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ISIDORO VEGH

EL ABANICO DE LOS GOCES

Vegh, Isidoro El abanico de los goces - r ed. - Buenos Aires : Letra Viva, 2010. 125 p: ; 23 x 16 cm. ISBN 978-950-649-300-4 1. Psicoanálisis. I. Título CDD 150.195 EDICIÓN AL CUIDADO DE LEANDRO SALGADO

© 2010, Letra Viva, Librería y Editorial Av. Coronel Díaz 1837, (1425) C. A. de Buenos Aires, Argentina E-MAIL: [email protected] I WEB PAGE: www.imagoagenda.com

Primera edición: Octubre de 2010 Impreso en Argentina -

P rint e d in Arge nt ina

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método, incluidos la reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorización por escrito de los titulares del copyright.

ÍNDICE

PRÓLOGO ........................................................................................................................................................ 9 CAPÍTULO 1. Psicoanálisis:

una lógica de los goces .......................................................................................... 11

CAPÍTULO 2. To sophon ou sophia ............................................................ 23 CAPÍTULO 3. Nietszche y la revelación del enigma ................................... 39 CAPÍTULO 4. Pulsión de vida, pulsión de muerte....................................... 51 CAPÍTULO 5. El goce a-sexuado y sus enlaces .......................................... 67 CAPÍTULO 6. La posición perversa ............................................................. 73 CAPÍTULO 7. La poesía, ficción y canto (Invitada: CINTIA IN') ............. 85 CAPÍTULO 8. La sublimación ..................................................................... 97 CAPÍTULO 9. La relación sexual y el acto ................................................................................ 103 CAPÍTULO 10. Una mujer .................................................................................................................................... 111

PRÓLOGO

Una pregunta, que acució a la humanidad desde tiempos inmemoriales, me incitó a estas letras: ¿qué son los apetitos que nos animan, por qué algunos alegran, otros afligen, estos se encauzan, aquellos desbordan, dónde se originan aún cuando no se los quiere, por qué concluyen aunque entusiasmen? La experiencia del análisis, su práctica y su reflexión, muestra en los laberintos cruzados que tejen el cuerpo de cada uno, los caminos en que el goce fluye, canta y danza; las barreras que lo estancan hasta el desgarro inesperado de la angustia o el dolor del síntoma; los enlaces que lo hacen viable cuando el obstáculo se hace oportunidad para la creación. Con el recurso a la tragedia y a la reflexión filosófica intenté hacer propia la sentencia freudiana que no dudó en proclamarlas como necesarias al desarrollo del psicoanálisis: a la literatura y a la historia de las religiones; a la antropología y a la historia de las civilizaciones. Las Bacantes de Eurípides fueron presencia a la que me acerqué: desde la antigüedad griega nos acompañará con su increíble agudeza acerca de nuestra trágica condición. Subrayada por Nietzsche, será también su letra la que nos guiará en nuestros des-velos, haciendo caer aquellos que nuestra ilusión ansía. Desde Freid, el enigmático concepto de pulsión de muerte se me hizo indispensable para una reflexión consecuente con una distinción: el placer no es el goce, el goce comienza donde el placer termina. La sublimación, un camino al goce que el lazo social habilita sin el recurso de la represión, se extendió a la invitada: la poesía fue interrogada por Cintia Ini en el capítulo a ella consagrado. Su enigma, en el lenguaje que descrea y recrea, nos acerca a la conjunción de sonido y sentido. En 9

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el otro extremo, la relación sexual, la que corre los velos del goce, me llevó a una encrucijada que en nuestros días se hizo moneda corriente: el cuestionamiento del goce fálico, su valor, así como el de la palabra. Expuse el goce de la mujer en contrapunto al goce perverso para demarcar las coordenadas de posiciones que divergen. Pues la perversión no es una enfermedad sino una posición del sujeto. No fue vano el esfuerzo de recorrer las articulaciones lógicas a las que Lacan pudo arribar cuando reconoció un obstáculo: las mujeres nada decían de su goce y él se lo reprochaba. Hasta que admitió que nada decían porque no era del decir, salvo en los bordes que lo mejor de la mística hecha poesía lograba alcanzar:

C AP Í TULO

I

PSICOANÁLISIS: UNA LÓGICA DE LOS GOCES

"Que muero porque no muero" Y así en más; más allá del falo pero no sin él -por algo llama a este goce

suplementario o goce extra de la mujer- arriba a una posición que en su extremo es ética: función civilizante de la que no acepta el régimen autoritario que la valora como madre y la desconoce como mujer. Lógica de incompletud que atañe al saber, lógica del No-todo que nombra a lo Real, en su feliz desencuentro, se distinguen, enlazan e invitan a una orientación de la práctica y una lectura posible de lo que anda y no anda en la cultura de nuestro tiempo. ISIDORO VEGH, 2009

bordaré una lógica de los goces como un capítulo del psicoanálisis. Al decir una lógica de los goces, es que no me opongo a que aya otras. Una lógica que pretende ser ciencia de lo Real: reconoce su eficacia porque apunta a lo Real y encuentra en lo Real sus límites. El psicoanálisis no es reductible a ella, pero desde la perspectiva de Freud y aún desde la de Lacan no es sin ella. Hace un tiempo, en una mesa que compartí con colegas, sostuve que la medicina no es una ciencia sino una práctica. Cuando alguien acude al médico y éste responde con su saber y sus instrumentos, se basa en algunas disciplinas científicas: la fisiología, la física biológica, la química biológica, la farmacología, pero en sí misma la medicina es una práctica en la cual interviene el criterio médico. Cada profesional tendrá que optar entre lo que le proponen las distintas disciplinas científicas y los variados modos de intervención; cuál es, a su criterio, la respuesta indicada. El psicoanálisis tampoco es una ciencia, es una práctica que, por articularse a una teoría, tiene la posibilidad de lograr la dignidad de una experiencia. El psicoanálisis como práctica, si bien no es una ciencia, tampoco es un hacer intuitivo. Freud llamó a su elaboración teórica extrema "metapsicología". Nosotros forzamos la traducción y sostenemos que esa reflxiónudapscoámásaldeunpsicogí.ApartideL can, la metapsicología tiene otra denominación: lógica como ciencia de lo Real.

1. Así dice el poema de Santa Teresa de Avila.

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El tftulo "lógica de los goces" me recuerda a otro de un filósofo argentino que hace unos arios dictaba en Córdoba un seminario llamado "Lógica de la pasión".' En nuestra intuición suelen oponerse lógica y pasión. También podría pensarse que, si se trata del goce, ninguna lógica puede proponerse. Sin embargo, sostengo "una lógica de los goces". El afiche que anuncia el seminario2 que fuera fuente de este texto, está ilustrado con un clásico, Baco, de Caravaggio, obra maestra que realizó en su juventud. Es un autorretrato: no tenía dinero para pagar modelos. Y es Baco con algunos emblemas: la hiedra sobre la cabeza, la copa de vino a punto de der r a m a r s e , l a j a r r a d o n d e s e r e f l e j a s u r o s t r o - t r a z o d e m a e s t r í a p i c t ó r i c a - y los frutos de los cuales el principal es la vid; como los demás, anuncia la oferta de goces. El otro nombre de Baco es Dioniso, es parte de nuestra cultura la oposición nietzscheana entre lo apolíneo y lo dionisíaco. INVITACIÓN

Vayamos a una cita que nos muestra desde la Antigüedad, cómo solían enseñar los griegos, que exponían la lógica exhaustiva de las preguntas existenciales en el relato de los mitos. Recurriremos a un texto en el cual, paradójicamente, se basó Nietzsche para hablar de Dioniso. Lo paradójico reside en que si hay alguien a quien Nietzsche no le tenía simpatía era Eurípides. Consideraba que, en la medida en que cuestionaba la tradición, los mitos, Eurípides había sido uno de los gestores del fin del siglo de oro de la tragedia. Sin embargo, cuando hace su reflexión sobre Dioniso, toma un texto de la vejez de Eurípides, Las bacantes. En la serie de los grandes trágicos griegos, Esquilo, Sófocles y Eurípides, de este último, discutido, controvertido, será de quien, aunque no le tuviera simpatía, Nietzsche abrevará para su reflexión. Propondré un recorrido pausado, para que entremos juntos en el tiempo ancestral, tan lejano pero presente en nuestras vidas. Cuando se dice que nuestra cultura tiene dos pilares que la constituyen, el de la tradición grecorromana y el de la tradición judeocristiana, se está diciendo algo serio; podría agregarse que ambas confluyen cuando el emperador romano es declarado Papa. Quienes se refieren a "nuestra civilización occidental y cristiana" algo de verdad dicen, pero es incompleta: no es sólo cristiana, es judeocristiana y con las marcas fundantes que vienen de la tradición griega. 1. Raurich, Héctor, Hegel y la lógica de la pasión, Buenos Aires, Marymar, 1976. 2. Dictado en la EFBA entre agosto y diciembre de 2005.

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Capítulo 1

Psicoanálisis: una lógica de los

Para introducirnos en ese tiempo, en ese espacio que nos concierne más de lo que de un modo inmediato nos pueda parecer, vamos a recorrer esta tragedia que se titula Las bacantes. LAS BACANTES

Las bacantes eran sacerdotisas que formaban parte del thíaso, el séquito que acompañaba a Dioniso, uno de los dioses del Olimpo. La tragedia comienza con Dioniso encima del palacio de Cadmo en Tebas, la famosa Tebas donde transcurre la tragedia de Edipo. Edipo, descendiente de Cadmo, pertenece al mismo linaje. Dice Dioniso: "Me presento como hijo de Zeus en este país de los tebanos, yo, Dioniso."3

Cuando hagamos la colección de los distintos mitemas, como nos enseña Levi-Strauss, veremos que Dioniso venía de un largo periplo: había pasado por Frigia, Lidia, llegado a la India, había vuelto, y en ese momento estaba en Beocia, se presentaba ante los tebanos. "Aquí me dio a luz un día la hija de Cadmo, Sémele, en un parto provocado por la llama del relámpago."4 En el relato mítico -luego la tragedia lo aclara- Sémele muere fulminada por el rayo de Zeus, no por el relámpago. Zeus, que no es Jehová, no es un dios moral, comete, como si fuera humano, infidelidades que su mujer, Hera, no soportaba. O las soportaba como suele hacerlo una mujer: al enterarse que Zeus había tenido relaciones con Sémele, le dio a la hija de Cadmo un consejo que ella tomó -debe de haber sido algo ingenuaolvidando de quién venía. Por eso los analistas tienen que recordar siempre que, más que dedicarse al enunciado, hay que atender a la enunciación, quién lo dice y a quién se lo dice. Hera le dijo a Sémele: "Pídele a Zeus que te muestre todo su poderío". Sémele, que en una de sus reuniones de amor con Zeus había obtenido que jamás se negara a un ruego suyo, le pide a Zeus que le muestre todo su poderío y él saca a relucir el rayo. Por ser humana, no puede soportarlo y muere. El mito dice que Zeus retiró a Dioniso del vientre de Sémele y lo puso en su propio muslo. 3. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 347. 4. Ídem.

