera que el estudio de la comunicación animal es irrelevante para cualquier estudio de la capacidad del lenguaje.

También es una consecuencia de los puntos de vista filosóficos de Chomsky que el lenguaje no puede utilizar ninguna "capacidad inferior", ninguna capacidad como la percepción o el movimiento que compartimos con otros animales. Mientras que más específicamente las capacidades humanas se basan en

capacidades evolutivamente anteriores, Chomsky debe negar que nuestra capacidad lingüística tenga tal dependencia.

Estas opiniones filosóficas restringen lo que Chomsky entiende por "lenguaje" y "sintaxis". Cualquier cosa que no se ajuste a estas restricciones no puede, según esta cosmovisión, ser "sintaxis" o parte de "la capacidad del lenguaje". Sobre la base de estas suposiciones filosóficas, Chomsky funda su teoría lingüística. En la teoría de Chomsky, la "sintaxis" crea ("genera") de forma autónoma las estructuras utilizadas en el lenguaje. Por supuesto, hay más en el lenguaje que solo "sintaxis". Hay otros componentes en toda la gramática, por ejemplo, componentes semánticos y fonológicos que toman las estructuras creadas por la "sintaxis" como entrada y realizan otras operaciones en ellas. Pero es la "sintaxis" la que caracteriza la esencia del "lenguaje", por lo que debe ser autónoma y no tener otra entrada.

Debido a su estatus filosófico, ningún hallazgo empírico sobre los lenguajes naturales podría, en principio, afectar esta caracterización de "sintaxis" o "lenguaje". Cualquier hallazgo putativo que sugiera que la sintaxis no es autónoma realmente no puede ser sobre "sintaxis" o "lenguaje" en el sentido de Chomsky, y por lo tanto debe atribuirse a alguna otra facultad o componente teórico. El término gramática central de Chomsky se aplica a lo que cubre su teoría de la "sintaxis". Cualquier cosa fuera de la "sintaxis" de Chomsky está fuera de la "gramática central" y, por lo tanto, no forma parte de lo que trata la teoría de Chomsky.

Por ejemplo, supongamos que uno encontró un significado o un contexto pragmático que restringe la ocurrencia de una construcción sintáctica. Esto no podría, según la cosmovisión filosófica de Chomsky, ser parte de la "sintaxis". Tendría que ser parte de alguna otra facultad o componente relacionado con la semántica o la pragmática. Además, no sería parte de nada esencial para el "lenguaje". Las partes del lenguaje natural que capturan la esencia del lenguaje son aquellas partes caracterizables por pura "sintaxis". Cualquier aspecto de los lenguajes naturales reales contaminados por la semántica o la pragmática, el procesamiento o las limitaciones de la memoria (todo lo que huele al cuerpo, a la comunicación entre personas o al mundo físico no mental) se excluye de la esencia del "lenguaje", no se excluye de la esencia del "lenguaje". "gramática básica", y no es una cuestión de "sintaxis".

Esto no es un movimiento arbitrario, sino una consecuencia de la cosmovisión filosófica de Chomsky. Desde la perspectiva de Chomsky, la ciencia estudia esencias. La física, por ejemplo, se ocupa de la esencia de la materia, la energía, la fuerza, el espacio y el tiempo en general. La lingüística, igualmente, se ocupa de la esencia del "lenguaje", es decir, de la "sintaxis" pura. Los fenómenos ajenos a la esencia del "lenguaje" no son dignos de ser llamados "lingüísticos" y, por lo tanto, no son "interesantes" desde la perspectiva de su lingüística. Debido a que no contribuyen a un estudio de "sintaxis" en el sentido del término de Chomsky, no contribuyen a una comprensión de la naturaleza humana, de lo que nos hace esencialmente humanos. Esto incluye el estudio de aspectos supuestamente "no esenciales" del lenguaje como la semántica, la pragmática, el discurso, el procesamiento lingüístico, la creación de instancias neurales del lenguaje, las diferencias lingüísticas culturales y la comunicación animal. Pero la "sintaxis", siendo la esencia pura del lenguaje, es independiente de estos asuntos no esenciales y es una búsqueda científica superior.

Chomsky acepta así la distinción cartesiana entre gramática (gramática universal) y gramática específica del lenguaje. La gramática universal es la capacidad mental autónoma, universal e innata que caracteriza la esencia de la naturaleza humana y distingue a los humanos de los simios. La gramática universal es causalmente independiente del resto de la mente y el cuerpo y crea espontáneamente todas las estructuras lingüísticas "centrales" sin aportaciones externas de ninguna otra cosa en la mente, el cerebro o el mundo externo. La gramática específica del idioma es mucho menos importante e interesante, solo una colección de idiosincrasias que los lenguajes particulares tienen, que no son universales y que no nos dicen nada sobre la esencia de la naturaleza humana.

La filosofía de Chomsky y su política.

Existe un vínculo íntimo entre la filosofía que subyace en la lingüística de Chomsky y su filosofía política. El enlace viene a través del cartesianismo de Chomsky. Como cartesiano, Chomsky cree que existe una única naturaleza humana universal, que la mente está separada e independiente del cuerpo, y que lo que nos hace distintivamente humanos son nuestras capacidades mentales, no nuestros cuerpos. Debido a la independencia de la mente del cuerpo, podemos pensar libremente, sin ninguna restricción física. Esto nos da libre albedrío. Así, por la naturaleza humana, todas las personas requieren la máxima libertad. Ser gobernado por un gobierno es, por lo tanto, inherentemente opresivo y un sistema político ideal es el máximo anárquico.

Ya que lo que nos hace humanos son nuestras mentes, no nuestros cuerpos, y como la mente está separada del cuerpo, lo que nos hace esencialmente humanos no es material. Por lo tanto, de esta perspectiva filosófica se deduce que la naturaleza humana universal no incluye la necesidad de adquirir posesiones materiales (más allá de lo que se requiere para vivir). El capitalismo es, por lo tanto, una perversión de la naturaleza humana universal y el socialismo no estatal está de acuerdo con la naturaleza humana universal.

Al juntar estos dos puntos de vista, se llega a la conclusión de que la forma ideal de gobierno es un tipo de socialismo anarquista, por lo que Chornsky favorece el anarcosindicalismo. Desde esta perspectiva, los principales pecados contra la naturaleza humana universal son la opresión y la codicia de los gobiernos capitalistas y las grandes corporaciones. Muchos de los escritos políticos de Chomsky se centran en descubrir casos de opresión gubernamental y avaricia corporativa y en ver la política mundial y la historia desde esta perspectiva.

En la filosofía de Chomsky, la racionalidad y la libertad ocupan un lugar central, mientras que la cultura, la estética y el placer (por ejemplo, la religión, los objetos rituales y rituales, los negocios y el comercio, la música, el arte, la poesía y la sensualidad) no desempeñan un papel esencial en la naturaleza humana universal; para Chornsky, estas cosas simplemente se interponen en el camino de la política adecuada y no tienen nada que ver con la razón y el lenguaje. Lo mismo puede decirse de la relación corporal con el entorno físico o con los animales "inferiores", que Chomsky, después de Descartes, considera que carece de lenguaje y razón y carece de libre albedrío.

Nuestra razón para incluir esta excursión en la filosofía política de Chomsky es simplemente demostrar la coherencia de sus puntos de vista filosóficos generales. Su filosofía política deriva de la misma fuente que su filosofía lingüística. Hay una razón por la que el "lenguaje" para Chomsky no incluye el lenguaje poético y por qué sus "universales lingüísticos" no incluyen una consideración de la sensualidad del lenguaje, de los universales poéticos y de la capacidad universal para formar imágenes y metáforas y expresarlas en palabras. idioma. Es también la razón por la que uno encuentra en su trabajo ninguna discusión seria sobre el papel de la cultura en el lenguaje. Tanto en la lingüística de Chomsky como en su política, uno encuentra la negación cartesiana sistemática del papel del cuerpo y de nuestra naturaleza animal en la naturaleza humana.

Problemas con la lingüística cartesiana de Chomsky

Las suposiciones filosóficas detrás de la teoría lingüística de Chomsky son casi totalmente inconsistentes con la investigación empírica sobre la mente y el lenguaje que surge de la ciencia cognitiva de segunda generación. Esa investigación indica que la sintaxis de un lenguaje está estructurada:

• No independientemente del significado, sino para expresar el significado.

• No independientemente de la comunicación, sino de acuerdo con las estrategias comunicativas.

• no independientemente de la cultura, pero a menudo de acuerdo con los aspectos más profundos de la cultura

• no independientemente del cuerpo, sino que surgen de aspectos del sistema sensoriomotor

Existe una amplia literatura en investigación cognitiva, funcional y otros tipos de investigación lingüística que lo establece. Lo que sigue es un breve resumen de algunos de los fenómenos que han llevado a muchos lingüistas a rechazar el paradigma chomskyano. Neurociencia y "sintaxis"

Desde la perspectiva de la neurociencia, la idea de Chomsky de la "sintaxis" es físicamente imposible. Como hemos visto, una "sintaxis" de Chomskyan completamente autónoma no puede tomar ninguna entrada causalmente efectiva desde fuera de la propia sintaxis. Dicha "sintaxis" tendría que ser instanciada en el cerebro dentro de un módulo neuronal, localizada o distribuida, sin entrada neuronal al módulo. Pero esto es físicamente imposible. No hay una subred neural en el cerebro que no tenga información neural de otras partes del cerebro que

hacen cosas muy diferentes. (Para una crítica desde una perspectiva neurocientífica, vea Bi, Edelman 1992, 209). ¿Qué es la lingüística?

La teoría del lenguaje de Chomsky también ha sido criticada por lingüistas que intentan proporcionar descripciones completas, completas y detalladas de idiomas de todo el mundo con la mayor precisión posible. Tales lingüistas no comienzan con la cosmovisión filosófica de Chomsky y las nociones que acompañan a "lenguaje" y "sintaxis".

La mayoría de los lingüistas se preocupan por describir idiomas particulares en su totalidad, así como por buscar propiedades generales. Uno de sus criterios para lo que se entiende por lenguaje incluye todo lo que implica aprender otro idioma. Por ejemplo, ¿qué tiene que aprender un hablante de inglés para dominar completamente el chino, el navajo, el esquimal groenlandés o el georgiano?

Esto es todo lo contrario de lo que está hablando Chomsky. A Chomsky le preocupa la gramática universal, no la gramática específica del idioma. Chomsky está buscando una esencia puramente sintáctica, un conjunto de parámetros compartidos por todos los idiomas y conocidos innatamente por todos los seres humanos normales. Esto resulta, incluso en las suposiciones de Chomsky, ser solo un "núcleo" relativamente pequeño de estructuras formales. Omite muchas de las características de la mayoría de los lenguajes humanos, por ejemplo, sistemas evidenciales (A8, Chafe y Nichols 1986), sistemas clasificadores (A4, Craig 1986), sistemas de cortesía (A9, Brown y Levinson 1987), sistemas de relaciones espaciales ( A8, Talmy 1983; A8, Levinson 1992-presente), sistemas aspectuales (D, Comrie 1976) y sistemas de lexicalización (A8, Talmy 1985h).

Los lingüistas que trabajan estudian todos los aspectos del lenguaje, especialmente aquellos que deben aprenderse. Esto incluye los significados de palabras y construcciones, restricciones pragmáticas, semánticas y discursivas sobre el uso de construcciones, sistemas clasificadores, sistemas evidenciales, sistemas de relaciones espaciales, sistemas de lexicalización, sistemas aspectuales, procesamiento de diferencias, atención a las diferencias en lo que debe significar. expresado sintácticamente, y un gran número de otras cosas que caen fuera de la

Caracterización chomskyana de "lenguaje" y "sintaxis". La noción de "sintaxis" (o "gramática central") de Chomsky es tan limitada que omite la mayor parte de lo que tendría que aprender para aprender otro idioma. Los lingüistas descriptivos requieren una teoría que pueda tratar todos esos asuntos, lo que la teoría de Chomsky no puede.

Desde una perspectiva chomskyana, esto no es una crítica, sino una incapacidad para entender de qué se trata realmente el estudio científico del "lenguaje", es decir, la facultad mental autónoma que define la esencia de la naturaleza humana, es decir, una forma autónoma y puramente formal. sintaxis." Además, Chomsky parece dudar de que todas esas otras cosas, el significado, la pragmática, el discurso, las limitaciones culturales, el procesamiento, puedan estudiarse con precisión de manera científica. Aquí es donde entra en juego la versión metafórica de la tesis de Church y la visión de Chomsky de la ciencia. Estudiar algo científicamente es, para Chomsky, estudiarlo utilizando los métodos de la filosofía formalista. Si no se formaliza utilizando esos métodos, (en la versión metafórica de la tesis de Church discutida en el Capítulo 21) no está formulado precisamente en absoluto, es decir, no es riguroso, El criterio de generalización distributivo

Para el lingüista que trabaja, ¿qué caracteriza a un estudio científico de la sintaxis adecuadamente? Un requisito mínimo para la adecuación científica es un criterio que todas las ciencias parecen compartir, a saber, la declaración de generalizaciones que rigen las ocurrencias de los fenómenos en cuestión. Por ejemplo, las leyes de movimiento deben establecer generalizaciones que gobiernan el movimiento. Las leyes del electromagnetismo deben establecer generalizaciones que gobiernan los fenómenos eléctricos y magnéticos. De manera similar, el estudio científico de la sintaxis debe buscar generalizaciones que rijan la ocurrencia de elementos sintácticos. Los gramáticos tradicionales tienen una larga lista de lo que son los elementos sintácticos. Incluyen cláusulas y tipos de frases, por ejemplo, así como cláusulas subordinadas adverbiales, frases coordinadas y cláusulas, el ordenamiento de categorías sintácticas (por ejemplo, verbos, frases nominales, adverbios) dentro de cláusulas, y mucho más. La sintaxis, en este punto de vista, es el estudio de las generalizaciones sobre las distribuciones de ocurrencias de tales elementos sintácticos. Este criterio de generalización distributiva recibe la máxima prioridad de los lingüistas descriptivos ordinarios, así como de los lingüistas teóricos interesados en la adecuación descriptiva completa. Para tales lingüistas, obtener la descripción completa de ciertos idiomas en particular tiene prioridad sobre la

filosofía de Chomsky. La tarea de la descripción lingüística completa es incompatible con los supuestos filosóficos de Chomsky y va mucho más allá de la noción chomskyana de "gramática central" y su noción correlativa de "sintaxis". Todas las construcciones sintácticas en un lenguaje deben caracterizarse en su totalidad, ya sea que Chomsky las considere "básicas" o no. Las generalizaciones deben cubrir los casos "principales" y "no esenciales". En esta visión no chomskyana de la lingüística, luego se convierte en una cuestión empírica sobre si las consideraciones semánticas y pragmáticas entran en tales generalizaciones distributivas. Como veremos más adelante, comúnmente lo hacen.

Pero desde una perspectiva chomskyana, la "sintaxis" está restringida de tal manera que las consideraciones semánticas y pragmáticas en principio no podrían entrar en la "sintaxis". La filosofía de Chomsky requiere que su noción de "sintaxis" tenga prioridad sobre el criterio de generalización distributiva. Cualquier generalización distributiva sobre elementos sintácticos que requiera la inclusión de semántica o pragmática en la declaración de la generalización no puede ser parte de la "sintaxis", ya que están descartadas a priori por las suposiciones filosóficas de Chomsky. La pregunta aquí es cuál es la prioridad, el criterio de generalización distributiva o la filosofía a priori de Chomsky.

La ciencia cognitiva de segunda generación está comprometida a ver el lenguaje desde la perspectiva más amplia. Incluye, para empezar, todas esas cosas que tendría que aprender si aprendiera un idioma extranjero: los significados, las pragmáticas, las construcciones de actos de habla, las restricciones en el procesamiento, y así sucesivamente. Incluye mecanismos de cambio gramatical, denominados "gramaticalización", que típicamente involucran elementos léxicos que se convierten en parte de la sintaxis. Este fenómeno cruza inherentemente la línea entre el léxico y la sintaxis. La ciencia cognitiva de segunda generación se compromete a estudiar mucho más lenguaje que la lingüística chomskyana. Desde tal perspectiva, la lingüística chomskyana estudia solo una pequeña parte del lenguaje. Además, la ciencia cognitiva de segunda generación da prioridad al criterio de generalización distributiva sobre cualquier suposición filosófica a priori. El resultado es una vista diferente de lo que constituye "sintaxis". Consideremos dos ejemplos bien conocidos de lo que son fenómenos sintácticos sobre la base del criterio de generalización distributiva, pero que, desde el punto de vista filosófico de Chomsky, se encuentran fuera de la "gramática central" y, por lo tanto, no pueden formar parte de la "sintaxis" de Chomsky.

Hasta ahora hemos discutido los problemas generales que enfrenta la filosofía chomskyana en su intento de definir y restringir lo que cuenta como "lingüística". Es hora de dar algunos de los detalles esenciales. Discutiremos dos de cientos de casos en la literatura que podría haber discutido. Estos casos revelan algunos de los problemas que surgen cuando se trata de aislar una "sintaxis pura" independientemente del significado, el contexto y los propósitos comunicativos. Los ejemplos son largos porque tienen que revelar todos los temas involucrados.

Construcciones de "cláusula principal" en cláusulas subordinadas

Hay ciertos tipos de construcciones que los gramáticos generativos solían pensar que ocurrían solo en las cláusulas principales y que se denominaban "construcciones de la cláusula principal". Ya que tienen sintaxis peculiares, estos tipos de cláusulas atrajeron la atención de sintácticos tradicionales que no tienen un programa filosófico cartesiano o formalista que determine su método. Aquí hay unos ejemplos:

CONSTRUCCIONES DE LOCATIVO DEICTICAS

¡Aquí viene el autobús!

Sintaxis: un locativo deíctico (aquí o allá) seguido de un verbo auxiliar (venir, ir o ser) seguido del sujeto.

EXCLAMACIONES INVERTIDAS ¡Niño! ¿Es él alto alguna vez?

Sintaxis: ¡Chico opcional! ¡Hombre! ¡Dios! ¡Cristo! ... seguido de una construcción de pregunta que contiene un uso no temporal de ever.

WH-EXCLAMACIONES

¡Qué tonto es! ¡Qué diversión tuvimos! ¡Qué idiotas fuimos!

Sintaxis: una primera frase de sustantivo de predicado que comienza con Lo que sigue de sujeto y se inflexiona.

PREGUNTAS RETÓRICAS

¿Quién en la tierra puede detener a Jordania?

Sintaxis: Wh-question con polaridad negativa modificador posnominal (en la tierra, en el mundo, etc.)

ETIQUETAS REVERSALES

Está lloviendo, ¿verdad? No está lloviendo, ¿verdad?

Los lingüistas chomskyanos de finales de los sesenta y principios de los setenta estaban interesados en estas construcciones, porque su aparente restricción a las cláusulas principales parecería ser una restricción puramente sintáctica. Sin embargo, Lakoff (A4, 1987, estudio de caso 3) señaló que tales casos podrían ocurrir en ciertas cláusulas subordinadas adverbiales, pero no en otras. En resumen, estas construcciones no se limitaban a la posición de la cláusula principal.

De acuerdo con la noción de "sintaxis" utilizada por los gramáticos de trabajo ordinarios, la generalización o no ocurrencia de criterios de generalizaciones distributivas en cláusulas subordinadas es un asunto sintáctico. Por lo tanto, la aparición de construcciones con una sintaxis inusual en las posiciones principales o subordinadas es una cuestión de sintaxis.

Compara las cláusulas if y las cláusulas-vencidas. Ambos toman cláusulas con sintaxis de cláusula ordinaria: Me voy porque mi autobús está arruinando. Me voy si mi autobús viene. Pero de estos, solo las últimas cláusulas-porque toman la sintaxis de la cláusula inusual: me voy porque aquí viene mi autobús. * Me voy si aquí viene cualquier bus. En general, todas las denominadas construcciones de la cláusula principal se presentan en las cláusulas-vencimiento finales, pero no en las cláusulas if. Este es un fenómeno sintáctico que requiere una explicación. Aquí hay otro ejemplo:

Los Bulls van a ganar porque nadie puede detener a Jordan. Los Bulls van a ganar si nadie puede detener a Jordan. Los Bulls van a ganar porque ¿quién en la tierra puede detener a Jordan? Los Bulls van a ganar si ¿quién en la tierra puede detener a Jordan? Lakoff descubrió, además, que otros tipos de cláusulas funcionan como cláusulas-vencidas, a saber, cláusulas -aunque -excepto-, desde- y choza. También encontró que no todas las construcciones de cláusula principal normalmente se producen en cláusulas subordinadas de tipo-porque. Por ejemplo, las cláusulas imperativas y simples no lo hacen.

Estás molesto porque te ordeno que te vayas a casa. (sintaxis indicativa)

-Estás molesto porque vete a casa! (sintaxis imperativa: no sujeto o auxiliar)

Tengo curiosidad porque quiero saber quién robó el dinero. (sintaxis indicativa)10 Esto plantea una pregunta sobre qué, precisamente, gobierna la distribución de tales elementos sintácticos: exactamente lo que se denomina cláusula principal ¿Pueden ocurrir construcciones exactamente en qué cláusulas subordinadas? Es decir, uno desearía encontrar una generalización de la forma: las construcciones

de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas de tipo B en las condiciones C. Si existe tal generalización, ¿es una "puramente sintáctica"?

Como observa Lakoff (A4, 1987), existe tal generalización. En primer lugar, las denominadas construcciones de cláusulas principales que pueden aparecer en cláusulas subordinadas son aquellas que transmiten actos de habla enunciados, directa o indirectamente. Todas las construcciones enumeradas anteriormente tienen esa propiedad. De hecho, incluso las construcciones interrogativas pueden ocurrir en estas cláusulas adverbiales si son preguntas retóricas que transmiten una afirmación negativa. Por ejemplo, "¿Quién quiere ver una película realmente aburrida?" puede ser una pregunta retórica que transmita "Nadie quiere ver una película realmente aburrida". Tanto la declaración negativa como la construcción interrogativa pueden aparecer en cláusulas-debido, pero solo cuando la construcción interrogativa es una pregunta retórica que transmite una declaración negativa.

Me voy porque nadie quiere ver una película realmente aburrida.

Me voy porque ¿quién quiere ver una película realmente aburrida? !

Por lo tanto, podemos ver que en una generalización de la forma "Las construcciones de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas de tipo B en las condiciones C", el tipo A consiste en construcciones que transmiten declaraciones (directa o indirectamente). Es decir, la generalización se refiere a los actos de habla, incluidos los actos de habla indirectos. ¡Es una generalización pragmática que une las construcciones sintácticas!

¿Qué pasa con las cláusulas tipo B? ¿Qué distingue las cláusulas permisibles introducidas por porque, aunque, excepto, desde entonces, y pero desde las cláusulas permisibles introducidas por cuándo, dónde, tiempo, como, etc.? En las cláusulas de la forma "X porque / porque Y", Y es una razón para X. En las cláusulas relevantes de la forma "X aunque / excepto / pero Y", Y es una razón para no X. Por ejemplo, "I se detendría pero quien esta cansado? transmite "Me detendría pero no estoy cansado", en el que no estar cansado es una razón para no detenerse. En resumen, las cláusulas tipo B son aquellas que expresan una razón a favor o en contra de la cláusula principal. Es decir, la generalización es de naturaleza semántica, es decir, que expresa una razón.

En cuanto a la condición C, es sencillo. El contenido de la declaración transmitida por la construcción sintáctica del tipo A debe ser idéntico al motivo expresado en la cláusula subordinada del tipo B. Así, el principio general es el siguiente:

Las construcciones sintácticas de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas adverbiales de posición final de tipo B bajo la condición C.

A: Transmitir una declaración de proposición P (directa o indirectamente) en contexto.

B: Expresando una razón R a favor o en contra del contenido de la cláusula principal.

C: P = R.

El principio general que gobierna este fenómeno contiene condiciones que son sintácticas (construcciones sintácticas que ocurren en cláusulas subordinadas adverbiales de posición final), semánticas (las cláusulas expresan razones) y pragmáticas (las construcciones sintácticas transmiten actos de habla enunciados).

En resumen, un fenómeno sintáctico prima facie, es decir, qué construcciones sintácticas ocurren en las que las cláusulas subordinadas adverbiales de posición final, se rigen por condiciones semánticas y pragmáticas. (Para mayor detalle, vea A4, Lakoff 1987). Si las generalizaciones que regulan la distribución de las construcciones sintácticas constituyeran una "sintaxis", entonces este fenómeno sería un contraejemplo de la afirmación de Chomsky de que la "sintaxis" es autónoma. ¿Qué cuenta como gramática?

¿Es este fenómeno un contraejemplo a la afirmación chomskyana de que la "sintaxis" es independiente de la semántica y la pragmática? Lo que Fillmore ha

llamado "un gramático ordinario que trabaja" sin una cosmovisión filosófica presupuesta podría pensar así, sobre la base del criterio de generalización distributiva. La "sintaxis" para el gramático ordinario tiene que ver con generalizaciones distributivas sobre elementos tradicionalmente sintácticos como construcciones sintácticas (como las dadas), cláusulas subordinadas adverbiales y posición final. Pero recuerde que en la lingüística chomskyana, la presupuesta filosofía cartesiano-formalista define la "sintaxis" de una manera muy diferente, impulsada por la filosofía. Por definición, cualquier fenómeno que esté gobernado por condiciones semánticas y pragmáticas no puede ser una cuestión de "sintaxis". Por lo tanto, el fenómeno caracterizado por el principio general dado no puede considerarse parte de la "sintaxis". ¿Es un problema para la teoría de Chomskyan que la noción prima facie de sintaxis del gramático tradicional no concuerde con la "sintaxis" como la que da la filosofía de Chomsky? De ningún modo.

En la teoría de Chomsky, los términos como sintaxis, gramática, lenguaje y gramática central son todos términos técnicos en la teoría y su significado está sujeto a significado holismo y la tesis de Quine-Duhem. La noción tradicional de gramática de "sintaxis" definida por el criterio de generalización distributiva no desempeña ningún papel técnico en la teoría de Chomsky.

De acuerdo con el significado de holismo y la tesis de Quine-Duhem, los términos teóricos como gramática, gramática central, sintaxis y lenguaje no tienen referentes fijos hasta que se completa la teoría en su totalidad. Por lo tanto, no es un hecho empírico dado externamente de que una oración dada sea o no sea "gramatical" y "fundamental". En una etapa del desarrollo de la teoría, una oración dada podría considerarse "gramatical" y "core" (si se puede manejar como parte de la "sintaxis") y en un estado posterior un teórico podría considerar la misma oración como "no gramática" o "noncore". "si las reglas sintácticas puramente formales no pueden explicarlo como una oración bien formada del lenguaje. En consecuencia, Chomsky ha distinguido durante mucho tiempo entre oraciones que los hablantes encuentran "aceptables" y aquellas que son "gramaticales". La aceptabilidad o la inaceptabilidad es, para Chomsky, un orador que emite juicios por razones de desempeño. Gramáticamente, sin embargo, es un término técnico de teoría interna. Una oración "gramatical" es lo que genera una "gramática" en la teoría y, por lo tanto, lo que el sujeto filosófico llamado "sintaxis" debe explicar. Este uso técnico del término gramatical a veces confunde a los lectores. Si no eres un lingüista chomskyano, los términos gramatical y no gramatical tendrán un

significado ordinario no técnico (no teórico-interno) para ti. Las oraciones no gramaticales serán oraciones mal formadas de su idioma, oraciones que violan algo en la gramática o el léxico del idioma que habla. La "gramaticalidad" y la "no gramaticalidad" en este sentido son, por lo tanto, juicios que un hablante hace y, por lo tanto, define en gran medida el contenido empírico de la lingüística. El problema, en un sentido real, es lo que significa el término gramatical.

Tomemos, por ejemplo, las oraciones: 1. Me voy porque aquí viene el autobús. 2. * Me voy si aquí viene el autobús. Nosotros, los autores, consideramos gramatical las oraciones estrelladas y las oraciones sin estrellas. Sin embargo, desde una perspectiva chomskyana, nuestro juicio sería uno de "aceptabilidad", pero no necesariamente "gramatical".

Como resultado, hay varias maneras en que una teoría de Chomsky podría acomodar el principio general concerniente a la ocurrencia de fenómenos de cláusula principal en cláusulas subordinadas, asumiendo por el bien del argumento que la generalización dada anteriormente es correcta. Aquí hay tres posibilidades dentro de una perspectiva chomskyana en la que las oraciones destacadas anteriores indican inaceptable, no ungrammaticality.

Posibilidad 1: Ambas oraciones 1 y 2 serían "gramaticales". La "sintaxis" permitiría construcciones de tipo A en todas las cláusulas subordinadas. El principio general sería parte del componente pragmático, no la "sintaxis". Como tal, marcaría frases como (2) como pragmáticamente inaceptables, con (1) como pragmáticamente aceptables.

Posibilidad 2: Ambas oraciones 1 y 2 serían "no gramaticales". La sintaxis permitiría construcciones de tipo A solo en las cláusulas principales, que se definen sintácticamente. Sin embargo, el principio general dado anteriormente podría considerarse un principio de desempeño por el cual la oración "no gramatical" podría usarse como una oración aceptable en las condiciones dadas.

Posibilidad 3: Ambas oraciones 1 y 2 no forman parte de la "gramática básica" y, por lo tanto, no forman parte del tema de la teoría de la gramática universal.

Son parte de la gramática específica del idioma, no de la gramática universal, por lo que no son de interés científico.

En resumen, el holismo de significados aplicado a los términos técnicos gramaticalidad y gramática central aísla la teoría de cualquier contraejemplo putativo. Lo que hace esto posible es que no hay una restricción externa a la teoría en la filosofía de Chomsky sobre lo que significan los términos cruciales sintaxis, gramática, lenguaje y gramática central. Lo que cuenta como "sintaxis" está estrictamente definido por la filosofía. Las otras nociones pueden, a través de la tesis de Quine-Duhem y el significado de holismo, cambiar lo que se refieren para acomodar el relato a priori de la filosofía de la "sintaxis".

Pasemos ahora a un segundo caso conocido que hace el mismo punto. La restricción de la estructura de coordenadas

In classical Chomskyan transformational grammar, certain constructions are formed from simple clauses by "movement." For example, in "Who was John hitting?" the relative clause would be based on the simple clause John was hitting someone and would be formed by changing someone to who, moving who from the position after hitting to the beginning of the clause, and moving was from the position after the subject John to the position before the subject. The original position of an element moved to the beginning or end of a clause is traditionally marked with an underlined blank space, as in "Who was John hitting _?" Además, ciertas oraciones son "coordinadas" y contienen "conjunciones". Por ejemplo, "John se comió una hamburguesa y Bill bebió una cerveza" tiene dos cláusulas conjuntas, John se comió una hamburguesa y Bill bebió una cerveza. En "John [[comió una hamburguesa] y [bebió una cerveza]]" hay una estructura de coordenadas, indicada por corchetes externos, que contiene dos frases verbales conjuntas, comió una hamburguesa y bebió una cerveza, colocada entre paréntesis internos.

Ross (D, 1967) descubrió lo que él llamó la restricción de la estructura de coordenadas. Estaba enmarcado dentro de la gramática transformacional de Chomksy en términos de una restricción en el "movimiento" de un constituyente.

Restricción de la Estructura de Coordenadas: Ningún constituyente puede moverse fuera de una estructura de coordenadas a menos que se mueva fuera de todos los conjuntos.

Como se dijo, esta es una restricción puramente sintáctica. Menciona los constituyentes coordinados (o unidos) (que son puramente sintácticos) y las reglas de movimiento, que en la teoría de Chomsky son puramente sintácticas. Ninguna discusión de significado aparece en la restricción.

La siguiente oración es gramatical, como lo predice la restricción, ya que el movimiento ocurre fuera de ambos conjuntos:

¿Qué [[John come _] y [Bill bebe _]]?

Por otro lado, cuando el movimiento se produce fuera de un solo conjunto, la oración está mal formada:

* ¿Qué [[John comió hamburguesas] y [Bill bebió _]]?

* ¿Qué hizo [[John come _] y [Bill bebió leche]]?

Este fenómeno se ha encontrado en una amplia variedad de idiomas y se ha postulado como universal. Ross lo manifestó como puramente sintáctico. Restricción, y Chomsky ha usado esa declaración para apoyar su argumento a favor de los universales sintácticos innatos.