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Capítulo 1

Psicoanálisis: una lógica de los goces

Una de las etimologías posibles de Dioniso querría decir "dos veces nacido": una de su madre y la otra, del muslo de su padre. Dioniso va a Tebas también porque allí está la tumba de su madre, que Cadmo había tenido el cuidado de preservar como un lugar sagrado: entre los griegos existía la aceptación de que el lugar donde caía un rayo, considerado el símbolo del poder de Zeus, no debía ser pisado por los humanos. Dioniso informa que cubrió la tumba de su madre de vid, la planta que lo representa, que viene luego de haber dejado Lidia y Frigia, países del Asia Menor, distanciados de Grecia por el Mediterráneo. Dice Dioniso:

tecedentes: por ejemplo, el de la Virgen María concebida por Dios. Sémele dijo que tenía en sus entrañas un hijo de su relación con Zeus. La reacción de sus hermanas fue el descreimiento y la difamación. Di oniso llega para que acepten que es un dios, hijo de Zeus, se reconozca lo que su madre aseveró. Sigue el relato: Cadmo, el fundador de Tebas, en el tiempo de la tragedia, retirado, le había dejado el poder a su nieto Penteo. La madre de Penteo es una de las hermanas de Sémele que dijo: "No tuviste un hijo de un dios". Dice Dioniso:

"A Tebas, la primera en esta tierra helénica, la he alzado con mi grito, ciñendo a su cuerpo la piel de corzo y poniendo en su mano el tirso, dardo de yedra."5

"Cadmo ha entregado su dominio y su poder real a Penteo, hijo de su hija. Éste combate contra dioses al oponérseme, de sus libaciones me excluye y no me menciona jamás en sus rezos."8

En este poético relato, Dioniso se refiere a Tebas como si fuera una persona; es su manera de decir que ya había invocado a las mujeres tebanas que habían salido presas de su llamado y andaban poseídas en una montaña cercana, el Citerón. Presenta los símbolos del séquito dionisíaco y el efecto que producen, el desorden de la polis. Había un grito que era propio de Dioniso y de quienes lo seguían, el evohé dionisíaco. Ese grito lo proferían las mujeres, que se vestían con ropa hecha de piel de corzo -un herbívoro parecido al ciervo- llevaban en la mano un símbolo que en determinado momento se convertía en un arma muy poderosa, el tyrso, una caña en cuya punta llevaba una piña cubierta de hiedra. Era el uniforme de las bacantes, con él se habían vestido, con' \Tocadas por su llamado, las mujeres tebanas: "(...) las he aguijoneado fuera de sus casas a golpes de delirio, y habitan el monte en pleno desvarío."6 Dice Dioniso enojado: "Es que la ciudad ésta ha de aprender de una vez, aunque no quiera, que ella no está iniciada en las ceremonias báquicas, y que he de hacer la defensa de mi madre Sémele, manifestándome a los humanos como un dios que concibió de Zeus."7 Según cuenta el mito, y retoma la tragedia, cuando Sémele quedó preñada dijo que había sido poseída por Zeus. Ciertos relatos tienen sus an5. Ídem, p. 348. 6. Ídem, p. 349. 7. Ídem. 14

Teomaquia, Penteo está luchando contra un dios y ese dios es Dioniso, quien evoca su séquito: "iEh, vosotras que abandonasteis el Tmolo, baluarte de Lidia, mujeres que formáis mi thíaso..."9

El Tmolo es un río que queda junto a una ciudad lidia llamada Sardés, ciudad asiática llena de lujo de donde provienen las primeras sacerdotisas con las que llega a Tebas. "(...) ¡blandid en alto el instrumento peculiar del país de los frigios -Frigia

y Lidia eran países vecinos-, el tamboril, invento de la Madre Rea y mío, y, acudiendo entorno de este palacio real de Penteo, hacedlo resonar, para que lo vea la ciudad de Cadmo!"

Las bacantes se presentan delante del palacio. Aparece el coro, que no es un comentador neutro: son las bacantes de Dioniso. Ellas dicen: "Desde la tierra de Asia, dejando el sacro Tmolo, corro en pos de Baco, dulce esfuerzo, fatiga placentera, lanzando el báquico evohé."" Hablan de la gran madre Cfbele. En la mitología griega, Cíbele es una diosa; identificada con Rea como una de las diosas más antiguas, estaría en el origen de lo creado. Los mitemas que cuentan la vida y los avata8. 9. 10. 11.

Ídem, p. 350. Ídem. ídem. Ídem, p. 351.

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res de Dioniso dicen que Cíbele fue quien lo curó de la locura en la que Hera lo había sumido en venganza por la infidelidad de su marido. Cíbele aparece como diosa protectora de Dioniso y de su séquito. En el texto, las bacantes relatan algunos hechos de la vida de Dioniso: que se lo llama "el dios de los cuernos de oro" porque en su infancia fue disfrazado por Zeus como un cabrito, que en un tiempo se ha presentado como un toro y en otro como una serpiente; se trata de un dios, puede realizar sus epifanías -se llama epifanía al hecho de que un personaje divino se presente ante un humano- con distintas formas. También cuentan que fue criado por las ménades. Se suele dar como sinónimo ménades y bacantes: unas y otras son seguidoras de Dioniso. El coro dice: "Pronto la comarca entera danzará cuando Bromio -otro de los nombres de Dioniso que alude al bramido del toro, a los momentos en que Dioniso se presenta como un toro con cuernos de oro- conduzca sus cortejos al monte, donde aguarda el femenino tropel, lejos de telares y ruecas, aguijoneado por Dioniso."12 El texto menciona el melodioso aire de las flautas frigias. Alain DidierWeill en su libro Invocaciones," menciona que en la música frigia hay una combinación de notas tan insinuante que San Agustín propuso prohibirla. Dicen las bacantes: "Qué gozo en las montañas -gozo en griego reenvía a HedYs, considerado el dios de la hedone- cuando en medio del cortejo lanzado a la carrera se arroja al suelo, con su sacro hábito de piel de corzo, buscando la sangre del cabrito inmolado, delicia de la carne cruda, mientras va impetuoso por montes frigios,

Otro elemento del culto báquico, comer carne cruda: acá dice cabrito pero en sus orígenes eran niños. La muerte y el descuartizamiento del hijo, y la omofagia -aquí sustituido el niño por el cabrito, su carne cruda-, van a aparecer repetidamente en el relato de Dioniso. Al vivir en una sociedad pasteurizada, no nos damos cuenta que cuando comemos carne cocida no lo hacemos sólo por una cuestión higiénica sino porque es una marca de la cultura. El rechazo a comer carne cruda va mucho más allá de cuestiones de salud o higiene: la carne cocida pone distancia con lo natural, introduce la cultura. 12. ídem, p. 352. 13. Didier-Weill, Alain, Invocations. Dionysos, Morse, saint Paul el Freud, París, CalmannLévy, 1998. 14. Eurípides, Tragedias, tonto III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 353.

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Siguen las bacantes: "iHe aquí nuestro jefe Bromio, evohé! ¡Brota del suelo leche, brota vino, brota néctar de abejas!"5

Estas palabras tienen una larga historia. En la Biblia, cuando Dios anuncia a los judíos que van a encontrar su tierra prometida, les asegura que será la tierra de la leche y de la miel. Parece que la miel fue uno de los primeros alimentos descubiertos por el hombre en épocas prehistóricas: hay dibujos rupestres de hombres con abejas salvajes a las que les robaban la miel. Y hay relatos mfticos que se remontan al origen de las abejas. En los tiempos cretenses, antes de la civilización micénica y antes de la civilización ateniense, 3.000 arios antes de Cristo, un mito decía que si se mataba un toro golpeándolo sin que se derramara ningún humor del toro, y con los líquidos que había en su interior se lo dejaba encerrado en una cueva durante unos días, al cabo salían abejas. Relato mítico, plantea los ciclos de la naturaleza: vida-muerte-resurrección. Se decía que en las ceremonias báquicas se producían milagros, que del suelo brotaban leche, miel, vino. En el relato bíblico, Moisés golpea la piedra hasta que sale agua. Al estudiar historia de las religiones se descubre que los relatos, con modificaciones, se trasladan de una cultura a otra. Al descuartizamiento ritual siguió la omofagia, primero de niños y luego de cabritos (como el chivo que Abraham mata en lugar de su hijo Isaac). Dice el coro refiriéndose a Dioniso: "El Bacante que alta sostiene la roja llama de su antorcha marca el compás con su tirso, impele a la carrera y a las danzas a las errantes mujeres excitándolas con sus alaridos, mientras lanza al aire puro su desmelenada cabellera."16

La referencia a una cabellera larga y desmelenada en metonimia con la roja antorcha del goce, es milenaria. Se trata de alaridos, no de palabras, de correr y danzar, no de caminar. Todo apunta a un efecto de embriaguez, de éxtasis. Aparece Tiresias, el adivino que enardecía a Edipo diciéndole lo que no quería saber. Tiresias es a quien le preguntaron quién gozaba más, si el hombre o la mujer porque, por un castigo divino, él había sido mujer. ¿Qué respondió Tiresias?: la mujer. La pregunta es ¿por qué?, y además, ¿cuáles gozan más que los hombres? 15. Ídem. 16. Ídem.

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Tiresias pide que llamen a Cadmo, ya que eran amigos y ancianos los dos. Dice que van a ir a la fiesta báquica y que vestirán la ropa femenina que usan las bacantes. "Por lo que concerté con él, yo que soy viejo con otro más viejo: que tomaríamos los tirsos, vestiríamos las pieles de corzo y coronaríamos nuestras cabezas con brotes de yedra.""

Capítulo 1

Psicoanálisis: una lógica de los goces

"Me encontraba ausente de este país, y ahora me entero de los males recientes que agitan esta ciudad?' Según él, esta fiesta báquica es un mal para la polis. "De que nuestras mujeres han abandonado sus hogares por fingidas fiestas báquicas y corretean por los bosques sombríos, glorificando con sus danzas a una divinidad de hace poco, a Dioniso, quienquiera que sea."22

Aparece Cadmo:

Las llama adoratrices de un culto báquico fingido. Es necesario identificarse con la mujer griega: mientras el marido va al ágora a discutir sobre los destinos de la ciudad, la guerra, ella es invitada a quedarse en su casa

"iQueridísimo amigo, apenas la oí he reconocido tu voz, sabia y de hombre sabio, desde dentro de la casa!"18

con el telar, los niños, los esclavos. De pronto suena el cuerno de bronce y, la libera de culpa, porque no es la alterada que se va sino lo contrario: si no va está desubicada, van todas, lo pide dios. Sigue Penteo:

"Vengo dispuesto con este hábito del dios. A él, puesto que es el hijo de mi hija, a Dioniso, que se ha manifestado entre los hombres como dios, hay que ensalzarle en toda su grandeza, en cuanto nos sea posible. ¿A dónde hay que ir a danzar? (...) Porque no voy a cansarme ni de noche ni de día de golpear la tierra con el tirso."'9

"i Llenas de vino están en medio de sus reuniones místicas las jarras; y cada una por su lado se desliza en la soledad para servir a sus amantes en el lecho, con el pretexto de que son, sí, ménades dedicadas a su culto! Pero anteponen Afrodita a Baco."23

Un efecto de la disposición a adorar al dios es el que Tiresias reconoce: "Sientes lo mismo que yo. También yo me encuentro joven y voy a participar en las danzas."2° Dice Tiresias: "Tampoco nos hacemos los sabios ante las divinidades, criticando las tradiciones de nuestros padres, que hemos heredado desde tiempo inmemorial. Ningún argumento las derribará por los suelos, por más que lo sabio resulte invención de los ingenios más elevados."2' Eurípides, a través de Tiresias, cuestiona el ingenio que desconoce el valor de tradiciones inmemoriales. Surge una pregunta: ¿qué es lo que el culto báquico representó para los griegos que cierto ingenio sabio quiso desconocer? Aparece F'enteo —ya lo hicieron Dioniso, las bacantes, Tiresias, Cadmo—, nieto de Cadmo, en ese momento rey de Tebas. ¿Cuál es la tarea de cualquier gobernante? ¿De qué se ocupa? ¿Qué se le reclama? Penteo dice: 17. Ídem, p. 354. 18. Ídem, p. 355. 19. Ídem. 20. Ídem. 21. Ídem, p. 356. 18

En el español de nuestros días está indicando que son prostitutas, que no cree que sea un culto a Dioniso. Él dice que se dedican a Afrodita, la diosa del amor entendido en su vertiente erótica. El relato avanzará hasta mostrarle que no se trataba de ese goce, que estaba equivocado. Sigue Penteo, dice que a todas las que pudo encontrar las apresó y que espera hacer lo mismo con Ino, su tía; con Ágave, su madre, quien está en el monte y es una de las que dirige el grupo; y también con la madre de Acteón, que había sido castigado por Artemisa, la diosa de la caza, llamada Diana por los romanos. Lacan cita el relato de Acteón, que había espiado a Artemisa en su bario. Al descubrirlo, ella lo convirtió en ciervo y los perros

con los que Acteón había ido a cazar lo descuartizaron y comieron. Nuevamente aparece el descuartizamiento del hijo. Penteo dice que también va a apresar a la mamá de Acteón. Corno buen dramaturgo, como buen trágico, Eurípides lo nombra, los griegos sabían la historia de Acteón: está anticipando algo que va a suceder en la tragedia. Penteo está decidido a poner presas a las bacantes y afirma, refiriéndose a Dioniso: "Dicen que ha venido un cierto extranjero, un mago, un encantador, del país de Lidia, que lleva una melena larga y perfumada de bucles rubios, de rostro lascivo, con los atractivos de Afrodita en sus ojos."24. 22. Ídem, p. 357. 23. Ídem. 24. Ídem.