Chomsky ha argumentado lo siguiente: Los niños en todo el mundo han adquirido la misma restricción puramente sintáctica. Lo hicieron sin haber sido corregidos o informados de que las oraciones mal formadas estaban mal formadas. Por lo tanto, no hay ninguna base sobre la cual podrían haber aprendido la restricción. Si lo tienen y no podrían haberlo aprendido, debe ser innato. Aquí, entonces, hay un ejemplo putativo de un universal innato, puramente sintáctico.

Poco después de que Ross descubriera la restricción en 1966, descubrió un posible contraejemplo:

¿Qué hizo John [[ir a la tienda] y [comprar _]]?

Aquí hay movimiento sólo desde el segundo conjunto. Esto viola la restricción.

Lakoff en ese momento argumentó que el y en esta oración significaba para y que la estructura unida no era un "verdadero conjunto". Pero el argumento de Lakoff dependía de ver el significado de y, no solo de la sintaxis, y así no eliminó el contraejemplo de la restricción como sintáctico.

A pesar de esto, el contraejemplo potencial fue ignorado durante casi dos décadas, hasta que Goldsmith (D, 1985) y Lakoff (A8, 1986) y dos de los estudiantes de Goldsmith, William Eilfort y Peter Farley, descubrieron contraejemplos adicionales. En estos, hay movimiento desde el primero, pero no el segundo, de dos coyunturas VP (frase verbal):

Goldsmith: ¿Cuánto puedes [[beber _] y [mantenerte sobrio]]?

Farley: Eso es lo que los muchachos en el Cáucaso [[beben _] y [viven hasta los cien]].

Eilfort: Ese es el tipo de petardo que yo [[partió _] y [asusté a los vecinos]]. En este punto, se habían encontrado oraciones bien formadas que violaban la restricción de dos cláusulas en todas las formas posibles: movimiento desde el segundo pero no el primer conjunto, y movimiento desde el primero pero no el segundo conjunto.

Lakoff (A8, 1986) fue más allá. Mostró que los contraejemplos también ocurrieron en oraciones de múltiples coyunturas. Aquí hay unos ejemplos. Segunda, tercera y quinta conjunciones:

¿Qué hizo [[ir a la tienda,] [comprar _,] [cargar - en su auto,] [conducir a casa,] [y descargar _]]?

Primera y tercera conjunciones:

¿Cuántos cursos puede [[tomar - para obtener crédito,] [seguir siendo sensato,] y [obtener todas las A en _]]?

Segundo de los tres conjuntos:

Sam no es el tipo de persona al que puedes simplemente [[sentarte allí,] [escuchar _,] y [mantener la calma]].

Primero, tercero y quinto de seis coyunturas:

Este es el tipo de brandy que puedes [[sorbo - después de la cena,] [ver televisión por un tiempo,] [sorber un poco más de _,] [trabajar un poco,] [terminar,] [ir a la cama, ] y [todavía me siento bien por la mañana]].

Segundo, cuarto y quinto conjunto:

Yo [[fui a la tienda de juguetes,] [compré _,] [volví a casa,] [envolví - arriba,] y [puse - debajo del árbol de Navidad]] uno de los mejores y más pequeños kits de rayos mortales con láser que he visto en mi vida. visto

La conclusión es clara: desde el punto de vista de la sintaxis pura, no existe ninguna restricción de estructura de coordenadas para los conjuntos de VP. Los elementos se pueden mover de cualquier combinación de conjunciones en absoluto. A continuación, Lakoff ofreció una descripción semántica de las condiciones para las conjunciones en movimiento, ya que no cualquier movimiento funciona.

Condición 1: Los casos clásicos de movimiento de todo o nada son ejemplos de paralelismo semántico, donde cada conjunto es un ejemplo de una categoría semántica general. Por ejemplo,

¿Qué [[John come _] y [[Bill bebe _]]?

Es un caso donde ambos conjuntos implican el consumo de alimentos. Tenga en cuenta la extrañeza de

* ¿Qué hizo [[John come _] y [Bill sintoniza _]]?

Esto tendría sentido solo si, por ejemplo, John estuviera comiendo instrumentos musicales o Bill sintonizara la comida. Solo contextos tan raros harían que las coyunturas fueran paralelas, tanto en casos de actuar con instrumentos musicales como de alimentos.

Condición 2: los casos de conjunción múltiple que violan el movimiento de todo o nada son secuencias naturales de eventos, en las cuales los VP sin movimiento establecen una escena o cambian una escena, pero no son parte de la secuencia. Por ejemplo, considere

¿Qué hizo John [[ir a la tienda,] [comprar _,] [poner en su auto,] [conducir a casa,] y [descargar _11?

Esto retrata una secuencia natural de eventos tal como se caracteriza por la semántica de cuadros. Ir a la tienda y conducir a casa, que no tienen movimiento, son cambios de escena. Los otros predicados son todos predicados del mismo tema, indicados por qué.

Condición 3: Los casos de dos conjunciones que violan el movimiento de todo o nada también son tipos de secuencias naturales de sucesos: secuencias causales (causantes, habilitadoras) o sus negaciones (no preventivas). Las relaciones causales en los casos citados son: Conjunción I no previene Conjunción 2: Beber tanto no impide permanecer sobrio. ¿Cuánto puedes [[beber _J y [aún estar sobrio]]?

Conjunct l habilita Conjunct 2: Beber esas cosas les permite vivir hasta cien.

Esas son las cosas que los chicos del Cáucaso [[beben _] y [viven hasta los cien [[.

Conjunción 1 causa Conjunción 2: Apagar ese tipo de petardo causó que los vecinos se asustaran.

Ese es el tipo de petardo que [[arrancó -] y [asustó a los vecinos] J.

La conclusión de Lakoff fue que la semántica de marco semántico (en el sentido de Fillmore [A6, 1982b, 19851), no la semántica teórica de modelogobierna el movimiento fuera de las frases verbales coordinadas. Las secuencias naturales de eventos se caracterizan en relación con dichos marcos semánticos de Fillmorean. No hay una restricción de estructura de coordenadas puramente sintáctica. Los casos de todo o nada son casos con una estructura semántica paralela diferente. El estado de los contraejemplos

Lakoff (A8, 1986) tomó esto como uno de los cientos de casos en los que la semántica gobierna los contraejemplos de sintaxis prima facie a lo largo de la literatura lingüística a la afirmación de Chomsky de que la sintaxis es autónoma e independiente de la semántica. Sin embargo, Lakoff estaba utilizando la noción tradicional de gramática de sintaxis, el criterio de generalización distributiva, no la noción de "sintaxis" de la filosofía chomskyana.

Desde la perspectiva de la filosofía de Chomsky, la "sintaxis" debe ser autónoma. De lo contrario, no es "sintaxis". Un Chomsky no tendría ningún problema en absoluto al ajustar estos casos a la filosofía de Chomsky mientras mantiene la restricción de la estructura de coordenadas como puramente sintáctica. Aquí hay dos maneras de hacerlo:

POSIBILIDAD I

A. Mantenga la restricción de la estructura de coordenadas en gramática universal (sintaxis pura).

B. Los llamados contraejemplos violan la restricción y, por lo tanto, son "no gramaticales". Sin embargo, el principio dado anteriormente es un principio de desempeño que hace que dichas oraciones "no gramaticales" sean aceptables.

Posibilidad 2

A. Mantenga la restricción de la estructura de coordenadas en gramática universal (sintaxis pura).

B. Los llamados contraejemplos no están en "gramática básica" y son parte del tema de la gramática específica del lenguaje, no de la gramática universal. Por lo

tanto, están fuera del tema de la teoría y no son apropiados para un verdadero estudio científico, que estudia solo la esencia del lenguaje.

Por supuesto, no hay nada en la visión filosófica de "sintaxis" de Chomsky que requiera que la restricción de la estructura de coordenadas sea parte de la sintaxis. Como resultado, la lingüística chomskyana, frente a datos como el que se acaba de presentar, podría aceptar la conclusión de que no existe una restricción de estructura de coordenadas puramente sintáctica. Esto no llevaría a la conclusión de que la sintaxis hace uso de la semántica y la pragmática. En cambio, hay una tercera posibilidad:

Posibilidad 3

A. Acepte la cuenta de estructuras de coordenadas dada anteriormente, en la que no existe una restricción de estructura de coordenadas puramente sintáctica, sino una restricción de estructura de coordenadas gobernada semántica y pragmáticamente. B. Redefinir "gramatical" para que las violaciones de la restricción de la estructura de coordenadas no sean "no gramaticales", sino más bien pragmáticamente inaceptables. Es decir, "¿Qué comió John que comieron los perritos calientes y Bill bebió?" ahora sería llamado "gramatical", pero pragmáticamente inaceptable.

C. La restricción de la estructura de coordenadas gobernada semántica y pragmáticamente ahora no sería en absoluto parte de la "sintaxis". La "sintaxis" seguiría siendo autónoma y pura.

En las tres posibilidades, la tesis de Quine-Duhem ha entrado. La noción de "gramaticalidad" está incrustada en la teoría y vinculada al concepto de "sintaxis". La "gramaticalidad" no se puede determinar independientemente fuera de la teoría. Los juicios de los oradores sobre cuáles oraciones son aceptables no dicen nada acerca de la gramaticalidad en sí. Esto es lo que se espera de la tesis de Quine-Duhem.

Mientras se mantengan las suposiciones filosóficas de Chomsky, la idea de que la "sintaxis" es semántica y libre de pragmática es inmune a la contraevidencia. Está protegido por el significado de holismo y la tesis de Quine-Duhem.

En resumen, dentro de la filosofía de Chomsky, no hay una contraevidencia posible de afirmaciones básicas como lo que constituye "sintaxis", qué es "gramática central" y si "sintaxis" es autónoma. Esas afirmaciones son parte de un programa de investigación con base filosófica y no son el tipo de cosas que podrían estar sujetos a contraejemplos, dada la filosofía. Ésto plantea una pregunta interesante. ¿Se puede encontrar evidencia contra la propia filosofía de Chomsky?

¿Qué está mal con la filosofía que Chomsky se apropió de su ¿Lingüística?

Los hallazgos empíricos de la ciencia cognitiva de segunda generación están en desacuerdo con la cosmovisión filosófica de Chomsky en prácticamente todos los puntos. De hecho, la filosofía de Chomsky hereda lo que está mal tanto con la filosofía cartesiana como con la formalista.

Las contradicciones ya deberían ser familiares. La filosofía cartesiana es inconsistente con los hallazgos acerca de la encarnación de la mente. La mente está encarnada, no incorpórea. Los conceptos están encarnados. Los conceptos obtienen su significado a través del cerebro y el cuerpo y a través de la experiencia encarnada. No son parte de una facultad innata incorpórea de mente pura. Nuestros conceptos de relaciones espaciales, de los cuales depende gran parte de nuestras formas más básicas de razón, surgen a través de la estructura del cerebro, sus mapas topográficos y otras estructuras físicas (B2, Regier 1996). Nuestros conceptos aspectuales que caracterizan la forma en que estructuramos los eventos surgen mediante el control motor (B2, Narayanan 1997a, b). Y la mayoría de nuestros conceptos abstractos estructurados por el tiempo de metáfora, la causación, incluso nuestros conceptos de mente en sí mismos, se basan en la experiencia corporal. La razón abstracta simplemente no es autónoma,

La encarnación de los conceptos también contradice la filosofía formalista que subyace a la teoría lingüística de Chomsky. Debido a que los conceptos están incorporados y no solo los símbolos, el pensamiento no es "lingüístico", no es solo una cuestión de manipulación de símbolos. Los conceptos no son adecuadamente representados por símbolos sin sentido. La metáfora del pensamiento como lenguaje no refleja la verdad científica. El significado surge a través del cuerpo y el cerebro, no a través de la conexión incorpórea de los símbolos con el mundo (o un conjunto de modelos teóricos). La encarnación de los conceptos más la existencia de la metáfora conceptual son inconsistentes con la teoría de la correspondencia clásica de la verdad. Dado que el holismo de significado y la tesis de QuineDuhem dependen de todos los aparatos de la filosofía formalista, también se vuelven inválidos.

La sintaxis no puede ser autónoma, es decir, no se ve afectada por ninguna entrada no sintáctica. Si lo fuera, tendría que ser instanciada en el cerebro de una manera autónoma, en un módulo o subred distribuida sin entrada. Cualquier efecto por una entrada no sintáctica destruiría la autonomía. ¡Pero no hay ninguna parte del cerebro, ningún módulo o subred de neuronas, que no tenga entrada neuronal! Eso es una imposibilidad física. La intrusión de la filosofía en la ciencia

Este libro se centra principalmente en la relación entre la ciencia y la filosofía. Afirma que los resultados científicos empíricos, especialmente los resultados convergentes sobre la mente y el lenguaje a los que se ha llegado con el uso de múltiples métodos, prevalecen sobre las teorías filosóficas a priori. De hecho, estamos afirmando que la ciencia cognitiva de segunda generación requiere un nuevo enfoque de la filosofía, una filosofía incorporada que sea consistente con sus hallazgos sobre la encarnación de la mente, el inconsciente cognitivo y el pensamiento metafórico.

El estudio que acabamos de presentar de la lingüística chomskyana no es accidental. Los aspectos de la filosofía cartesiana y formalista asumidos en la lingüística chomskyana son muy parecidos a los asumidos en la ciencia cognitiva de primera generación. La superposición no es total, pero es significativa.

La filosofía entra en la ciencia en muchas coyunturas. El trabajo de la ciencia cognitiva de la filosofía es señalar la filosofía cuando la ve, analizar la estructura

conceptual de la filosofía y observar sus consecuencias. La lingüística chomskyana es un caso perfecto de filosofía a priori que determina resultados científicos específicos. La lingüística cognitiva, que discutiremos en breve, surgió de la mano de la ciencia cognitiva de segunda generación y con los años se ha convertido en parte de ella. No está sujeto a la intrusión de la filosofía cartesiana y formalista. Tiene sus propias presuposiciones filosóficas, por supuesto, pero éstas son metodológicas, y tienen que ver con la demanda de generalizaciones, evidencia convergente y realidad cognitiva. No especifican de antemano lo que la investigación empírica debe descubrir,

La ciencia cognitiva de segunda generación y la lingüística cognitiva con ella no comenzaron con una filosofía heredada en toda regla. Era libre de descubrir empíricamente si los conceptos están incorporados, si hay pensamiento metafórico y si la sintaxis es o no independiente de la semántica. Sus descubrimientos sobre la encarnación y el pensamiento metafórico. Contradecir la filosofía establecida, pero no fueron asumidas inicialmente. Busca evidencias convergentes. Es gratis estudiar la mente y el lenguaje en todas sus manifestaciones.

Lingüística cognitiva

La lingüística cognitiva es una teoría lingüística que busca utilizar los descubrimientos de la ciencia cognitiva de segunda generación para explicar la mayor cantidad de lenguaje posible. Como tal, acepta los resultados de la ciencia cognitiva de segunda generación y no hereda los supuestos de ninguna teoría filosófica en toda regla. Sus supuestos son supuestos metodológicos: que los métodos apropiados son buscar las generalizaciones más completas, ser responsables ante el más amplio rango de evidencia convergente y adaptar la teoría lingüística a los descubrimientos empíricos sobre la mente y el cerebro. Desde finales de la década de 1970, la lingüística cognitiva se ha convertido en un campo propio con una extensa literatura. (Para una introducción a esa literatura, consulte las Referencias, Secciones Al-A9. ) El alcance y la profundidad de la literatura es tan grande que no podemos analizar la mayoría de los resultados. Todo lo que podemos hacer es proporcionar una idea de los principales resultados, ya que se refieren a cuestiones filosóficas. Semantica cognitiva

La semántica cognitiva estudia los sistemas conceptuales humanos, el significado y la inferencia. En definitiva, estudia la razón humana. Ya hemos discutido gran parte de la investigación sobre semántica cognitiva. Los resultados más básicos son estos.

• Los conceptos surgen de, y se entienden a través del cuerpo, el cerebro y la experiencia en el mundo. Los conceptos adquieren su significado a través de la incorporación, especialmente a través de las capacidades perceptivas y motoras. Los conceptos incorporados directamente incluyen conceptos de nivel básico, conceptos de relaciones espaciales, conceptos de acción corporal (por ejemplo, movimiento de la mano), aspecto (es decir, la estructura general de acciones y eventos), color y otros.11 mezcla conceptual. Los conceptos abstractos surgen a través de proyecciones metafóricas de conceptos incorporados más directamente (por ejemplo, conceptos perceptivos y motores). Como hemos visto, hay un sistema extremadamente extenso de metáfora conceptual que caracteriza los conceptos abstractos en términos de conceptos que están más directamente incorporados. El sistema de metáforas no es arbitrario, pero también está basado en la experiencia. Tales mecanismos encarnados de conceptualización y el pensamiento están ocultas a nuestra conciencia, sino que estructuran nuestra experiencia y son constitutivos de lo que no experimentamos conscientemente. Gramática cognitiva: la gramática como simbolización.

En una gramática cognitiva, no puede haber una sintaxis autónoma ya que no puede haber un módulo o subred sin entrada en el cerebro. Además, al estudiar generalizaciones sobre distribuciones de elementos sintácticos, se ha encontrado empíricamente que esas generalizaciones en cientos de casos solo en inglés requieren referencia a la semántica, la pragmática y la función del discurso. Los casos citados en la sección anterior sobre cláusulas adverbiales y estructuras de coordenadas son típicos.

Al ordenar estas generalizaciones, los lingüistas cognitivos como Langacker, Lakoff y Fauconnier han llegado a la conclusión de que no hay primitivos sintácticos autónomos en absoluto. La sintaxis es lo suficientemente real, pero no es ni autónoma ni está constituida por símbolos sin sentido ni interpretados. Más bien, es el estudio de la simbolización, la combinación de significados con expresiones lingüísticas, es decir, con formas fonológicas y categorías de formas fonológicas.

Cada relación de simbolización es bipolar: vincula un polo conceptual con un polo de expresión. En cada polo conceptual hay una categoría de conceptos; en cada polo de expresión hay una categoría de formas fonológicas. Por ejemplo, tome el sentido central del inglés, como en "La taza está sobre la mesa". El polo conceptual sería un esquema de imagen complejo compuesto por las primitivas Contacto, Soporte, y por encima. El polo fonológico consistiría en la representación fonémica / an /. La categoría gramatical de preposiciones, como se discute más adelante, es una categoría radial con un centro definido por el emparejamiento de esquemas de imagen de relaciones espaciales con formas fonológicas. Esta visión de la sintaxis, con ejemplos mucho más complejos, se ha desarrollado meticulosamente en la obra clásica de dos volúmenes de Ronald Langacker, Fundamentos de la gramática cognitiva (A8, 1986, 1991); una discusión más corta aparece en su Concepto, Imagen y Símbolo (A8, 1990). se ha desarrollado meticulosamente en el trabajo clásico de dos volúmenes de Ronald Langacker, Foundations of Cognitive Grammar (A8, 1986, 1991); una discusión más corta aparece en su Concepto, Imagen y Símbolo (A8, 1990). se ha desarrollado meticulosamente en el trabajo clásico de dos volúmenes de Ronald Langacker, Foundations of Cognitive Grammar (A8, 1986, 1991); una discusión más corta aparece en su Concepto, Imagen y Símbolo (A8, 1990). Desde una perspectiva neural, la simbolización es solo una forma de discutir la conectividad neuronal. La gramática de un lenguaje consiste en conexiones neuronales altamente estructuradas que vinculan los aspectos conceptuales y expresivos (fonológicos) del cerebro. Esto incluye categorías gramaticales, estructuras gramaticales y elementos léxicos. Dado que tanto la semántica como la fonología se basan en el sistema sensoriomotor, tal visión de la gramática tiene sentido desde la perspectiva neural. Lejos de ser autónomos, la gramática enlaza estos sistemas corporales. Los términos entrada y salida serían confusos aquí, ya que la conectividad fluye en ambas direcciones entre estos sistemas, que están conectados a tierra de forma independiente en el cuerpo.

El polo conceptual incluye mecanismos cognitivos involucrados en el procesamiento del contenido conceptual, por ejemplo, lo que se recuerda, información conceptual nueva y antigua, cambios de atención de una entidad conceptual a otra, puntos de vista adoptados sobre situaciones y la estructura conceptual del discurso. El subcampo de la gramática funcional, que vemos como parte de la empresa de lingüística cognitiva, se ocupa de la forma en que las funciones cognitivas conceptuales entran en la estructura del lenguaje a través de las relaciones de simbolización. Se ha encontrado que funciones cognitivas como éstas gobiernan aspectos importantes de fenómenos gramaticales tales como las relaciones anafóricas, el ordenamiento de los elementos sintácticos y las construcciones gramaticales.

En resumen, una gramática consiste en tales relaciones de simbolización. La sintaxis consiste en categorías de orden fonológico de orden superior que se encuentran en el polo de expresión de las relaciones de simbolización. Las relaciones de simbolización son conexiones que unen dos sistemas basados en el cuerpo, los sistemas conceptual y fonológico. La sintaxis no es autónoma, sino que existe solo en virtud de un sistema de relaciones de simbolización (conceptualfonológicas). Por lo tanto, una gramática no es un sistema formal abstracto, sino un sistema neuronal. Las propiedades de las gramáticas son propiedades de sistemas neuronales encarnados por el hombre, no de sistemas formales abstractos. El lexico

En los casos más simples, los ítems léxicos son combinaciones de formas fonológicas con conceptos individuales. Pero tales casos simples son raras excepciones. La polisemia es la norma. La mayoría de las palabras tienen una serie de significados relacionados sistemáticamente. Muchos casos de polisemia (de ninguna manera todos) se sancionan mediante asignaciones conceptuales de metáforas de dominio en el sistema conceptual. Por lo tanto, una palabra como viene con un sentido central en relación con el movimiento en el espacio tiene sentidos adicionales, definidos por la metáfora, en el dominio del tiempo. De hecho, cada una de las metáforas básicas del tiempo produce un sentido extendido separado de venir. En una oración como "Se acerca la Navidad", la metáfora del Tiempo en movimiento se extiende al dominio del tiempo. En "Estamos llegando en Navidad", la metáfora de Moving Observer se extiende al dominio del tiempo de una manera diferente. Por lo tanto, la palabra come se combina no solo con un concepto, sino con una categoría radial de conceptos que tiene un miembro central y extensiones, muchas de las cuales son metafóricas. La mayoría de los elementos léxicos son polisémicos, con su polisemia definida por relaciones conceptuales sistemáticas, como la metáfora y la metonimia. Aunque el sentido central se puede emparejar arbitrariamente con una forma fonológica, los sentidos extendidos se emparejan con esa forma porque el sentido central es. Dado el emparejamiento arbitrario de venir con su sentido de movimiento espacial, no es arbitrario que venga esté emparejado con sus sentidos temporales. Están, más bien, motivados por las metáforas del tiempo independientemente existentes. Como la mayoría de las palabras son polisémicas y tienen sentidos no centrales motivados, la mayoría de los emparejamientos entre las formas fonológicas y los significados están motivados.

Categorías semánticas y sintácticas.

¿Que es un sustantivo? Todos aprendimos en la escuela secundaria que un sustantivo es el nombre de una persona, lugar o cosa, es decir, una entidad física limitada. Ese no es un mal lugar para comenzar. Los nombres de personas, lugares y entidades físicas limitadas por las cosas son sin duda los mejores ejemplos de sustantivos. Por supuesto, hay muchos más tipos de sustantivos que eso. Antes de ver otros tipos de sustantivos, consideremos lo que significa "nombre de" en este caso. La relación nombre-relación es la relación entre algo conceptual y algo fonológico, como la relación entre el concepto de silla y la forma fonológica de silla. Una silla es una cosa y una silla como sustantivo es el nombre de esa cosa. Desde una perspectiva neural, la relación nombre-de es una de activación. Cuando escuchamos y entendemos el lenguaje, la forma fonológica activa el concepto; Al hablar, el concepto activa la forma fonológica. Los casos particulares de denominación son pares conceptuales-fonológicos. La palabra nombre designa el polo fonológico de tal emparejamiento.

Porque somos seres neuronales, los categorizamos. Debido a que los sistemas neuronales optimizan, extendemos las categorías radialmente, agregando extensiones mínimas a las estructuras de categorías centrales que ya tenemos. Debido a que las categorías más tempranas de los niños son categorías perceptivasmotoras, todos tenemos una categoría central de objetos físicos limitados que se extiende a medida que envejecemos. La optimización neuronal extiende la subcategoría central de los objetos físicos limitados a una categoría radial sobre la base de las metáforas conceptuales existentes y otros mecanismos cognitivos de base neuronal. El resultado es una categoría radial centrada alrededor de objetos físicos limitados (personas, lugares y cosas) y se extiende desde este simple centro de muchas maneras. La metáfora conceptual extiende personas, lugares y cosas a personas metafóricas, lugares, (objetos metafóricos, ubicaciones o caminos), ideas (objetos metafóricos o ubicaciones), instituciones (personas metafóricas) y otros conceptos abstractos comprendidos metafóricamente. Hay, por supuesto, otras extensiones cognitivas sistemáticas del centro, por ejemplo, a las pluralidades y masas. La categoría resultante de entidades limitadas (físicas y metafóricas) es lo que Langacker (A8, 1986, cap. 5) denomina categoría conceptual de las cosas. Estas extensiones de categoría varían, a veces muy considerablemente, de un idioma a otro. Nombres nombres cosas. Es decir, cada Cosa particular se expresa (a través de la relación de denominación) por una forma fonológica. La categoría conceptual

general de las cosas induce una categoría correspondiente que consiste en las formas fonológicas que nombran esas cosas. Esa categoría de formas fonológicas es la categoría de Sustantivos.

La categoría Noun está, por lo tanto, en el polo fonológico de la categoría Thing conceptual. La relación que vincula la categoría Cosa con la categoría de Nominación se denomina relación Noun. La relación Noun es una categoría que consiste en nombrar-relaciones entre cosas particulares y formas fonológicas particulares. En resumen, los sustantivos simbolizan las cosas.

Sin embargo, la categoría de esas formas fonológicas que resultan ser Sustantivos no existe independientemente de los conceptos que simbolizan esas formas fonológicas. Una forma fonológica es un Sustantivo en virtud del tipo de concepto que simboliza.

La categoría de las cosas es una categoría radial. Tiene un centro universal, es decir, personas, lugares y cosas. Pero este centro se puede ampliar de manera diferente en diferentes idiomas. Por lo tanto, los conceptos nombrados por los Sustantivos de una lengua no son todos universales.

Se pueden dar cuentas similares para los verbos (con acciones en el centro de la categoría conceptual), adjetivos (con propiedades en el centro de la categoría conceptual) y preposiciones (con relaciones espaciales en el centro de la categoría conceptual). Todos estos sentidos centrales tendrán varios tipos de extensiones a los sentidos no centrales, a menudo a través de la metáfora.

Considere un ejemplo simple. Lo que se llama tiempo sintáctico es una forma lingüística. Por ejemplo, en inglés -ed es la forma en pasado. Pero el tiempo no es meramente un signo arbitrario. Tiene algo que ver con el tiempo. En particular, los marcadores de tiempo expresan cómo se ubica una proposición en el tiempo en relación con el acto de habla (u otro punto de referencia en un discurso). Por ejemplo, en "John trabajó duro ayer", el marcador de tiempo es -ed, que expresa la ubicación temporal del trabajo como pasado en relación con el momento de la expresión. En otras palabras, una forma lingüística es un tiempo tenso en virtud de lo que significa.

En consecuencia, una cláusula tensada es una secuencia de formas lingüísticas, no solo una secuencia de signos, sino una secuencia de formas fonológicas que expresa una proposición que se ubica en el tiempo en relación con el acto de habla (o un punto de referencia temporal). Una vez más, una secuencia de formas fonológicas es una cláusula tensada en virtud de lo que significa. La cláusula tensada es una categoría sintáctica, pero que no tiene existencia como una categoría independiente de lo que significan las formas. En resumen, las categorías sintácticas, es decir, las categorías de secuencias fonológicas, siempre son inducidas por lo que esas formas fonológicas expresan conceptualmente.

Una estructura conceptual jerárquica que contiene proposiciones ubicadas en el tiempo induce una estructura sintáctica jerárquica correspondiente que contiene cláusulas tensas. Considera la frase "John cree que Harry se fue". El contenido conceptual de John cree: expresa una proposición localizada temporalmente con un espacio en blanco para que se complete el contenido de la creencia. La proposición expresada por Harry dejó que la llena. Aquí, la proposición que Harry dejó está incrustada dentro de la proposición más compleja que John cree que Harry se fue. La estructura proposicional induce la estructura jerárquica correspondiente de la cláusula en el polo de expresión donde la cláusula que dejó Harry está dentro de la cláusula más grande que John cree que dejó Harry.

Hasta ahora hemos visto dos aspectos de la estructura sintáctica, ambos inducidos por la estructura conceptual y la relación de simbolización. Primero, hay categorías sintácticas como Sustantivo, Verbo, Adjetivo, Preposición y Cláusula. En segundo lugar, existe la estructura jerárquica de las cláusulas tensas. Esto es, por supuesto, sólo los huesos de la gramática. Construcciones gramaticales: más que la suma de las partes

En lingüística cognitiva, una gramática consiste en categorías gramaticales (del tipo que hemos estado discutiendo) y en construcciones gramaticales. Una construcción es un emparejamiento de una estructura conceptual compleja con un medio de expresar esa estructura conceptual, generalmente por orden de palabras o marcas de algún tipo. Las construcciones incluyen, en su polo conceptual, restricciones en las funciones cognitivas, como la información dada en comparación con la nueva y el enfoque de atención. Cada construcción establece restricciones sobre cómo el contenido complejo se expresa fonológicamente en el idioma dado. Neuralmente, las construcciones consisten en complejos de conexiones neuronales entre categorías conceptuales y fonológicas.

Cada construcción gramatical indica (1) cómo se relacionan los significados de las partes de la construcción con el significado de toda la construcción; (2) cómo la combinación conceptual se expresa en forma lingüística (por ejemplo, por orden lineal o por marcado morfológico); y (3) qué significado adicional o función cognitiva se expresa en virtud de (1) y (2).

La parte (3) es especialmente importante. Las construcciones gramaticales tienen su propio contenido conceptual. Considere un ejemplo clásico como "Harry estornudó el pañuelo del escritorio". El estornudo es básicamente un verbo intransitivo, como en "Harry estornudó". Estornudar es expulsar de manera forzada y repentina aire por la nariz. Por sí mismo, no toma un objeto directo o un adverbio direccional. Pero cuando el estornudo se coloca en la construcción de movimiento forzado con un objeto directo inmediatamente siguiente (el tejido) y un adverbio direccional (fuera del escritorio), el resultado es algo más que la suma de los significados de estornudar, el tejido y el apagado. escritorio. Estornudar el tejido del escritorio significa ejercer una fuerza sobre el tejido mediante el estornudo con el resultado de que el tejido se mueve fuera del escritorio. Gran parte de este significado es aportado por la propia construcción, No solo por las expresiones lingüísticas en él. Esto se denomina construcción causada por movimiento, y se analiza en detalle en las Construcciones de Goldberg (A8, Goldberg 1995).

Polisemia constructiva

Una palabra, como hemos visto, puede tener muchos conceptos relacionados sistemáticamente que forman una categoría radial en su polo semántico. De manera similar, una construcción gramatical puede ser polisémica, con la polisemia también expresada por una categoría radial de conceptos relacionados sistemáticamente en su polo semántico. Por ejemplo, el significado central de la construcción del movimiento provocado puede extenderse a los casos no centrales mediante la metáfora Evento-Estructura, en el esfuerzo de fuerza se asigna a la causación y la ubicación se asigna a un estado. Por lo tanto, "Bill convenció a Harriet de que era un estado de felicidad" es una variante de la construcción causada por el movimiento, en la que Bill hizo que Harriet cambiara a un estado de felicidad mediante la conversación. La variante de Acciones son Ubicaciones de la estructura del evento también extiende el significado central de esta construcción. Por lo tanto, la frase "Bill convenció a Harriet de irse" significa que, al hablar con ella, Bill hizo que Harriet cambiara para no irse. Aquí, una vez más, la fuerza se asigna a la causación, el movimiento al cambio, realizar una acción en una ubicación y no realizar la acción a estar fuera de

la ubicación. Goldberg discute ampliamente la polisemia constructiva (A8, Goldberg 1995). La encarnación de las construcciones gramaticales

Las construcciones gramaticales no son formas arbitrarias de juntar formas sin sentido. En cambio, son medios para expresar experiencias humanas fundamentales, experiencias encarnadas. Dan Slobin ha argumentado que los niños aprenden construcciones gramaticales como expresiones de sus primeras experiencias prelingüísticas más básicas. Esto sugiere que, dada una categoría radial de sentidos para una construcción, el sentido central debe expresar experiencias comunes en la primera infancia. El estudio de las construcciones gramaticales parece confirmarlo. Por ejemplo, el significado central de la construcción del movimiento causado es algo físico y prelingüístico que todos aprendemos a hacer como niños pequeños, es decir, a ejercer una fuerza corporal sobre algo que resulta en su movimiento. Los niños aprenden muy temprano una versión de la construcción allí deíctica, como en "Da ball", que significa "Hay la pelota". La función de la deíctica allíconstrucción es señalar a alguien algo que se encuentra en un lugar en su campo de visión en el momento de hablar. (Para una discusión exhaustiva de cómo el significado de la construcción allí deíctica induce la sintaxis de la construcción, véase A4, Lakoff 1987, estudio de caso 3.) Composición de las construcciones.

Construcciones estatales generalizaciones. Caracterizan cómo se usan las formas gramaticales para expresar contenido conceptual específico y funciones cognitivas. Cada construcción gramatical se puede ver como una condición que rige la forma en que los conceptos complejos se expresan en un lenguaje. Las construcciones se componen (es decir, encajan) por superposición. Se encajan cuando se cumplen sus condiciones comunes. Un tipo de construcción gramatical está dedicado a establecer las restricciones bajo las cuales otras construcciones gramaticales pueden encajar. Un buen ejemplo de esto es el principio que discutimos anteriormente que rige cuando, de lo contrario, las construcciones de "mainclause" pueden incrustarse en cláusulas subordinadas. Aquí está el principio general como se dijo anteriormente:

Las construcciones sintácticas de tipo A pueden ocurrir en cláusulas subordinadas adverbiales de posición final de tipo B bajo la condición C.

A: Transmitir una declaración de proposición P (directa o indirectamente) en contexto.

B: Expresando una razón R a favor o en contra del contenido de la cláusula principal. C: P = R. Este principio tiene la forma de una construcción gramatical que establece las condiciones bajo las cuales un cierto tipo de contenido puede expresarse en una cierta forma.

Una en la construcción es una condición del contenido conceptual. El acto de habla en contexto transmite una declaración de una proposición P. "Construcciones sintácticas de tipo A" selecciona el polo de expresión correspondiente a la condición de reunión del polo conceptual A. La condición A define una categoría conceptual que puede ser expresada por muchas construcciones diferentes (por ejemplo, De allí, construcciones deícticas, cuestiones retóricas).

Una cláusula subordinada es una cláusula dentro de una cláusula más grande. En una cláusula subordinada adverbial, la proposición expresada por la cláusula cumple un papel semántico de un predicado de dos lugares expresado por las conjunciones subordinadas porque, si, aunque, y así sucesivamente, que expresan condiciones bajo las cuales suceden las cosas. Entre las condiciones se encuentran las ubicaciones (cláusulas donde), los tiempos (cláusulas cuándo), las razones (cláusulas porque) y las condiciones hipotéticas (cláusulas si). B en la construcción también es una condición del contenido conceptual: el tipo de cláusula subordinada expresa una razón a favor o en contra del contenido de la cláusula principal.

C en la construcción expresa una identidad de la razón y la proposición transmitida por la declaración.

La "posición final" es una restricción en la forma lingüística. Indica en qué parte de la oración puede aparecer la cláusula en cuestión en relación con otros elementos de la oración, es decir, después de ellos.

Ideas verdes incoloras

En la lingüística cognitiva, la estructura gramatical de una oración está dada por construcciones. Cada construcción tiene un polo semántico con una estructura semántica jerárquica y un polo fonológico con una estructura expresiva jerárquica (de categorías de formas fonológicas). Sobre el nivel del concepto individual, las categorías conceptuales son generales: propiedad, cosa, proceso, manera, etc. Por lo tanto, una oración como "Las mujeres salvajes desvergonzadas viven felices" tiene un análisis conceptual en un nivel como Propiedad-Propiedad-Entidades-ProcesoProceso, donde el polo fonológico de la oración indica el orden en que aparecen las categorías semánticas generales en inglés. frase. Por lo tanto, el inglés permite secuencias semánticas de palabras de alto nivel en el orden PropertyPropertyEntities-Process-Manner.

Ahora considere una secuencia de palabras en inglés como "Las ideas verdes incoloras duermen con furia". Individualmente, cada palabra se ajusta a una categoría conceptual general: incoloro y verde son propiedades, las ideas son entidades, el sueño es un proceso y furiosamente es una manera. Por lo tanto, "las ideas verdes incoloras duermen con furia" se ajustan a la secuencia sintáctica (es decir, fonológica-conceptual) Propiedad-Propiedad-EntidadesVerb-Manera. Aunque la oración en su totalidad carece de significado, excepto en situaciones altamente artificiosas y conceptos poéticos, la secuencia de palabras se ajusta a una estructura sintáctica (es decir, conceptual-fonológica) del inglés. Para la secuencia inversa, "Las ideas del sueño se ponen verdes sin color", no existe en el inglés una estructura conceptual-fonológica de nivel superior que se ajuste a esas palabras en ese orden. Este ejemplo se da, por supuesto, porque fue el ejemplo original de Chomsky que sostiene que existe una estructura sintáctica autónoma en inglés. La gramática cognitiva explica tales casos mejor que la cuenta de Chomsky, ya que la teoría de Chomsky de la sintaxis autónoma y sin semántica no tuvo en cuenta el hecho de que "las ideas verdes incoloras duermen furiosamente" no se ajustan a una combinación permisible de conceptos semánticos de alto nivel expresados en orden dada Es decir, el verde se entiende como una propiedad que modifica las ideas, que se entienden como entidades. Furiosamente se entiende como una manera que

modifica el sueño, que se entiende como un proceso. Hay una semántica parcial que se entiende cuando esas palabras con sus significados se ponen juntas en ese orden. La teoría de la lingüística cognitiva explica eso naturalmente. La capacidad lingüística y los universales lingüísticos.

En la lingüística cognitiva, la capacidad del lenguaje humano se ve como algo radicalmente diferente de lo que es en la lingüística chomskyana.

Primero, se ve fundamentalmente como una capacidad neural, la capacidad de vincular neurológicamente partes del cerebro relacionadas con conceptos y funciones cognitivas (atención, memoria, flujo de información) con otras partes del cerebro relacionadas con formas fonológicas de expresión, signos en signos. lenguas, y así sucesivamente. En resumen, la gramática es la capacidad de simbolizar conceptos. Las restricciones en las gramáticas son neurales, restricciones incorporadas, no meramente restricciones abstractas formales. La categorización tiende a ser radial y graduada. Las restricciones contextuales son naturales.

Segundo, la estructura del lenguaje está inherentemente encarnada. Tanto las categorías gramaticales básicas como la estructura misma impuesta por las construcciones derivan de la estructura de nuestra experiencia incorporada.

En tercer lugar, las categorías sintácticas son inducidas por categorías conceptuales. La estructura conceptual surge de nuestra naturaleza encarnada. No existe una sintaxis autónoma completamente libre de significado y cognición.

Cuarto, las construcciones gramaticales son combinaciones de categorías conceptuales complejas y funciones cognitivas con sus medios de expresión.

En quinto lugar, la capacidad del lenguaje es la capacidad total para expresar conceptos y funciones cognitivas. Por lo tanto, la gama de conceptos que se pueden expresar en cualquier idioma es parte de la capacidad del lenguaje humano. Cualquier forma de expresión que exista en cualquier idioma es parte de la capacidad del lenguaje humano. Cuando la teoría lingüística chomskyana reduce la

capacidad del lenguaje a lo que es verdad de todos los idiomas, la lingüística cognitiva considera la capacidad del lenguaje en términos más amplios como lo que está involucrado en cualquier parte de cualquier idioma.

Sexto, los universales gramaticales son universales relacionados con la combinación de forma y contenido; no son universales de forma solos (lo que sea que eso pueda significar). Además, hay más en el lenguaje y en los universales lingüísticos que en la gramática. Los universales lingüísticos incluyen universales conceptuales (por ejemplo, relaciones espaciales primitivas, metáforas conceptuales universales), universales de función cognitiva y universales de iconicidad.

Innatitud

La dicotomía tradicional innata versus aprendida es simplemente una forma inexacta de caracterizar el desarrollo humano, incluido el desarrollo lingüístico. Parte de la idea de lo innato es que nacemos con ciertas capacidades, que mantenemos. Son parte de nuestro patrimonio genético, que siempre tenemos con nosotros. Además, lo innato suele estar vinculado a la noción de esencia. Lo que esencialmente somos es con lo que nacimos. Lo que aprendemos después es incidental, no necesariamente parte de lo que somos.

Esta imagen no tiene sentido desde una perspectiva neural. Nacemos con una gran cantidad de conexiones neuronales, muchas de las cuales se extinguen en los primeros años de vida, según cuáles se utilicen y cuáles no. Por otra parte, las nuevas conexiones crecen, de nuevo dependiendo en parte de las conexiones utilizadas. De esto queda claro que gran parte de lo que se da al nacer no está presente cinco años después. Pero lo que se da al nacer se supone que es innato y, por lo tanto, algo que no se puede perder. Los hechos neuronales no encajan con la teoría filosófica de lo innato. Además, las conexiones presentes al nacer son demasiado densas para realizar funciones humanas adultas normales. El desarrollo requiere que las conexiones deban desaparecer. Eso significa que el aprendizaje requiere una pérdida de lo que nacimos. Pero en la imagen clásica, el aprendizaje se suma a lo que hemos nacido. Neuralmente, la imagen clásica no funciona.

Además, tenemos la capacidad de hacer crecer nuevas conexiones dependiendo de las conexiones que ya están en uso. ¿Es esta una capacidad innata o no? El hecho de que todos podamos hacer esto parece hacerlo innato. Pero donde sucede depende de la experiencia, que no es innata. Esta capacidad parece ser tanto innata como no innata. De nuevo, la dicotomía no se sostiene.

En resumen, la dicotomía innata versus aprendida tiene muy poco sentido dado lo que hemos aprendido sobre los cerebros humanos.

Gran parte del lenguaje desde una perspectiva neural y cognitiva hace uso de capacidades que no son puramente lingüísticas. Dado que nuestro sistema conceptual crece en gran medida a partir de nuestro sistema sensoriomotor, uno debe decidir qué parte de nuestras capacidades sensoriomotoras son innatas. Dado que nuestras capacidades motoras se desarrollan en el útero, no está claro cuán relevante es lo que hacemos y no tenemos al nacer.

La genética no ayuda mucho aquí, ya que los genes codifican múltiples funciones. Además, los genes ni siquiera se acercan a determinar completamente los detalles de la conectividad neuronal en el nacimiento.

Dado que no existe una sintaxis autónoma, no surge el problema de lo innato de la sintaxis autónoma. Si no crees en la filosofía cartesiana, si no aceptas la mente y las esencias sin cuerpo, entonces el tema de las ideas innatas pierde su significado filosófico.

Lo que es innato sobre el lenguaje se suele equiparar con lo que es universal sobre el lenguaje. Pero hemos visto que muchas cosas que son universales sobre el lenguaje se refieren a universales de experiencias comunes, que ocurren después del nacimiento. Esos universales se deben, no solo a lo que nacemos, sino también a universales de experiencia que dependen de factores ambientales comunes. Incluyen universales de los polos conceptuales de construcciones gramaticales, universales de relaciones espaciales y universales de metáfora. En resumen, la lingüística cognitiva reconoce la realidad neural y no se adhiere a la dicotomía innata versus aprendida.

Algunas implicaciones filosóficas de la lingüística cognitiva

La lingüística cognitiva no se basa en una cosmovisión filosófica a priori más allá de los supuestos metodológicos básicos descritos anteriormente. Pero dado el uso que hace de la ciencia cognitiva de segunda generación y la contribución que hace a nuestra comprensión de los conceptos, la razón y el lenguaje, tiene implicaciones filosóficas significativas. Proporciona una base para una fuerte crítica de los puntos de vista filosóficos tradicionales y nos lleva a lo que hemos llamado un punto de vista experiencialista de la filosofía. Filosofía experiencialista

Cada uno de los mecanismos neuronales y cognitivos ocultos que hemos mencionado ayuda a conformar no solo nuestros sistemas conceptuales sino también nuestra experiencia.

• Experimentamos los objetos como coloreados en sí mismos, aunque ahora se sabe que no lo son. El sistema neuronal responsable de la estructura interna de nuestras categorías de color también crea para nosotros la experiencia del color.12 sistemas en nuestros cerebros no solo crean conceptos de esquemas de imágenes para nosotros, sino que también crean la experiencia del espacio estructurado de acuerdo con esos esquemas de imágenes. • Experimentamos el tiempo en términos de movimiento y recursos, aunque ninguno de ellos es inherente al tiempo mismo. Nuestras metáforas para conceptualizar el tiempo en términos de movimiento no solo crean una manera de comprender y razonar sobre el tiempo en términos de movimiento, sino que también nos llevan a experimentar que el tiempo fluye por nosotros mismos o que nosotros mismos nos movemos con respecto al tiempo.

• Experimentamos el desequilibrio de un error sin derechos. Sin embargo, la noción de justicia como equilibrio no es parte de un universo objetivo. La metáfora de la contabilidad moral no solo nos proporciona una manera de conceptualizar la justicia en términos de equilibrio, sino que también nos permite experimentar errores no corregidos como desequilibrio y la corrección de errores como recuperación de equilibrio.

Nuestra experiencia del mundo no está separada de nuestra conceptualización del mundo. De hecho, en muchos casos (¡de ninguna manera todos!), Los mismos mecanismos ocultos que caracterizan nuestro sistema inconsciente de conceptos también juegan un papel central en la creación de nuestra experiencia. Esto no significa que toda experiencia sea conceptual (¡lejos de eso!); tampoco significa que todos los conceptos se crean mediante mecanismos ocultos que dan forma a la experiencia. Sin embargo, existe una superposición extensa e importante entre los mecanismos que dan forma a nuestros conceptos y los que dan forma a nuestra experiencia.

Hay una consecuencia extremadamente importante de esto. En su mayor parte, son nuestros mecanismos conceptuales ocultos, que incluyen esquemas de imágenes, metáforas y otras estructuras imaginativas encarnadas, lo que hace posible que experimentemos las cosas como lo hacemos. En otras palabras, nuestro inconsciente cognitivo desempeña un papel central no solo en la conceptualización, sino también en la creación de nuestro mundo a medida que lo experimentamos. Fue un importante descubrimiento empírico que esto es cierto, y es un área igualmente importante para futuras investigaciones descubrir cuán extenso es este fenómeno.

Sentido común

Hemos evolucionado para que los mecanismos ocultos de significado produzcan una experiencia global para nosotros que nos permita funcionar bien en el mundo. Nuestra preponderancia de experiencias básicas comunes (con objetos de nivel básico, relaciones espaciales básicas, colores básicos y acciones básicas) nos lleva a la teoría del sentido común y la verdad, que el mundo realmente es objetivamente como lo experimentamos y conceptualizamos. ser. Como hemos visto, la teoría del sentido común funciona muy bien en casos simples comunes precisamente por la naturaleza de nuestra encarnación y nuestras capacidades imaginativas. Falla en los casos en que existen conceptualizaciones o visiones del mundo en conflicto, y tales casos son bastante comunes.

Debido a que los mecanismos de conceptualización están ocultos para nosotros, esos mecanismos no están incluidos en nuestra comprensión común de la verdad. Pero la verdad para un usuario de lenguaje, de hecho, es relativa a nuestros mecanismos ocultos de comprensión incorporada.

La verdad encarnada

Una persona toma una oración como "verdadera" de una situación si lo que él o ella entiende que la oración expresa está de acuerdo con lo que él o ella entiende la situación.

Lo que la teoría clásica de la verdad de la correspondencia omite es el papel de los seres humanos en la producción de la noción humana de verdad. La verdad no existe sin (1) seres con mentes que conceptualizan situaciones y (2) un lenguaje utilizado convencionalmente por esos seres para expresar conceptualizaciones de situaciones. Esas conceptualizaciones requeridas para producir la noción misma de verdad son producidas por los mecanismos ocultos de la mente. Para entender la verdad para un usuario de lenguaje, uno debe hacer visibles esos mecanismos de conceptualización. Esa es una de las empresas centrales de la ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva.

Esto queda especialmente claro en el caso del pensamiento metafórico. La teoría de la verdad encarnada de la correspondencia para los usuarios del lenguaje nos permite entender lo que normalmente entendemos por verdad en los casos en que se utiliza el pensamiento metafórico o un marco particular para conceptualizar una situación. Como vimos, cuando conceptualizamos el tiempo como un recurso (y vivimos de acuerdo con esta metáfora), experimentamos el tiempo como un recurso limitado que puede desperdiciarse, guardarse, desperdiciarse o usarse de manera inteligente. Si conceptualizamos una situación en términos de Tiempo como recurso, entonces podría ser cierto que desperdicié mucho tiempo o que desperdicies tu tiempo, aunque el tiempo independiente de la metáfora no sea en sí mismo un recurso. Si extendemos la metáfora para incluir el tiempo de robo, entonces podría ser cierto, es decir, aceptado como verdadero por las personas de nuestra cultura, que la mayoría de los trabajadores roban 2. La teoría de la verdad encarnada de la correspondencia caracteriza lo que los usuarios del lenguaje normalmente consideran verdad. En sí mismo, no caracteriza una explicación científica de la verdad. Para tal explicación, debemos volver a la teoría del realismo científico incorporado en el Capítulo 7. Supongamos, por ejemplo, que un astrólogo proporciona una explicación de un evento en términos astrológicos. En relación con la visión metafórica del mundo del astrólogo, él o ella tomaría esa explicación como verdadera. La teoría de la verdad de la correspondencia encarnada explica la comprensión del astrólogo de lo que es verdadero para ese astrólogo. Pero el realismo científico incorporado contradice la verdad astrológica, ya que requiere, como mínimo, amplia evidencia convergente y previsibilidad. La astrología no cumple con ese estándar de verdad.

Cosmovisión

Una cosmovisión es una constelación consistente de conceptos, especialmente conceptos metafóricos, sobre uno o más dominios conceptuales. Por lo tanto, uno puede tener, por ejemplo, cosmovisiones filosóficas, morales y políticas. Las cosmovisiones gobiernan cómo se entiende el mundo y, por lo tanto, influyen profundamente en cómo se actúa. Las cosmovisiones múltiples son comunes, y las personas suelen alternar entre ellas. Las culturas difieren considerablemente en la cosmovisión. Dentro de la lingüística cognitiva, el estudio de la cosmovisión es una empresa de considerable importancia.

Las entidades y acciones que se caracterizan por nuestra conceptualización. Los sistemas, incluidos nuestros sistemas de metáforas, caracterizan nuestra metafísica ordinaria, lo que tomamos como existente (una distinción sujeto-yo, caminos causales, esencias, visión mental, contagio moral, tiempo perdido, etc.). Nuestra metafísica cotidiana no es fantasiosa. Nos lleva a través de nuestra vida cotidiana. No obstante, esa metafísica está constituida por la metáfora y otras estructuras conceptuales encarnadas.

¿Qué puede hacer una filosofía del lenguaje empíricamente responsable?

En resumen, hay una teoría empírica del lenguaje madura y ampliamente elaborada que concuerda con la ciencia cognitiva de segunda generación y no está sesgada por el tipo de supuestos filosóficos que dan forma a las teorías formalistas en la tradición chomskyana. Los practicantes de la lingüística cognitiva consideran que esta teoría empírica expresa mejor las generalizaciones en toda la gama de fenómenos lingüísticos, es una prueba convergente que se ajusta mejor y está mucho mejor de acuerdo con los resultados no filosóficos de la ciencia cognitiva.

Como cabría esperar, la lingüística cognitiva, ya que es coherente con la ciencia cognitiva de segunda generación y no se ajusta a ella, no está de acuerdo con la filosofía analítica, ni en las versiones formalistas ni en las de lenguaje ordinario. Tampoco está de acuerdo con la filosofía postestructuralista o con la mezcla de Chomsky de filosofía cartesiana y formalista. Los lingüistas cognitivos ven esto como una ventaja, una liberación de su ciencia de una filosofía a priori que restringe y distorsiona el estudio del lenguaje, al tiempo que permite que su ciencia se ajuste a

resultados importantes en la ciencia cognitiva que otras teorías no pueden ajustar a los resultados sobre relaciones espaciales, metáfora, metonimia, encuadre, combinación, clasificadores, sistemas aspectuales, polisemia, categorías radiales, fenómenos del espacio mental, gramaticalización, iconicidad, etc. En efecto, Una razón por la que los lingüistas cognitivos han escrito sobre estos temas es que se encuentran fuera del ámbito de las teorías filosóficamente restringidas, pero constituyen una proporción abrumadora de fenómenos lingüísticos. La lingüística es el escenario en el que uno puede ver más claramente los efectos limitantes de las visiones de mundo filosóficas a priori.

Hemos estado defendiendo una filosofía experiencialmente responsable, uno que incorpora resultados concernientes a la encarnación de la mente, el inconsciente cognitivo y el pensamiento metafórico. La lingüística cognitiva, que incorpora tales resultados, proporciona una teoría lingüística empíricamente responsable que podría ser la base de una filosofía del lenguaje empíricamente responsable. Pero, ¿qué haría tal filosofía del lenguaje, dado el trabajo ya realizado por la ciencia cognitiva y la lingüística?

Una función extremadamente importante para tal filosofía del lenguaje sería el tipo de trabajo realizado en este libro, a saber, un análisis cognitivamente responsable de conceptos importantes y una aplicación de dicho análisis a textos y áreas de la cultura de importancia filosófica.

Dado que nuestro lenguaje nunca se ajusta al mundo, que siempre incorpora una comprensión encarnada, se convierte en el trabajo de la filosofía del lenguaje para caracterizar esa comprensión encarnada con precisión y señalar sus consecuencias. Bajo tal reconceptualización, la filosofía del lenguaje, utilizando la lingüística cognitiva, se vuelve aplicable a todo esfuerzo humano. Su trabajo es revelar el inconsciente cognitivo de una manera empíricamente responsable y mostrar por qué tales revelaciones son importantes. Es un trabajo de importancia urgente y extraordinaria en muchas áreas de la vida: moral, política, economía, educación, relaciones interpersonales, religión y en toda nuestra cultura.

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La teoría de la acción racional

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"El punto de vista dominante a lo largo de la historia de la filosofía occidental es que existe una esencia que nos hace seres humanos y que esa esencia es racionalidad. La razón se ha definido tradicionalmente como nuestra capacidad humana para pensar de manera lógica, para establecer fines para nosotros mismos y para deliberar. Acerca de los mejores medios para lograr esos fines. La razón se entiende en toda la tradición como un proceso consciente que opera según principios universales.

Más específicamente, la visión clásica de la racionalidad que hemos heredado está definida por los siguientes supuestos:

1. El pensamiento racional es literal.

2. El pensamiento racional es lógico (en el sentido técnico definido por la lógica formal).

3. El pensamiento racional es consciente. 4. El pensamiento racional es trascendente, es decir, sin cuerpo. 5. El pensamiento racional es desapasionado. Además, existe la distinción tradicional entre razón teórica y práctica. La razón teórica es contemplativa. Su objetivo es describir y explicar los fenómenos y, por lo tanto, es una cuestión de creencias justificadas. La razón práctica, por otra parte, apunta a satisfacer el deseo a través de la acción, y por eso emplea los resultados de la razón teórica para determinar la mejor manera de actuar para satisfacer el deseo. Es la fuente de los principios que gobiernan tanto la determinación del fin de los medios como el comportamiento moral. A pesar de los desafíos ocasionales (por ejemplo, de John Dewey), esta distinción ha dominado la filosofía.

A lo largo de este libro, hemos argumentado que la razón humana cotidiana no se ajusta en absoluto a esta visión clásica de la racionalidad. La mayor parte del pensamiento-pensamiento humano ordinario llevado a cabo por "animales racionales" reales es metafórico y, por lo tanto, no literal. Utiliza no solo la metáfora sino también el marco, la metonimia y las inferencias basadas en prototipos. Por lo tanto, no es "lógico" en el sentido técnico definido por el campo de la lógica formal. Es en gran medida inconsciente. No es trascendente, sino fundamentalmente encarnado. Las formas básicas de inferencia surgen en parte de la lógica espacial caracterizada por esquemas de imagen, que a su vez se caracterizan en términos de las peculiaridades de las estructuras de los cerebros y cuerpos humanos. Lo mismo ocurre con el razonamiento-razonamiento aspectual sobre la forma en que estructuramos los eventos, que parece surgir de nuestros sistemas de control de motores.

Además, ahora sabemos por el Error de Descartes de Antonio Damasio (B1, 1994) que la suposición 5 es falsa. Como lo muestra Damasio a partir de estudios en neurociencia, aquellos que han perdido la capacidad de involucrarse emocionalmente en sus vidas no pueden razonar apropiadamente sobre temas sociales y morales. Es decir, no pueden elegir fines apropiados para sí mismos y no pueden llevar a cabo los medios para esos fines. El compromiso emocional, argumenta Damasio, es un componente absolutamente necesario de la racionalidad del fin de los medios. En resumen, los principios básicos de la racionalidad clásica descritos anteriormente se ven socavados por el carácter encarnado e imaginativo de la razón humana.

¿Significa esto que la mayoría de los seres humanos, la mayoría de los "animales racionales", son irracionales en su pensamiento cotidiano? ¿Significa que los filósofos tampoco pueden ser racionales? De ningún modo. Hemos argumentado a lo largo de la Parte III que lo mejor del razonamiento filosófico siempre ha usado y debe usar exactamente los mismos recursos imaginativos y de base corporal que nuestra razón humana cotidiana. Si se aceptan los principios 1 a 4 de la visión clásica de la racionalidad, entonces Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y toda la filosofía analítica angloamericana tendrían que ser calificados de irracionales. Esa es apenas una conclusión que la mayoría de los filósofos querrían aceptar; ni es uno que abracemos. El problema radica en el "ideal racional". Es empíricamente incorrecto. Los principios I a 5 no caracterizan realmente lo que nos hace animales racionales. La teoría de la acción racional

¿Por qué importa lo que los filósofos hayan pensado sobre la racionalidad? ¿A quién le importa si el pensamiento humano real se ajusta a la visión filosófica clásica de lo que

es "racional"? Supongamos que tenemos razón en que la ciencia cognitiva de segunda generación ha disipado la visión clásica de lo que nos hace animales racionales. ¿Qué diferencia hace?

La visión clásica de la racionalidad se ha consagrado en lo que se conoce como el modelo de actor racional o teoría de la acción racional. Es una teoría matemática que trata la "elección racional" como literal, lógica, incorpórea, desapasionada y conscientemente calculable. La teoría de la acción racional desempeña un papel importante en la economía contemporánea y la teoría de las relaciones internacionales y está desempeñando un papel cada vez más importante en los asuntos humanos. Una versión de la teoría de juegos se usa comúnmente para caracterizar de una manera matemática precisa qué es la "elección racional".

La investigación de George Lakoff y Robert Powell (comunicación personal) muestra que la teoría de la elección racional tiene una estructura metafórica y que el pensamiento metafórico juega un papel crucial en su aplicación en cualquier contexto. El objetivo de este análisis es desafiar una vez más la visión filosófica clásica de la racionalidad. Nuestro propósito más amplio es disipar la opinión de que el modelo de actor racional simplemente describe el mundo tal como es, que gobierna naturalmente todo razonamiento práctico y acción social.

Como argumentaremos, el modelo de actor racional es, en cambio, una imposición humana, un intento de usar una cierta matemática y al menos tres capas de metáfora para modelar muy específico, estrechamente definido, altamente Situaciones idealizadas: idealizaciones que no son y no pueden ser definidas por el propio modelo o por cualquier otro medio matemático. Cualquier aplicación de la teoría de la elección racional fuera de situaciones tan estrechas y metafóricamente definidas es irracional desde una perspectiva humana más amplia. Dado que la teoría de la elección racional no puede definir las situaciones en las que se puede aplicar, su aplicación es una cuestión de juicio humano. Para hacer tales juicios usando tanta información como sea posible, uno debe ser consciente de cómo se usa el pensamiento metafórico en cualquier aplicación de la teoría. Solo de esta manera podemos abordar la cuestión de dónde es útil el modelo y dónde podría ser perjudicial.

Las matemáticas justas, no un aspecto inherente del mundo

La teoría matemática de los juegos, tal como se utiliza en la teoría de la elección racional, es simplemente matemática abstracta. La pregunta que hicieron Lakoff y Powell fue por qué una forma particular de matemáticas y no otra debería considerarse como una definición de "acción racional". Para responder a la pregunta, primero tuvieron que aislar la matemática pura de la teoría de juegos de la interpretación de esa matemática como una acción racional. Esta no era una empresa trivial, ya que la mayoría de los textos de teoría de juegos enseñan las matemáticas junto con la interpretación habitual de las matemáticas. Esto es lo que descubrieron Powell y Lakoff cuando separaron las matemáticas de su interpretación.

Se puede considerar que la teoría de la acción estratégica y la elección racional tienen tres partes: una estructura matemática formal más dos capas de asignaciones interpretativas. La estructura matemática formal es simplemente matemática. Técnicamente, es una versión de la teoría del lenguaje formal, con alguna teoría de probabilidad agregada. Por sí misma, la estructura matemática no puede decir nada sobre la naturaleza de la racionalidad. Son las dos capas de interpretación metafórica las que permiten entender las matemáticas como una teoría de la acción estratégica y la elección racional.

La estructura metafórica de los juegos de modelos teóricos de racional Acción La teoría matemática de la acción racional, que es una forma de la teoría de juegos, con demasiada frecuencia se considera que define literalmente la esencia de toda racionalidad de medios y fines. Además, esta esencia de la racionalidad se considera puramente matemática y, por lo tanto, no está sujeta a cuestionamiento.

Lo que sigue es un análisis técnico de lo que son las matemáticas puras y cómo esas matemáticas deben ser interpretadas por al menos tres capas de metáforas antes de que puedan aplicarse a cualquier tema, como la economía o las relaciones internacionales. De hecho, dos capas de metáfora son absolutamente necesarias antes de que se pueda considerar que las matemáticas tienen algo que ver con la acción racional. Sin esas capas, las matemáticas consisten meramente en símbolos y relaciones formales, que en sí mismas no dicen nada acerca de la elección racional.

Surge inmediatamente la pregunta: ¿importan todas estas capas de metáforas? La respuesta será un claro sí. Lo que se llama "las matemáticas de la elección racional" en realidad se construye en una visión moral oculta y algunas suposiciones bastante

extrañas y no muy "racionales". Estas no están en las matemáticas en sí mismas, que son solo matemáticas, sino en la interpretación en gran parte oculta de las matemáticas.

La matemática significa la racionalidad del fin a través de la metáfora.

La idea básica de la racionalidad de medios y fines es simple: tienes deseos que deseas cumplir y propósitos que quieres alcanzar. Hay cosas que no quieres que sucedan. ¿Cómo, usando Reason, puede elegir actuar de la manera más eficiente y efectiva para maximizar el logro de sus deseos y propósitos mientras minimiza los resultados no deseados?

La suposición que se suele hacer es que la razón es la razón universal, principios racionales universalmente válidos que rigen cómo funciona el mundo. Se considera que las matemáticas representan tales principios. La pregunta entonces es cómo matematizar la racionalidad de fin de fin. El supuesto es que esto se puede hacer literalmente, que hay una matemática que literalmente se ajusta a la racionalidad de fin de medios.

¿Cómo puede usted matematizar la elección de los medios para maximizar el logro de los propósitos y minimizar los resultados no deseados? Como vimos en el Capítulo 11, los propósitos de logro se conceptualizan comúnmente como alcanzar un destino, a través de la metáfora de Estructura de Evento. En esa metáfora, los actores se conceptualizan como viajeros y cursos de acción como caminos que conducen a destinos. Una acción es movimiento a lo largo de un camino. El estado resultante de una acción es una ubicación. La elección entre acciones es la elección entre caminos. La metáfora de Estructura de Evento tiene el efecto de la acción de espacialización para lograr un propósito como movimiento para llegar a un destino. Este es el primer paso metafórico en la matematización de los propósitos de logro. Para matematizar resultados deseables e indeseables, se necesita algo de aritmética. Lo que es deseable e indeseable debe convertirse en números. Una metáfora común vincula el deseo y los números, la metáfora que analizamos en el Capítulo 14, El bienestar es la riqueza, en la cual un aumento en el bienestar se considera una ganancia y una disminución en el bienestar como una pérdida. Esta metáfora convierte la conveniencia (lo que es bueno para usted) en contabilidad.