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I sidoro

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Así lo describe a Dioniso, a Baco. Y de pronto: "iPero esto es otro milagro!"" Los vio a Tiresias y a Cadmo con vestidos de mujer. "Veo al augur Tiresias con las moteadas pieles de corzo, y al padre de mi madre -i qué gran ridículok que van de bacantes con su tirso. Me resisto, abuelo, a contemplar vuestra vejez tan falta de sentido común."26 No es fácil: la madre se fue a la fiesta, las tías también y para colmo lo ve al abuelo vestido de mujer. Le hace una acusación a Tiresias, cliché en la tragedia griega, los griegos tenían los suyos, le dice algo que en Antígona y en Edipo Rey fue dicho: "iTú lo has convencido de esto, Tiresias! Sin duda pretendes introducir entre los hombres a este dios reciente para observar sus augurios y... sacar de los sacrificios tus honorarios:'27

Tiresias le responde: "Pero tú tienes una lengua de rápido rodaje y en tus palabras no tienes ninguna sensatez. Un hombre audaz, con fuerza y capacidad de palabra, resulta un ciudadano funesto, cuando le falta la razón."28 Suelo decir que algunos escritores sufren de facilidad de palabras: pueden escribir más de lo que crean. Tiresias le dice a Penteo: "Dos son los principios fundamentales para la humanidad: la diosa Deméter -que es la Tierra, llámala con el nombre que quieras de los dos-, ella sustenta a los mortales con los alimentos secos; y el que luego viene, con equilibrado poder, el hijo de Sémele. Inventó la bebida fluyente del racimo y se la aportó a los humanos."29

Capítulo 1

Psicoanálisis: una lógica de los goces

Y el vino viene a calmar los pesares ofreciendo un goce. Alguien podría señalar que el vino también adormece. En una conferencia que escribió un año antes de El origen de la tragedia, Nietzsche menciona los distintos tiempos que implica el don dionisíaco, el don de la vid. Es verdad, hay un tiempo de letargo, el de la embriaguez, pero no se reduce a eso; cualquiera que tomó vino lo sabe, hay un tiempo de alegría, una alegría que en provenzal es la misma palabra que goce, joie. "Esta calma es el pesar de los apurados mortales: apenas se sacian del sumo de la vid, les ofrece el sueño y el olvido de los males cotidianos."3" Tiresias señala que Dioniso tiene capacidades proféticas, que el delirio tiene valores proféticos. Esto interesa a quienes quieran hacer una historia de nuestro campo; por ejemplo, los que hayan estudiado alguna vez esa figura que trabajó Levi-Strauss, el chamán. Muchos de ellos eran psicóticos. Eurípides menciona los valores proféticos del delirio, aunque es un delirio inducido por la bebida o por estar poseído. Le responde a la acusación que había hecho Penteo, que están más con Afrodita que con Baco: "No será Dioniso quien obligue a las mujeres a la continencia en el amor -él no les va a decir que no tengan relaciones-; pero la cordura depende, en todas las cosas siempre, de la propia naturaleza. Hay que advertirlo. Tampoco, pues, la que es casta se pervertirá en las fiestas báquicas."31 Eurípides presenta un tiempo del culto dionisíaco en el que la fiesta báquica no es idéntica a la orgía, ni tampoco tiene el valor de las llamadas bacanales, culto báquico, hacia el segundo siglo antes de Cristo, en la época del Imperio romano. Eurípides dice que Penteo se equivoca si cree que el culto báquico implica caer en los brazos desenfrenados de Afrodita. La obra nos pone frente a un enigma que es triple: ¿qué representa Dioniso y lo dionisíaco? ¿Por qué son poseídas las mujeres? ¿Nos dice algo de la estructura femenina, del goce femenino?

En el tiempo de los griegos no había psicodrogas, para calmar los pesares estaba el vino. Tiresias le dice a Penteo lo que Dioniso ofrece. Porque al ser humano no le alcanza con comer, también necesita algo para gozar. 25. Ídem, p. 358. 26. ídem. 27. Ídem. 28. Ídem, p. 359. 29. Ídem.

20

30. ídem. 31. Ídem, p. 361. 21

CAPÍTULO 2

To SOPHON OU SOPHIA

por qué decidimos comenzar por este lado no deja de ser también un enigma, el mismo que se le plantea al protagonista de la tragedia. Penteo, como todo gobernante, está obligado a poner orden en la ciudad. Para él, la llegada del extranjero -Dioniso no se le presenta como dios sino que dice llegar en nombre del dios- promete una estafa. De ese modo sencillo resuelve el enigma, a pesar de que su abuelo Cadmo, el que le había dado la posibilidad de sucederlo en el trono, le advierte: "Hijo, Tiresias te ha aconsejado bien". Tiresias le había dicho que se estaba equivocando, a la vez que Cadmo le insistía: "Ven con nosotros y no te quedes en contra de las normas tradicionales". ¿Qué son esas normas que en la tragedia aparecen ligadas al reconocimiento de Dioniso como un dios? La religión tenía su movilidad pero para Penteo, que nunca dijo estar fuera de la religión, Dioniso no era un dios. Aunque se acostumbra referirse a Grecia como si implicara un solo momento histórico, quienes investigan la Antigüedad griega diferencian etapas. Entonces, ¿qué implica la aparición de Dioniso cuando irrumpe en esa civilización? ¿Qué significa para nosotros? No hace mucho según las magnitudes que se manejan en la historia es apenas un poco más de un siglo- Nietzsche retomó la oposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo. La llegada de Dioniso como un dios se relaciona con normas tradicionales; así se lo dice Cadmo a Penteo: "Estás enfrentando normas tradicionales": la tradición, de dición, decir; estas normas pueden no estar escritas en las leyes de la ciudad, pero sin embargo pasan de generación en generación y conviene respetarlas: desconocerlas es riesgoso. Penteo responde con soberbia: 23

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El abanico de los goces

"iNo vayas a ponerme la mano encima! ¡Vete a bailar! ¡No vayas a contagiarme a mí tu locura!" "Los demás marchad por la ciudad en pos del rastro del extranjero de figura afeminada."2

Lo afeminado insiste en la tragedia, y puede situarse también como una pregunta: ¿por qué son las mujeres las que acuden al envite de Dioniso? Dioniso era representado como una figura afeminada, así como el Baco de Caravaggio tiene un aspecto afeminado y uno de los tantos relatos que constituyen los mitemas de Dioniso cuenta que fue criado por las ménades y vestido con ropas femeninas. El coro, que no es neutro sino que está constituido por las bacantes, interviene dirigiéndose a Penteo:

Capítulo 2

Si en algún momento el thíaso fue identificado con la barbarie desenfrenada, en este relato de Las bacantes se menciona la mesura, el hogar, pertenece a otro momento del culto dionisíaco, no al de la irrupción primera. Estos tiempos no son sólo cronológicos, también son tiempos lógicos, y cualquiera de ellos puede actualizarse en cualquier momento. Dice una frase: "To sophon ou sophia". El traductor al castellano la interpretó como: "La ciencia de los sabios no es la sabiduría".5 Yo prefiero: "El saber no es la sabiduría". Hay un saber que hace que se pierda la sabiduría. La tragedia sigue cuando uno de los servidores de Penteo le dice que capturaron a la persona que indicó y que ésta no opuso resistencia: "Ni se puso pálido ni alteró siquiera el rojizo color de sus mejillas. Sonriente se dejaba atar y conducir acá; estaba quieto, permitiéndome cumplir mi tarea con dignidad. Y yo le dije con respeto: `iExtranjero, no te detengo por mi gusto; es Penteo quien me ha enviado con tal mandatorb

"¿Escuchas su impía violencia contra Bromio, el hijo de Sémele, el dios que en las fiestas alegres de hermosas coronas es el primero de los Felices? Él que se ocupa de esto: de guiar a su cortejo en las danzas, de reír al son de la flauta y de aquietar las penas, en cuanto aparece el fruto brillante del racimo en el banquete de los dioses, y cuando en los festejos de los hombres coronados de yedra la vasija de vino despliega sobre ellos el sueño."3

Describe las virtudes de Dioniso -entre las cuales la más conocida es su invitación al vino- y menciona que esa bebida es uno de los medios que tiene el ser humano para soportar las penas. También dice que este dios propone la danza -Nietzsche va a decir "en vez de andar, la danza"-, que propone el canto -y Nietzsche va a decir "en vez de hablar, cantar"-, destaca el son de la flauta, el estado de alegría, de éxtasis, de amortiguación de la pena. Eurípides propone a Dioniso cuando Tiresias, que representa a la clase sacerdotal y a Delfos, había aceptado su culto. En Delfos, lugar consagrado al dios Apolo, en cierto momento de la historia griega se establece que durante los tres meses que Apolo se retire se organizarán cultos al nuevo dios. Así, Dioniso había sido entronizado, aceptado en la religión oficial. Ello puede leerse en este párrafo del coro: "iDe bocas desenfrenadas, de la demencia sin norma, el fin es el infortunio! Pero la vida serena y la moderación de pensamiento conserva una estable firmeza y sostiene reunido un hogar." 4 1. 2. 3. 4.

24

Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 362. Ídem, p. 363. Ídem, p. 364. ídem.

To sophon ou sophia

Agrega: "En cuanto a las bacantes que tú aprisionaste, las que has capturado y atado con cadenas en la cárcel pública, ésas están fuera; libres brincan por los calveros sagrados del monte invocando a Bromio como su dios. Por sí solas se soltaron las cadenas de los pies, y las llaves abrieron los cerrojos sin mano humana que los tocara."7

Si las llaves abrieron los cerrojos sin intervención de la mano humana, es que intervino una mano divina. El servidor le está diciendo a Penteo que esta presa que tiene entre sus manos es una presa equivocada e implica mucho riesgo. Comienza un diálogo entre Penteo y el extranjero que, para el espectador, es Dioniso. Penteo otra vez hace alarde de soberbia: "iSoltad sus brazos! Pues una vez que está en mis redes no es tan rápido que pueda escapárseme."8

Semejante soberbia en boca de un humano ante un dios nos hace sonreír y temer por lo que pueda pasar. Penteo le pregunta con estilo policial de dónde viene: 6. 7. 8. 9.

ídem, p. 365. ídem, p. 366. Ídem. Ídem, p. 367.