Al formar una combinación conceptual de estas dos metáforas, llegamos al primer paso hacia una matematización de la racionalidad de medios y fines. El logro de un resultado está llegando a un destino: si el resultado es deseable, obtiene dinero en el destino (un pago); Si no es deseable, le quitan dinero (una pérdida o un costo). Cuanto más deseable sea el resultado, más dinero obtendrás. Cuanto menos deseable sea el resultado, más dinero se pierde.

El estado en el que está haciendo una elección es la ubicación en la que se encuentra. Los posibles cursos de acción que se le presentan son posibles caminos que conducen a destinos. Una elección entre cursos de acción es una elección entre caminos. La elección "racional" es la que le permitirá obtener más dinero o perder menos.

Este es un nivel de metáfora. Nos permite espacializar los cursos de acción y el logro de resultados. Y nos permite conceptualizar la conveniencia relativa de esos resultados en términos de contabilidad. Pero estas ideas todavía no están matematizadas. El siguiente paso es llevar nuestra espacialización en términos de ubicaciones y rutas a otras ubicaciones y visualizarla metafóricamente como un "árbol", con la ubicación inicial como la "raíz", el tronco y las ramas como las rutas y los puntos de ramificación como intersecciones de caminos-lugares donde uno debe tomar una decisión en cuanto a qué camino tomar. Los árboles se visualizan aún más esquemáticamente en términos de puntos (o nodos) y líneas dirigidas (o flechas de una vía) que conectan los puntos. La raíz se visualiza como un punto con flechas que salen de ella, pero ninguna entra. Las puntas de las ramas o los extremos de los caminos se visualizan como puntos con flechas que van hacia ellos, pero que no emanan flechas de ellos. Esta es la forma de un "árbol de decisión" muy primitivo.

Ahora tenemos que convertir todo esto en matemáticas. Es decir, necesitamos metáforas para conceptualizar árboles (o caminos de ramificación) en los que se obtienen recompensas o pérdidas en los extremos de las ramas en términos de algunas matemáticas bien conocidas. El objetivo es poder calcular el "mejor" curso de acción, aquel en el que se obtiene el número más alto al final.

Estas metáforas y una descripción de las matemáticas se describen a continuación. Se separan del texto para que aquellos que quieran examinarlos de

cerca puedan hacerlo, mientras que aquellos que prefieren omitir los detalles pueden hacerlo.

La naturaleza de la matematización.

La teoría de la acción racional requiere una matemática que se pueda utilizar para conceptualizar metafóricamente (1) una estructura de árbol ramificada, (2) la ganancia o pérdida de dinero en las puntas de las ramas, y (3) la totalidad de las posibilidades de ganancia o pérdida. pérdida.

Las estructuras de árboles ramificados y las posibles restricciones en ellas se pueden formalizar en las matemáticas de los lenguajes formales, en los que los elementos matemáticos son símbolos sin sentido y las relaciones estructurales entre los símbolos se expresan en términos de axiomas lógicos o "reglas de producción", reglas para manipular los símbolos. . En las matemáticas descritas en el cuadro a continuación, se dan símbolos para entidades tales como: Los "nodos" bifurcados, es decir, las ubicaciones en las que se debe tomar una decisión sobre qué camino tomar a continuación (metafóricamente, los puntos de decisión)

El viajero o viajeros (metafóricamente, el actor o actores).

Los caminos de una ubicación a otra (metafóricamente, los cursos de acción)

El movimiento (s) del viajero (s) (metafóricamente, las acciones) Las ubicaciones finales (metafóricamente, los estados resultantes) La ubicación de inicio (metafóricamente, el estado inicial) Una secuencia de movimientos (metafóricamente, una historia de acciones). En las matemáticas de las estructuras de árbol etiquetadas, estos símbolos se denominan nodos, líneas y relaciones.

Por ejemplo, un nodo de bifurcación (una ubicación) es un símbolo, N. Un viajero es un símbolo, P. "El símbolo P etiqueta símbolo N" se conceptualiza como "P lleva la relación L a N" y se simboliza como "L (P , N), "que significa metafóricamente" Traveler P está en la ubicación N ", que a su vez significa metafóricamente que el actor P está en el estado N. Aquí puede comenzar a ver las capas de metáfora intermedia entre" acción racional "y la matemática simbolización.

De manera similar, los pagos y las pérdidas se simbolizan metafóricamente como números positivos y negativos. Las combinaciones posibles están limitadas por la lógica de la teoría de la probabilidad. La matemática general es la teoría de los lenguajes formales y la teoría de la probabilidad. Aún más metáfora

La teoría de la acción racional se vuelve interesante y muy compleja con más de un actor. Estas son algunas de las posibles complicaciones: • Una "ganancia" para un actor puede ser una "pérdida" para otro. • Un resultado dado puede ser más importante para un actor que para otro. • Los actores pueden saber cosas diferentes. • Puede haber algo de aleatoriedad involucrada; Los resultados pueden no ser solo una cuestión de elección.

• Cada uno de los actores tiene estrategias "racionales" sobre la mejor manera de responder a las acciones de los demás.

• Puede o no puede haber una manera de maximizar los pagos de todos. Hay metáforas adicionales para matematizar estos conceptos: • La importancia relativa de un resultado se conceptualiza metafóricamente como un número, y una mayor importancia se representa como un número más alto.

• Un "conjunto de conocimientos" (un conjunto de estados en el que tiene el mismo conocimiento) se conceptualiza metafóricamente como un conjunto de estados con

las mismas opciones inmediatas para la acción; es decir, como un conjunto de ubicaciones con la misma opción de rutas que conducen a la siguiente ubicación. El supuesto aquí es que, dado que el conocimiento necesariamente informa las decisiones racionales, los estados en los que tiene las mismas elecciones racionales son estados en los que tienen el mismo conocimiento.

• La aleatoriedad se conceptualiza metafóricamente como una acción por parte de la Naturaleza, que se conceptualiza metafóricamente como un actor y, por lo tanto, como un viajero; está simbolizado por un símbolo especial, P05, ya que solo hay una Naturaleza. La aleatoriedad es además metáforada como probabilidad, limitada por la lógica de la teoría de la probabilidad.

Incluso la teoría de la probabilidad tiene una estructura metafórica. • La probabilidad de que ocurra un solo evento en el futuro se conceptualiza metafóricamente como la distribución de eventos anteriores de un tipo similar en el pasado. Esto requiere una categorización de los eventos como "similares".

• La ocurrencia de un evento se conceptualiza metafóricamente en términos de la teoría de conjuntos como un conjunto de estados-mundo en los que ocurre el evento. Esto permite aplicar la lógica booleana de conjuntos.

• Una conjunción de eventos es la intersección de conjuntos de conjuntos de estados-mundo en los que ocurren esos eventos. Una disyunción de eventos es la unión del conjunto de estados-mundo en que ocurren los eventos. La negación de un evento es el conjunto complementario del conjunto de estados-mundo en el que ocurre el evento.

• La lógica booleana se conceptualiza metafóricamente en términos de la aritmética de los números entre cero y uno. La intersección de conjuntos se metaforiza como multiplicación, la unión de conjuntos como suma, la totalidad de las posibilidades como 1 y la imposibilidad total como 0. Esta fue la gran metáfora de George Boole para mapear aritmética con la lógica proposicional clásica.

Al juntar todas estas metáforas, obtenemos la aritmización metafórica de la probabilidad. Aquí hay un ejemplo de cómo todas estas metáforas se juntan para dar una aritmética de "probabilidad":

La probabilidad de la conjunción de dos eventos.

= el número asignado a la intersección de sus estados-mundo

= el producto de multiplicar los números asignados a cada uno de sus estados mundiales

= el producto de multiplicar los números asignados a cada evento como su "probabilidad"

= el producto de multiplicar los números asignados a cada evento tomando el porcentaje de la ocurrencia de eventos "similares" anteriores en situaciones "similares" anteriores, dado un cierto entendimiento de lo que significa "similar". Equilibrio

A continuación llegamos a las nociones cruciales de una estrategia y un equilibrio. Una estrategia intuitiva es una decisión sobre qué cursos de acción se deben tomar en circunstancias previsibles. Esto tiene que convertirse metafóricamente en matemáticas del tipo que estamos discutiendo. Las estrategias se conceptualizan metafóricamente como funciones matemáticas. La salida de la función es una elección de un curso de acción, metafóricamente, una elección de ruta en una ubicación en un árbol. La entrada a la función es un "conjunto de conocimientos", un conjunto de estados en los que el actor parece tener las mismas opciones. La función matemática puede verse metafóricamente como una indicación de qué opción elegir en cada caso, dado el conocimiento disponible.

A continuación, tenemos que entender una "mejor respuesta". Elige un actor en particular. Mira las "estrategias" para todos los demás actores. La "mejor respuesta" para ese actor es la estrategia que maximiza la recompensa de ese actor, dadas las estrategias de todos los demás actores.

Finalmente, existe la noción de un equilibrio de Nash, llamado así por su inventor, John Nash, quien ganó el Premio Nobel por desarrollar el concepto y sus matemáticas (no se ofrece aquí). El equilibrio de Nash es el conjunto de estrategias, de modo que cada estrategia es la mejor respuesta para todos los actores. Es decir, es el conjunto general de estrategias que permitirá a todos maximizar sus pagos.

Estas son las ideas básicas de la teoría de la acción racional. Hay una enorme cantidad de variaciones en ellos. Cada variación tiene conceptos algo diferentes, diferentes suposiciones y diferentes detalles matemáticos. Nuestro propósito al proporcionar esta forma general no es dar las matemáticas de ningún modelo en particular, sino darte una idea de lo que implica dicho modelo desde el punto de vista de su estructura metafórica implícita, en gran parte inconsciente. El punto del análisis es mostrar que las matemáticas solas, sin interpretación metafórica, no dicen nada sobre la elección racional. Además, incluso con la interpretación metafórica, el modelo no puede aplicarse sin una versión construida artificialmente de una situación a la que se aplica. Esa situación construida consiste en "hechos estilizados", que a su vez se utilizan mediante el uso de formas complejas de cognición, incluidas las elecciones morales implícitas. Sin tales hechos estilizados, el modelo de actor racional no puede ponerse en uso. Por lo tanto, el modelo de actor racional, incluso con sus capas de metáfora, no puede caracterizar la acción racional de ninguna manera inherente independientemente de la empresa cognitiva y ética de estilizar los hechos.

En el siguiente cuadro, hay una representación simbólica de ciertos aspectos de las matemáticas formales. El lector que no esté interesado en estos detalles debe saltar al final de la caja.

La estructura matemática formal

La teoría de juegos es una estructura matemática (técnicamente, un lenguaje formal) que consiste en los siguientes conjuntos de símbolos bajo las siguientes restricciones:

N: Un conjunto de símbolos, N, T: Un conjunto de símbolos, T ,. L: Un conjunto de relaciones de dos lugares, L

Estos deben entenderse como los nodos no terminales N (los que no están en los extremos de las rutas), los nodos terminales T (los que están en los extremos de las rutas) y las líneas L que conectan los nodos en un árbol de decisión. Se ajustan a la sintaxis formal y los axiomas habituales de un árbol cuyas ramas no están ordenadas. En cada árbol hay una raíz única, Ni.

Hay otros conjuntos de símbolos que deben interpretarse como "etiquetas" para cada uno de los nodos y líneas. Cada nodo y línea en un árbol está etiquetado por elementos de los siguientes tipos: P: Un conjunto de etiquetas, Pi, para los miembros de N (los nodos no terminales).

M: Un conjunto de etiquetas, MI, para miembros de L (las líneas).

V: Un conjunto de secuencias de números (positivos y negativos) (V1 Vn) que etiquetan a los miembros de T (los nodos terminales).

(continúa)

Las P representan actores o "jugadores", las M para movimientos o acciones y las V para números que indican los valores de pago. Pero en sí mismos, estos son solo un conjunto de símbolos sin sentido estructurados por axiomas, a partir de los cuales se pueden deducir teoremas, que son otros grupos de símbolos sin significado. Eso es todo lo que las matemáticas no tienen una interpretación. Hemos dado estos símbolos matemáticos en su forma abstracta para dramatizar el hecho de que las matemáticas, por sí mismas, no pueden decirnos nada sobre la elección racional. Para aplicar las matemáticas a la elección racional, se necesitan mapeos metafóricos interpretativos.

La primera capa de mapeos interpretativos

Este mapeo metafórico interpreta los símbolos del lenguaje formal en términos espaciales.

La metáfora de los caminos de ramificaciones

Cada nCada lCada pCada T, yo

Kach M

Una ubicación (una región limitada en el espacio)

Un camino entre dos ubicaciones

Un Viajero En Una Ubicación Un movimiento autopropulsado por el viajero a lo largo del camino

Un destino {A Ubicación de la terminal} Dado todo esto, se puede definir un Bi "ramificado" de un nodo N no terminal, como el conjunto de todas las L., de modo que, para algunos X, Li (Ni, X). Las B son interpretadas por el siguiente mapeo interpretativo.

Cada

- * Una selección de caminos disponibles para el viajero

Ahora se puede definir H: el conjunto de secuencias de etiquetas de línea desde la raíz hasta los nodos terminales. Un mapeo interpretativo interpreta H:

Cada H,

-»

Una secuencia de caminos tomados por el viajero

La metáfora del pago

Rach V

Un "Pago" (una cantidad otorgada o tomada del quinto viajero en cada destino final)

Números positivos

PérdidasGanancias

Números negativos (continúa)

La interpretación resultante de los símbolos matemáticos es que hay un conjunto de ubicaciones y rutas que los vinculan. Los viajeros comienzan en una ubicación inicial y eligen caminos a lo largo de los cuales se mueven a nuevas ubicaciones. Cuando llegan a un destino, cada viajero recibe algo de dinero. Hasta ahora, esto no dice nada sobre la noción general de elección racional. Lo que se necesita es otra capa de mapeos metafóricos interpretativos.

La segunda capa de mapeos interpretativos

La mayor parte del trabajo en esta capa de asignaciones se realiza mediante la metáfora Estructura de evento (ver Capítulo 11).

La metáfora de la estructura del evento.

Cada Ubicación (N¡) -* Un curso de acción

- > un actor -> Una acción

->

Un Estado

-¥

Un Estado Resultante

Cada camino (L ) ;

Cada viajero Cada movimiento Cada destino (T j t

Kach Choice Of Paths fB

L

) -> Una elección entre Courges Of Acriori

Cada Historia de Movimiento (H.) Una Historia de Acciones. Además, se necesita otra metáfora conceptual bien conocida (véase el Capítulo 14): el Bienestar es la Riqueza, en la cual los aumentos en el bienestar se consideran "ganancias" y el bienestar se reducen a "pérdidas".

Bien, el ser es la riqueza

Cada recompensa

Números positivos - "

- > Un grado de bienestar

Cadenas

H

" en el bienestar de una historia de

Comportamiento

Números negativos - »" Pérdidas "en el bienestar de una historia de Comportamiento

Este es el resultado del segundo mapeo interpretativo: hay varios estados y medios para llegar a otros estados. Los actores comienzan en un estado inicial dado y eligen acciones por medio de las cuales llegan a nuevos estados. Cuando los actores alcanzan el estado como resultado de todas sus acciones, cada actor tiene un grado de bienestar resultante.

Dado esto, la elección racional se define de la siguiente manera:

La elección de un curso de acciones es "racional" si da como resultado una maximización del bienestar.

(continúa) En resumen, la acción racional es la maximización del beneficio causal. Solo con estas dos capas de interpretación metafórica pueden las matemáticas abstractas decir algo sobre la racionalidad.

Extensiones formando una teoría de la acción estratégica

En este punto, uno puede agregar definiciones para que pueda usar las matemáticas para probar teoremas. Los teoremas se entienden como acerca de la elección racional solo en virtud de las capas de metáfora que interpretan las matemáticas. Aquí es cómo se puede ampliar la estructura básica dada anteriormente. La extensión se discute en el texto en detalle.

• Definir Ii: un conjunto de conjuntos de nodos, de modo que cada nodo tenga el mismo conjunto de B '. s (ramas) disponibles para el viajero (actor) en ese punto y el actor no tiene información para distinguir entre los nodos.

• Interpretación: I, -> un conjunto de situaciones históricas que son indistinguible para un actor dado, Pi. Es decir, el conjunto de rutas que conducen a los nodos inmediatamente siguientes tienen el mismo aspecto.

Yo se llama un "conjunto de información". Es un conjunto de estados en los que un actor determinado tiene la misma información sobre su próxima acción posible.

• Extensión: Añadir el símbolo P0 al conjunto P.

• Extensión: Agregar PR: El conjunto de números entre 0 y 1.

• Extensión: agregue la Restricción: Si un nodo está etiquetado como P05, sus ramas están etiquetadas como PRi, donde la suma de todo el PRA = 1.

• Interpretación: cada PR-13 una probabilidad

• Interpretación: P0-> Naturaleza (conceptualizada metafóricamente como un actor)

• Defina una estrategia, S, como un mapeo para cada jugador que especifica una acción en cada uno de sus conjuntos de información. a P, en I.

• Defina S_i = {S1, S2, ..., Si-11 Si + 11 ..., Sn}, es decir, el conjunto de las estrategias de los actores distintos de P.

• Defina una mejor respuesta para el actor 'a un conjunto de estrategias S_1 como una estrategia para el actor P' que maximiza su recompensa asumiendo que todos los demás juegan según S ..

• Defina un equilibrio de Nash como un conjunto de estrategias S de modo que Si sea la mejor respuesta a S_i para todos los actores.

• Defina el camino de equilibrio como el camino a través del árbol trazado cuando cada actor sigue su estrategia de equilibrio.

Si toma este modelo como una verdad literal, creerá que los actores (es decir, los consumidores, las empresas, los gobiernos) realmente actúan de acuerdo con el modelo, es decir, que las historias reales siempre serán caminos de equilibrio.

Si no toma el modelo como una verdad literal, aún puede encontrarlo útil para pensar en situaciones.

Dado que el modelo incluye dos partes, las matemáticas y la interpretación metafórica de las matemáticas, es extremadamente importante diferenciarlas y saber qué implican las metáforas utilizadas en el modelo. Encargos metafóricos

Ahora estamos en posición de ver por qué importa que la teoría de la elección racional sea metafórica. Las matemáticas, combinadas con las metáforas, producen un conjunto de vinculaciones metafóricas:

• Los resultados de los cursos de acción siempre se pueden clasificar de manera preferencial.

• La preferencia es transitiva.

• Los actores son unitarios, distintos y volitivos (en control total de sus elecciones). • Una historia puede ser dividida en una secuencia discreta de acciones.

• Hay un estado resultante final en una historia.

En cada punto de la historia, los cursos de acción futuros son inciertos, pero hay un conjunto bien definido de posibilidades, cada uno con una probabilidad distinta de ocurrencia.

• La probabilidad de cursos de acción en un punto de la historia es independiente de todas las ocurrencias anteriores. (Esto se puede cambiar en versiones alternativas.)

• Si dos subjuegos en diferentes puntos de una historia son idénticos, entonces sus diferencias históricas no importan.

• El modelo es literal. Dentro del modelo no hay interpretaciones alternativas de acciones.

• No hay un "costo" para usar este modelo matemático.

Todas estas implicaciones metafóricas tienen una validez dudosa en el mejor de los casos en el mundo real. No hay fin a la historia. Siempre hay múltiples formas de interpretar un estado o acción. La preferencia es comúnmente no transitiva; Tampoco son claras las preferencias siempre asignables. Los actores no suelen tener el control consciente de sus elecciones.

Las limitaciones de la teoría de la elección racional son bien conocidas por los practicantes. Sin embargo, hay un pequeño número de verdaderos creyentes que toman la teoría de la elección racional como literalmente verdadera, en lugar de una aplicación metafórica de la matemática precisa que puede ser útil en situaciones limitadas.

Kahneman Tversky "irracionalidad"

Kahneman y Tversky y sus colaboradores (A10), en una larga secuencia de experimentos brillantes, han demostrado que la mayoría de las personas "no son racionales", es decir, no razonan en la vida cotidiana de acuerdo con las leyes de probabilidad y el modelo racional. . Desde la perspectiva de la ciencia cognitiva de segunda generación, lo que Kahneman, Tversky y sus compañeros de trabajo realmente han demostrado no es que las personas sean irracionales, sino que la mayoría de las personas razonan utilizando marcos y prototipos y, por lo tanto, no razonan literal y "lógicamente". El sentido técnico de la "lógica" formal o probabilística. En otras palabras, la razón humana es mucho más rica de lo que reconocen el modelo de actor racional y la teoría de la probabilidad. Metafórico, basado en marcos, y el razonamiento prototipo son mecanismos cognitivos que se han desarrollado en el curso de la evolución humana para permitirnos funcionar lo mejor posible en la vida cotidiana. Sería verdaderamente irracional no utilizar los

mecanismos cognitivos que, en general, nos permiten funcionar lo mejor posible en general. Lo que Kahneman y Tversky realmente han demostrado, con evidencia importante, es que la gente realmente razona usando metáforas, marcos y prototipos. Muchos de los experimentos clásicos de Kahneman-Tversky muestran que la mayoría de los sujetos en ciertas tareas de razonamiento ignoran o ignoran las leyes de la lógica probabilística. De acuerdo con la teoría de la probabilidad, la probabilidad de cualquier evento A es siempre mayor o igual que la probabilidad del evento A combinado con el evento B. Por ejemplo, al lanzar un dado, es más probable que juegue un seis que un seis seguido de un dos. O en un caso más mundano, es más probable que reciba un cheque en el correo que que reciba un cheque en el correo y se moje en una tormenta. Kahneman y Tversky inventan casos en los que los sujetos utilizan un marco conceptual y un razonamiento basado en prototipos que violan esta ley básica de probabilidad.

Aquí hay un ejemplo. La probabilidad de que un terremoto en California provoque una inundación en la que se ahoguen mil personas es necesariamente menor que la probabilidad de que una inundación cause mil muertes en cualquier parte de América del Norte. Sin embargo, Kahneman y Tversky descubrieron que los sujetos juzgarán la inundación mortal provocada por un terremoto de California más probable que la inundación mortal sola. Ellos ven correctamente que la fuente de este resultado es que las personas razonan utilizando modelos cognitivos que toman como prototipos.

Presumiblemente, la mayoría de sus sujetos tenían un modelo mental en el cual los terremotos ocurren con una probabilidad razonablemente alta en California, un modelo en el que los terremotos causan marejadas y un modelo en el que las olas repentinas causan una gran cantidad de muertes. Cuando estos modelos cognitivos son evocados por la pregunta y vinculados entre sí, implican que la probabilidad de que un terremoto de California provoque una inundación altamente mortal es mayor que cualquier otro escenario bien conocido para una inundación tan fatal, la mayoría de los cuales tienen muchos menos. Mil muertes debido a los excelentes sistemas de advertencia para la mayoría de las grandes inundaciones. Esta forma de razonamiento da la respuesta incorrecta a la pregunta de Kahneman-Tversky, pero ¿es el razonamiento "irracional"?

Esta es la materia del sentido común cotidiano. Es la forma en que normalmente usamos nuestros modelos cognitivos para contextualizar y dar

sentido a las situaciones. Además, este es el tipo de razonamiento que más necesitamos. Si no razonáramos de forma automática e inconsciente utilizando prototipos y marcos conceptuales de manera contextualizada, probablemente no sobreviviríamos.

Pero hack a la pregunta. Este tipo de razonamiento dio la respuesta incorrecta en la consulta de Kahneman-Tversky. ¿Es "irracional"?

Primero, en su mayoría no tenemos opción, ya que el razonamiento usando modelos cognitivos generalmente es parte de la operación del inconsciente cognitivo. Además, la mayoría de las veces tales formas de razonamiento son útiles y no engañosas. Ser capaz de razonar de manera automática e inconsciente utilizando modelos cognitivos como prototipos tiene un valor de supervivencia considerable y funciona casi todo el tiempo, cientos de veces al día. Sería muy extraño decir que nuestra forma de razonamiento más productiva, eficiente y efectiva, el razonamiento necesario para la supervivencia en el mundo cotidiano, es irracional. Es solo en esos contextos limitados en los que la visión clásica de la racionalidad es apropiada que tal razonamiento parece ser "irracional". No es irracional en absoluto; es simplemente inadecuada contextualmente. Diferentes contextos requieren diferentes formas de razón, Pero como quieras usar la palabra irracional, Kahneman y Tversky tienen razón. Las personas normalmente no razonan utilizando la teoría de la probabilidad y el modelo de actor racional en sus vidas cotidianas. Y es una buena cosa que no lo hacen. Estas formas de razonamiento no son apropiadas para la mayoría de las situaciones en las que nos encontramos todos los días. Y la mayoría de las veces no podríamos usarlos si lo intentáramos, porque la mayor parte de nuestra razón es inconsciente, mientras que esas formas de razón son conscientes y, por lo tanto, tienen un rango de uso real muy limitado.

Modelando situaciones reales usando modelos de elección racional

Supongamos que queremos aplicar un modelo matemático de "elección racional" junto con sus dos capas de metáfora a una situación del mundo real. ¿Qué se necesita?

La situación del mundo real debe entenderse de alguna manera convencional o estilizada. Una "situación estilizada" es una situación conceptualizada de la

manera correcta para que el modelo de actor racional pueda mapearse en ella. En otras palabras, la situación como estilizada debe tener lo que tienen los modelos de elección racional: actores distintos, estados iniciales, acciones, estados resultantes de las acciones, estados finales y grados de bienestar cuantificables (y, por lo tanto, comparables) para cada actor. Eso resulta del curso de acción de ese actor. Algunas situaciones estilizadas deben tener un principio y un final distintos; otros no necesitan, dependiendo de los detalles del modelo que se utilizará.

Si una situación real no tiene propiedades como las especificadas por un modelo en particular, los teóricos de la elección racional tienen las siguientes opciones de modelado: (1) Pueden intentar ajustar la versión actual de la teoría de la elección racional para que sea apropiada para la situación real . (2) Pueden sugerir una "reextracción" de los hechos y / o un nuevo modelo. O (3) pueden declarar la situación intratable desde la perspectiva de la presente teoría de la elección racional.

Además, el modelo matemático requiere el uso de metáforas adicionales. Aquí hay algunos ejemplos comunes:

Para las relaciones internacionales: un estado es una persona (un actor racional) Para economía: una empresa es una persona (un actor racional) o un consumidor es un actor racional

Si el modelo matemático con su interpretación metafórica "se ajusta" a la situación como estilizado, entonces lo llamamos un "modelo" de la situación. El trabajo duro aquí se hace por la "estilización" de la situación.

La necesidad de la metáfora en el uso de la teoría de la elección racional en el modelado

El modelo matemático discutido anteriormente se convierte en un modelo de "acción racional" en una situación estilizada dada solo en virtud de todas las metáforas indicadas anteriormente. Este hecho no debe ser pasado por alto. Las matemáticas en sí mismas son solo matemáticas abstractas: teoría del lenguaje formal más teoría de la probabilidad. Las matemáticas no forman parte del mundo

objetivo. Para aplicar las matemáticas, se deben agregar tres capas de metáfora y luego "estilizar", es decir, reconceptualizar la situación para que los modelos matemáticos altamente metáforados puedan "encajar".

Lo que falta en este análisis es un estudio serio de los "hechos estilizados". En tales casos, se elige una única perspectiva unificada sobre una situación y la mayor parte de la situación se deja fuera como irrelevante. Si bien las matemáticas de los modelos de acción racional se han estudiado con gran detalle, existe un estudio comparativo, si es que hay alguno, desde una perspectiva cognitiva de los mecanismos cognitivos que se utilizan para generar hechos estilizados.

El problema de la aptitud

No estamos diciendo que el uso del modelo de actor racional nunca puede ser válido porque es metafórico y porque los hechos que debe encajar deben ser estilizados. Puede haber situaciones en las que las metáforas sean aptas y la estilización de los hechos sea apta. Pero la teoría del actor racional en sí misma no puede distinguir cuando esto es así. Este aspecto absolutamente crucial de cualquier aplicación "racional" del modelo está necesariamente fuera del propio modelo. El hecho de que el modelo no pueda decirle cuándo es racional usar el modelo no es nuevo ni sorprendente en modo alguno. Cualquiera que se dedique realmente a modelar situaciones reales utilizando la teoría de la elección racional lo sabe muy bien.

La construcción de realidades "racionales"

As we pointed out in our discussion of time (Chapter 10), time is often conceptualized as a moneylike resource that can he wasted, spent wisely, squandered, and budgeted. Time in itself is not moneylike or even resourcelike. But it can be conceptualized that way via metaphor. Moreover, we can construct, and have constructed, institutions in which that metaphor is made true, for example, businesses in which employees are paid by the hour or some other period of time.

Así como las instituciones se han construido de acuerdo con la metáfora del tiempo es dinero, las instituciones se han construido de acuerdo con el modelo de actor racional. Los mercados económicos contemporáneos son tales instituciones. En los mercados, la metáfora El bienestar es riqueza se toma como una verdad: simplemente se supone que maximizar el bienestar para las empresas realmente es maximizar la riqueza. La "acción racional" para una empresa en un mercado a veces se define como nada más que actuar para maximizar la riqueza, es decir, maximizar las ganancias y minimizar los costos y las pérdidas. En tales casos, las corporaciones son los "actores racionales". Los mercados "libres" contemporáneos son instituciones que se han construido para adaptarse a varios modelos de "acción racional". Y las metáforas que definen esos modelos se han hecho reales en la construcción y mantenimiento de mercados.

Uno podría pensar que los mercados libres son solo parte de la naturaleza y que los modelos de rationalactor simplemente modelan la forma en que las empresas y los consumidores se comportan en un estado de naturaleza. Eso simplemente no es cierto. Los mercados contemporáneos están cuidadosamente elaborados, legislados y monitoreados para que se puedan usar varios tipos de modelos de elección racional de manera efectiva, para que los negocios puedan hacerse "racionales" y mantenerse de esa manera. En resumen, el modelo de elección racional no es solo descriptivo del comportamiento natural; más bien, se ha hecho prescriptivo, con mercados adaptados para que tales modelos puedan ser utilizados de manera más efectiva. Como resultado, muchas corporaciones ganan mucho dinero utilizando modelos de elección racional. El mercado está estructurado y mantenido para que esto sea posible. Maximizar la "racionalidad" en economía tiene un lado beneficioso: maximiza el control racional y minimiza los efectos económicos de las "irracionalidades" tales como desastres naturales, ciclos económicos naturales, individuos sin escrúpulos y corrupción. Es por esta razón que los mercados están estructurados de manera que dichos modelos puedan aplicarse.

¿Hay algo malo con esto?

Muchas cosas. Toma el ambiente para empezar. Cuando los mercados están estructurados principalmente por modelos de "acción racional", el entorno solo puede verse en dichos modelos como un recurso. Los valores ambientales intrínsecos no están modelados. La destrucción ambiental permanente, poco a poco, no es una pérdida en el modelo. ¿A quién sería una pérdida? La naturaleza

no es un actor racional. Las ganancias monetarias no son "ganancias" que van a la naturaleza, a las plantas, los animales y los ecosistemas. La pérdida del mundo natural no es una "pérdida" para ninguna corporación, para ningún actor racional en ese modelo, y mucho menos para todos. La única forma en que se puede concebir como una "pérdida" para una corporación es si su destrucción reduce los recursos disponibles para futuras acciones con fines de lucro por parte de una corporación. Peor aún, el dinero gastado para limpiar la contaminación se agrega al producto interno bruto y a las ganancias de las corporaciones que realizan la limpieza. La contaminación se convierte entonces en una fuente de beneficio económico, ¡un bien!

Or take the issues of bioregionalism and ecological diversity. When nature is seen as a resource for corporate profits or for maximizing the gross domestic profit of a nation, the result is often monoculture. Whole countries have been turned over mostly to single crops-say, bananas, or pineapples, or peanutsin the name of maximizing profit. What is lost is ecological diversity and ways of life based on that diversity. When wellbeing literally is seen as wealth, then other forms of human well-being suffer. Bioregions and cultures are destroyed. Las políticas actuales de "libre comercio" son, en gran medida, un intento de cambiar más del mundo para que se ajuste a alguna versión del modelo de actor racional para los negocios, en el cual el bienestar se considera una riqueza literal para las corporaciones o las naciones. Desde la perspectiva de la riqueza corporativa y nacional en general, esto puede ser "racional", una cuestión de extender el control racional sobre los caprichos de la economía. Desde una perspectiva ecológica y cultural, es profundamente irracional, es decir, que destruye otras formas vitales de bienestar: el bienestar a largo plazo del mundo natural, las formas indígenas de vida cultural y los valores cruciales para la Espíritu humano.

Acordar un área de la vida con la "elección racional" es forzar la vida en el molde de un complejo específico de metáforas, para bien o para mal, demasiado a menudo para peor. Un ejemplo es la tendencia a conceptualizar la educación metafóricamente como un negocio, o mediante la privatización para hacer de la educación un negocio dirigido por consideraciones de "elección racional". En esta metáfora, los estudiantes son consumidores, su educación es un producto y los maestros son recursos laborales. Entonces, el conocimiento se convierte en una mercancía, una cosa con valor de mercado que se puede pasar de un maestro a otro. Los resultados de las pruebas miden la calidad del producto. Las mejores escuelas son las que tienen puntuaciones más altas en los exámenes generales. La productividad es la medida de los puntajes de las pruebas por dólar gastado. La

teoría de la elección racional impone un análisis de costo-beneficio en el que se debe maximizar la productividad.

Esta metáfora destaca la eficiencia y la calidad del producto por encima de todo. Al hacerlo, esconde las realidades de la educación. La educación no es una cosa; es una actividad El conocimiento no se transmite literalmente de un profesor a otro, y la educación no es simplemente la adquisición de fragmentos particulares de conocimiento. A través de la educación, los estudiantes que trabajan en ella se convierten en algo diferente. Es en lo que se convierten que es importante. Esta metáfora ignora el papel del estudiante, así como el papel de la educación del estudiante y la cultura en general. Ignora el papel de los educadores, que a menudo solo puede ser muy laborioso. E ignora la necesidad social general de una clase continua de profesionales de la educación que reciben un reembolso adecuado por la inmensa cantidad que contribuyen a la sociedad. Otro ejemplo son las organizaciones de mantenimiento de la salud, que miden la productividad de los médicos en términos de la cantidad de pacientes atendidos por unidad de tiempo y en la que los médicos también son un producto básico en el mercado laboral. Ambos son casos de metáforas de elección racional hechas reales a un costo, un costo que no está en los modelos de elección racional en sí mismos. Lo que tiende a perderse es la educación, la salud, el profesionalismo, la dedicación, la comunidad y la dignidad humana.

Moralidad y elección "racional"

Es importante recordar que tales casos no revelan que haya algo malo con los modelos de elección racional en sí mismos. Cuando se usan como modelos descriptivos, pueden ser útiles cuando los modelos se ajustan a la realidad del bienestar humano o quizás incluso al bienestar ecológico o cultural. Estos modelos tienen, por supuesto, limitaciones, la mayor limitación es que todas las múltiples formas de bienestar deben conceptualizarse de manera simplista como si el bienestar fuera riqueza, como si las múltiples formas de bienestar pudieran reducirse a números y sujetos comparables. a la maximización. Tales modelos reducen los valores múltiples a valores únicos. Además, eliminan el valor intrínseco e incluyen solo valores comparativos, sujetos a la maximización. No dejan espacio para algo de valor intrínseco incomparable,

¿Cuándo podría un modelo de elección racional modelar con precisión una situación? Primero, el modelo debe usarse de manera descriptiva, no prescriptiva, para describir el mundo, no para cambiarlo. Segundo, la situación debe tener una forma única de bienestar que pueda modelarse con precisión mediante números. Tercero, los valores de la situación deben ser comparativos, no intrínsecos. En tales casos, los modelos de elección racional pueden ser herramientas descriptivas precisas y útiles.

Pero los casos que acabamos de discutir no son así en absoluto. Son casos en los que (1) hay valores intrínsecos; (2) hay múltiples valores que no pueden reducirse a números únicos; y (3) los modelos se utilizan para cambiar el mundo, no solo para describirlo. En tales casos, el cambio se define en términos de los valores utilizados en los modelos, por ejemplo, maximizando los beneficios literales.

Las elecciones de cuáles deberían ser tales valores son elecciones morales, no elecciones "racionales" (es decir, que maximizan el interés). En resumen, cualquier uso de un modelo de elección racional para cambiar el mundo, para hacerlo más "racional", es una elección moral. Cualquier uso!

El uso prescriptivo de los modelos de elección racional nunca es puramente objetivo y nunca independiente de las elecciones hechas dentro de algún sistema moral. Como hemos visto, nuestros sistemas morales son en sí mismos metafóricos. Los sistemas morales metafóricos funcionan en cualquier uso de modelos de elección racional para cambiar el mundo en una escala significativa.

El caso de la política exterior y la guerra.

La teoría de juegos y los modelos de elección racional han tenido un profundo efecto en nuestras vidas de maneras que casi desconocemos. Por ejemplo, se han utilizado desde los primeros días de la guerra fría como formas de hacer que la política exterior y la guerra sean más "racionales". Con el fin de utilizar modelos de actores racionales para la política exterior, las naciones deben conceptualizarse metafóricamente como personas con intereses-intereses nacionales. Lo que se usa es una metáfora de la nación como persona. A una persona le interesa ser saludable y fuerte. En la metáfora de Nation As Person, la salud de una persona se

relaciona con la salud económica general de una nación, y la fuerza de una persona se asigna a la fuerza militar. Maximizar el interés nacional, de acuerdo con esta lógica metafórica, es maximizar la riqueza general de la nación en relación con otras naciones y su fuerza militar.

Lo que oculta la metáfora de Nación como persona son las personas reales y todas las formas de bienestar que requieren individualmente. La metáfora también oculta todos los valores ecológicos que no se traducen en riqueza y fortaleza militar. Para el propósito de la política exterior, la nación se conceptualiza como una persona en una comunidad mundial, una comunidad de naciones. Hay naciones vecinas, naciones amigas, naciones hostiles, estados clientes y estados competidores. Algunas naciones son vistas como estados maduros y adultos que pueden cuidarse a sí mismos. La madurez para una nación es la industrialización. Las naciones no industrializadas se consideran inmaduras o "atrasadas", incapaces de cuidarse a sí mismas en una economía mundial. Son naciones "en desarrollo".

El objetivo de la política exterior de los Estados Unidos es maximizar nuestro interés nacional, es decir, nuestra riqueza nacional y nuestra fuerza militar. Para hacer racional la política exterior, se han introducido modelos de elección racional. Para hacer que el mundo sea más racional, para controlar más racionalmente la política mundial y la economía mundial, se ha considerado importante difundir la aplicación de los modelos de elección racional en la medida de lo posible mediante medidas como los tratados de "libre comercio" y maximizando la estabilidad política.

La aplicación del modelo de actor racional a la política exterior no es, pues, un mero intento de describir el mundo, sino de cambiarlo para ajustarse a los modelos de actor racional. Después de todo, los modelos de actores racionales no pueden aplicarse en general a menos que tantos actores como sea posible estén usando los mismos modelos de racionalidad. Con este fin, los Estados Unidos han estado capacitando a académicos de política exterior y líderes militares y económicos de todo el mundo en el uso de tales modelos. Las instituciones económicas internacionales como el Banco Mundial también hacen uso de tales modelos.

¿Qué se esconde en el uso internacional de modelos en los que los actores racionales son naciones o corporaciones? La respuesta nuevamente es las

múltiples formas de bienestar que requieren las personas individuales, las culturas indígenas y el medio ambiente.

Como ejemplo, considere la Guerra del Golfo. Los modelos de actores racionales fueron construidos y consultados (no se sabe con tanta seriedad) en la decisión de invadir Kuwait e Irak. El debate en el Congreso antes de la guerra se enmarcó en términos de la pregunta formulada en todos los modelos de actores racionales: ¿Las "ganancias" superan las "pérdidas"? ¿Vale la pena ir a la guerra? Las principales naciones involucradas, Estados Unidos e Irak, fueron conceptualizadas en modelos tales como actores racionales, con los intereses nacionales vistos en términos de salud económica y fortaleza militar de las naciones involucradas. En el debate en el Congreso, los siguientes fueron los principales problemas considerados como posibles ganancias o pérdidas para los Estados Unidos: la continua disponibilidad de abundante y barato petróleo de Oriente Medio; el equilibrio de poder en la región; prestigio político en el país y en el extranjero; la vida y la salud de los soldados estadounidenses; y el costo de los armamentos utilizados y del apoyo logístico.

La vida y la salud de los civiles iraquíes, tanto durante como después de la guerra, no se consideraron como posibles "costos" o "pérdidas" para los Estados Unidos; es decir, quedaron fuera de los hechos estilizados debatidos en el Congreso. No incluir las vidas de civiles no combatientes en Irak fue una decisión moral (implícita o explícita) que dio forma a la "estilización" de la situación.

Un año después de la guerra, la CIA estimó que más de un millón de iraquíes, en su mayoría mujeres, niños y ancianos, habían muerto directamente a causa de la guerra o indirectamente debido a la destrucción de la infraestructura de las plantas de procesamiento de aguas residuales del país, hospitales, generadores electricos, y similares. Destrucción masiva ocurrió a la ecología del golfo. Las tropas estadounidenses permitieron a las tropas de élite de Saddam Hussein escapar y no destituyeron a Saddam Hussein. De hecho, su dictadura brutal se ha vuelto aún más brutal y arraigada.

Sin embargo, Estados Unidos ha considerado la guerra como un "éxito"; El New York Times incluso lo consideró un "negocio", ya que las "pérdidas" eran muy pequeñas. El millón de vidas iraquíes perdidas no contó como "pérdidas" o "costos" en tales recuentos. Todavía tenemos acceso al petróleo barato. La región sigue siendo estable; con Saddam Hussein en control, Irak no se ha fragmentado.

Los kurdos no han formado su propio país y han amenazado a Turquía. Los chiítas, la mayoría en el país, no han seguido su propio camino y apoyado Corrí. El continuo gobierno de Saddam Hussein, aunque lejos de ser óptimo para los Estados Unidos, ha mantenido la estabilidad regional y, por lo tanto, la racionalidad en el ámbito de la política exterior. Desde la perspectiva del modelo de actor racional, la guerra fue un éxito.

Si un modelo particular de acción racional en esa situación se usó realmente en la decisión de ir a la guerra, el debate en el Congreso y la decisión de la administración se estructuró según el estilo de pensamiento que caracteriza a dichos modelos; es decir, la situación fue estilizada en términos de ganancias y pérdidas de nuestros activos o potenciales activos. La vida y el sufrimiento de los civiles inocentes de la nación enemiga y la ecología del país no cuentan como nuestros activos y, por lo tanto, no pueden considerarse nuestras pérdidas (excepto quizás con fines de propaganda por parte del enemigo). Usar tal estilo de pensamiento tiene implicaciones morales. Nuestra decisión de ir a la guerra, o al menos la estrategia militar utilizada durante la guerra, podría haber sido diferente si esas vidas hubieran sido consideradas como nuestras pérdidas.

Los modelos de actor racional en sí mismos son, por supuesto, moralmente irreprensibles. No son más que modelos: matemáticas más metáforas. La forma en que se utilizan ellos y las estilizaciones de las situaciones es otro asunto. Ahí es donde entran en juego el juicio y la moralidad humanos. Tal juicio y la moralidad no son parte de la "racionalidad" tal como lo definen los modelos de acción racional, ya que no están en los modelos mismos.

Pero el uso de tales modelos para cambiar el mundo no es moralmente neutral. Los modelos de actor racional son construcciones metafóricas humanas impuestas humanamente. No son una característica del mundo en sí mismo. Se pueden usar de manera perspicaz o no, fructíficamente o no, moralmente o no. Cómo elegimos usarlos no es una "elección racional" como se define en los modelos. No entender esto es verdaderamente irracional.

Moralidad y racionalidad

La mayoría de las personas la mayoría de las veces no razonan según el modelo de actor racional, ni siquiera según el ideal filosófico tradicional de racionalidad

como literal, formal, consciente, desencarnado y no emocional. La verdadera razón humana está encarnada, en su mayoría imaginativa y metafórica, en gran parte inconsciente y emocionalmente comprometida. A menudo se trata del bienestar humano y de los fines determinados por el bienestar humano. Dado que la moralidad se refiere al bienestar y que nuestras concepciones de la moralidad surgen de nuestros modos de bienestar, la moralidad entra en la razón humana la mayor parte del tiempo. No solo afecta la elección de los fines, sino también los tipos de razonamiento realizados para alcanzar esos fines. La racionalidad casi siempre tiene una gran dimensión moral. La idea de que la racionalidad humana es puramente mecánica, desconectada y separable de los problemas morales es un mito, un mito que es perjudicial cuando vivimos nuestras vidas de acuerdo con él.

El Yo Racional Autónomo

La noción tradicional de racionalidad, junto con la idea de autonomía de Kant, dio origen a la visión de los seres humanos como actores racionales autónomos, con total libertad de voluntad y una racionalidad trascendente que les permite pensar cualquier cosa y elegir libremente sus propósitos. y creencias. Esta opinión es falsa.

Como Foucault ha señalado a lo largo de sus obras, y como vimos en nuestra discusión sobre la moral (Capítulo 14) y la ética kantiana (Capítulo 20), estamos muy limitados en la forma en que podemos pensar. El inconsciente cognitivo es un lugar principal de poder en el sentido foucaultiano, poder sobre cómo podemos pensar y cómo podemos concebir el mundo. Nuestros sistemas conceptuales inconscientes, que estructuran el inconsciente cognitivo, limitan la forma en que podemos pensar y garantizan que no podríamos tener el tipo de autonomía que Kant nos atribuye.

Además, la forma en que se encarna nuestra racionalidad hace que sea imposible una autonomía completa. Hay dos razones. Primero, muchos de nuestros conceptos surgen de restricciones incorporadas en el cuerpo, por ejemplo, conceptos de relaciones espaciales. Segundo, a medida que aprendemos nuestros conceptos, se convierten en partes de nuestro cuerpo. Los conceptos aprendidos se incorporan a través de cambios permanentes o de muy largo plazo en nuestras sinapsis. Gran parte de nuestro sistema conceptual, tan profundamente

incorporado, no puede ser desaprendido o anulado, al menos no por un acto de voluntad y casi nunca de forma rápida y fácilmente.

¿Significa esto que estamos siempre esclavizados a nuestros sistemas conceptuales inconscientes? Hasta cierto punto, sí. Pero en una medida importante, no. Siempre pensaremos en términos de contención, caminos, la metáfora de la Estructura del Evento y muchos otros conceptos que están tan fuerte y profundamente incorporados en nuestros cerebros que siempre los usaremos.

Pero también tenemos una considerable flexibilidad cognitiva, que proporciona una libertad de conceptualización limitada pero crucial. Debido a que tenemos múltiples metáforas para nuestros conceptos más importantes, esas metáforas a veces se pueden volver a priorizar. Puede ser posible aprender a usar ciertas metáforas en lugar de otras y aprender nuevas metáforas. De vez en cuando nos damos cuenta de algunas de nuestras metáforas y sus conexiones entre sí, lo que puede generar nuevas formas de comprensión. Debido a que los conceptos complejos y las visiones del mundo consisten en conceptos básicos y metáforas unidas en complejos, puede ser posible aprender nuevos complejos. Y como somos seres conscientes capaces de reflexionar, podemos aprender a monitorear el uso de nuestro inconsciente cognitivo, siempre que aprendamos cómo funciona.

La ciencia cognitiva tiene algo de enorme importancia para contribuir a la libertad humana: la capacidad de aprender cómo son nuestros sistemas conceptuales inconscientes y cómo funciona nuestro inconsciente cognitivo. Si no nos damos cuenta de que la mayoría de nuestros pensamientos son inconscientes y que pensamos metafóricamente, seremos esclavos del inconsciente cognitivo. Paradójicamente, la suposición de que tenemos una racionalidad radicalmente autónoma como la tradicionalmente concebida limita realmente nuestra autonomía racional. Nos condena a la esclavitud cognitiva, a una dependencia inconsciente y no crítica de nuestras metáforas inconscientes. Para maximizar la libertad conceptual que podemos tener, debemos ser capaces de ver y avanzar más allá de las filosofías que niegan la existencia de un inconsciente cognitivo incorporado que gobierna la mayor parte de nuestras vidas mentales.

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Cómo funcionan las teorías filosóficas

Cada uno de nosotros pasa por la vida armado con puntos de vista filosóficos sobre todo tipo de cosas: la moral, la política, Dios, el conocimiento, la naturaleza humana, el significado de la vida y una amplia gama de otros temas importantes de la vida. La mayoría de estos puntos de vista los heredamos de nuestra cultura. Rara vez, si alguna vez, nos damos cuenta de cuáles son esos puntos de vista filosóficos, nos resulta difícil articularlos explícitamente y tendemos a desconocer todas sus implicaciones para nuestras vidas.

Ahí es donde las teorías filosóficas pueden ser útiles. Las teorías filosóficas son nuestros intentos conscientes y sistemáticos de desarrollar puntos de vista coherentes y racionales sobre nuestro mundo y nuestro lugar en él. Nos ayudan a comprender nuestra experiencia y también nos permiten reflexionar de manera crítica sobre nuestros puntos de vista y ver dónde y cómo deben cambiarse.

Desde su aparición como un modo de pensar distintivo entre los presocráticos, la filosofía, tal como se concibió en el mundo occidental, se ha visto siempre como la forma última de pensamiento racional. La filosofía ha tendido a verse a sí misma como el árbitro final de lo que cuenta como comprensión, conocimiento e indagación racional. En el corazón de esta concepción se encuentra la visión de la razón como capaz de reflexionar directamente sobre sus propias operaciones. Si realmente existiera una razón tan trascendente, universal, plenamente consciente, autocrítica, y si la metodología filosófica nos diera acceso directo a ella, entonces la filosofía sería la forma más alta de razonamiento a priori sobre la naturaleza y los límites de la cognición humana. y experiencia. Esto es precisamente lo que Kant pensó que era la filosofía. Pero esto no es lo que es la filosofía. Hemos visto algunas de las pruebas de la ciencia cognitiva de la mente encarnada que muestran que la razón no tiene un carácter tan incorpóreo, trascendente y plenamente consciente. Esto, a su vez, muestra por qué la filosofía no es pura razón para reflexionar sobre sí misma. La existencia del inconsciente cognitivo en el corazón de nuestro pensamiento y razonamiento socava cualquier visión de la razón como transparente y

directamente auto-reflexiva, así como cualquier visión apriorística de la filosofía. Las ciencias cognitivas revelan que la razón está encarnada y que no puede conocerse directamente.

Por lo tanto, para que la razón se conozca a sí misma y para que la filosofía se vuelva lo suficientemente autocrítica, debe utilizar, al menos, métodos empíricos de las ciencias cognitivas que nos permitan explorar el funcionamiento del inconsciente cognitivo. Una vez que la filosofía se vuelve empíricamente responsable de esta manera, comienzan a suceder cosas sorprendentes. Como vimos en la Parte II, muchos de nuestros conceptos filosóficos más básicos (por ejemplo, tiempo, causación, yo, mente, moral) se ven muy, muy diferentes de los análisis filosóficos tradicionales. No son literales y no tienen una estructura de categorías clásica. En su lugar, están definidos por múltiples metáforas y están vinculados a las estructuras de nuestra experiencia incorporada.

La filosofía en sí también resulta ser muy diferente de lo que pensábamos antes. En lugar de ser la actividad de una razón pura, es la actividad de una razón encarnada. Funciona a través del inconsciente cognitivo y, por lo tanto, hace uso de todos los recursos imaginativos del inconsciente cognitivo. Se basa y se limita a las estructuras que dependen de la naturaleza de nuestros cuerpos y los entornos en los que vivimos.

Los análisis que hemos dado en esta parte del libro toman varios aspectos de teorías filosóficas históricamente importantes como objetos de estudio, utilizando los métodos de la ciencia cognitiva de la mente incorporada. Estos ejercicios en la ciencia cognitiva de la filosofía son obviamente muy incompletos y de alcance limitado. De ninguna manera hemos afirmado haber explicado una filosofía o haberla reducido a un puñado de metáforas. Más bien, nuestros análisis de las metáforas que subyacen a varios aspectos de varias teorías filosóficas importantes tienen como objetivo mostrar cómo la ciencia cognitiva puede ayudarnos a comprender una buena parte de lo que hace que una filosofía funcione. Es decir, nos ayuda a comprender cómo se unen las partes de una filosofía, cómo nuestras metáforas restringen nuestra conceptualización y razonamiento, y cómo podemos evaluar algunos de los méritos y fallas de una filosofía. Creemos que los análisis del tipo proporcionado en esta parte del libro (bajo la etiqueta "la ciencia cognitiva de la filosofía") arrojan las siguientes ideas sobre la naturaleza de las teorías filosóficas.

La filosofía descansa sobre metáforas conceptuales compartidas

Los filósofos utilizan los mismos recursos cognitivos que los demás cuando piensan y razonan. Operan con las mismas metáforas y metonimias generales que definen nuestras diversas teorías populares, que pueblan el inconsciente cognitivo y que son propiedad compartida de culturas y tradiciones completas. Hemos visto que los filósofos emplean un número relativamente pequeño de metáforas conceptuales que forman el núcleo de sus doctrinas centrales en campos que van desde la metafísica y la epistemología hasta la ética y la teoría política. Son estas metáforas, que se dan por sentadas en todo el cuerpo del trabajo de un filósofo, las que hacen de la filosofía una teoría unificada y no una simple lista de conceptos y afirmaciones. Tales mapeos metafóricos centrales definen los patrones de inferencia comunes en todo el filósofo.

Cuando una teoría filosófica nos parece intuitiva, se debe principalmente a que se basa en metáforas que están profundamente arraigadas en nuestro inconsciente cognitivo y se comparten ampliamente dentro de una cultura. Una teoría resuena para nosotros solo en la medida en que organiza muchas de las metáforas conceptuales que conforman nuestras teorías populares cotidianas. Nadie entendería la teoría moral de Kant si no hiciera uso, aunque sea creativamente, de las mismas metáforas que subyacen en nuestros modelos culturales de moralidad. La metafísica como metáfora.

De Thales a Heráclito, de Platón a Aristóteles, de Descartes a Kant, de Russell a Quine, son las metáforas centrales en el corazón del pensamiento de cada filósofo lo que define su metafísica. Cada una de esas asignaciones de origen a destino proyecta la ontología de un dominio de origen determinado para formar la ontología del dominio de destino relevante. Por ejemplo, como los pitagóricos tomaron la metáfora del Ser como Número como base, proyectaron la ontología de los objetos matemáticos sobre el Ser en general. Pensaron en los números como trozos de espacio con formas distintivas, y así vieron el mundo como compuesto de concatenaciones de tales formas. O, cuando Descartes se apropió de la metáfora del Entendimiento es ver, aceptó así una ontología del reino mental que requería contrapartes mentales a objetos visibles, personas que ven, fuentes de luz natural, etc.

La metafísica metafórica de este tipo no es un producto pintoresco de puntos de vista filosóficos anticuados e ingenuos. Más bien, es una característica de todas las filosofías, porque es una característica de todo pensamiento humano. Por lo tanto, como vimos en nuestro relato de la mente, la mayor parte de la filosofía analítica está definida por un entretejido de varias metáforas (Pensamiento es lenguaje, Pensamiento es cálculo matemático, La mente es una máquina, etc.) que se comparten dentro de nuestra cultura. Cualquier visión filosófica contemporánea que emplee la metáfora Cálculo del pensamiento es matemático se apropia de su ontología distinta, en la que todos los pensamientos deben ser entidades unitarias, tal como se conciben los números. Tanto para Quine como para Thales, la metafísica proviene de las metáforas.

Innovación filosófica

No hay nada deflacionario en esta visión de la naturaleza metafórica de las teorías filosóficas. Mostrar que las filosofías se construyen a partir de metáforas, metonimias y esquemas de imágenes no disminuye su importancia. Por el contrario, revela cuán maravillosos son realmente tales sistemas filosóficos. Los filósofos no son simplemente expertos en lógica que afinan lo que su cultura ya sabe en sus huesos. En cambio, son los poetas del pensamiento sistemático. Lo mejor de la filosofía es creativo y sintético. Nos ayuda a unir nuestro mundo de una manera que tenga sentido para nosotros y que nos ayude a enfrentar los problemas que enfrentamos en nuestras vidas. Cuando los filósofos lo hacen bien, están utilizando nuestros recursos conceptuales ordinarios de maneras muy extraordinarias. Ven formas de juntar ideas para revelar nuevas conexiones sistemáticas entre diferentes aspectos de nuestra experiencia. A veces nos dan los medios para criticar incluso nuestros conceptos más arraigados. Nos muestran maneras de ampliar nuestras metáforas y otras estructuras imaginativas para enfrentar situaciones y problemas nuevos. Así, Kant, casi sin ayuda, generó la noción de autonomía moral (y sus metáforas) que se ha convertido en una característica definitoria de la visión moderna de la responsabilidad moral. Imaginación filosófica restringida

Establecer las metáforas definitorias de una filosofía no es necesariamente criticarla. Muchos filósofos con una visión tradicional del lenguaje y el significado creen erróneamente que descubrir los fundamentos metafóricos de una teoría de alguna manera lo socava. Esto es simplemente falso. Se basa en una

visión objetivista y literalista del lenguaje y la mente que no reconoce ni puede reconocer la existencia de la metáfora conceptual.

Hace dos décadas, Paul DeMan (C2, 1978) atrajo una considerable atención filosófica con sus análisis de las metáforas que se encuentran en el corazón de las teorías filosóficas. Se pensaba que esto era perturbador, porque negaba la visión literalista de los conceptos y el significado, y también porque DeMan sostenía que la metáfora tenía un significado inestable e indeterminado. Los análisis de DeMan sobre la visión de la mente y el lenguaje de Locke y el tratamiento del juicio de Kant, de hecho, desafían la visión literalista. Sin embargo, DeMan se equivocó al afirmar que la metáfora es desestabilizadora e indeterminada. Expresa esta visión de la indeterminación y falta de fiabilidad de la metáfora en sus comentarios sobre las metáforas en la filosofía de Kant: Las consideraciones sobre el posible peligro de metáforas incontroladas, centradas en las figuras afines de apoyo, terreno, etc., reavivan la incertidumbre oculta sobre el rigor de una distinción que no se sostiene si el lenguaje en el que se establece reintroduce los elementos de La indeterminación se propone eliminar. (C2, DeMan 1978, 27)

DeMan se equivoca al afirmar que tales metáforas desestabilizan las teorías filosóficas. Hemos visto cómo las metáforas conceptuales fundamentan los conceptos abstractos a través de mapeos de dominios cruzados utilizando aspectos de nuestra experiencia incorporada y cómo establecen las estructuras inferenciales dentro de las filosofías. Como muestran nuestros análisis, las metáforas conceptuales son todo menos loci de indeterminación e incertidumbre. Las metáforas son los medios por los cuales podemos entender dominios abstractos y extender nuestro conocimiento a nuevas áreas. La metáfora, como cualquier otra estructura imaginativa encarnada, no es una responsabilidad filosófica. Más bien, es un regalo extraordinario, una herramienta para entender las cosas de una manera que está vinculada a nuestra experiencia encarnada y vivida. Identificar las metáforas de los filósofos no las menosprecia. En lugar, Nos ayuda a comprender el poder de la teoría filosófica para dar sentido a nuestras vidas. Los extensos análisis de las metáforas conceptuales de los filósofos que hemos dado en este libro muestran que son las metáforas las que unifican sus teorías y les dan el poder explicativo que tienen. No hay filosofía sin metáfora.

Solo dos cosas se niegan por la presencia de la metáfora conceptual en la filosofía: (1) No hay una filosofía construida únicamente a partir de conceptos literales que puedan relacionarse directamente con el mundo independiente de la

mente. (2) No hay una razón trascendente, incorpórea, literal, que sea totalmente accesible a la conciencia. Ninguna de estas cosas es necesaria para hacer filosofía. Por el contrario, creer en ellos es un obstáculo para los puntos de vista filosóficos cognitivamente realistas y empíricamente responsables que tienen una audiencia en nuestras vidas. Cómo se cambia la filosofía

¿Qué diferencia hace cualquiera de este análisis cognitivo para nuestra comprensión de la filosofía? Mucho. Consideremos algunos ejemplos de cómo podríamos pensar de manera diferente acerca de una visión filosófica particular una vez que lo hayamos estudiado desde la perspectiva de la ciencia cognitiva de segunda generación.

Vimos cómo varias de las doctrinas más famosas de Aristóteles son la consecuencia de su combinación de metáforas conceptuales. Tomemos, por ejemplo, su visión fatídica de la lógica como puramente formal. Esta visión surge de la siguiente manera. Las predicaciones son categorías. Es decir, predicar un atributo de una cosa es colocarlo dentro de una categoría. Las categorías se entienden metafóricamente como contenedores abstractos. Los silogismos, como formas de razonamiento deductivo, funcionan a través de una lógica de contenedor (por ejemplo, A está en B y B está en C, así que A está en Q. También vimos que la metáfora fundadora de Aristóteles era Ideas son esencias. Conceptualizar una cosa es para categorizarlo, que es establecer su esencia, los atributos definitorios que lo hacen el tipo de cosa que es. Para Aristóteles, entonces, las esencias de las cosas en el mundo, ya que son las que constituyen ideas, En realidad puede estar en la mente. Y para que la esencia esté en la mente, no puede ser la sustancia o la materia de una cosa; más bien, debe ser su forma: Las esencias son formas. Entonces, si nuestras ideas son las formas de las cosas y razonamos con las formas de las cosas, entonces la lógica es puramente formal y se abstrae de cualquier contenido.

Ver estas conexiones estrechas entre las metáforas nos explica la lógica de los argumentos de Aristóteles y nos muestra por qué tiene las doctrinas que tiene. Una vez que vemos esto, vemos también que no hay una necesidad absoluta sobre esta visión particular de las cosas. Es una vista basada en una lógica metafórica que utiliza un conjunto particular de metáforas conceptuales. Sin embargo, hay otras metáforas posibles para entender la lógica y el razonamiento de maneras inconsistentes con las metáforas que Aristóteles usó para caracterizar la "lógica".

Aristóteles consideró que el hecho de que se produjeran los mismos patrones de inferencia con un contenido diferente era una verificación empírica de su opinión de que la lógica es una cuestión de forma. Desde la perspectiva de la semántica cognitiva, por supuesto, hay una explicación muy diferente para las mismas observaciones empíricas. A través de la metáfora de que las Categorías son Contenedores (es decir, regiones limitadas en el espacio), la lógica de los contenedores se mapea en todas las categorías conceptualizadas en el inconsciente cognitivo en términos de contención, es decir, de regiones limitadas del espacio. Modus ponens y modus tollens son ejemplos de la lógica de la contención: Modus Ponens incorporado: Si el Contenedor A está dentro del Contenedor B y X está dentro del Contenedor A, entonces X está dentro del Contenedor B.

Modus Tollens incorporado: si el Contenedor A está dentro del Contenedor B y X está fuera del Contenedor B, entonces X está fuera del Contenedor A.

Aquí X es otro contenedor o una entidad específica. Aplique la metáfora Las categorías son contenedores, y obtenemos el equivalente de los principios aristotélicos.

La aplicabilidad general de estos principios a cualquiera de estas categorías, independientemente del contenido específico de las categorías, es una instancia de contenido incorporado: el concepto de contención y la metáfora de las categorías son contenedores. La lógica simbólica está sin cuerpo y, por lo tanto, es una manera inexacta y engañosa de caracterizar tales principios incorporados de la lógica humana. La lógica simbólica implica la manipulación de símbolos sin sentido y, por lo tanto, pierde el carácter encarnado de estas formas de la razón humana.

Una vez que usamos las herramientas y los métodos de la ciencia cognitiva de segunda generación para entender la lógica de Aristóteles, es posible que tengamos que repensar su lógica y ver otra visión de la lógica más cognitivamente realista. La alternativa a la razón formal e incorpórea es una razón encarnada e imaginativa.