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El abanico de los goces

"iBien, en primer lugar dime cuál es tu familia!" DIONISO: "Sin ninguna vanidad, me es fácil decirlo. Sin duda que conoces de oídas el florido Tmolo".9 DIONISO: "De allí soy. Lidia es mi patria". PENTEO: "¿De dónde traes los ritos estos a Grecia?" DIONISO: "El propio Dioniso me inició en ellos, el hijo de Zeus".'" Penteo, desde su arrogancia, dice: "¿Es que hay por allí algún Zeus que engendra dioses nuevos?" DIONISO: "No, fue aquí donde se unió a Sémele en boda"» Otra vez Dioniso hace la -reivindicación de su madre. PENTEO: "Esos ritos tuyos son... ¿Qué forma tienen?" DIONISO: "Es ilícito decirlo ante los no iniciados en lo báquico".'2 Como solía decir Freud, es inútil hablar del Inconsciente a quien no se analiza. PENTEO: "El dios, ya que dices que lo viste claramente, ¿cómo era?" DIONISO: "Como quería. Yo no le daba órdenes en eso?"3 Dioniso responde con ironía. Si bien es una burla, es verdad que solía presentarse bajo diversas formas. PENTEO: "De nuevo te sales con un desvío, hábilmente, sin decir nada". DIONISO: "Cualquiera que comunica su saber a un ignorante parecerá que no razona bien".1 Lo que cualquier analista sabe: el análisis no es hacer consciente lo inconsciente, no es la transmisión de un saber, no es el ejercicio de una revelación. DIONISO: "Dime lo que voy a sufrir. ¿Qué es eso tan temible que me harás?" PENTEO: "En primer lugar, esa afeminada melena te la cortaré" DIONISO: "iMi cabellera es sagrada! ¡La dejo crecer en honor del dios!"" 9. Ídem. 10. Ídem. 11. Ídem. 12. Ídem, p. 368. 13. ídem. 14. Ídem, p. 368. 15. Ídem, p. 369.

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Capítulo 2

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Recuerdo una historia que me tocó vivir cuando era joven y ganaba mi sustento, entre otras cosas, haciendo guardias en clínicas psiquiátricas. El director de una clínica, como buen psiquiatra que era, les tenía miedo a los pacientes, jamás entrevistaba a alguien que llegaba con un cuadro agudo sin tener sus laderos. Me invitó a la entrevista con un paciente que acababa de ingresar, y por las dudas tenía al lado un enfermero de gran porte. Entró un muchacho que tendría diecinueve o veinte años, con una cabellera muy larga; el psiquiatra le preguntó: "¿Quién sos?". El joven dijo: "Jesucristo". "Ah, vos sos Jesucristo." "Sí, yo soy Jesucristo". "¿Y esa cabellera?" El joven respondió: "Sí, es la mía". "Bueno, pero acá no se puede estar así, te voy a cortar la cabellera, acá no va?' Entonces el joven se dirigió al psiquiatra y lo tuteó, con lo cual duplicó el error: "¿Vos creés en Dios?". Este psiquiatra, que además era profesor, le respondió: "Sí, sí, por supuesto". "Decime, ¿Dios hizo a los hombres con cabello o sin cabello?" "Con cabello", respondió el profesor. "Entonces, ¿creés que sos más que Dios para cortármelo?" La consecuencia fue que no sólo le cortaron el pelo sino que además le dieron una lamentable sesión de electroshock. Prosigue la tragedia con una referencia al ditirambo, como se nombra en algún momento a Dioniso. Pero el ditirambo es una poesía, un cántico sagrado que está en los antecedentes de la tragedia griega, según la historia más conocida que Nietzsche retoma en Los orígenes de la tragedia.'En el comienzo, se trataba de un grupo de hombres, disfrazados, según se dice, de cabra -en griego tragoi significa "cabra", y de allí "tragedia"-, que elevaban himnos piadosos al dios Dioniso. Estos himnos se conocían como ditirambos. Según nuestro amigo Alain Didier-Weill, el origen de la tragedia se encontraría en el momento en que un miembro del coro se sustrajo del conjunto y pasó a ser un protagonista. Cuando Esquilo introdujo otro, estableció el primer diálogo y ahí surgió la tragedia tal como la conocemos. Con Sófocles, los personajes ya no son dos sino tres, aunque, como en esta obra de Euripides, persiste el coro que, al inicio, en los cantos ditirámbicos, era la única voz. La tragedia avanza: se le anuncia a Penteo que el palacio que gobernaba con tanta soberbia está destruido; aparece Dioniso hablando a las mujeres de su séquito, preguntándoles por qué están aterrorizadas si ahí está él, paseando delante de ellas. Le recuerdan que Penteo había dicho que iba a encerrarlo y lo llevó preso. Ellas le dicen que sin él se sienten desprotegidas. Relata Dioniso como si fuera otro: "Entonces Bromio, según me parece a mí -comunico mi impresión-, suscitó un fantasma en el patio. Penteo abalanzándose se lanzó sobre él y daba estocadas en el aire brillante, mientras creía degollarme.

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El abanico de los goces

Además de esto, Baco le infligió esta otra penalidad: derribó en pedazos su palacio. Todo el suelo está cubierto de vigas y destrozos, ¡para él ha resultado mi apresamiento una visión amarga! Agotado por la fatiga ya suelta su espada. Que, siendo hombre, se atrevió a presentar combate contra un dios."'6 Dioniso menciona los milagros de un dios: aun preso y encadenado, consigue que aparezca un fantasma que hace desvariar a este rey soberbio, que destruye el centro, la ciudadela principal de su poder. En la tradición griega se llamaba teomaquia la lucha en la que un humano enfrenta a un dios. Un mensajero llega hasta Penteo y le dice que, en el Citerón -el monte donde habían ido las bacantes y las mujeres de Tebas-, las mujeres están "reclinadas al azar en actitud decorosa, y no, como tú dices, embriagadas por el vino y el bullicio de la flauta de loto, retiradas a la soledad para perseguir en el bosque el placer de Cipris"."

Están en el placer pero no a la búsqueda del falo. Para Penteo, no son más que excusas para dedicarse al culto de Afrodita, el de la relación sexual con los hombres. Dice el mensajero que, cuando lo descubrieron, su primer gesto fue soltarse la cabellera, símbolo de algo que se suelta, y menciona como milagro: "Y los tirsos cubiertos de yedra destilaban dulces surcos de miel".'8 Y que aparecía agua y leche apenas se abría la tierra: se está ante algo que no es del orden de lo humano sino de lo sobrehumano. Le cuenta que vio a su madre, Agave, que la quiso atrapar pero ella alzó su grito: "i Ah, perras mías corredoras! ¡Nos quieren cazar estos hombres! ¡Seguidme ahora, seguidme armadas con los tirsos en vuestras manos!'"9

La referencia a la caza tampoco es una casualidad, y se repite a lo largo del texto. Así se va a producir una inversión y los cazadores serán los cazados. Estaba anunciado con la referencia a Acteón que, castigado por haber espiado a Artemisa, había sido convertido en ciervo y sus propios perros lo habían cazado, descuartizado y comido. El mensajero nos anticipa una secuencia: cuando quieren atraparlas, cazarlas, ellas reaccionan. Agave, la madre de Penteo, poseída por el dios grita: "i Ah, perras mías corredoras!".2° "Y se ponen en marcha como pájaros que en veloz carrera avanzan sobre las extensas llanuras que en las márgenes del Asopo producen la bue16. ídem, p. 374. 17. Ídem, p. 376. 18. Ídem, p. 377. 19. Ídem, p. 378. 20. Ídem.

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Capítulo 2

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na cosecha de cereales a los tebanos. Sobre Hisias y Entras, pobladas al pie de la ladera del Citerón, irrumpen como enemigas y todo lo destrozan arriba y abajo. ¡Arrebatan de las casas a los niños! (...) Sobre ardía fuego, y no las quemaba."2'

sus

bucles

Hacen huir a los hombres con sus tirsos. Y, convertidas en perros feroces, roban niños, los descuartizan, los comen. Pero eso no sucede en cualquier momento: el relato dice que estaban plácidamente en las laderas del Citerón pero que, cuando quisieron atraparlas, cambiaron su actitud. Penteo, ya sin palacio, ve a Dioniso caminando y se sorprende de que no huya. Comienza un dialogo irónico. DIONISO: "iAah!... ¿Quieres verlas acostadas por el monte?" PENTEO:

"Desde luego, aunque me costara un montón de oro".22

Dioniso convence a Penteo de que le convendría ver qué hacen las bacantes, pero para no caer bajo su furor lo mejor sería que se disfrazara, se vistiera de mujer, lo mismo que habían hecho Tiresias y Cadmo, se pusiera las ropas de las bacantes para que no lo maten si lo descubren. DIONISO: "Un peplo hasta los pies. Sobre tu cabeza se pondrá una diadema asiática". PENTEO: "¿Alguna otra cosa más, después de éstas, me añadirás?" DIONISO: "Desde PENTEO:

luego un tirso en la mano y la moteada piel de corzo".

"No voy a resistir ponerme un vestido de mujer"

DIONISO: "Entonces

vas a verter sangre, al entablar combate con las ba-

cantes". PENTEO:

"iDe acuerdo! Hay que ir primero a espiarlas".23

Dioniso le acomoda el peplo, el cabello: es una escena cómica. Deciden ir juntos al monte, Penteo vestido como bacante, atuendo que desprecia. Dioniso dice: "Conocerás al hijo de Zeus, a Dioniso, que es un dios por naturaleza en todo su rigor, el más terrible y el más amable para los humanos."24 21. Ídem, p. 378. 23. Ídem, p. 381. 24. ídem, p. 383. 25. Ídem, p. 384.

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Terrible se puede traducir como tremendo, en el doble sentido, como terrific en inglés, en griego es deinós. El coro vuelve a señalar: "Jamás, pues, se ha de inventar y practicar nada por encima de las leyes tradicionales. Ligero esfuerzo cuesta creer en el poder que tiene lo divino, como quiera que sea, y la tradición que en largo tiempo se ha hecho ley e igual para siempre a la naturalezaY25 Una tradición conjuga el orden de la ley y el de la naturaleza. En otro diálogo irónico y con visos de humor negro, Penteo, que no puede renunciar a su soberbia, sueña con llevarse el monte Citerón sobre sus hombros, ya está poseído. DIONISO: "Yo seré tu guía, tu salvador. Y de allí te reconducirá aquí otro". PENTEO: "iMi madre será!" DIONISO: "COMO un ejemplo para todos". PENTEO: "Para eso voy". DIONISO: "Te traerán en volandas..." PENTEO: "iAludes a una posición delicada para mí!" DIONISO: "En los brazos de tu madre". PENTEO: "i1ncluso harás que me trate con mimos!" DIONISO: "iY con qué mimos!" PENTEO: "iConsigo lo que me merezco!"26

Es un anticipo del horror que vendrá. Cuando la tragedia culmina, el coro dice: "iVenga la justicia manifiesta, venga armada de espada para matar de un tajo en la garganta al sin dios, sin ley, sin justicia, al vástago de Equión, nacido de la tierra!"27 25. Ídem, p. 385. 26. Ídem, p. 389. 27. Ídem, p. 391.