La misma situación es válida para la concepción de la mente de Descartes y su idea de la autorreflexión. Esa concepción se basa en la metáfora El Entendimiento es ver, con todas sus múltiples propuestas: las ideas son objetos, la razón es luz, los conocedores son videntes, la inteligencia es agudeza visual, etc. De alguna manera, la razón se supone que debe brillar su luz en sus propias operaciones internas, incluso a medida que se producen. De esta manera, el autoconocimiento es la autorreflexión. Algunas de estas metáforas pueden ser adecuadas o no en diversos contextos. Sin embargo, la ciencia cognitiva sugiere que la metáfora particular de la autoreflexión es cognitivamente poco realista. Ignora el funcionamiento dominante e indispensable del inconsciente cognitivo. Por lo tanto, tenemos fuertes razones para cuestionar la idoneidad de todo el sistema de metáforas que dan lugar a la noción de autorreflexión directa.

Finalmente, recuerde el conjunto de metáforas que juntas conforman la metáfora del lenguaje del pensamiento que subyace en gran parte de la filosofía analítica contemporánea. Vimos que estas metáforas, como Pensar es lenguaje, Pensar es cálculo matemático, Ideas son objetos y La mente es una máquina (hoy en día, una computadora), están profundamente arraigadas en nuestros modelos culturales culturales de mente, pensamiento y lenguaje. . Luego, los filósofos analíticos contemporáneos los reúnen de manera única para formar la metáfora del Lenguaje del pensamiento, en la que, por ejemplo, las ideas son símbolos (de un lenguaje del pensamiento) que adquieren su significado a través de la metáfora fregeana a la que corresponden dichos símbolos. Cosas en el mundo.

No podemos enfatizar con suficiente fuerza cuán penetrantes y ampliamente influyentes han sido estas metáforas en la definición de los objetivos y métodos de la filosofía analítica. Debido a esto, vale la pena revisar una vez más las vinculaciones de nuestras metáforas cotidianas para la mente que aparecen prominentemente en una u otra versión de la filosofía analítica.

PENSAMIENTO COMO LENGUAJE El pensamiento tiene las propiedades de un lenguaje. El pensamiento es externo y público. La estructura del pensamiento se puede representar con precisión como una secuencia lineal de símbolos escritos del tipo que constituyen un lenguaje escrito.

Cada pensamiento es expresable en el lenguaje. La mente como sistema corporal Los pensamientos tienen una existencia pública, objetiva, independiente de cualquier pensador. Los pensamientos se corresponden con las cosas del mundo. PENSADO COMO MOVIMIENTO El pensamiento racional es directo, deliberado y paso a paso. PENSAMIENTO COMO MANIPULACIÓN DE OBJETOS Pensar es la manipulación de objetos mentales. Los pensamientos son objetivos. Por lo tanto, todos pueden tener los mismos pensamientos; Es decir, el pensamiento es universal.

Comunicar es enviar ideas a otras personas a través del lenguaje.

Los pensamientos tienen una estructura, al igual que los objetos.

La estructura de los pensamientos puede analizarse de forma única y correcta, al igual que la estructura de un objeto.

PENSAMIENTO COMO CÁLCULO MATEMÁTICO

Así como los números pueden representarse con precisión mediante secuencias de símbolos escritos, los pensamientos pueden representarse adecuadamente mediante secuencias de símbolos escritos.

Así como el cálculo matemático es mecánico (es decir, algorítmico), también lo es el pensamiento racional.

Así como hay principios universales sistemáticos de cálculo matemático que funcionan paso a paso, así también hay principios universales sistemáticos de la razón que funcionan paso a paso.

Así como los números y las matemáticas son universales, los pensamientos y la razón son universales.

LA MENTE COMO MAQUINA

Cada pensamiento complejo tiene una estructura impuesta al juntar mecánicamente pensamientos simples en una forma regular, descriptible, paso a paso.

Además, gran parte de la filosofía analítica también ha heredado algunas vinculaciones metafóricas importantes de Aristóteles. Aunque la filosofía analítica evita la metáfora central de Aristóteles, las ideas son esencias, acepta muchas de las implicaciones de esa metáfora dentro de la cosmovisión aristotélica. Aquí hay unos ejemplos:

Primero, los conceptos (lo que la mente "capta") se definen por las características inherentes de las cosas en el mundo.

En segundo lugar, está la definición de definición de Aristóteles: "Una definición es una frase que significa la esencia de una cosa" (Temas 102a). Es decir, una definición es un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea el tipo de cosa que es. Por lo tanto, una definición de un concepto es una colección de condiciones necesarias y suficientes a través de las cuales podemos comprender las características inherentes de los tipos de cosas en el mundo.

En otras palabras, todos los conceptos son literales, definidos directamente en términos de las características de los tipos de cosas en el mundo. El significado de los conceptos es, por lo tanto, literal, definido en términos de las propiedades de los tipos de cosas en el mundo en sí mismo.

Una tercera vinculación de las metáforas de Aristóteles es la lógica es formal, como se discutió anteriormente.

Una cuarta es la teoría de la metáfora de Aristóteles: la metáfora no es conceptual, ya que no es literal; Por lo tanto, es una cuestión del uso de las palabras. Además, no es el uso adecuado de las palabras (que es literal), por lo que es un uso inadecuado de las palabras, apropiado para la retórica y la poesía en lugar del lenguaje común. Las metáforas, para ser comprensibles, deben basarse en la similitud (la relación principal entre conceptos). Además, la similitud debe ser una característica objetiva del mundo externo, ya que los conceptos se definen en términos de tales características. Estas implicaciones de las metáforas de Aristóteles son ampliamente aceptadas sin cuestionamiento por muchos filósofos angloamericanos. Lo mismo ocurre con muchas de las implicaciones de las metáforas de Descartes:

El pensamiento es esencialmente incorpóreo, y todo pensamiento es consciente.

Podemos, solo con pensar en nuestras propias ideas y las operaciones de nuestras propias mentes, con cuidado y rigor, llegar a comprender la mente con precisión y con absoluta certeza.

No se necesita saber nada sobre el cuerpo, ni la imaginación, ni la emoción, ni la percepción, ni ningún detalle de la naturaleza biológica del cuerpo para comprender la naturaleza de la mente.

Finalmente, algunas de las principales tesis morales de Kant, que son vinculaciones de sus metáforas, también han sido ampliamente adoptadas dentro de la filosofía angloamericana. Son:

Hay leyes morales universales.

Podemos conocer estas leyes morales universales solo a través de la razón, reflexionando sobre sí misma.

Por lo tanto, ningún hecho empírico puede tener relación con lo que debemos hacer. ("No se puede obtener un deber de un is.")

La razón universal es lo que nos da libertad-libertad para elegir nuestros propios fines morales, y por lo tanto nos hace moralmente independientes, eso es "autónomo".

Aunque los filósofos angloamericanos no son de ninguna manera todos los kantianos, estas vinculaciones de las metáforas morales de Kant son comunes en gran parte de la teoría moral angloamericana. Es alarmante darse cuenta de que a los estudiantes que estudian filosofía angloamericana se les enseña todas (o al menos la mayoría) de estas implicaciones metafóricas como verdades. Definen colectivamente el núcleo de la cosmovisión filosófica angloamericana. Sin embargo, no hay nada sagrado o absoluto en estas implicaciones metafóricas. Como sucede, todos ellos están en desacuerdo con la visión de la mente y el lenguaje que emergen de la ciencia cognitiva de segunda generación. Estas son implicaciones metafóricas que ignoran la encarnación de nuestros conceptos y razonamientos. Ignoran el inconsciente cognitivo que opera a través de metáforas conceptuales, metonimias y esquemas de imágenes. A pesar de que han sido enormemente influyentes para determinar el curso de gran parte de la filosofía analítica contemporánea, puede ser el momento de renunciar a ellos a favor de concepciones de la mente más realistas cognitivamente.

La ciencia cognitiva de la filosofía no solo describe cómo funcionan las filosofías. Lo hace, y eso es un trabajo importante. Pero también con frecuencia nos da una base para la evaluación y crítica de las filosofías. Nos permite llevar nuestra comprensión empírica de la mente al estudio de filosofías antiguas y nuevas.

Parte IV

Filosofía incorporada 25

Filosofía en la carne

E son animales filosóficos. Somos los únicos animales que sabemos que pueden preguntar, y algunas veces incluso explicar, por qué las cosas suceden de la manera en que lo hacen. Somos los únicos animales que ponderan el significado de su existencia y que se preocupan constantemente por el amor, el sexo, el trabajo, la muerte y la moralidad. Y parece que somos los únicos animales que pueden reflexionar críticamente sobre sus vidas para hacer cambios en la forma en que se comportan.

La filosofía nos importa, por lo tanto, principalmente porque nos ayuda a dar sentido a nuestras vidas y a vivir mejores vidas. Una filosofía que valga la pena será aquella que nos brinde una visión profunda de quiénes somos, cómo experimentamos nuestro mundo y cómo debemos vivir.

En el corazón de nuestra búsqueda de significado está nuestra necesidad de conocernos a nosotros mismos: quiénes somos, cómo funciona nuestra mente, qué podemos y qué no podemos cambiar, y qué es lo correcto y lo incorrecto. Es aquí donde la ciencia cognitiva juega un papel crucial para ayudar a la filosofía a darse cuenta de su importancia y utilidad. Lo hace dándonos conocimiento sobre cosas como conceptos, lenguaje, razón y sentimiento. Dado que todo lo que pensamos, decimos y hacemos depende del funcionamiento de nuestras mentes encarnadas, la ciencia cognitiva es uno de nuestros recursos más profundos para el autoconocimiento. Ese es el ideal guía de este libro.

Filosofía empíricamente responsable

La pregunta es clara: ¿elige la responsabilidad empírica o suposiciones filosóficas a priori? La mayor parte de lo que crees sobre la filosofía y mucho de lo que crees sobre la vida dependerá de tu respuesta.

Hemos estado defendiendo una filosofía empíricamente responsable, una filosofía basada en un compromiso crítico continuo con la mejor ciencia empírica

disponible. Estamos promoviendo un diálogo entre filosofía y ciencia cognitiva. Idealmente, deberían evolucionar conjuntamente y enriquecerse mutuamente. La sofisticación filosófica es necesaria si queremos mantener la ciencia honesta. La ciencia no puede mantener una postura autocrítica sin una familiaridad seria con la filosofía y filosofías alternativas. Los científicos deben ser conscientes de cómo las suposiciones filosóficas a priori ocultas pueden determinar sus resultados científicos. Esta es una lección importante que se extrae de la historia de la ciencia cognitiva de primera generación, donde vimos cuánta filosofía analítica se introdujo en la concepción inicial de lo que sería la ciencia cognitiva.

Por otro lado, la filosofía, si es para ser responsable, no puede simplemente emitir teorías de la mente, el lenguaje y otros aspectos de la vida humana sin encontrar y comprender seriamente el cuerpo masivo de investigaciones científicas en curso relevantes. De lo contrario, la filosofía es solo una narración de cuentos, una fabricación de narraciones sin fundamento en las realidades de la encarnación humana y la cognición. Si queremos conocernos a nosotros mismos, la filosofía debe mantener un diálogo continuo con las ciencias de la mente.

¿Por qué importa la responsabilidad empírica en la filosofía?

La responsabilidad empírica en la filosofía es importante porque hace posible una mejor comprensión de sí mismo. Nos da una visión más profunda de quiénes somos y qué significa ser humano. El cambio de la mente sin cuerpo a la mente encarnada es dramático. Este libro da una idea de lo dramático que es. Pero es solo un comienzo. Para tener una idea de las amplias implicaciones del uso de la ciencia cognitiva en la filosofía, consideremos tres temas finales: qué es una persona, qué es la evolución y qué significa que la espiritualidad sea incorporada.

Lo que una persona es

Comenzamos este gancho con la afirmación de que nosotros, como miembros de nuestra cultura, han heredado puntos de vista filosóficos significativamente falsos de lo que una persona es. Estas no son meramente las opiniones de los filósofos profesionales.

Son puntos de vista generalizados que han influido en todos los aspectos de nuestras vidas, desde la moralidad hasta la política, la religión, la medicina, la economía, la educación, etc. Son tan comunes que apenas nos damos cuenta de cómo influyen en nuestras vidas.

En este punto del libro, ahora podemos dar una explicación detallada de lo que es el concepto occidental tradicional de la persona y de lo que creemos que debe reemplazarse. Poner estos dos puntos de vista de lado a lado es revelador. No somos quienes pensamos que éramos. Lo que hacemos no es lo que pensábamos que estábamos haciendo.

Aquí está la comparación. Vale la pena reflexionar sobre cómo sería tu vida si tu comprensión de lo que eres cambia de esta manera.

La concepción tradicional occidental de la persona

Razón sin cuerpo

• El mundo objetivo: el mundo tiene una estructura de categorías única, independiente de las mentes, cuerpos o cerebros de los seres humanos.

• Motivo universal: existe un motivo universal que caracteriza la estructura racional del mundo. Utiliza conceptos universales que caracterizan las categorías objetivas del mundo. Tanto los conceptos como la razón son independientes de las mentes, cuerpos y cerebros de los seres humanos.

• Razón humana sin cuerpo: la razón humana es la capacidad de la mente humana para utilizar una parte de la Razón Universal. El razonamiento puede ser realizado por el cerebro humano, pero su estructura está definida por la razón universal, independiente de los cuerpos o cerebros humanos. La razón humana es, por lo tanto, razón incorpórea.14 Uso de la razón universal y conceptos universales. • Naturaleza humana: la esencia de los seres humanos, lo que nos separa de los animales, es la capacidad de usar la razón universal.

• Psicología de la facultad: ya que la razón humana está sin cuerpo, está separada e independiente de todas las capacidades corporales: percepción, movimiento corporal, sentimientos, emociones, etc.

Razón Literal

• Conceptos literales: el conocimiento objetivo y la verdad objetiva requieren que los conceptos universales caractericen las características objetivas del mundo. Tales conceptos deben ser literales, es decir, capaces de adaptarse directamente a las características del mundo.

• Sistemas conceptuales monolíticos: cualquier sistema conceptual capaz de adaptarse literalmente al mundo debe ser unívoco y coherente.

• Racionalidad universal de fines medios: la razón universal proporciona una manera de calcular cómo maximizar nuestro interés propio en términos puramente literales. Por lo tanto, las personas tienen la capacidad de maximizar sus intereses personales.

Libertad radical

• Libre albedrío: La voluntad es la aplicación de la razón a la acción. Debido a que la razón humana está sin cuerpo, es decir, libre de las restricciones del cuerpo, la voluntad es radicalmente libre. Por lo tanto, la voluntad puede anular la influencia corporal de los deseos, sentimientos y emociones.15 • Moralidad universal racional: la moral también es racional. Es un sistema de principios universales (leyes morales) que surgen de una noción universal de lo que es "bueno" o de la razón universal misma. Esta concepción de la persona se asume en gran parte de la religión occidental. En la tradición judeocristiana, la razón universal es la razón de Dios, que los seres humanos tienen la capacidad de participar. El lugar de la conciencia y la razón se identifica con el alma. Dado que el alma está separada del cuerpo y no está sujeta a restricciones físicas, se considera que puede vivir después de la muerte del cuerpo. Dios da mandamientos morales. Son racionales porque se derivan de la

razón de Dios. Dado que los seres humanos participan de la razón de Dios, pueden comprender estas leyes morales. Dado que las personas tienen un libre albedrío radical, pueden elegir si seguir o no las leyes morales. Una fuerte voluntad es necesaria para vencer cualquier tentación de violar las leyes morales.

Esta visión de la persona también se encuentra detrás de la distinción tradicional europea entre las ciencias naturales y las humanidades. Lo que está sujeto a la ley física puede estudiarse científicamente: el mundo físico, incluida la biología. Pero, al ser radicalmente libre y no estar sujeto a las leyes de la causación física, la mente es vista como no susceptible de estudio científico. Una metodología diferente, "interpretativa" es supuestamente necesaria para las ciencias humanas. Por esta razón, la ciencia cognitiva no se ha tomado en serio en los campos de estudio humanísticos tradicionales.

La visión occidental tradicional de la persona está, como hemos visto, en desacuerdo en cada punto con los resultados fundamentales de la neurociencia y la ciencia cognitiva que hemos estado discutiendo. Un ser humano real no tiene ni una separación de mente y cuerpo, ni una razón universal, ni un sistema conceptual exclusivamente literal, ni una cosmovisión coherente monolítica, ni una libertad radical.

La concepción de una persona encarnada

Desde Sócrates, la invocación fundamental de la filosofía ha sido "conocerse a sí mismo". Para conocernos a nosotros mismos individualmente, debemos saber cómo somos como seres humanos. Aquí está la nueva visión de la persona emergiendo de todos los resultados que hemos discutido. Razón encarnada

• Conceptos encarnados: nuestro sistema conceptual está conectado a tierra, se utiliza neurológicamente y tiene una forma crucial de nuestros sistemas perceptivo y motor.

• Conceptualización solo a través del cuerpo: solo podemos formar conceptos a través del cuerpo. Por lo tanto, cada comprensión que podamos tener del mundo,

de nosotros mismos y de los demás solo puede enmarcarse en términos de conceptos moldeados por nuestros cuerpos.

• Conceptos de nivel básico: Estos conceptos utilizan nuestros, imágenes y sistemas de percepción motora para caracterizar nuestro funcionamiento óptimo en la vida cotidiana. Este es el nivel en el que estamos en contacto máximo con la realidad de nuestros entornos.

• Razón encarnada: las formas principales de inferencia racional son instancias de inferencia sensoriomotora.

• Verdad y conocimiento encarnados: Debido a que nuestras ideas se enmarcan en términos de nuestros sistemas conceptuales incorporados inconscientes, la verdad y el conocimiento dependen de la comprensión encarnada. dieciséis • Razonamiento metafórico: las metáforas conceptuales permiten el uso de la inferencia sensoriomotora para la conceptualización abstracta y la razón. Este es el mecanismo por el cual se encarna la razón abstracta.

• Razón abstracta: Al permitirnos proyectar más allá de nuestra experiencia de nivel básico, la metáfora conceptual hace posible la ciencia, la filosofía y todas las otras formas de razonamiento teórico abstracto.

• Pluralismo conceptual: debido a que las metáforas conceptuales, los prototipos, etc. estructuran los conceptos abstractos de múltiples maneras, tenemos un sistema conceptual que es pluralista, con una gran cantidad de estructuraciones de conceptos abstractos mutuamente inconsistentes.

• Sin racionalidad universal de medios y fines: dado que pensamos que mediante el uso de múltiples metáforas y prototipos, en la mayoría de los casos no existe un "interés personal" claro e inequívoco para una persona que pueda ser maximizada. Por lo tanto, no hay una racionalidad universal objetiva-final objetiva que siempre pueda calcular cómo maximizar lo que normalmente no toma una clara forma de "interés propio" supuestamente objetivo. Por lo tanto, las personas no pueden ser maximizadores del interés propio.

Libertad limitada

• Razón inconsciente: la mayor parte de nuestro pensamiento está por debajo del nivel de conciencia.

• Conceptualización automática: debido a que nuestros sistemas conceptuales se crean instancias neuronales en nuestros cerebros en formas relativamente fijas, y debido a que la mayoría de los pensamientos son automáticos e inconscientes, en general no tenemos control sobre cómo conceptualizamos las situaciones y razonamos sobre ellas. 17 • Voluntad encarnada: ya que la razón está encarnada y la voluntad se aplica a la acción, nuestra voluntad no puede trascender las limitaciones del cuerpo.

La moralidad encarnada

• Ninguna moralidad "superior": nuestros conceptos de lo que es moral, como todos los demás conceptos, se originan a partir de la naturaleza específica de la experiencia humana encarnada. Nuestras concepciones de moralidad no pueden ser objetivas o derivar de una "fuente superior".

• Moralidad metafórica: los conceptos morales son en su mayoría metafóricos, basados en última instancia en nuestra experiencia de bienestar y familia.

• El pluralismo de los sistemas morales humanos: debido a que el sistema conceptual de cada persona contiene una multiplicidad de metáforas morales, algunas de las cuales son mutuamente inconsistentes, cada uno de nosotros tiene dentro de nosotros un pluralismo moral.

La naturaleza humana más allá del esencialismo

• Naturaleza humana sin esencia: la ciencia cognitiva, la neurociencia y la biología participan activamente en la caracterización de la naturaleza de los seres

humanos. Sus caracterizaciones de la naturaleza humana no se basan en la teoría clásica de las esencias. La naturaleza humana se conceptualiza más bien en términos de variación, cambio y evolución, no en términos meramente de una lista fija de características centrales. Es parte de nuestra naturaleza variar y cambiar.

Lo que la evolución no es

Existe una teoría popular común de la evolución, que la evolución es una lucha competitiva para sobrevivir y reproducirse. Esta teoría popular tiene implicaciones normativas: la lucha competitiva para sobrevivir y reproducirse es natural. Además, es bueno, porque nos llevó a donde estamos.

Esta teoría popular está en todas partes en nuestra cultura. Se usa metafóricamente para justificar formas de economía de libre mercado, reforma educativa, la base para juicios legales y la conducta de las relaciones internacionales. A lo que se refiere la teoría popular en todas sus aplicaciones metafóricas es que es natural perseguir de manera competitiva el interés propio de uno y no hacerlo es irracional. La implicación normativa es que el orden social, en todos los dominios, se rige de manera natural y óptima por los principios del interés propio competitivo y que todo lo que interfiere con eso es antinatural e inmoral. Tenemos dos cosas importantes que decir sobre esta teoría popular y sus aplicaciones. (1) La visión del interés propio que surge de él es empíricamente incorrecta. (2) La visión de la evolución encapsulada en la teoría popular se basa en una metáfora inexacta de lo que es la evolución. Tanto la teoría popular como su aplicación están, por lo tanto, completamente equivocadas. El egoísmo versus el altruismo

No es sorprendente que el tema del altruismo haya ocupado un lugar central en muchos intentos contemporáneos de entender la ética en el contexto de la evolución. El altruismo se convierte en un "problema", de hecho, el problema de la teoría moral, dada la noción tradicional de una persona como se ha desarrollado desde los utilitarios y Darwin. El problema es el siguiente: ¿por qué debería alguien actuar de manera altruista cuando las personas son por naturaleza

"racionales", donde se considera que la "racionalidad" es la maximización del interés propio? ¿Por qué el altruismo anula el egoísmo?

Hay una larga historia en la tradición occidental de ver la racionalidad en términos de la búsqueda efectiva del interés propio. Va al menos tan atrás como el enfoque de Epicurus en el placer y el dolor como las fuentes de toda acción: la persona racional busca el placer y evita el dolor. El bienestar es la maximización del placer disponible para nosotros.

En su mayor parte, la psicología de la iluminación consideraba a los seres humanos motivados principalmente por el deseo de maximizar las satisfacciones. La teoría económica ilustrada asumió este modelo psicológico. Continuó definiendo la racionalidad de medios y fines como el cálculo eficiente de medios para fines bien definidos y cuantificables. Dado que la racionalidad se tomó como la característica definitoria de la naturaleza humana, se vio que era natural que los seres humanos usaran su razón para maximizar su interés personal percibido. El utilitarismo asumió esta visión de la naturaleza humana y buscó un sistema moral utópico basado en ella. En este sistema social "ideal", cada individuo tendría la máxima libertad para perseguir su propio interés, en consonancia con los demás que tienen la misma libertad. La teoría evolutiva darwiniana fue ampliamente interpretada, o más bien malinterpretada, para ajustarse a la visión de nosotros mismos como maximizadores del interés propio por naturaleza. La teoría evolutiva es, en sí misma, una explicación de la supervivencia de las especies en términos de adaptación a nichos ecológicos. La adaptación darwiniana fue engañada por otros en términos de "competencia", una lucha competitiva por recursos escasos en los que solo los fuertes y astutos emergen victoriosos, obteniendo los bienes necesarios para la vida y la felicidad. El "éxito" evolutivo de los seres humanos en esta "competencia" fue luego atribuido en el darwinismo social a la racionalidad humana: aquellos que maximizan su propio interés ganan mejor la lucha competitiva.

El legado combinado del utilitarismo y el darwinismo social es una visión profundamente arraigada de la racionalidad humana como la maximización del interés propio. La versión matemática de esto es el modelo de actor racional, discutido en el Capítulo 23. Como vimos, el modelo de actor racional requiere el uso de al menos tres niveles de metáfora. No es la matematización literal de una supuesta "estructura racional del mundo" o de la racionalidad humana. De hecho,

como hemos visto, la racionalidad humana real hace uso de marcos conceptuales inconscientes, prototipos, metáforas, etc.

La noción misma de un "interés propio" bien definido, global y consistente para cualquier ser humano durante un período de tiempo significativo no tiene sentido. Está descartado por las siguientes consideraciones:

1. La mayor parte de nuestro razonamiento es inconsciente, por lo que la mayoría de la determinación del interés propio en nuestra vida cotidiana no se realiza al nivel de la elección consciente. 2. Nuestros sistemas conceptuales inconscientes hacen uso de múltiples metáforas y prototipos, especialmente en el área de las metáforas para lo que es correcto y lo que es bueno y debe ser perseguido. Por lo tanto, en la mayoría de los casos no existe una noción unívoca y autoconsistente de "lo bueno" o del "mejor resultado".

3. Dado que nuestro razonamiento inconsciente sobre cuál es el "mejor resultado" a menudo entra en conflicto con nuestra determinación consciente del "mejor resultado", no existe un único y coherente locus de "interés propio".

En resumen, la naturaleza de los sistemas conceptuales humanos hace que sea imposible para nosotros ser maximizadores objetivos de un interés personal unívoco y consistente.

Ahora podemos ver que el problema moral del conflicto aparente entre el egoísmo (o "racionalidad") y el altruismo está mal definido, porque la noción de racionalidad es empíricamente incorrecta: no somos ni podemos ser racionalizadores del interés propio en lo tradicional. sentido. Además, la noción de altruismo también está mal definida. Como vimos en el Capítulo 14, los sistemas morales se definen en relación con los modelos de familias idealizadas (p. Ej., Los modelos de Padre Estricto y Padre Nurturante). Lo que cuenta como "altruista" es muy diferente en diferentes moralidades familiares.

Para ver por qué, consideremos el ejemplo más simple: donar dinero y tiempo a una causa política que usted cree que es moralmente correcto. De acuerdo con una versión políticamente conservadora de la moralidad del Padre Estricto, prohibir el

aborto sería un buen ejemplo de una causa "moralmente correcta", mientras que una versión políticamente liberal de la moralidad de los Padres Nurturantes mantendría que garantizar el derecho de la mujer a elegir es el "moralmente correcto" " cosas que hacer. Desde cualquier punto de vista, donar dinero y tiempo es considerado como un acto puramente altruista realizado en aras de lo que es moralmente correcto, para el bienestar de los demás y de la sociedad en general.

Lo que esto muestra es que, incluso para entender lo que consideramos altruismo en un caso determinado, debemos observar los marcos morales basados en la familia que estructuran el inconsciente cognitivo. El estudio de esos marcos morales y sus consecuencias, que se basan en técnicas provenientes de la ciencia cognitiva, es fundamental para lo que una futura teoría moral humanamente adecuada debe enfocar. La evolución y la teoría moral basada en la familia.

En teoría evolutiva, la supervivencia está relacionada con la capacidad de adaptarse a nichos ecológicos. Ajustarse a un nicho y, por lo tanto, sobrevivir puede ocurrir por muchas razones: la coloración que esconde a uno de los depredadores, un gran número de descendientes, la disponibilidad de alimentos, etc.

Desafortunadamente, la biología evolutiva ha adquirido en la mente popular una interpretación de Padre Estricto, en la que la supervivencia de aquellos que se ajustan a su nicho se convierte, metafóricamente, en Evolución es la supervivencia del mejor competidor. Esta metáfora del Padre Estricto para la evolución ha sido aplicada metafóricamente desde la evolución de las especies a cambios naturales de todo tipo que no tienen nada que ver literalmente con la ciencia de la biología evolutiva. La metáfora es el cambio natural es la evolución.

A estas metáforas se le ha añadido una teoría popular crucial, la teoría popular del mejor resultado: la evolución produce el mejor resultado. El razonamiento se basa en la metáfora de la Orden Moral (ver Capítulo 14), en la cual los seres humanos se clasifican como "mejores" que los animales, las plantas y otros aspectos de la naturaleza. Si la evolución nos produjo, entonces la evolución debe crear "mejoras". Nada de esto es parte de la teoría evolutiva literal.

Las dos metáforas El cambio natural es evolución y la evolución es la supervivencia del mejor competidor, junto con la teoría popular del mejor resultado, se han combinado para producir la metáfora compuesta El cambio natural es la supervivencia del mejor competidor, que produce el mejor resultado. Esta metáfora compuesta, surgida de la moral estricta del padre, se ha utilizado para argumentar, siempre que se necesita un cambio, para la introducción de una forma artificialmente construida de "evolución": la imposición por ley de la competencia impulsada por el mercado. Hay dos problemas aquí. Primero, la idea de que el mercado funciona como la evolución es metafórica, basada en la metáfora La evolución es la supervivencia del mejor competidor. En segundo lugar, la evolución real es un proceso natural y no tiene que ser construida por la ley y la aplicación del gobierno. Un ejemplo de esta forma de argumentación es el argumento para la privatización de las escuelas públicas. Supongamos que, a través de la legislación (un medio artificial) y a través de un programa de vales escolares administrado por el gobierno (un mercado creado artificialmente), las escuelas públicas se privatizan. Luego tendrá lugar la "evolución natural": las escuelas tendrán que competir, solo los mejores competidores sobrevivirán, y las escuelas que no puedan competir dejarán de existir. Las escuelas sobrevivientes, según la Teoría popular del mejor resultado, serán las mejores escuelas. Es un argumento basado enteramente en dos metáforas y una teoría popular, todas las cuales se derivan de la moral estricta del Padre.

Muchas personas no notan que la evolución es la supervivencia del mejor competidor es, de hecho, una metáfora, y mucho menos una metáfora del padre estricto. Una forma de revelar su carácter metafórico es contrastarlo con una metáfora de la evolución que adopta la perspectiva de la moralidad de los padres nurturantes: la evolución es la supervivencia de los mejor nutridos. Aquí, "mejor criado" se toma para incluir tanto la crianza literal de los padres y otros como la crianza metafórica por la naturaleza misma. Cuando la adaptación a un nicho ecológico se está metaforizando como ganar una competencia en un caso, se trata de que la naturaleza la cuide en el otro. Ambas son metáforas de la evolución, pero tienen implicaciones muy diferentes, especialmente cuando se combinan con la metáfora El cambio natural es la evolución y la teoría popular de que la evolución produce el mejor resultado.

Aplicada a la cuestión de si las escuelas públicas deberían ser privatizadas, esta metáfora implicaría que no deberían ser privatizadas. Más bien, las escuelas públicas deben estar "mejor educadas", es decir, dados los recursos que necesitan para mejorar: maestros mejor capacitados y mejor pagados, clases más pequeñas,

mejores instalaciones, programas para involucrar a los padres, participación comunitaria, etc. El punto es que ambas concepciones de la evolución, como la supervivencia del mejor nutrido y la supervivencia de los mejores competidores, son metáforas. No son literalmente acerca de la evolución, sino que surgen de teorías morales. El cambio natural es la evolución no es una verdad literal. También es una metáfora. No todos los cambios naturales funcionan por los mecanismos de la biología evolutiva, que literalmente conciernen a las especies biológicas, la reproducción y los nichos ecológicos en el entorno físico únicamente. Además, no es una verdad que la evolución produzca el "mejor resultado"; Es solo una teoría popular y de hecho sin fundamento.

Una vez más, las herramientas de la ciencia cognitiva nos permiten ver lo que de otra manera no podríamos ver. En estos ejemplos, fue el pensamiento cognitivo inconsciente y metafórico lo que fue esclarecedor. Pasemos por nuestro último ejemplo a un caso en el que la encarnación nos ayuda a comprender lo que a menudo se nos presenta como incomprensible e incorpóreo: la experiencia espiritual.

La mente encarnada y la vida espiritual

Tu cuerpo no es, y no podría ser, un mero recipiente para una mente sin cuerpo. El concepto de una mente separada del cuerpo es un concepto metafórico. Puede ser una consecuencia, como lo fue para Descartes, de la metáfora Saber es ver, que a su vez surge de la experiencia encarnada desde el nacimiento de adquirir conocimiento a través de la visión. El concepto de una mente sin cuerpo también es un concomitante natural de la distinción metafórica entre el sujeto y el yo.