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Capítulo 2

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Penteo tenía por padre a un espartoi, uno de los gigantes mencionados en el origen de la creación de Tebas. Los dioses de la Tierra se llaman dioses ctónicos. Es destacable que esta referencia al sin ley se conjugue con su origen ctónico. Si se atiende a la oposición entre Yahvé y Atón, los dos dioses que Freud mencionara en Tótem y tabú, o la variante de Lacan, Yahvé y El-Saday —en su única clase del seminario Los nombres del padre—, se ve que Yahvé es mencionado como un dios ctónico, del pueblo del segundo Moisés. En Moisés y el monoteísmo se plantea que es un dios del goce, un dios sin ley. Por lo contrario, Atón o El-Saday son los dioses que ponen un límite a su propio goce y aceptan el pacto, que tiene como uno de sus elementos esenciales la renuncia al sacrificio del hijo. Dioniso no representa la vida sin ley, que una lectura superficial de la oposición entre lo dionisfaco y lo apolíneo podría hacer creer. En ese lugar se nombra al hijo de Equión. Un mensajero cuenta que Penteo llegó donde estaban las bacantes y que, como las vio desde lejos, pidió subirse a un árbol. Dioniso hizo el milagro de bajar la copa del árbol hasta la tierra, dejó que Penteo subiera y, cuando estuvo arriba, les dijo a las bacantes que alguien las estaba espiando. Al descubrirlo, furiosas y con odio ante la intrusión, le tiraron tirsos y piedras, pero no lo alcanzaron. Arrancaron el árbol con las manos, con la fuerza que alimenta la furia. Desenterrado, el árbol cayó. "Ellas incontables manos aplicaron al tronco de abeto y lo desgajaron del suelo. Penteo, que se sentaba en lo alto, cae desde la altura, derribado por tierra entre incontables gemidos. Porque comprendía que estaba cercano a su perdición."28 ¿Quién es la primera que se acerca?

"Su madre fue la primera en iniciar, como sacerdotisa, el sacrificio, y se echa encima de él (esto en griego se llama sparagmós, el descuartizamiento ritual). Penteo se arrancó la diadema del cabello para que lo conociera y no lo matara la infeliz Agave. Al mismo tiempo decía, acariciando su mejilla: `iSoy yo madre mía, yo, tu hijo! iPenteo, al que diste a luz en la morada de Equión! ¡Ten piedad de mí, madre, y no vayas a matar, por culpa de mis errores, a tu propio hijo!'"29

Error en griego es hamartía. Cuando Lacan lee Antígona, distingue la posición subjetiva de Creonte y de Antígona. Antígona está poseída por la 28. Ídem, p. 395. 29. ídem.

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até, una pasión desmedida; Creonte sufre el pecado del error. La hamartía es el efecto de una ignorancia que se repite. Sigue el mensajero: "Pero ella echaba espuma de la boca y revolvía sus pupilas en pleno desvarío, sin pensar lo que hay que pensar. Estaba poseída por Baco y no atendía a Penteo. Cogiendo con sus dos manos el brazo izquierdo, y apoyando el pie en los costados del desgraciado, lo desgarró y le arrancó el hombro, no con su fuerza propia, sino porque el dios había dado destreza a sus manos. Luego Ino -una tía de Penteo- completaba el resto de la acción, desgarrando su carne, mientras se le echaban encima Autónoe -la otra tía- y toda la turba de bacantes. Había un griterío total: a la vez él, que gemía de dolor con todo lo que le quedaba de vida, y ellas, con sus gritos de triunfo. Arrancaba una un brazo, otra un pie con su calzado de caza -estamos ante un gran poeta: Penteo se había puesto la vestimenta de bacante pero no había renunciado a las botas de cazador-, mientras en el descuartizamiento quedaban al desnudo sus costillas. Y todas, con las manos teñidas de sangre, se pasaban una a otra como una pelota la carne de Penteo?'3° Para completar el horror: "Ha quedado esparcido su cuerpo; un trozo al pie de las peñas abruptas y otro entre el follaje denso de la enramada del bosque. No será fácil de encontrar. Y su triste cabeza, que ha tomado su madre en las manos, después de hincarla en la punta de un tirso, la lleva como si fuera la de un león salvaje, en medio del Citerón."31

Recuerdo la ironía del diálogo anterior, cuando Dioniso le dijo: "Sí, seguramente te traerá tu madre" y Penteo respondió "claro, porque me lo merezco". Era el anuncio del horror (Eurípides gustaba describir escenas en las que madres matan a sus hijos con sus propias manos, como en Medea. Quizá el poeta no tema encontrarse con el horror, y es una de sus virtudes). Agave alardea ante su padre cómo, sin escudos ni lanzas, habían logrado semejante trofeo. Este descuartizamiento es esencial en los mitos de Dioniso. En uno de los mitemas se cuenta que, en su origen, había sido descuartizado por orden de Hera, la mujer de Zeus, celosa porque Zeus había concebido a Dioniso con Sémele. El descuartizamiento del hijo se repite: nosotros habitamos el imperio de un dios que fue muerto, un hijo crucificado. Algo profundo de la estructura se repite, se reitera.

30. Ídem, p. 395. 31. Ídem.

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Capítulo 2

Por este descuartizamiento en el origen, a Dioniso se lo suele relacionar con Zagreo, un dios cretense. Según algunos estudiosos de la Antigüedad griega, Dioniso habría entrado en Grecia en la civilización minoica (3000 a. C.), mucho antes de lo que se suponía. Cuando Agave llega ante su padre Cadmo, le dice: "¡Padre, bien puedes ufanarte al máximo de que engendraste unas hijas superiores en mucho a todos los humanos! (...) ¡Pues eres dichoso, dichoso, por lo que nosotras hemos realizado!"32 •

El padre,

acongojado al ver a su nieto en la punta del tirso, dice:

"¡Pena desmedida, e irresistible espectáculo, el crimen que con vuestras desgraciadas manos habéis realizado!"33 "¡Ay! ¡Ay! ¡Cuando comprendáis lo que habéis hecho, sufriréis un tremendo dolor!"34

¿Cómo hace Cadmo para que Agave se recupere?, exaltada, poseída por el dios venía supuestamente victoriosa. CADMO: "Empieza por fijar tu mirada en el cielo". AGAVE: "iYa! ¿Por qué me has ordenado mirarlo?" CADMO: "¿Aún te parece el mismo, o que tiene variaciones?" AGAVE: "iMáS claro que antes y más límpido!" CADMO: "¿Ese frenesí de ahora aún está en tu alma?" AGAVE: "No entiendo esa frase. Pero me sucede como si volviera en mí, alterando mi anterior modo de pensar".35

Se recupera y se da cuenta que tiene en la punta del tirso la cabeza de su propio hijo. Mirar el cielo y buscar la serenidad está en la base de algo que aún persiste en nuestra cultura: leer un horóscopo o hacerse una carta natal. ¿De dónde viene este interés por la astrología? Para Aristóteles, la Tierra estaba en el centro del Universo, lo que se conoce como el sistema ptoloméico, ese que Copérnico cuestiona. La Tierra era el centro del Universo y estaba rodeada por esferas, de las cuales la exterior era la de las estrellas. Ante un mundo lleno de dolor porque es cambiante, porque hay vida, muerte, enfermedad, accidentes, desgracias, guerras, el ser hu32. Ídem, p. 400. 33. Ídem. 34. Ídem, p. 401. 35. ídem.

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mano de aquellos tiempos, como el de los nuestros, vivió con el anhelo de anticipar el futuro, con la esperanza de modificarlo. Si todo era cambiante, ¿dónde buscar alguna verdad que anunciara el destino? La tesis era que si las estrellas, pese a todo lo que sucedía, mantenían incólumes su lugar, su recorrido, era a ellas a quienes se debía interrogar para encontrar un vaticinio. Para recuperar la serenidad, Cadmo recurre a que su hija mire el cielo y le revela: "Tú lo has matado, y tus hermanas contigo."36 Pregunta dónde murió, se entera de que fue en el Citerón y de que ella y las bacantes lo hicieron con sus propias manos. Traen los restos de Penteo y Agave, ya otra vez en su rol de madre, pregunta: "¿Está todo en sus miembros, bien recompuesto?"37 Nos invita a un texto clásico de Lacan, El estadio del espejo, y sus opuestos de fragmentación y unificación. No niego los objetivos solidarios pero, aunque estamos en tiempos de avances técnicos muy veloces en la medicina, digo que es muy pobre querer reducir la problemática de la donación de los órganos a una cuestión solidaria; no creo que sea tan sencillo que un cuerpo se entierre en su completud o sin algunas partes. Que no se entienda mal, no estoy afirmando que no se deba hacer, sino que no se debe pasar tan rápido sobre ello y, en nombre de la tecnología médica, arrasar cuestiones trascendentes. Es posible preguntarse "¿qué le importa a la madre si se juntaron los pedazos si ya está muerto?". Parece que le importa, nos enseña la tragedia. Entonces sucede algo que en griego se dice páthei máthos. Materna es el saber y pathos el sufrimiento, es el saber que se adquiere gracias al dolor. El comentarista lo cita en el momento en que Agave dice: "Dioniso nos destruyó. Ahora lo comprendo."38

Agave, antes de haber sido poseída por Dioniso para juntarse al séquito, al thíaso, era una de las que difamaba a su hermana Sémele diciendo que era mentira que había tenido un hijo con el dios Zeus. "Ahora lo comprendo" quiere decir: después de sufrir puedo saber. Puede establecerse una analogía aunque parcial, ya que no se trata de hacer de la cura un recorrido masoquista, el fin del análisis no propone un sujeto que sabe sino un sujeto advertido. Advertido quiere decir que sabe, pero es un saber que 36. Ídem, p. 402. 37. Ídem, p. 403. 38. Ídem.

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se adquirió gracias a que se vivió algo que implica el dolor: la presencia, como decía Freud. No puede ser en ausencia, pone en juego el cuerpo; toca al goce, no alcanza con el saber. En Moment de conclure,39 Lacan dice que el análisis es una experiencia de saber: es imprescindible que el analizante sepa dónde tenía enredados sus pies: es un saber pero del tropiezo. El texto concluye cuando aparece Dioniso y les anuncia cuál será el castigo para cada uno: Cadmo irá al exilio con su mujer, se convertirá en una serpiente dragón que acompañará a bárbaros que invadirán la tierra griega, pero al final, por decisión de los dioses, va a convertirse en un inmortal. No representa para Cadmo una alegría: preferiría morir antes que tener el recuerdo del horror. Agave también tendrá que ir al exilio. Su padre le propone que vaya a la casa donde vive el padre de Acteón, mención que junta a los que ultrajaron a los dioses: Acteón y Agave. Cadmo cuestiona a Dioniso, como sucede en otros relatos de Eurípides: "No deben los dioses asemejarse en su cólera a los mortales."4° Le dice que el castigo es excesivo. Dioniso le responde: "Desde antaño mi padre Zeus lo había decidido."" Dice el coro y termina la tragedia: "Muchas son las formas de lo divino, y muchas cosas realizan los dioses contra lo previsto. Lo que se esperaba quedó sin cumplir, y á lo increíble encuentra salida la divinidad."42

Es comprensible por qué a veces Eurípides nos choca. Medea mata a sus hijos, pero que se salve porque aparece un carro que le envía Zeus nos violenta. A Eurípides se lo critica por el. uso del Deus-ex-machina, la introducción, con máquinas especiales, de un dios que salva al protagonista cuando la trama llevaría a su fin. Lacan sugiere que no se lo critique tanto ya que tiene su valor. Nos enseña lo imprevisible del Otro real; no entra en el sentido al que estamos habituados cuando habitamos un mundo. ¿Quién es Dioniso?, ¿qué representa? En el Diccionario de mitología griega de Robert Graves y en el de mitología griega y romana de Pierre Grimal se nos cuenta que, por orden de Hera, los titanes se apodera39. Seminario inédito de Jacques Lacan, dictado en 1977-78. 40. ídem, p. 407. 41. Ídem. 42. Idem, p. 409.

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ron del recién nacido Dioniso -engendrado por Zeus y Sémele, una mortal-, lo despedazaron e hirvieron los pedazos en una caldera. Salvado y reconstruido por su abuela Rea, volvió a la vida. Este relato tiene similitudes con la historia de Osiris, dios egipcio también descuartizado y luego recompuesto. Otro relato dice que fue entregado a padres adoptivos -el rey Atamas y su esposa Ino-, que lo criaron, disfrazado de niña, en la habitación de las mujeres. Hera los castigó con la locura y por esa locura Mamas mató a su hijo Learco, al confundirlo con un ciervo. Se repite el sacrificio del hijo. En otro mitema, Dioniso aparece convertido en chivo, de donde derivan los tragoi, el ditirambo, el origen de la tragedia. En otro relato, Hermes, por orden de Zeus, se lo regaló a unas ninfas que lo cuidaron, lo mimaron y lo alimentaron con miel. Al llegar a la edad viril vestido con ropas femeninas, Hera lo reconoció y lo enloqueció. Así Dioniso, en desvarío, sale a recorrer el mundo acompañado por su preceptor isleño y un ejército salvaje de sátiros y ménades con el tirso, las espadas, las serpientes y los grifos que infunden temor. Éste es el Dioniso más antiguo. Va a Egipto llevando consigo el vino -que aparece ligado a su descubrimiento- y lucha contra los titanes, a quienes vence. Conquista la India, enseña el arte de la vinicultura, dicta leyes y funda dos grandes ciudades. A su regreso enfrenta a las amazonas y luego vuelve a Europa por Frigia, zona del Asia Menor frente a Grecia. La abuela Rea lo purifica de los asesinatos que cometió en su locura -se suele dar como equivalentes a Rea y a Cibeles-, invade la Tracia y luego llega a Beocia, a Tebas. Un solo rey no lo reconoció, Licurgo. Lo enloqueció y mató a su propio hijo Drías: reaparece la locura y la muerte del hijo. Esta acción produjo que la zona quedara estéril. Los mismos pobladores lo descuartizaron con caballos como venganza del dios. Después viene el ciclo que hemos leído en Las bacantes desde su llegada a Tebas. La historia prosigue en otros lugares en donde quienes no se pliegan a su culto, quienes no lo reconocen, son enloquecidos: "Leucipa ofreció su propio hijo Hipaso como sacrificio y las tres hermanas, después de despedazarlo y devorarlo, recorrían frenéticamente las montañas". De nuevo, quienes no reconocen a Dioniso despedazan y matan a sus propios hijos. "Difundía la alegría y el terror donde quiera que iba". Unos piratas quieren venderlo, él los enloquece y los convierte en delfines, hasta que definitivamente va al cielo con los demás dioses del Olimpo. Antes, rapta a Ariadna, la Ariadna de Teseo. Como última acción, Dioniso va al Hades, el reino de los muertos, recoge a su madre Sémele y la lleva con los inmortales. Hera tiene que aceptarla. Estos mitemas anticipan que el Dioniso que irrumpe en la cultura griedi Ni h l bl ibl ib d 36

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modo distinto que la antigüedad asiática. Este relato, que llega hasta nosotros como mitología, tiene su grado de verdad, como Freud descubrió. Así como el relato de la guerra de Troya, que parecía una leyenda pero que, a partir de las excavaciones de Schlimmel, se sabe que existió. Con el relato de Dioniso sucede lo mismo: en Asia se practicó la orgía desenfrenada en la que el sacrificio humano estaba presente. En nuestra tradición, el dios que antecede a Jehová es El-Baal, dios fenicio de las orgías y también del sacrificio. Se sacrificaban seres humanos en su homenaje. La entrada de Dioniso en Grecia va a implicar, en el transcurso de los siglos, un cambio, pero también un regreso de lo que había sido excluido. Eso que retornó y que había sido excluido se manifestó en la cultura griega en algo que llegó hasta nosotros. No es casual que Freud haya encontrado ahí el nombre para el núcleo de la neurosis. La tragedia griega clásica no duró más que un siglo: el de Esquilo, Sófocles, Eurípides. Freud buscó en ese siglo el nombre de su hallazgo: el complejo de Edipo. Algo regresa con Dioniso bajo el modo de las perras salvajes -como dice Agave- o de otro modo, mejor pero inevitable. Algo nos trasmite el culto dionisíaco. Si llega como enigma hasta nuestros días, es porque hay en él algo nuestro que tendemos a rechazar. No vamos a pensar que es un problema de Penteo; si lo desconocemos la tragedia está asegurada.

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CAPÍTULO 3

NIETSZCHE Y LA REVELACIÓN DEL ENIGMA

Hemos hecho un recorrido del texto de Eurípides Las bacantes. En él aparece, como centro de la tragedia, Dioniso, el último dios en acoplarse al grupo de los Olímpicos y que Nietzsche destacara, hace apenas cien arios, como la pregunta reprimida en nuestra cultura. Encontré que en la versión en castellano de Editorial Gredos hay un resumen, de un tal gramático Aristófanes, que dice así: "Una vez convertido en dios, Dioniso, como no quisiera Penteo acoger sus ritos, arrastró al delirio a las hermanas de su madre y las obligó a descuartizar a Penteo. El tema está ya en Esquilo, en su Penteo". Entre las tantas cosas que nos enseña la tragedia, destacamos dos frases: la primera, "To sophón ou sophia", que dice el coro, "el saber no es la sabiduría". La otra frase la subrayó el comentarista y traductor de la obra en castellano. En el momento en que la madre de Penteo recupera su lucidez y se da cuenta de que ese trofeo que estaba en la punta de su tirso era la cabeza de su hijo, al que ella misma había contribuido a descuartizar, con dolor exclama: "Ahora comprendo". "Ahora" porque antes era una de las que difamaba a Sémele, la madre de Dioniso. El comentarista señala que ese "ahora comprendo" es algo que en griego se llama páthei máthos, páthei de sufrimiento, y máthos, materna, el saber que pasa. Es un saber que sólo se logra cuando involucra sufrimiento, dolor. Al relacionar ambas frases notamos que hay una sabiduría que el saber no logra, una sabiduría a la cual el sujeto arriba cuando está implicado, porque atraviesa o re1. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 344.

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conoce un dolor. Ante un fin de análisis Lacan no decía "es un sujeto que sabe" (Freud había abandonado la idea de que un análisis es hacer consciente lo inconsciente, ya que la experiencia del análisis no es una experiencia de revelación), sino que hay un sujeto que advierte el límite del saber y encuentra, en la medida en que no rehúye su dolor, algo que lo acerca a lo que estos griegos llamaban sabiduría. Se sabe que en la Grecia clásica la sabiduría se expresaba a través de mitos, del relato de sus dioses, sus héroes, de los encuentros y desencuentros de los hombres con sus dioses. Alain Didier-Weill, en su texto Invocaciones, cuyo subtítulo es "Dioniso, Moisés, San Pablo y Freud", propone la siguiente interpretación: "Para comprender la significación del thíaso de las bacantes, es necesario, en efecto, aprehenderlo en sus dos caras: si por un lado visible reenvía a las colinas del Helicón donde se reencontraban las atenienses poseídas por un dios, ello reenvía más profundamente al hecho de que el cortejo que acompaña a Dioniso es, de hecho, un cortejo infernal que, surgiendo desde los infiernos, acompañaba a la carroza naval sobre la cual se sentaba el dios cuando, para los tres días de la fiesta de las Antesterias, él se sustraía del mundo subterráneo para invadir virtualmente Atenas después de haber emergido de las olas. En esta fiesta extraordinaria en la cual todo lo que estaba ordinariamente dictado por las leyes selladas con los Olímpicos era abolido, Dioniso invadía Atenas que, para él, se hacía mujer pues, a la salida de esos tres días, aquella que era simbólicamente la reina de la ciudad iba a acoplarse con el dios. ¿Existe un símbolo más explícito del anudamiento de la pulsión de muerte, simbolizada por Dioniso infernal, y de la pulsión de vida, simbolizada por este acoplamiento sexual?"2

Y después agrega: "El anudamiento de las dos pulsiones es el anudamiento de las dos caras del falo que el ritual disocia: si el falo, en su función sexual, es puesto en juego el último día de la fiesta, en el acoplamiento entre la reina y Dioniso, es otro falo -un falo ctónico-3 es enarbolado en el cortejo infernal cuando surge debajo. Este falo ctónico, no sexual, es entonces el símbolo de esta exuberancia vital por la cual Dioniso acuerda el surgimiento de esto que es don excesivo"" 2. Didier-Weill, Alain, Invocations. Dionyso, Morses, saint Paul et Freud, París, CalmannLévy, 1998, p. 60. 3. Ctónico tiene que ver con los dioses de la tierra. 4. Ídem.

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La tesis de Alain Didier-Weill, aunque pueda parecer un forzamiento, es que Dioniso representa la pulsión de muerte. Para sostener dicha tesis tiene que apelar a un falo extraño, no lo que nosotros habitualmente llamamos falo. Por otro lado, subraya la exuberancia vital que viene a contradecir la identificación con la pulsión de muerte. Un ario y medio antes de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche escribió dos conferencias en las que precisa lúcidamente qué es Dioniso, qué representa, qué es su irrupción en el orden de la Polis, de la que resulta el caos, el abandono de los hogares por parte de las mujeres, que se van al Citerón, mientras el gobernante queda enardecido. ¿Qué representa la aparición de Dioniso en la sociedad griega clásica? Este texto, así como los de Lacan de los primeros tiempos, tiene la ventaja de que se puede leer con nitdez,másquerpta-indovlsy cuáles son las preguntas, los problemas que lo atrajeron. Tiene la ventaja de que no está contaminado por su relación con Wagner; en cambio se ve la influencia de su antecedente en el campo de la filosofía, Schopenhauer. Dice Nietzsche: "Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte, estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del florecimiento de la 'voluntad' -término de Schopenhauer- helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. -En la tragedia se conjugaría lo apolíneo con lo dionisfaco.- En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia en el sueño y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad importante de la poesía."5

Y plantea esta oposición:

"Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el suerio."6

Según Nietzsche, cuando soñamos somos artistas creadores de nuestro sueño, que tiene como estímulo, causa o antecedente lo real. Nietzsche aclara que lo real también incluye lo horroroso. ¿Cómo llama a la crea5. Nietzsche, Friedrich, "La visión dionisíaca del mundo" en El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1973, p. 230. 6. Ídem, p. 231.

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ción, al arte que surge del horror? En este punto sigue a Edmund Burke: es lo sublime, el arte que indica y vela el horror. El escultor emblemático del arte apolíneo en la Grecia clásica era Fidias, que representaba el arte de una belleza que llevaba al extremo la armonía, el equilibrio. Por eso Nietzsche dice: "Mientras la estatua flota aún como imagen de la fantasía ante los ojos del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mármol, juega con el suerio".7

Si un fin de análisis es que el analizante descubra que lo real es lo imposible, la creación artística hace de lo imposible algo real. "El arte dionisíaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis. Dos poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre natural lo elevan hasta el olvido de sí que es propio de la embriaguez, el instinto primaveral y la bebida narcótica. Sus efectos están simbolizados en la figura de Dioniso."8

En los comienzos de las reuniones del culto dionisíaco participaban hombres vestidos de cabra, los tragoi -de ahí deriva "tragedia", según una hipótesis-, que cantaban himnos al dios, los ditirambos, y bailaban; por eso Nietzsche dice: "(...) cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior, más ideal: ha desaprendido a andar y a hablar'9

El orden de la polis exige que en el espacio público se hable, no se cante; se camine, no se dance. Nietzsche lo da como algo superior, aunque según algunas versiones un poco simplificadas se puede suponer que Dioniso es la barbarie. Pero ¿qué sucede cuando el ser humano entra en la embriaguez? "El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de artel°

Lo mismo que cuando canta o danza. "La potencia artística de la naturaleza, no ya la de un ser humano individual, es la que aquí se revela: un barro más noble, un mármol más pre7. 8. 9. 10.

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ídem. Ídem, p. 232. Ídem. Ídem.

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cioso son aquí amasados y tallados: el ser humano. Este ser humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la naturaleza la misma relación que la estatua mantiene con el artista apolíneo?"