Es crucial comprender, en este punto, exactamente por qué el Sujeto es independiente del Ser en estas metáforas. Recuerde del Capítulo 13 las tres formas más fundamentales de experiencia de las que surgen las metáforas principales del sujeto-yo:

1. La correlación entre el control del cuerpo y el control de los objetos físicos.

2. La correlación entre estar en el entorno normal de uno y ser capaz de controlar fácilmente los objetos físicos en el entorno. 3. La correlación entre cómo los que nos rodean evalúan nuestras acciones y las acciones de otros y cómo evaluamos nuestras propias acciones.

Cada experiencia es una experiencia encarnada. En cada caso, hay una Persona que es el modelo de dominio de origen para el Asunto. En (1), es la Persona que manipula los objetos físicos; en (2), es la Persona ubicada en un entorno familiar; y en (3), es la Persona que evalúa las acciones de otras personas.

En cada metáfora primaria, esa Persona, que tiene una existencia independiente, se asigna al Sujeto. Debido a que la metáfora general del sujeto-yo surge de estas experiencias primarias, y porque en cada caso la persona que se mapea en el sujeto tiene una existencia independiente, entonces el sujeto debe tener una existencia independiente del yo.

Además, debido a que este tipo de experiencias son parte de la vida diaria de todos en todo el mundo, las metáforas primarias correspondientes, dondequiera que surjan, tomarán una forma en la cual el Sujeto tiene una existencia independiente del Sí mismo. En resumen, nuestro concepto de una mente sin cuerpo surge de experiencias encarnadas que cada uno de nosotros tiene a lo largo de nuestra vida.

Además, estas metáforas expresan una experiencia fenomenológica común que todos tenemos: en prácticamente todos nuestros actos de percepción, los órganos corporales de la percepción (ojos, oídos, nariz, lengua, piel) no son lo que estamos atendiendo. Por ejemplo, cuando caminamos por la calle y miramos una casa, normalmente no prestamos atención a nuestros ojos, y mucho menos al sistema visual de nuestros cerebros. El hecho de que lo que atendemos rara vez sea lo que percibimos da la ilusión de que los actos mentales ocurren independientemente del cuerpo que no se percibe (C2, Leder, 1990).

En resumen, todos tenemos un sistema de metáforas que conceptualiza nuestras mentes como incorpóreas. Todos tenemos una experiencia fenomenológica constante que refuerza la ilusión de un Sujeto sin cuerpo. Sin embargo, la ciencia

cognitiva muestra que nuestras mentes no están, y no pueden ser, incorpóreas. Además, como acabamos de ver, la ciencia cognitiva explica. Por eso pensamos que nuestras mentes están sin cuerpo.

¿Qué diferencia hay si no existe una mente sin cuerpo? ¿Por qué importa si razonar con un sistema conceptual rico como el nuestro requiere tener cuerpos y cerebros básicamente como el nuestro? ¿Cuál es la consecuencia de que nuestra división metafórica de sujeto-yo sea solo metafórica, que no haya un sujeto independiente del cuerpo que pueda abandonar el yo o flotar de uno mismo? ¿Y por qué es importante entender de dónde provienen esas metáforas, cómo emergen de la experiencia encarnada y por qué surgen espontáneamente en todo el mundo?

Todo esto importa vitalmente en el ámbito de la vida espiritual y religiosa. Lo que hemos llamado de diversas maneras, el Sujeto o la mente sin cuerpo, se llama en varias tradiciones religiosas el Alma o el Espíritu. En las tradiciones espirituales de todo el mundo, el Alma se conceptualiza como el lugar de la conciencia, la experiencia subjetiva, el juicio moral, la razón, la voluntad y, lo más importante, la esencia de uno, lo que hace que una persona sea quien es.

Uno podría imaginar una tradición espiritual en la que tal Alma es fundamentalmente formada en forma importante en formas importantes por el cuerpo, ubicada para siempre como parte del cuerpo, y dependiente de su existencia continua en el cuerpo. Los resultados sobre la mente discutidos a lo largo de este libro de ninguna manera descartan la existencia de esa clase de Alma, una Alma encarnada.

Pero esa no es la forma en que se conceptualiza el Alma o el Espíritu en una gran parte de las tradiciones espirituales del mundo, y como acabamos de ver, existe una buena razón científica para ello. Las experiencias corporales universales que dan origen a las metáforas de Sujeto y Ser producen en nuestro inconsciente cognitivo un concepto de Sujeto como una entidad independiente de ninguna manera dependiente de su existencia en el cuerpo. Debido a esas experiencias universales encarnadas, esta idea ha surgido en muchos lugares de forma espontánea en todo el mundo.

Y, sin embargo, por más común y "natural" que sea este concepto, ninguna mente incorpórea puede existir. Ya sea que lo llames mente o Alma, cualquier

cosa que piense y flote libremente es un mito. No puede existir. Requerir que la mente y el alma sean encarnadas no es un asunto menor. Contradice aquellas partes de las tradiciones religiosas de todo el mundo basadas en la reencarnación y la transmigración de las almas, así como aquellas en las que se cree que el Alma puede dejar el cuerpo en el sueño o en trance. No es consistente con aquellas tradiciones que enseñan que uno puede lograr, y debe aspirar a lograr, un estado de conciencia pura separada del cuerpo.

También está en desacuerdo con una de las dos tradiciones en el cristianismo, lo que Marcus Borg ha llamado el modelo "monárquico", uno en el que Dios está distante. Contrasta esto con lo que él llama modelos de "espíritu", en los cuales Dios es inmanente (F, Borg 1997, cap. 3). La tradición del Dios distante y monárquico se centra en la idea de que somos almas esencialmente sin cuerpo de este mundo, que habitamos nuestros cuerpos solo durante una estancia terrenal y que nuestro propósito final es "morar con Dios" en otra parte, en el cielo, no en la tierra En la tradición cristiana del Dios distante, la moralidad está ligada a la desaparición del Alma. Se supone que los cristianos deben vivir una vida santa enfocada en trascender todas las cosas de este deseo corporal del mundo, posesiones materiales, fama, éxito mundano y larga vida. Este incorpóreo, La concepción de espiritualidad y trascendencia de otro mundo minimiza la relación de uno con el mundo, el entorno natural y todos los demás aspectos de la existencia encarnada. A los cristianos se les manda actuar moralmente hacia los demás y ser buenos administradores de la tierra, porque eso es lo que Dios requiere para su salvación, para que puedan ir al cielo y unirse con Dios en el reino más allá de este mundo terrenal. Así, esa forma de cristianismo vincula la moralidad, y la razón moral, al desenmarañamiento de la mente y el alma. para que puedan ir al cielo y unirse con Dios en el reino más allá de este mundo terrenal. Así, esa forma de cristianismo vincula la moralidad, y la razón moral, al desenmarañamiento de la mente y el alma. para que puedan ir al cielo y unirse con Dios en el reino más allá de este mundo terrenal. Así, esa forma de cristianismo vincula la moralidad, y la razón moral, al desenmarañamiento de la mente y el alma.

La experiencia espiritual está encarnada

Si no hay alma o alma sin cuerpo, ¿cuál es el lugar de la verdadera experiencia espiritual que tienen las personas en las culturas de todo el mundo? Esta experiencia solo puede ser encarnada. Debe ser una consecuencia de lo que está sucediendo en nuestros cuerpos y cerebros. Exactamente cómo el cuerpo y el

cerebro dan lugar a la experiencia espiritual es una pregunta empírica para la ciencia cognitiva y mucho más allá del alcance de este libro.

Lo que podemos comenzar a abordar, sin embargo, es una pregunta mucho más limitada, aunque importante. El concepto de espiritualidad en nuestra cultura se ha definido principalmente en términos de desencarnación y trascendencia de este mundo. Lo que se necesita es una concepción alternativa de la espiritualidad encarnada que al menos comience a hacer justicia a lo que las personas experimentan.

¿Qué sentido encarnado puede hacerse de la trascendencia? ¿Cómo debemos entender nuestro sentido de ser parte de un todo más amplio que abarca todo, de participación extática, con asombro y respeto dentro de ese todo, y del compromiso moral dentro de tal experiencia? ¿Dónde se encuentra el misterio en una experiencia espiritual encarnada? ¿Y qué es la revelación allí? Finalmente, ¿en qué se convierte el concepto de Dios en una espiritualidad encarnada?

Intimaciones de lo espiritual en lo cognitivo.

La mente encarnada es parte del cuerpo vivo y depende del cuerpo para su existencia. Las propiedades de la mente no son puramente mentales: están formadas de manera crucial por el cuerpo y el cerebro y cómo el cuerpo puede funcionar en la vida cotidiana. La mente encarnada es, por lo tanto, mucho de este mundo. Nuestra carne es inseparable de lo que Merleau-Ponty llamó la "carne del mundo" y lo que David Abram (E, Abram, 1996) denomina "el mundo más que humano". Nuestro cuerpo está íntimamente ligado a lo que caminamos, nos sentamos, tocamos, saboreamos, olemos, vemos, respiramos y nos movemos hacia adentro. Nuestra corporeidad es parte de la corporeidad del mundo.

La mente no es meramente corpórea, sino también apasionada, deseosa y social. Tiene una cultura y no puede existir libre de cultura. Tiene una historia, se ha desarrollado y crecido, y puede crecer aún más. Tiene un aspecto inconsciente, oculto a nuestra vista directa y conocible solo de manera indirecta. Su aspecto consciente caracteriza lo que nos tomamos como ser. Sus El sistema conceptual es limitado; Hay mucho que ni siquiera puede conceptualizar, mucho menos entender. Pero su sistema conceptual es expandible: puede formar nuevos entendimientos reveladores.

A major function of the embodied mind is empathic. From birth we have the capacity to imitate others, to vividly imagine being another person, doing what that person does, experiencing what that person experiences. The capacity for imaginative projection is a vital cognitive faculty. Experientially, it is a form of "transcendence." Through it, one can experience something akin to "getting out of our bodies"-yet it is very much a bodily capacity.

Recuerde (del Capítulo 3) que, al soñar, los programas motores de alto nivel de nuestros cerebros pueden estar activos y conectados a nuestros sistemas visuales mientras se inhibe su entrada a nuestros músculos. Al prepararnos para imitar, nos imaginamos empáticamente en el cuerpo de otro, simulando cognitivamente los movimientos del otro. Esa simulación cognitiva, cuando es "vívida", es la activación real de los programas motores con entrada a los músculos inhibidos, lo que resulta en la "sensación" de movimiento sin movimiento. La experiencia de tal "sentimiento" es una forma de proyección empática. No hay nada místico al respecto. Es lo que hacemos cuando imitamos. Sin embargo, esta experiencia más común es una forma de "trascendencia", una forma de ser en el otro.

La proyección empática imaginativa es una parte importante de lo que siempre se ha llamado experiencia espiritual. Las tradiciones meditativas han desarrollado, durante milenios, técnicas para cultivarla. El foco de atención y la proyección empática son capacidades cognitivas familiares que, con la capacitación, pueden mejorar nuestro sentido de estar presentes en el mundo.

La proyección empática es, dentro de la moral de los padres de familia, también la capacidad principal que se desarrolla en el niño. La empatía, la experiencia enfocada e imaginativa del otro, es la condición previa para la moral nutriente. La empatía vincula los valores morales con la experiencia espiritual.

La proyección empática es posible no solo con otras personas, sino también con animales. Los dueños de mascotas comúnmente se identifican con la experiencia de sus mascotas. Los etólogos, como parte de su observación cercana de los animales, desarrollan la capacidad de sentir en sus cuerpos lo que los animales que están observando están haciendo. Parte del asombro que sentimos al observar a los animales en la naturaleza (el coyote trotón, el águila volando, la marsopa juguetona, el jay agresivo y la magnífica ballena buceadora) es que nosotros también sentimos algo de la sensación de trote y elevación, juego y buceo. Los chamanes en las culturas aborígenes de todo el mundo observan de cerca a los

animales empíricamente "convirtiéndose" en animales, y las prácticas rituales en una amplia gama de religiones aborígenes emplean los movimientos de los animales para lograr una experiencia extática. Empathie Projection and Inmanence

El medio ambiente no es un "otro" para nosotros. No es una colección de cosas que nos encontramos. Más bien, es parte de nuestro ser. Es el lugar de nuestra existencia e identidad. No podemos y no existimos aparte de ello. Es a través de la proyección empática que llegamos a conocer nuestro entorno, a comprender cómo somos parte de él y cómo es parte de nosotros. Este es el mecanismo corporal mediante el cual podemos participar en la naturaleza, no solo como excursionistas o escaladores o nadadores, sino como parte de la naturaleza misma, parte de un todo más grande, que abarca todo. Una espiritualidad encarnada consciente es así una espiritualidad ecológica.

Una espiritualidad encarnada requiere una actitud estética hacia el mundo que es central para la auto-alimentación, para la crianza de los demás y para la crianza del mundo mismo. La espiritualidad encarnada requiere un entendimiento de que la naturaleza no es inanimada y menos que humana, sino animada y más que humana. Requiere placer, alegría en la conexión corporal con la tierra y el aire, el mar y el cielo, las plantas y los animales, y el reconocimiento de que todos son más que humanos, más de lo que cualquier otro ser humano podría lograr. La espiritualidad encarnada es más que la experiencia espiritual. Es una relación ética con el mundo físico (E, Abram 1996; Spretnak 199 1, 1997). Una conexión tan empática con el mundo más que humano se ve en muchas tradiciones religiosas como un encuentro con lo divino en todas las cosas. En teología, esto se llama técnicamente panentheism. Aquí está la descripción de Marcus Borg (E, Borg 1997):

El panentismo como una forma de pensar acerca de Dios afirma tanto la trascendencia de Dios como la inmanencia de Dios. Para el panentismo, Dios no es un ser "allá afuera". Las raíces griegas de la palabra apuntan a su significado: pan significa "todo", en significa "en" y theos significa "Dios". Dios es más que todo (y, por lo tanto, trascendente), sin embargo, todo está en Dios (por lo tanto, Dios es inmanente). Para el panentismo, Dios está "aquí mismo", así como Dios es más que "aquí mismo".

En la tradición mística judía, la Kahbalah (E, Matt 1995, 24) ve a Dios de la misma manera:

No digas: "Esto es una piedra y no Dios". ¡Dios no lo quiera! Más bien, toda existencia es Dios, y la piedra es una cosa impregnada por la divinidad.

Aquí hay una metáfora para Dios en la cual la proyección empática sobre cualquier cosa o persona es el contacto con Dios.

Esta es una espiritualidad encarnada basada en la empatía con todas las cosas. La primacía de la empatía está en el centro de la moralidad de los padres criadores. Es esta dimensión empática de la experiencia espiritual la que une lo espiritual con lo moral a través de la nutrición, con la responsabilidad de cuidar aquello con lo que nos identificamos. Por lo tanto, es una actitud moral activista no solo hacia los individuos, sino hacia la sociedad y el mundo.

Pero la conexión empática con el mundo es solo una dimensión de la espiritualidad que el cuerpo hace posible. Es el cuerpo el que hace que la experiencia espiritual sea apasionada, que le aporta un intenso deseo y placer, dolor, deleite y remordimiento. Sin todas estas cosas, la espiritualidad es insípida. En las tradiciones espirituales del mundo, el sexo y el arte y la música y la danza y el sabor de la comida han sido, durante milenios, formas de experiencia espiritual, tanto como la práctica ritual, la meditación y la oración. El mecanismo por el cual la espiritualidad se vuelve apasionada es la metáfora. Un Dios inefable requiere que la metáfora no solo sea imaginada sino que sea abordada, exhortada, evadida, confrontada, luchada y amada. A través de la metáfora, la vivacidad, intensidad y sentido de la experiencia ordinaria se convierte en la base de una espiritualidad apasionada. Un Dios inefable se vuelve vital a través de la metáfora: El Ser Supremo. El Prime Mover. El creador. El Todopoderoso. El padre. El rey de los reyes. Pastor. Alfarero. Legislador. Juez. Madre. Amante. Respiración.

El vehículo por el cual nos movemos en espiritualidad apasionada es la metáfora. El mecanismo de tal metáfora es corporal. Es un mecanismo neuronal que recluta nuestras habilidades para percibir, movernos, sentir y prever en el

servicio no solo del pensamiento teórico y filosófico, sino también de la experiencia espiritual.

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La ciencia cognitiva, la ciencia de la mente y el cerebro, en su breve existencia ha sido enormemente fructífera. Nos ha dado una forma de conocernos mejor, de ver cómo nuestro ser físico (carne, sangre y nervios, hormonas, células y sinapsis) y todas las cosas que encontramos a diario en el mundo nos convierten en quienes somos.

Esto es filosofía en la carne.

Apéndice La teoría neural del paradigma del lenguaje Tres modelos de la encarnación de la mente y el lenguaje

¿Cómo pueden funcionar los cerebros como mentes? Nuestros cerebros están formados por redes de neuronas enormemente complejas y altamente estructuradas. ¿Cómo las estructuras neuronales particulares e intrincadas que tienen los cerebros humanos producen toda la gama de conceptos humanos? ¿Exactamente qué tipo de estructuras neuronales caracterizan qué tipo de conceptos y por qué? ¿Cómo aprenden los sistemas neuronales en los cerebros humanos los tipos específicos de conceptos que aprenden y el lenguaje que expresa esos conceptos?

These are the questions that have been taken up in the Neural Theory of Language (NTL) research group at the International Computer Science Institute (ICSI) at Berkeley, a collaboration since the late 1980s between Jerome Feldman, George Lakoff, and their students. At the heart of the modeling effort is Feldman’s idea of structured connectionism (B2, 1982, 1985, 1988), which can be used to

model highly specific brain structures. The central enterprise of the group is to provide neural models of embodied cognition, especially the acquisition and use of language and thought as described in cognitive linguistics. The group has also included Lokendra Shastri, whose theory of neural binding is currently used in much of the group’s modeling efforts (B2, Shastri and Ajjanagadde 1993; Shastri 1996). Structured connectionism, from this perspective, becomes the central link between language and thought, on the one hand, and the highly specific neural structures of the brain, on the other, since it can simultaneously model neural computation and the forms of computation required by language and thought.

La investigación del grupo consiste en el modelado neural de tareas relacionadas con el aprendizaje y el uso de conceptos y lenguaje humanos. Dentro de tal empresa, uno puede descubrir con gran precisión cómo las estructuras neuronales específicas del tipo que se encuentra en el cerebro pueden aprender los tipos específicos de conceptos que son fundamentales para el lenguaje humano. El trabajo de este tipo de modelado neural es comprender cómo una red de neuronas que realizan el cálculo neural puede realizar una tarea de este tipo, no dónde se realiza en el cerebro. The where-question es la pregunta de investigación líder para la neurociencia; La pregunta de cómo requiere una investigación del modelado neural. Ambas preguntas deben ser hechas en última instancia, y sus respuestas deben encajar.

Para separar las preguntas y formularlas con precisión, el proyecto de modelado neuronal en ICSI ha construido el siguiente paradigma de investigación.

El paradigma de investigación NTL

Dado que existe una enorme brecha entre las estructuras físicas del cerebro y el nivel de los conceptos humanos y el lenguaje, el grupo NTL ha desarrollado un paradigma para finalmente cerrar esa brecha en un pequeño conjunto de pasos precisos, utilizando metodologías de investigación ya existentes en la ciencia cognitiva. El trabajo del paradigma es proporcionar una metodología general unificada para la ciencia cognitiva.

El paradigma NTL viene en dos partes. Primero, hay un paradigma común que se comparte ampliamente en casi toda la ciencia cognitiva contemporánea, en el que hay una descripción de la cognición de alto nivel en el nivel superior, una descripción de la neurobiología relevante en el nivel inferior y un nivel intermedio de neurología. Cálculo relacionando estos. El trabajo del nivel neurocomputacional es (a) modelar el funcionamiento del sistema neural descrito a nivel neurobiológico y (h) en virtud del modelado del sistema neural, para mostrar a través de métodos de computación neural cómo los efectos cognitivos en la parte superior El nivel es alcanzado por la neurobiología en el nivel inferior.

El paradigma común Nivel superior: cognitivo Nivel medio: neurocomputacional Nivel inferior: neurobiológico. Ir directamente desde el nivel de cognición al nivel de neurobiología es un paso gigante. La estrategia del grupo NTL en Berkeley es dividir el paso gigante de la computación neuronal en tres niveles para que la tarea sea más manejable. El resultado es un paradigma de cinco niveles desarrollado por Feldman y sus estudiantes David Bailey y Srini Narayanan:

EL PARADIGMA DE NTL Nivel 1: Ciencia cognitiva y lingüística cognitiva Nivel 2: modelos computacionales convencionales reducibles neurológicamente Nivel 3: Modelos Connectionist Estructurados Nivel 4: Neurociencia Computacional Nivel 5: Neurociencia Considere, por ejemplo, el vínculo entre el Nivel 4 y el Nivel 5. La neurociencia computacional modela el cerebro como si fuera un "circuito", con axones y dendritas vistos como "conexiones" y con la activación y la inhibición como valores numéricos positivos y negativos. Los cuerpos celulares neuronales se conceptualizan como "unidades" que pueden realizar cálculos numéricos básicos (sumar, multiplicar, etc.). Las sinapsis son vistas como puntos de contacto entre conexiones y unidades. La acción química en las sinapsis determina un "peso sináptico" -un factor multiplicativo. El aprendizaje se modela como un

cambio en estos pesos sinápticos. El "disparo" neuronal se modela en términos de un "umbral", un número que indica la cantidad de carga requerida para que se dispare la "unidad neuronal". Los cálculos son todos numéricos. Dado que los circuitos cerebrales son enormemente complicados, los modelos conexionistas estructurados buscan una representación simplificada de dichos circuitos, en la que los cálculos neurales se realizan mediante circuitos neuronales de complejidad mínima. Por lo tanto, el vínculo entre el Nivel 3 y el Nivel 4 es uno de simplificación: los circuitos estructurados mínimos que harán el mismo trabajo que los modelos de los "circuitos cerebrales" reales.

A veces, la relación entre el nivel de análisis en la ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva y el nivel conexionista estructurado se puede dar directamente, como en el modelo de Regier que se analiza a continuación, en el que el Nivel 2 se omite, ya que es innecesario.

Pero incluso los modelos neuronales más simples que realizan una tarea compleja pueden ser tan complicados que un nivel intermedio de representación es útil para hacer el modelado. En el paradigma NTL, se buscan sistemas computacionales convencionales de la informática que tengan las propiedades básicas de los sistemas neuronales: operación paralela, control distribuido (sin reloj interno o controlador centralizado), capacidad de reaccionar rápida y efectivamente a contextos cambiantes, dependencia de recursos, y así. Las redes de Petri modificadas, por ejemplo, tienen estas propiedades. Dichos mecanismos computacionales convencionales solo se usan cuando se sabe cómo mapearlos directamente a modelos neurales conexionistas estructurados, y es común que se construyan nuevas formas de modelos de estilo convencional a lo largo de estas pautas. Así, En el modelado solo se utilizan modelos computacionales neurológicamente reducibles. Muy pocos sistemas computacionales convencionales satisfacen todos los requisitos.

El círculo desde el Nivel 5 hasta el Nivel 1 está cerrado por la investigación en neurociencia, que proporciona evidencia directa que vincula la ciencia cognitiva y la lingüística con el cerebro real. Los enlaces de los Niveles I a 2 a 3 a 4 a 5 se refieren al cálculo. Son intentos de responder a la pregunta de cómo, a través de la computación neuronal, las redes de neuronas pueden caracterizar el pensamiento y el lenguaje. El enlace directo desde el Nivel 1 al Nivel 5 es un intento de responder a la pregunta donde: ¿Dónde en el cerebro se realizan los cálculos? Ninguna relevancia ontológica se atribuye al nivel de los cálculos convencionales. Está ahí puramente por conveniencia, para facilitar el trabajo de

modelado neuronal. Los cálculos neurales atribuidos al cerebro se caracterizan en el Nivel 3, el nivel conexionista estructurado. Estos deben ser equivalentes a los cálculos neurales realizados por los circuitos cerebrales más complejos en el Nivel 4, que modela más directamente los detalles del cerebro físico.

Tres modelos

Las redes neuronales reales en el cerebro, por su naturaleza, hacen cosas. El propósito del modelado neural es descubrir cómo pueden hacer lo que hacen. Eso significa que la investigación del modelado neural es el estudio de las tareas que realizan los sistemas neuronales.

El NTL. El grupo ha realizado, hasta ahora, tres tareas principales de modelado neuronal:

1. La tarea de aprendizaje de relaciones espaciales 2. Los verbos de la tarea de aprendizaje de movimiento de la mano 3. El control motor y la tarea de razonamiento abstracto abstracto En cada caso, se ha demostrado que los aspectos de modelado de estructuras neurales de los sistemas perceptivo y motor pueden llevar a cabo la tarea dada para los conceptos, y que, por lo que se puede decir hasta ahora, se requiere que esos modelos perceptuales y motores se lleven a cabo. la tarea. En cada caso, el modelado se llevó a cabo con suficiente detalle para demostrar el punto.

Para obtener una apreciación de lo que estos experimentos de modelado han logrado, aquí hay un breve resumen de cada tarea.

La tarea de aprendizaje de relaciones espaciales

Algunos tipos de figuras simples (cuadrados, círculos, triángulos) se presentan en varias relaciones espaciales, tanto estáticas como móviles (en, en, a través, arriba y así sucesivamente) en un modelo de computadora simple de una retina (nxm

píxeles). Una figura se elige como Punto de referencia y la otra como Trayectoria (por ejemplo, si el círculo está debajo del cuadrado, el cuadrado es Punto de referencia y el círculo es Trayectoria). Hablantes nativos de varios idiomas (por ejemplo, ruso, bengalí, chino, inglés) dan el término de relaciones espaciales para la relación (por ejemplo, debajo de una escena en la que el círculo está debajo del cuadrado). Todo esto es la entrada a un modelo neural computacional. El trabajo del modelo es aprender el sistema de relaciones espaciales del lenguaje y los términos de las relaciones espaciales para que el sistema neuronal pueda dar correctamente los nombres correctos para las nuevas configuraciones espaciales presentadas en la pantalla de la computadora. Parte del desafío es mostrar cómo el aprendizaje puede llevarse a cabo sin evidencia negativa, es decir, sin que se le diga qué respuestas están equivocadas.

Esta tarea fue realizada por Terry Regier en su disertación y sus resultados se publicaron en The Human Semantic Potential (B2, Regier 1996). Regier abordó la tarea comenzando con los resultados básicos descritos anteriormente sobre las relaciones espaciales del campo de la lingüística cognitiva.

Modelo de regier

Regier probó por primera vez los modelos conexionistas estándar PDP (procesamiento distribuido en paralelo) cuya única estructura neuronal significativa consiste en una capa de entrada de neuronas totalmente conectada, una capa de salida y una o más "capas ocultas" entre entrenadas por asociación. Las redes de PDP aprenden a través de asociaciones estadísticas. Regier no pudo obtener ningún modelo de PDP puro para aprender relaciones espaciales estáticas como In o Above. Dichos modelos parecen tener limitaciones técnicas que hacen que sea imposible aprender tales tareas.

Regier luego preguntó si un modelo híbrido funcionaría. El híbrido constaba de dos partes: (1) Un modelo conexionista estructurado de estructuras neuronales particulares del tipo que se ha encontrado en el sistema visual del cerebro. Su trabajo consistía en aprender las características espaciales (por ejemplo, contención, contacto, desconexión) relevantes para caracterizar la estructura de las relaciones espaciales y para hacer distinciones mínimas entre ellas. (2) Un modelo conexionista de PDP para aprender a través de la propagación hacia atrás. Dadas las características calculadas por (1), su trabajo era aprender cómo se asocian estas características en los elementos léxicos.

Regier descubrió que la parte estructurada del modelo híbrido podría seleccionar las características relevantes, mientras que la parte asociativa de PDP del modelo podría aprender cómo se unen en palabras particulares. Dicho modelo híbrido podría representar la estructura de un rango significativo de conceptos de relaciones espaciales para un rango significativamente amplio de idiomas y aprender los términos para esos conceptos en los idiomas probados.

De hecho, el modelo de Regier podría aprender sin evidencia negativa. Los modelos conexionistas de PDP convencionales deben recibir capacitación sobre ejemplos positivos de una categorización para aprender y ejemplos negativos que no se ajustan a las categorías. Pero los seres humanos aprenden sin ejemplos negativos. El modelo de aprendizaje de Regier duplicó la hazaña humana, el primer modelo en hacerlo. Su precisión sin evidencia negativa es extraordinariamente alta (en el rango de 0.999 la mayor parte del tiempo). Además, mostraba con precisión los efectos de los prototipos (grados en los que el término de relaciones espaciales era apropiado) sin ser entrenado en prototipos.

Lo que permitió al sistema aprender y representar relaciones espaciales fue su modelado de estructuras neuronales del tipo que se encuentra en el sistema visual del cerebro. El modelo general de Regier hizo uso de modelos de las siguientes estructuras neuronales:

• Mapas topográficos del campo visual: capas de células en la corteza visual organizadas de manera que las células cercanas entre sí en la capa respondan a los estímulos cercanos entre sí en la retina. Dichos mapas conservan la proximidad: la proximidad de los estímulos en la entrada da como resultado la proximidad de la activación celular en la salida.

• Células sensibles a la orientación: células que responden al máximo a las líneas en una orientación dada. 18 cuando toman entradas de un cierto tipo de un área central y de otro tipo de un área circundante, por ejemplo, un centro verde y un borde rojo. • Activación neuronal: una arquitectura que permite que la celda A se dispare si se activa desde la celda B, pero solo si también se activa desde la celda C.

• Relleno: una arquitectura que permite el flujo de activación en un mapa desde afuera hacia adentro, que se sabe que existe a partir del trabajo de Ramachandran y Gregory (B1, 1991).

(Para los detalles completos del uso de cómo el modelo neural de Regier utiliza los resultados de la neurociencia, la psicología perceptiva y la psicofísica, consulte Regier B2, 1996).

La clave de lo que permitió a Regier hacer funcionar su modelo es la siguiente idea. Como mencionamos anteriormente, Len Talmy (A8, 1983) había demostrado que ciertos conceptos elementales de relaciones espaciales son de naturaleza topológica. Por ejemplo, el esquema del contenedor sigue siendo un contenedor sin importar cuánto doble su límite o qué tan grande o pequeño lo haga. Regier modeló relaciones espaciales topológicas utilizando tres tipos de estructuras que trabajan juntas: (1) mapas topográficos del campo visual, que ocurren en nuestros sistemas visuales; (2) campos receptivos de envolvente central; y (3) un mecanismo de relleno del tipo encontrado por Ramachandran y Gregory (B1, 1991). Talmy también había observado que ciertas primitivas de relaciones espaciales son de naturaleza orientativa, por ejemplo, delante y detrás, arriba y abajo. Regier conjeturó que las primitivas espaciales de orientación podrían ser modeladas por celdas sensibles a la orientación. Las conjeturas de Regier le permitieron construir un modelo que funcionó para un rango limitado pero importante de casos (dos dimensiones, no tres; sin dinámica de fuerza).

Es importante tener en cuenta las limitaciones de los resultados de Regier. Tomó modelos de partes del sistema perceptivo para caracterizar las relaciones espaciales. Pero no hay razón para creer que el cerebro lo haga de la manera especificada en su modelo. De hecho, hay buenas razones para creer que no es así. Demostró que dicho aparato neuronal del sistema visual puede caracterizar suficientemente bien los conceptos elementales de relaciones espaciales para que los casos nuevos puedan aprenderse para una amplia gama de casos en idiomas bastante diferentes. Esto no es una hazaña, pero es solo sugerente. Lo que hace el modelo de Regier es darnos nuestra primera visión de cómo la estructura del cerebro, junto con nuestras capacidades corporales para la percepción y el movimiento, pueden crear conceptos y formas de razón. Es una especie de prueba de existencia. En el modelo, las categorías lingüísticas y conceptuales se crean utilizando un aparato perceptivo del sistema visual, y el lenguaje se aprende con precisión para esos conceptos. Los resultados de Regier

sugieren que la distinción absoluta en psicología de la facultad entre lo perceptivo y lo conceptual es ilusoria. En el modelo de Regier, las categorías lingüísticas y conceptuales que se refieren al espacio se crean utilizando los mecanismos neurales plausibles de la percepción espacial.