Disponerse a entrar en la fiesta dionisfaca es aceptarse como obra de arte de la naturaleza. "Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano, así el acto creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez."2 El artista dionisíaco es un artista escindido. Ahora habla del artista dionisíaco, no de la obsesión dionisíaca. "El servidor de Dioniso tiene que estar embriagado y, a la vez, estar al acecho detrás de sí mismo como observador. No en el cambio de sobriedad y embriaguez, sino en la combinación de ambos se muestra el artista dionisfaco.""

Y agrega: "Esta combinación caracteriza el punto culminante del mundo griego: originariamente sólo Apolo es dios del arte en Grecia [es el arte de la belleza, del anhelo de perfección, de la armonía, del equilibrio], y su poder fue el que de tal modo moderó a Dioniso, que irrumpía desde Asia, que pudo surgir la más bella alianza fraterna. Aquí es donde con más facilidad se aprehende el increíble idealismo del ser helénico: un culto natural que entre los asiáticos significa el más tosco desencadenamiento de los instintos inferiores, una vida animal panhetérica, que durante un tiempo determinado hace saltar todos los lazos sociales [según Nietzsche, el Dioniso asiático rompía los lazos sociales, era bárbaro]; eso quedó convertido entre ellos en una festividad de redención del mundo, un día de transfiguración. Todos los instintos sublimes de su ser se revelaron en esta idealización de la orgía."'

Habíamos señalado que en la irrupción en Grecia del culto dionisíaco se pueden distinguir dos tiempos lógicos, no sólo cronológicos, que en Las bacantes también se registran: no es el mismo el tiempo en que las bacantes disfrutan plácidamente, poseídas por el dios en el monte Citerón, que la furia con que responden al advertir la intrusión de alguien o cuando alguien se opone a su júbilo. En términos cronológicos, Dioniso llega desde Asia 11. Ídem. 12. Ídem, p. 233. 13. Ídem. 14. Ídem.

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Menor -Frigia, Lidia- al mundo griego; si en el mundo asiático se habían producido orgías salvajes que implicaban el sacrificio humano, cuando en la sociedad griega se conjugan con lo apolíneo, adquieren otro valor. ¿Por qué los griegos aceptaron la entrada de Dioniso? Dice Nietzsche: "Al mismo tiempo que el primero -Apolo- llegaba a la visión plena, inmóvil, por así decirlo, de la belleza, en la época de Fidias, el segundo -Dioniso- interpretaba en la tragedia los enigmas y los horrores del mundo y expresaba en la música trágica el pensamiento más íntimo de la naturaleza, el hecho de que la 'voluntad' [se refiere a la voluntad de Schopenhauer] hila en y por encima de todas las apariencias.""

Dioniso es el dios de la embriaguez y del éxtasis porque es también el dios que revela que la vida incluye el camino de lo que se marchita y muere. Es el que hace caer el velo que cubre el mundo de los dioses olímpicos. Nietzsche dice que el griego fue un pueblo de una sensibilidad extrema, que para soportar los horrores de la vida -no los de la muerte- creó un mundo ideal, el de los Olímpicos, que está más allá del envejecimiento, la enfermedad, la muerte. Dioniso es el único dios que conoció la muerte, cuando los titanes, por orden de Hera, lo mataron y lo descuartizaron. Después Afrodita rescató su corazón y con un molde de yeso lo hizo revivir. Dioniso es el único que conoce que la vida incluye los horrores del tránsito a la muerte. Schopenhauer, al que Nietzsche cita reiteradas veces, dice que, como individuos, no somos más que juguetes de la voluntad de la especie, la que nos tira anzuelos que nos hacen creer que tomamos decisiones cuando en realidad sólo cumplimos una voluntad que nos excede y que es, en parte, lo que Dioniso representa: la vida indestructible. La vida que en griego se llamaba Zoe, como la protagonista de La Gradiva. Junto al ideal de la belleza, lo dionisíaco introduce, en el arte y en la cultura griegos, la irrupción de la verdad. Dice Nietzsche: "Pero la lucha entre verdad y belleza nunca fue mayor que cuando aconteció la invasión del culto dionisíaco: en él la naturaleza se desvelaba y hablaba de su secreto con una claridad espantosa, con un tono frente al cual la seductora apariencia casi perdía su poder."6

Casi, no del todo. El arte dionisíaco mantiene el velo, aunque indica eso que podemos reencontrar en el cuadro de Caravaggio, Baco. Hay tantas re15. Ídem, p. 234. 16. Ídem, p. 240.

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presentaciones de Baco, ¿por qué elijo precisamente la de Caravaggio? Caravaggio nació cincuenta años después de la muerte de Miguel Ángel; llega después del ideal renacentista. El Renacimiento fue volver a apropiarse, después de la oscuridad medieval, del arte griego clásico, también el helenístico. Era un retorno a los cuerpos, a la belleza de los cuerpos. Pensemos en las Madonnas de Rafael, la Mona Lisa como un emblema de la pintura y del arte occidental, las grandes esculturas de Miguel Ángel. Aunque ciertamente estamos en otro tiempo, no es el tiempo de Fidias; tanto en el David como en el Moisés hay algo del gesto que implica el conflicto, la lucha, el sufrimiento, pero el ideal de la belleza prima. En sus naturalezas muertas, Caravaggio dibuja minuciosamente hojas que se van marchitando, frutos que se van pudriendo. En inglés, naturaleza muerta se dice "still-life", todavía vida. Cuando ponemos en un florero algunas rosas que nos acompañan, presentifican un tiempo intermedio entre la vida y la muerte, vida que anuncia muerte; el tiempo del pétalo marchito anticipa el final. Dice Nietzsche: "El éxtasis del estado dionisíaco, con su aniquilación de las barreras y límites habituales de la existencia, contiene, mientras dura, un elemento letárgico, en el cual se sumergen todas las vivencias del pasado."

Es lo que dice el tango: "Ahogué en el alcohol mis penas de amor". "Quedan de este modo separados entre sí, por este mismo abismo del olvido, el mundo de la realidad cotidiana y el mundo de la realidad dionisíaca. Pero (...) en la conciencia del despertar de la embriaguez ve por todas partes lo espantoso o absurdo del ser hombre: esto le produce náusea."18

El sabor de la náusea fue descripto por Nietzsche mucho antes que por Sartre. La náusea en la obra de Sartre surge cuando, ante un árbol, el protagonista ve la podredumbre, las rugosidades de la corteza; cae el velo de la belleza. Lacan sostiene que la belleza es la barrera que antecede a la muerte. Pero no sólo es eso, también el sinsentido de la vida, de lo real de la vida. La especie que menciona Schopenhauer, la naturaleza que nombra nuestra cultura o esto que representa Dioniso, ¿no podríamos denominarlo "el sinsentido de la vida" que, sin embargo, empuja, con lo mejor y con el horror? Sigue Nietzsche: 15. Ídem, p. 244. 16. Ídem.

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"Aquí ha sido alcanzado el límite más peligroso que la voluntad helénica, con su principio básico optimista-apolíneo, podía permitir. Aquí esa voluntad intervino enseguida con su fuerza curativa natural, para dar la vuelta a ese estado de ánimo negador: el medio de que se sirve es la obra de arte trágica y la idea trágica.'"

La tragedia fue el invento de los griegos para poder recibir a Dioniso -no expulsarlo- y acoplarlo a la vida. Por eso, para Nietzsche... "(...) lo sublime es el sometimiento artístico de lo espantoso, y lo ridículo, descarga artística de la náusea de lo absurdo".2° Volviendo a lo que Dioniso representa, en los diversos mitemas hemos subrayado el descuartizamiento de un ser humano. En la mayoría de los casos no se trata de cualquier ser humano sino del hijo, del niño. Dioniso mismo descuartizado por los titanes. En Las bacantes es una madre, Agave, la primera que avanza, dirigiéndose a sus compañeras del thíaso báquico para descuartizar a su hijo Penteo. En uno de los mitemas del relato dionisíaco, el rey Licurgo, poseído por el dios, mata a su hijo Drias y él mismo es descuartizado por su pueblo. En otro, las tres hijas de Minias son poseídas por Dioniso al negarse a asistir a una orgía a la que él las había invitado, y Leucipa, una de ellas, ofrece a su propio hijo Hipaso como sacrificio. En Argos, Perseo lo desconoce y Dioniso en venganza enloquece a las mujeres argivas, quienes devoran crudos a sus hijos. El sparmageion, el descuartizamiento ritual, es señalado en varios mitemas del relato dionisíaco seguido de la omofagia, ingesta de la carne cruda. ¿De qué se trata el descuartizamiento? Al recuperar la lucidez, Agave se dirige a su padre que le ha dicho: "He recogido los restos desparramados de tu hijo", y le pregunta: "¿Están todos?". Se preocupa por lo que se preocupa una madre, lo opuest o a l d e s p e d a z a m i e n t o , l a t e s i s c l á s i c a d e l " E s t a d i o d e l e s p e j o " , u n i f i c a c i ó n fragmentación. En algunos relatos que atañen a Dioniso, hay madres que devoran a sus hijos en sus propias entrañas, ¿qué representa esto? La clave puede hallarse en otra tragedia, Medea. Cuando Medea quiere vengarse del ultraje que le produce su marido y para eso, acorralada como estaba, humillada al extremo, decide matar a sus hijos, dice: "Los amo", y no "los odio". Dice: "Será un dolor para toda mi vida pero yo los he de matar y con mis propias manos porque soy su madre". Varias veces insiste en que, porque es la madre, va a hacerlo con sus propias manos. Hay una dimensión del amor que se puede desenlazar de lo simbólico; a ese amor 19. ídem. 20. Ídem, p. 245.

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lo llamamos amor real. Un amor que, sublimado, es un decir, lo dice cualquier abuelita o cualquier mamá a su bebé rollizo, calentito, suavecito: "Te comería". También: "Te comería a besos", que es más tranquilizador y además nos enseña qué es el beso. Desde nuestra perspectiva, decimos que el beso es la realización de este anhelo de incorporar al otro que queremos, pero bajo un modo sublimado: renunciamos a comerlo y tan sólo lo besamos. El beso es un goce acotado: "Renuncio a morderte, en cambio te beso; renuncio a comerte, en cambio te beso". Es una de las tantas maneras en que se metaforiza el incesto, reincorporando su producto. Sostengo, junto a Nietzsche, que el amor real, cuando lleva a la muerte del hijo, revela que la muerte está en la realización extrema de la vida. ¿Por qué se tienen hijos? Para extender nuestro ser más allá de nuestro ser y de nuestro tiempo. Reincorporarlo es querer reincorporar lo que está ahí como parte de nuestro ser, y es también para negar lo que revela la existencia de un hijo: que mi tiempo y mi piel tienen un límite. Decimos que cuando la vida se extrema encuentra la muerte. La danza y el canto antes mencionados admiten otra lectura: cuando la danza se produce no caminamos por la vereda de la ciudad, cuando el canto se realiza no usamos la palabra para hablar: algo del logos se suspende. Es lo que representan el vino y la embriaguez del vino, lo opuesto a la lucidez de la razón. Es lo que desborda al logos y, sin embargo, ni el sapo ni el león danzan o cantan: éstas son actividades eminentemente humanas. No alcanza con la oposición "civilización y barbarie" planteada por Sarmiento, no es instinto o logos, es instinto perdido por la incidencia del lenguaje y logos insuficiente ante lo real del goce. Y entre el instinto y el logos, la pulsión, que no es natural aunque nos implica como vivientes producto de la naturaleza que, por la incidencia del lenguaje, estamos condenados a vivir contra-natura. ¿Quiénes forman el thíaso, el conjunto que acompaña a Dioniso? Mujeres. Cuando Cadmio y Tiresias quieren ir a las fiestas de las bacantes, se visten de mujer. En los mitemas que cuentan la crianza de Dioniso se dice que, para esconderlo de Hera, fue vestido como una mujer. Que su aspecto era afeminado -como se ve en el Baco de Caravaggio-, que tenía su cabellera, esa que en la cultura griega y en la nuestra tiende a dejarse a las damas. Relacionándolo con esas madres que devoran a sus hijos, que los descuartizan, se trata de las mujeres como madres, ligadas explícitamente al origen de la vida. Dioniso, mujeres, thíaso de las bacantes, algo de la vida, de su origen: no se trata sólo de la vida sino de algo más, del origen de la pulsión. Una diferencia esencial entre Lacan y Melanie Klein es que para Lacan la pulsión tiene su origen en el campo del Otro -no es casual 47