La palabra crear aquí es de suma importancia. Las categorías conceptuales de relaciones espaciales se crean como resultado de la estructura de nuestros cerebros más nuestra experiencia de nuestros cuerpos y cómo funcionan en el espacio y cómo se nombran las cosas en nuestro idioma. C: las categorías conceptuales de las relaciones espaciales no son "cosas" que existen en el mundo independientemente de los seres vivos y que simplemente se instancian en los cerebros humanos. Las categorías conceptuales espaciales nacen debido a los cuerpos y cerebros y las experiencias espaciales que tenemos.

Los resultados de Regier son limitados, pero el hecho de que los mecanismos de percepción puedan cumplir funciones conceptuales es sugerente. Considere los llamados usos abstractos de los términos de relaciones espaciales, como en "Estoy en una depresión", "Los precios subieron" y "Está fuera de sí". Como vimos (Capítulos 4 y 5), estos y otros usos no espaciales de los conceptos de relaciones espaciales reciben sus significados no espaciales sistemáticamente mediante metáforas conceptuales que preservan sus lógicas espaciales. El punto es que incluso los usos metafóricos no espaciales de los conceptos espaciales en el razonamiento utilizan los mismos mecanismos de inferencia perceptiva que utilizan los conceptos espaciales. En tales casos, no es exagerado suponer que el mecanismo neuronal que lo permite es como el que se usa para soñar, en el que usamos el sistema visual de nuestro cerebro para "ver" imágenes basadas en información que no proviene de nuestras retinas. De manera similar, los mecanismos perceptivos, liberados por la inhibición neural de sus funciones puramente perceptivas, podrían utilizarse para realizar una razón abstracta.

De nuevo, vemos la importancia de la idea del realismo encarnado. Los conceptos de relaciones espaciales surgen de nuestros cuerpos y cerebros junto con información visual y no son entidades objetivamente existentes en el espacio. Pero hemos evolucionado para que podamos usarlos para imponer una estructura conceptual al mundo que nos permita funcionar bien en el tipo de espacio en el que vivimos. Cuando vemos abejas en el jardín, no hay paredes de contenedores físicos en las abejas. . Pero el contenedor mental que imponemos en el jardín nos permite caminar alrededor del espacio que "contiene" a las abejas. El realismo incorporado de nuestro sistema conceptual nos permite funcionar bien, día tras

día. Damos por sentado nuestras relaciones espaciales porque funcionan para nosotros. Pero se equivoca al pensar que solo se les dan características objetivas del mundo externo. En su lugar, hacemos lo mejor de lo que nuestro cerebro,

Conceptos de movimiento corporal

¿El movimiento corporal y el control motor entran en la definición de conceptos? Dado que tenemos conceptos de movimientos corporales, sería muy extraño si el rango de posibilidades para los movimientos corporales no entrara en el rango de posibilidades de los conceptos de movimiento corporal en las lenguas del mundo.

Considere por un momento algunos de los verbos usados para el movimiento de la mano en inglés:

agarrar, arrebatar, agarrar, agarrar, recoger, sostener, apretar, embrague, pasar, colocar, colocar, soltar, soltar, empujar, empujar, tirar, deslizar, mover, tirar, empujar, empujar, empujar, levantar, bajar, lóbulo tirar, lanzar, golpear, golpear, golpear, girar, girar, sacudir, hacer palanca, girar, voltear, girar, girar, girar, apretar, pellizcar, torcer, rebotar, golpe, ola, caricia, Saludos, y muchos, muchos más ... El sistema conceptual del inglés debe ser capaz de hacer todas las distinciones conceptuales entre estos verbos.

Pero eso es solo inglés. Otros idiomas hacen distinciones que el inglés no hace. Además, cada idioma tiene su propia colección única de lagunas lingüísticas que reflejan diferencias conceptuales en los conceptos mencionados. Aquí algunos ejemplos:

En tamil, thallu y du corresponden al empujar y tirar inglés, excepto que connotan una acción repentina en lugar de una fuerza continua suave. La última

lectura se puede obtener agregando un sufijo direccional, pero no hay manera de indicar empujar o tirar suavemente en una dirección arbitraria.

En farsi, zadan se refiere a una gran cantidad de manipulaciones de objetos que involucran movimientos rápidos. El zadan prototípico es una acción de golpeo, aunque también puede significar arrancar (ghaap zadan) o tocar una guitarra o tocar cualquier otro instrumento musical.

En cantonés, / mit / cubre tanto pellizcar como rasgar. Esto connota una fuerte manipulación con dos dedos, pero también es aceptable para rasgar objetos más grandes cuando se usan dos agarres completos.

Debe quedar claro que lo que el cuerpo puede hacer entra y ayuda a definir el rango conceptual cubierto por cada verbo en cada idioma.

La tarea de aprendizaje para verbos de movimiento de la mano

La tarea es crear un modelo computacional de una red neuronal que pueda aprender los verbos utilizados para el movimiento de la mano en un lenguaje arbitrario. Dada una acción manual, la red debe poder conceptualizar la acción correctamente para nombrarla correctamente. Además, dado el nombre de una acción, la red debe poder dar las instrucciones correctas a un modelo de un brazo para que el brazo pueda realizar la acción correctamente. Esta tarea fue realizada por David Bailey en su disertación de Berkeley (B2, Bailey 1997). Para empezar, Bailey necesitaba un modelo computarizado de un cuerpo, con todos los músculos y articulaciones indicados. Por suerte, uno estaba disponible: Jack, en la Universidad de Pennsylvania. Para llevar a cabo los movimientos del brazo correctamente, se debería asumir una colección de sinergias motoras, tomadas de la literatura sobre control motor. Las sinergias son acciones motoras autocontenidas de bajo nivel, como girar la muñeca, apretar un agarre, soltar un agarre o extender el dedo índice. Además, Bailey necesitaría un mecanismo para ejecutar esquemas motores que coordinen todas las sinergias en la secuencia apropiada en tiempo real y que sean capaces de adaptarse a las condiciones del mundo.

Trabajando con Srini Narayanan, Bailey logró esto utilizando una versión adaptada de las redes de Petri, un mecanismo computacional bien entendido de la informática. Para obtener un modelo neuronal, Bailey y Narayanan demostraron cómo las redes Petri modificadas podrían ser mapeadas en una red conexionista estructurada.

Asignaciones computacionales a conexionistas

Una red de Petri modificada es un mecanismo computacional estructurado de la siguiente manera:

• Hay "transiciones" que "hacen cosas" en tiempo real, es decir, activan otros procesos en una secuencia apropiada con la concurrencia de procesos.

• Antes y después de cada transición es un "lugar", un estado de parte del sistema.

• Las transiciones solo ocurren si tienen suficientes "recursos". Una unidad de tal recurso se llama "token". Cada transición requiere un cierto número de fichas para "disparar". Ese número se llama "umbral".19 antes de la transición

• El disparo de la transición elimina un cierto número de fichas (ese número se llama "peso 1") de los lugares anteriores a la transición y coloca un cierto número (llamado "peso 2") de fichas en los lugares posteriores a la transición.

• Se necesita un tiempo para que una transición se dispare. Esto se llama un "retraso".

• En una red de Petri modificada, una cantidad de fichas en un lugar dado durante el tiempo suficiente puede "descomponerse", es decir, puede haber una disminución en la cantidad de fichas en un lugar si permanecen allí el tiempo suficiente.

• El peso 1, el peso umbral, puede disminuir con el tiempo.

• Las transiciones pueden extenderse desde un lugar y converger a un lugar desde otros lugares, usando y produciendo recursos a medida que avanza.

• Toma entrada de otras redes y les da salida.

• Debido a que las transiciones se activan cuando tienen suficientes tokens en el lugar de entrada, las redes de Petri son asíncronas, en lugar de disparar en un momento dado, se activan cuando se satisfacen sus necesidades. Por lo tanto, también son controlados localmente.

Una red de Petri es, por lo tanto, una red con ramificaciones y convergencias posibles en cada "lugar". El procesamiento es el "disparo" de las transiciones que "comienzan" en un lugar y se "mueven" a otro lugar, usando recursos y produciendo más recursos a medida que los procesos se llevan a cabo. Cada red de Petri puede tomar entrada y dar salida a otras redes.

Las redes de Petri del tipo utilizado en el modelado NTL se pueden mapear en modelos conexionistas estructurados. Aquí están las correspondencias utilizadas para guiar el mapeo. Es mediante un mapeo de este tipo que un mecanismo computacional bien comprendido puede reducirse a un modelo neuronal. LA REDUCCIÓN DE PETRI NETS A LOS MODELOS DE CONEXIÓN ESTRUCTURADOS

Transiciones

Lugares Cuenta de fichas

Peso Pequeños racimos de neuronas

-> Sinapsis Nivel de activacion

Umbral Peso sináptico (ganancia)

Peso

Duración de la transición

- > l ime Neuron Takes to hire

Token Decay Decaimiento de activación Cambio de peso,

Cambio en el umbral

Las redes de Petri modelan solo un aspecto del comportamiento neural, a saber, los sistemas de control neural que operan en tiempo real. Estos se denominan esquemas de ejecución, o esquemas X para abreviar. Para modelar el aprendizaje de los verbos del movimiento de las manos, se necesita más que las redes de Petri. Bailey utilizó otros dos mecanismos computacionales: (1) estructuras de valoratributo para modelar la relación entre los parámetros y sus valores para sinergias motoras de bajo nivel, y para la estructura de características de los verbos; y (2) el

algoritmo de fusión de modelos de Steve Omohundro (B2, 1992) para modelar el aprendizaje de reclutamiento conexionista a nivel computacional. Estos dos dispositivos computacionales convencionales, tomados en conjunto con las redes de Petri, soportan la tarea completa a nivel computacional. Luego se pueden mapear directamente en el nivel conexionista estructurado, donde todas esas tareas computacionales son llevadas a cabo por una sola estructura neuronal compleja. En virtud de las asignaciones de nivel computacional a nivel neural, se pueden entender las funciones computacionales exactas llevadas a cabo por la red compleja en el nivel neural. Los mecanismos a nivel computacional (Nivel 2) forman un puente entre los Niveles I y 3, ya que realizan dos trabajos de modelado a la vez: el modelado del comportamiento cognitivo y lingüístico en el Nivel 1 y el modelado de la función computacional por las estructuras neuronales en el Nivel 3.

El modelo bailey

La idea de Bailey fue realizar la tarea de aprendizaje de la siguiente manera. Comenzó con videos de Jack realizando movimientos con las manos y luego hizo que los informantes etiquetaran los movimientos con verbos. Bailey luego construyó un mecanismo de aprendizaje, que incluye los tres tipos de dispositivos computacionales, que aprenderían los verbos de las acciones, con la computadora actuando como el agente que lleva a cabo las acciones. El modelo de Bailey contrasta con el de Regier, en el que la computadora actuaba como observador. El sistema aprendió los verbos para que ambos (1) reconozcan una acción y la nombren correctamente y (2) realicen la acción correcta, dado el verbo.

El sistema resultante funciona bastante bien. En la muestra de 18 verbos del inglés utilizado, la tasa de reconocimiento fue del 78 por ciento y la tasa de obediencia al comando fue del 81 por ciento. El modelo también se ha probado con datos en farsi, ruso y hebreo.

Trascendencia

Aquí está el significado filosófico del sistema de Bailey: el sistema relaciona las palabras directamente con los esquemas motores en forma de redes neuronales capaces de dar las señales apropiadas a las sinergias motoras que pueden mover el cuerpo, en este caso el brazo. La "estructura conceptual" es el sistema para controlar el cuerpo. Sin embargo, el sistema sí aprende las distinciones correctas entre las palabras para los movimientos de las manos de manera bastante confiable. En resumen, los roles conceptuales fundamentales para hacer las distinciones lingüísticas correctas entre los verbos son desempeñados por las características del sistema motor.

Vale la pena detenerse por un momento para considerar qué extraño le parecerá esto a cualquier erudito capacitado en la tradición de la psicología de la facultad, en el que todo lo conceptual es simplemente un tipo de cosa diferente a cualquier cosa física, como un esquema motor o una sinergia motora. Cualquier conversación sobre las características del sistema motor que realiza el trabajo de las estructuras conceptuales sonará como un error de categoría, incluso para los verbos cuyo tema es el movimiento corporal. Por supuesto, los estudiosos entrenados en esa tradición tienden a no estudiar los verbos que caracterizan las acciones corporales. Lo que hay que tener en cuenta es que un esquema motor no es una sinergia motora subcortical, sino una estructura cortical que está conectada a sinergias subcorticales. Es una red neuronal altamente estructurada que caracteriza la estructura general de un movimiento corporal, uniendo todas las partes del movimiento y todos los valores correctos de parámetros como la fuerza y la dirección.

Los conceptos de movimiento corporal expresados en lenguaje natural a menudo incluyen información sobre algo más que objetivos de movimiento, factores sociales, etc. Pero supongamos que separamos estos factores adicionales por el momento y nos concentramos solo en la parte del concepto que trata del movimiento corporal. Desde la perspectiva de la computación neural, la perspectiva de la información contenida y representada en el nivel neural, exactamente cuál es la diferencia entre la caracterización neural de (1) un concepto que caracteriza la organización y el desempeño general de un movimiento complejo compuesto de movimientos más simples y (2) un esquema motor de orden superior que realmente puede organizar y realizar un movimiento tan complejo activando movimientos más simples. Desde la perspectiva del procesamiento de la información a nivel neuronal, ¡no hay ninguna diferencia en absoluto! Es decir, en el nivel neural, la estructura conceptual de un concepto de

movimiento corporal estaría haciendo el mismo tipo de trabajo que la estructura neuronal que lleva a cabo el movimiento. No debería ser tan sorprendente en tales casos que la estructura conceptual neural que caracteriza los movimientos corporales complejos debe parecerse al esquema neuronal capaz de controlar y llevar a cabo los mismos movimientos corporales complejos.

Supongamos que tomamos el significado central de un concepto de motor como el esquema de control del motor (o esquemas) utilizado para realizar el movimiento. ¿Podrían los esquemas motores neuronales realmente hacer el trabajo de los esquemas conceptuales neuronales? Hay al menos dos tipos de trabajo semántico que deben hacerse. El primer trabajo semántico es que todos los conceptos expresados por los verbos de movimiento corporal en el lenguaje dado deben distinguirse entre sí. La tarea de aprendizaje del verbo de Bailey es una prueba de esa capacidad. El hecho de que su sistema funcione para aprender los verbos correctamente indica que el sistema neuronal puede realizar el trabajo semántico de hacer distinciones conceptuales. El segundo trabajo semántico que se debe realizar mediante conceptos es de naturaleza inferencial: los esquemas conceptuales para tales verbos deben poder realizar todas las inferencias relevantes. Como veremos brevemente en nuestra discusión de la investigación de Narayanan, las propiedades inferenciales de los verbos pueden caracterizarse por los mismos esquemas neurales que pueden controlar el movimiento del cuerpo. El control real del movimiento, por un lado, y las estructuras inferenciales sobre el control del movimiento, por otro lado, contienen la misma información. A nivel de computación neural, la misma información se caracteriza en el desempeño que en el razonamiento sobre el desempeño.

Este es un resultado sorprendente. Desde la perspectiva de la psicología de la facultad, donde la mente y el cuerpo son simplemente diferentes tipos de cosas, debería ser imposible. Sin embargo, desde la perspectiva del modelado neural, es lo único que tiene sentido. Desde esa perspectiva, la información que caracteriza cada detalle de una acción de motor de alto nivel es la misma que la información necesaria para activar el rendimiento de cada detalle de una acción de motor de nivel superior.

La Operación de Esquemas Motorizados Sin Movimiento Muscular

Bailey asume implícitamente que los significados de los verbos del movimiento corporal son los esquemas muy motores para llevar a cabo esos movimientos. Bailey, obviamente, no afirma que el significado de la comprensión verbal sea el movimiento corporal real de comprensión, que cada vez que piense en el significado de comprensión física, mueva su mano físicamente en un movimiento de comprensión. Más bien, su modelo refleja la suposición implícita de que el sistema de esquemas motores y los valores de los parámetros para las sinergias motoras en el cerebro pueden funcionar sin que los músculos del cuerpo se muevan realmente. Esto sucede todo el tiempo durante el sueño cuando soñamos. En nuestros sueños experimentamos nuestros cuerpos en movimiento. Los estudios del cerebro durante el sueño muestran que las partes del cerebro dedicadas a los esquemas motores se activan durante el sueño, a pesar de que nuestros cuerpos no pueden moverse durante el sueño (BI, Hobson, 1994). Dado que los esquemas motores pueden funcionar mientras se inhibe la activación de los músculos, es posible que dicha inhibición de los enlaces neuronales de los esquemas motores a los músculos se produzca cuando imaginemos que nos movemos o cuando pensamos en hacerlo sin hacerlo. Comprender el significado de agarrar y razonar sobre agarrar puede activar el esquema motor en el cerebro para agarrar aunque nuestros músculos no estén comprometidos. Por lo tanto, los esquemas motores que pueden y controlan el cuerpo podrían, en principio, funcionar en el razonamiento cuando no funcionan para controlar el cuerpo. Movimientos y descripciones de movimientos.

Los esquemas motores en el sistema de Bailey llevarán a cabo "movimientos" del cuerpo virtual de Jack. Pero los conceptos para tales movimientos también deben ser capaces de adaptarse a los movimientos de otras personas que están siendo vistas. ¿Cómo podría funcionar un esquema motor para realizar una acción para reconocer la acción de otra persona?

Considere por un momento lo que sucede cuando estamos imitando los movimientos de otra persona. Podemos coordinar cómo vemos los movimientos de alguien más con nuestros propios movimientos. En otras palabras, debe haber una coordinación neuronal entre nuestro sistema visual y nuestro sistema motor.

Para ver que esto es posible, intente este experimento: Construya una imagen mental de alguien que realiza algún movimiento básico. Ahora realiza físicamente el movimiento a tu imagen. En general podemos hacer tales cosas. Las imágenes mentales se calculan de forma neuronal en el sistema visual del cerebro. Aquí también debe existir una coordinación neuronal entre el sistema visual y el sistema motor. Es decir, deben existir mecanismos neuronales para coordinar los esquemas motores neuronales con lo que se ve o se imagina en el sistema visual. Ahora cierra los ojos, mueve la mano para estirar una taza y, como VOL] hazlo, forma una imagen mental de ti mismo haciéndolo. Ser capaz de hacer esto de nuevo requiere coordinación entre el sistema motor y el sistema visual.

Dados estos enlaces neuronales de coordinación entre los sistemas visual y motor, es posible que un esquema motor funcione como un dispositivo de reconocimiento de patrones para lo que ve o imagina que otra persona está haciendo. De manera similar, puede usarse para generar una imagen mental de lo que alguien está haciendo. Esto significa que un esquema de motor es capaz de realizar una función de reconocimiento así como una función de control. Nigel Goddard (B2, 1992) ha construido un sistema conexionista que reconoce las acciones en términos de dichos esquemas.

El sistema de Bailey solo muestra que las distinciones correctas entre los verbos del movimiento de la mano se pueden hacer en una tarea de aprendizaje sobre la base de esquemas motores. Bailey no demostró que esos esquemas motores puedan realizar inferencias conceptuales abstractas. Tal demostración es absolutamente necesaria si un esquema motor es incluso considerado un candidato para el significado de un verbo de movimiento corporal. Esa demostración se lleva a cabo en la disertación que acompaña a Srini Narayanan (B2, 1997a).

Cómo Motor Control se proyecta a la lógica general de eventos y acciones.

Narayanan, al trabajar con Bailey en la caracterización de esquemas de control de motores, hizo un descubrimiento interesante que, en retrospectiva, debería haber sido obvio. Descubrió que todos los esquemas de control de motor de alto nivel (por encima del nivel de sinergia del motor) tienen la misma estructura básica del sistema de control:20

El estado inicial

• El proceso de arranque. • El proceso principal (ya sea instantáneo o prolongado) • Una opción para parar. • Una opción para reanudar. • Una opción para iterar o continuar el proceso principal. • Un chequeo para ver si una meta se ha cumplido. • El proceso de acabado. • El estado final Primero, debe alcanzar un estado de preparación (por ejemplo, es posible que deba reorientar su cuerpo, dejar de hacer otra cosa o descansar por un momento). A continuación, debe hacer lo que sea necesario para iniciar el proceso (por ejemplo, para levantar una taza, primero debe alcanzarlo y agarrarlo). Entonces comienzas el proceso principal; mientras lo haces, tienes una opción para detenerte y, si lo haces, puedes o no continuar. Por ejemplo, podrías estar levantando la taza. A continuación, puede repetir el proceso principal o continuar. Luego puede verificar si logró un propósito que haya establecido previamente. Finalmente, puede hacer lo que sea necesario para finalizar el proceso, y luego se encuentra en un estado final.

Estas son las fases de casi cualquier movimiento corporal, y Narayanan ha resuelto los detalles de cómo se puede modelar cualquier esquema motor de manera que se haga todo esto explícito, en forma de redes de Petri que se puedan reducir a estructuras neurales conexionistas. redes También ha demostrado cómo tales estructuras pueden unirse a sinergias de motor de bajo nivel, realizar control de motor, incrustar un esquema de control dentro de otro y conectar diferentes tipos en una gama completa de combinaciones para producir esquemas de motor complejos a partir de esquemas simples. Para un lingüista, esta estructura de control general es completamente familiar. Define la estructura general de acciones y eventos, lo que los lingüistas llaman "aspecto" (ver D, Comrie 1976; Vendler 1967; Dowry 1979; Moens y Steedman 1988; y A8, Langacker 1986). Cada verbo de acción tiene un aspecto inherente. Por ejemplo, el tap es inherentemente iterativo: el proceso central se repite normalmente (a menos que se especifique lo contrario); recoger tiene un propósito y un estado final; correr no tiene un estado final inherente; el deslizamiento es no

volitivo; caminar es durativo (toma una extensión de tiempo); y dejarlo no es curativo (es instantáneo).

Cada idioma tiene medios léxicos, gramaticales o morfológicos para afectar el aspecto de un verbo. En inglés, la palabra comenzar se centra en la fase de inicio de una acción o evento. Una forma de tener más el verbo más el sufijo -ed, como en "Sam ha recogido la taza", indica que se completó. Una forma de be más el verbo más el sufijo -ing indica que la acción está en proceso, como en "Sam está recogiendo la taza".

Además, hay una lógica de aspecto. Un ejemplo clásico es la llamada paradoja perfecta: "John está caminando" implica que John ha caminado, mientras que "John está caminando a la tienda" no implica que John haya ido a la tienda. Este problema, y casi todos los otros problemas de aspecto lógicos y conceptuales clásicos, se resuelven de forma natural mediante el esquema general de Narayanan para el control motor. El esquema de control general también puede operar independientemente del control motor y se utiliza para estructurar otros procesos, como el reconocimiento de una acción o la formulación de un plan complejo.

Narayanan luego se propuso demostrar que el mismo esquema de control general que puede controlar, por ejemplo, los movimientos de las manos puede hacer un razonamiento abstracto sobre la estructura de los eventos, es decir, sobre el aspecto. Para ello, tomó la siguiente tarea.

La tarea de control de motor / razonamiento abstracto

Elija un dominio abstracto no físico del discurso que comúnmente se conceptualiza y se habla en términos de movimientos corporales. Narayanan eligió la economía internacional.

Al buscar en Internet, encuentre noticias sobre economía internacional en publicaciones serias (The Economist, The Wall Street Journal, The New York Times) que utilizan movimientos corporales para discutir metafóricamente la

economía internacional. Ejemplos: "Francia cae en una recesión", "Alemania lo retira", "India libera el dominio de los negocios".

Elabore las metáforas de los movimientos corporales utilizados para razonar y hablar acerca de los eco-no llenos.

Construya una teoría neural de la metáfora que maneje estos casos y trabaje en general.

Muestre cómo el mismo sistema de control neural que es capaz de realizar el control motor y lo hace en la tesis de Bailey llevará a cabo las inferencias lógicas apropiadas para tales noticias.

Narayanan realizó esta tarea (B2, 1997) a nivel de sistemas computacionales neurológicamente reducibles, sistemas con las propiedades básicas de los sistemas neuronales que, por métodos conocidos, pueden mapearse fácilmente en modelos neurales conexionistas estructurados. Me referiré al modelo de Narayanan como "neural", aunque, técnicamente, solo puede asignarse directamente mediante métodos conocidos a un modelo neural.

Tomemos, por ejemplo, "Francia cayó en una recesión", "Alemania lo sacó". Los esquemas para caer en un agujero y sacar a alguien de un agujero se aplican en un modelo de caída física y sacar a alguien de un agujero. Estos esquemas modelan los procesos físicos de manera que, en principio, podrían guiar el control de motores de alto nivel.

Metáforas como Acción es movimiento, Una recesión es un agujero y Más está arriba están modeladas por conexiones neuronales que vinculan los dominios físicos y económicos.

El lenguaje físico en la historia de las noticias activa una simulación mental de la acción física, utilizando estructuras de control neural (con el control muscular asumido como inhibido). Los resultados de la simulación física se proyectan de nuevo a través de conexiones metafóricas al dominio de la economía, que

constituyen inferencias sobre la economía realizadas mediante simulaciones de control de motores. El punto filosóficamente importante es que el razonamiento abstracto sobre economía se puede realizar mediante la misma red neuronal estructurada que tiene la capacidad de controlar esquemas motores de alto nivel. El razonamiento sobre la economía es claramente parte de la capacidad racional humana. El control motor es parte de la capacidad de movimiento corporal.

El resultado de Narayanan no prueba que un razonamiento tan abstracto sobre economía utilizando metáforas físicas se realice a través de nuestro sistema de control motor. Es, sin embargo, otra prueba de existencia. Nuestras capacidades neuronales para el control motor pueden usarse para llevar a cabo un razonamiento abstracto. Los mismos circuitos neuronales que pueden mover el cuerpo pueden ser usados para razonar.

Referencias Esta es una lista de referencias orientada a temas. Incluye tanto trabajos citados como otros trabajos que son de carácter introductorio o complementario. Está destinado a permitir que el lector ingrese a la literatura, en lugar de ser exhaustivo.

Las referencias en el texto se refieren a las letras y números que estructuran esta lista. La lista de categorías aparece primero, luego las referencias de categoría por categoría.

Organización de la lista de referencia A. La ciencia cognitiva y la lingüística cognitiva Al. Teoría de la metáfora A2. Estudios experimentales en metáfora A3. Metáfora en gestos y lenguaje de señas americano. A4. Categorización COMO. Color

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B2. Modelado conexionista estructurado C. la filosofía Cl. Ciencia cognitiva y filosofía moral C2. Fuentes filosóficas D. Otras lingüísticas E. Misceláneo La lista de referencias

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B. Neurociencia y modelado neural

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Churchland es una maravillosa introducción a la neurociencia para los filósofos. Edelman no solo analiza sus propios puntos de vista sobre la neurociencia, sino que también da cuenta de cómo la lingüística cognitiva concuerda con la investigación en neurociencia. Damasio revisa evidencia que muestra que la emoción es crucial para la racionalidad.

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C. la filosofía

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Index Action

hasic-lcvd, 29 long-term activities, 193-94 metaphoric mapping 187-93 moral, 293-98, 304-06 speech-acts, 122, 44950 See also Behavior^ Motion, bodily Action metaphors Action Is Self-Propelled Motion, 52, 187-88, 191, 202-03, 210, 271, 329 Actions Are Locations, 237, 503 Activities Are Things That Move, 203- 04 An Action Is Being In A Location, 204- 05 Uncertain Action Is Gambling, 220 Algorithms, 256, 445, 447-48, 458 Altruism, 295, 557-59 American Sign l anguage (ASL), 84, 86, 144 Analytic philosophy, 440-68 arguments against, 449-50, 512 assumptions, 74-75, 77, 80, 87-88, 99, 450, 462 Cartesian introspection, 444 central ideas of, 248-50, 440-44 concepts literal and disembodied, 74-76, 78, 8788 conceptual analysis, 442, 449 conceptual metaphors, 248-50, 254, 255-56, 407, 545 disembodied realism, 95-96 language analysis, 250, 377, 440-43 mathematical logic, 444 “naturalized," 256 ordinary language philosophy, 449-50, 46?, 512 reference and meaning, 4, 98-94, 442—43, 457-58 truth-conditional theory of meaning, 443

See also Correspondence theory of truth; Formalist philosophy Anglo-American philosophy arguments against, 77-78, 514 assumptions, 75-76, 77, 81 central ideas of, 251-52, 255-56, 547-48 symbolic representation, 78, 252, 255-56

See also Analytic philosophy Anglo-American philosophy of mind Chinese Room Argument, 261— 65 Descartes’ influence, 396-97, 400 symbol manipulation metaphors, 257-60 See also Cognitive science, first generation Anthropology, 75, 466 Aquinas, Thomas, 340, 372 Aristotelian thought, .17 1-90 categorization, 173, 176, 177, 181, 446,544

causaiion, 174, 214. 213, 176. .177-79 definitions,, classical theory, 176,17V, 547 knowledge theory, 94, IS I, 382, 383 linguistic metaphor theory, 122, J 23-24, 376, 383-86, 355-90 logit, 175, 376. 380-81, 132, 386, 544-45 meaning, lireralist theory, 376. 382- 86 metaphysics, nature of, 344, 349-SO, 373-75,176, 186-90, 54? physics, 376, 3S4-86 virtue erhics, 322-21 Artificial intelligence (Al), 7J, 76. 25J, 25.1-54,256. 260-6 I Attributes Are Possessions metaphor, 195-96, 198,211

Basic-level concepts, 26-30 characterization, 77, 40-91. 116-17 commonsensc theory compatibility, 120, 509-10 convergent evidence, 112 embodied, 96, 107, 21011,213 non metaphorical, literal, 58 technological enhancement, 29, 91 Behavior animal, 17, 566 criminal/devianr, 304-05, 306-07 standards for, 288 See also Action; Vlnrality Hehavior, natural

charactcr/pcrsonality, 106-07, 308, 148 essence causation, 214-15, 147-48, 170,17879.401 private/essential self. 282-8 1 Benin, MS, 356-57, 369, 37.3-74, }7?, .388-89 $ee also Mctaphyfict Being metaphors, 207, 366-6?, 369. .372 Bounded entities category- of Things, 100301 regions, in metaphors, 181-82 Brain internal “clock.” 1.38 optimisation, functional, -43 See also Neural entries

t apitaltsni, 478-“9 Cartesian coordinates, 155 (.'artesian philosophy. See Descartes "Cartesian Theater," .3 39, 39 3, 391 Categorical imperative, 4.16-38 Categories, 17-20 all-inclusive, .349, ,369, .373-74, 377, 388-89 hnsic-levci, 26—30 bounded entities/1 hings, 300 disembodied, 21, 22 folk theory, 341 grammatical, 502 hierarch a I, 348-49, .369-”0, .37.3 radial, 17778,497,499,500,501, JU suhordinate/superOrdniaie, 27, 28 syntactic, 50102 Categorizarion, 1 ”-20 Aristotelian, 373, 3“6, .377, 381, 446, .544 classical theory, 78, 260, 341 conscious, 18 general field theory, 548-49 ncural/unconscious, 18, 14, 30, 500 rçcatcgorizarion, 1 fi, 208 visual, 40

Categorization criteria rotor, 25, .36, 115, 508 essence, 56K, A 11 family resemblances. 450 grided concepts, 20 necessary and sufficient conditions, 7 8 objective similarity, 58 i-85, 460 Ser .il'jffj fnitonpcs Category As Container metaphor, 51, Mt, l SO, 5S2, 544-15 Causal Concept Puzzle, 1 72-7.3, 222-25 ( a usai Path metaphor 201-11 Camal Theary Puüle, 17.5— ^5 Causation, P0-7S, 22 2-.14 causal precedence, 20910 c.tuse/effeCt Conjunction, !74 central prototype, ]7778, 222,131, 233 determining factors, 226 as event-structure concept, I 70-72, 184-36, 194-45 existence of, 152-54 Causation* categories of, 177 abstract. I78,184-86 hinlogicaIlv inherited, ¿21 causal links. 211, 2M character, '48 efficient, 174, .177-78 emotional, 221 enabling, 229 episteniie, 216, ¿.id final, 174*218, 237, 577-78, 574 formal, 1 74, 377 ¡flSttUíliaitflS, 111 material, 174,214, 377-78 natural, 174,212-1S, 22J, .379 necessary conditions, 174, ¿2¿, 2¿í, 2,13 ' neurophysiological, 115 probabilistic, 219-21 purpose, 1^4, 37K Causaiion metaphors, 206 Causal Priorin Is temporal Priority, 225 < ¡tusad nn !s Action To Achiche \ Turpose, 217, J7S