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que Strachey, siguiendo a Melanie Klein traduzca Trieb como instinto: es una posición teórica-; instinto quiere decir lo que es del orden de lo natural, del genoma, pulsión significa un organismo atravesado por el lenguaje del Otro. En el comienzo, el lenguaje, nuestra lengua, se llama "materna". Mujeres en el origen de la vida, en el origen de la lengua, en el origen de la pulsión, en el origen de nuestra aptitud para el goce. Un goce que, más allá del logos, del falo, del orden de la polis, puede tener dos caminos: la orgía mortuoria con el sacrificio de los hijos o la fiesta y el culto dionisíaco con el sacrificio desplazado del cabrito. En la tragedia hay algo que se repite: en Antígona, la tragedia sofóclea que Lacan leyó con tanto detenimiento, se establece la oposición entre Creonte, el gobernante, y Antígona, que reclamaba se cumpliera con tradiciones que antecedían a las leyes de la ciudad. En Las bacantes, Penteo ocupa el mismo lugar que Creonte: es el gobernante que reclama el orden. Cuando Tiresias y Cadmo -su abuelo- le dicen que no desoiga esta demanda del dios que acaba de irrumpir, le recuerdan: "Estás desconociendo tradiciones ancestrales". Tradiciones, tra-dicciones, algo que es del orden de la palabra, no de la naturaleza, antecede a la ley de la polis, pero implica al orden simbólico, como en Antígona: se ha de enterrar a un hermano muerto aunque sea un traidor, puede no rendírsele honores como al otro que defendió la ciudad pero no puede quedar expuesto al apetito de los cuervos. Es lo que le dice Antígona a su tío Creonte: "Está antes que las leyes que tú puedas promulgar". En la trama de los versos, la tragedia dice el precio de una deuda impaga: no somos un espíritu más allá del cuerpo y éste reclama se le reconozca, como en Las bacantes, su cuota de goce en los andariveles de la vida y en el tiempo final de la muerte. En los cantos dionisíacos se hace oír una sustancia que es de estructura, se hace ver en sus bailes, se extrema hasta el horror en los ruidos del sexo, en la orgía que puede no excluir la muerte. Esta sustancia es el río imparable de la pulsión que se extiende como la marea, desde el Asia bárbara hasta la polis griega, y en la tragedia nos advierte el precio de rechazarla. Sustancia gozante. No hay palabra que la encadene, aunque es posible que a ella se enlace. Sustancia gozante, goce. Lacan introduce el goce como concepto. Freud habló de la satisfacción pulsional, tuvo el coraje de decir que el sexo no se reduce a la genitalidad, que un beso también es sexualidad, que comer, para el ser humano, implica la pulsión oral. Separó lo que es del orden del sexo, de la reproducción y de la genitalidad. Pero plantear "goce" nos permite ir un poco más lejos. El goce de la pulsión es la incidencia imparable 48

Capítulo 3

Nietszche y la revelación del enigma

El diccionario Espasa-Calpe define el término "gozar" como: "Tener gusto, complacencia y alegría de una cosa".21 Y "gozo" como: "(Del latín gaudium) Movimiento de ánimo que se complace en la posesión o esperanza de bienes o cosas halagüeñas y apeteciblesl/Alegría".22 También Dioniso, junto al horror, cuando es posible y se le da lugar a la fiesta dionilaca, brinda la oportunidad de eso que da gusto a la vida. Porque sin ese gusto, como dijo Paul Valéry, la vida solamente sería una impureza en la pureza del no ser. Cuando el dios llama y las mujeres, poseídas, no pueden rehuir su llamado, desde el psicoanálisis reconocemos el apremio pulsional. Es dable leerlo en la clínica o en la vida cotidiana, como nos enseñó Freud: no es lo mismo llegar a casa y, después de comprobar que nadie nos está observando, abalanzamos sobre la heladera y con la mano tomar un poquito de queso y una aceituna, que cuando nos invitan a una casa y, aunque uno no dé más y si hiciera lo que siente se abalanzaría sobre los bocados, habla con los anfitriones y aguarda, porque hay algo más fuerte que el apremio pulsional que es el deseo de compartir un lazo social. Como rezar antes de comer; cada cultura tiene sus formas para situarnos diciéndonos que, para el ser humano, lo natural está irremediablemente perdido. En Dioniso, raíz de la vida indestructible,23 el investigador de la cultura griega Karl Kerényi distingue entre Zoe, que sería la vida indestructible que se extiende a través de las generaciones, y Bios, que, como dice Heráclito -y Lacan pone como epígrafe en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis-, "es el arco de la vida y su obra es la muerte". Mi tesis es que Dioniso, dio niso, dos veces nacido, por ser nacido de Sémele, una madre mortal, es sujeto de una vida que termina en la muerte; por ser hijo de Zeus, dios inmortal, es sujeto de lo indestructible, de la

Manuel Flores va a morir. Eso es moneda corriente; 21. Diccionario enciclopédico abreviado Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1945. 22. Ídem. 23. Kerényi, Karl. Dioniso, raíz de la vida indestructible, Barcelona, Herder, 1998.

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El abanico de los goces s.

Morir es una costumbre Que sabe tener la gente.

CAPÍTULO 4

Y sin embargo me duele Decirle adiós a la vida, Esa cosa tan de siempre, Tan dulce y tan conocida. (...) Vendrán los cuatro balazos Y con los cuatro el olvido; Lo dijo el s ab io M e r l í n : Morir es haber nacido. (...) Heidegger dijo: "Ser-para-la-muerte". En una frase conocida se suele decir que nacer es empezar a morir. Borges dice: "Morir es haber nacido". Para nosotros, Dioniso representa la pulsión de vida. Lacan lo dice así: "La distinción entre pulsión de vida y pulsión de muerte es verdadera en tanto que ella manifiesta dos aspectos de la pulsión. Pero es a condición de concebir que todas las pulsiones sexuales se articulan al nivel de las significaciones en el Inconsciente, en tanto que lo que ellas hacen surgir es la muerte, la muerte como significante y nada más que como significante, pues ¿se puede decir que hay un ser-para-lamuerte?"25

Así, pulsiones de vida y de muerte son dos tiempos lógicos de una sola y misma pulsión, a la que podemos llamar pulsión sexual. Dioniso representa, si queremos mantener la distinción, la pulsión de vida en su mejor y en su peor enlace. Cuando la polis rechaza el clamor con que sacude el orden de sus muros, el llamado de Dioniso, el llamado de esta vida, se hace pulsión en tradiciones ancestrales que recuerdan que su reclamo no es del cuerpo ni del i i i d l Q i l b d l i l d lH d 25. Lacan, Jacques, Le séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 17 de juin 1964, París, Éditions du Seuil, 1973, p. 232.

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PULSIÓN DE VIDA, PULSIÓN DE MUERTE

E Y añade: "Pero es a condición de concebir que todas las pulsiones sexuales -no hay otras que ésas- se articulan al nivel de la significaciones en el Inconsciente, en tanto que esto que ellas hacen surgir es la muerte, la muerte como significante y nada más que como significante, pues ¿se puede decir que hay un ser-para-la-muerte?"

La última escritura de Lacan fue la escritura nodal, el nudo de tres anillos. Tomaremos lo que se llama la mis-á-plat, la puesta en el plano, por la que se traslada la tridimensionalidad de las hebras a la bidimensionalidad. El nudo borromeo se realiza con un anillo, otro que lo cubre parcialmente; el primero representa lo Real, el segundo lo Imaginario y el tercero lo Simbólico. La fórmula clásica indica que el tercero anuda: por arriba del de arriba, por abajo del de abajo, en cada cruce de hebras.

1. Lacan, Jacques, Le Séminaire, libre XI, "Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse", 17 juin 1964, p. 221, Éditions du Seuil, Paris, 1973. 2. Ídem.

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En la Trosiéme - conferencia que Lacan dio en Roma, donde por tercera vez expuso un nuevo capítulo de su enseñanza-, ubicó "muerte" en el campo de lo Simbólico, "vida" en el campo de lo Real, el objeto a en la intersección de los tres agujeros y "cuerpo" en lo Imaginario.

R: Real I: Imaginario S: Simbólico a: objeto-plus-de-gozar

Lo que intento desde esta perspectiva, en la que pretendo ubicarme y a la que dedico mi esfuerzo (y creo que en eso sigo la línea que Lacan propuso cuando sostuvo: "Nunca quise ser original pero sí dediqué mi vida a construir una lógica", así como lo hizo Freud al decir que su metapsicología era la que iba a permitir que el psicoanálisis sobreviviera; yo digo que la metapsicología en lacaniano se llama "lógica como ciencia de lo Real"), lo que vengo a cuestionar es la idea de que Eros y Tánatos son dos fuer52

Capítulo 4

Pulsión de pida, pulsión d e

zas cósmicas. ¿Qué son estas pulsiones de vida y de muerte? Podría sorprender que Lacan ubique "muerte" en el campo de lo Simbólico. Comenzamos nuestro recorrido refiriéndonos a Dioniso y dijimos que representa la irrupción del torrente imparable de la vida. Como lo explicita muy bien Eurípides en Las bacantes, advertimos que, cuando ese torrente es rechazado por el orden de la polis, cuando es repudiado por el logos que no admite su límite, irrumpe con furia bárbara y arrasa los emblemas del lazo social hasta su extremo fundante: madres que despedazan a los hijos con sus manos, que ofrendan a sus hijos en sacrificio, que lideran el festín de la omofagia. En cambio, cuando es entronizado en el oráculo de Delfos, reconocido su lugar entre los Olímpicos, su culto se hace rito, sus gritos devienen cantos, sus correrías dibujan danzas. Que las mujeres sean el fundamento del séquito dionisíaco nos muestra su metonimia con el origen de la vida y del goce. Gran tesis lacaniana: la pulsión se gesta primero en el campo del Otro, por eso Dioniso es el portador del estandarte que anuncia la irrefrenable pulsión de vida. Lacan, así como nosotros, nunca renunció al dualismo pulsional. La pregunta nos urge: ¿y la pulsión de muerte? ¿Qué es esa pulsión por la cual se sacó el sombrero ante esa gran psicoanalista que fue Melanie Klein? Según Lacan, Melanie Klein entendió que ése era un concepto fundamental del psicoanálisis. La explicación de fuerzas naturales no es suficiente. La metáfora freudiana dice que todo lo vivo tiende a lo inanimado. En su tiempo, Freud no pudo expresarlo de otro modo, aunque en acto expuso el fundamento que avalamos. Freud introdujo la pulsión de muerte en su texto clásico Más allá del principio del placer'. Más allá del principio del placer es en la obra de Freud lo que Le sinthome4en la obra de Lacan, un momento de viraje. Creo que la razón principal es que ambos habían tenido suficiente tiempo como para lograr una buena colección de fracasos a los que leemos en el sentido en que el científico llega hasta el extremo en que reconoce el obstáculo que, en tanto Real, redefine su teoría. El título indica una posición. Desde sus inicios -que pueden situarse en los primeros textos sobre la histeria, más explícitamente El proyecto, del ario 1895-, Freud planteaba como finalidad última del aparato psíquico mantener un gradiente de energía compatible con la vida. Dentro de ciertos límites, era para Freud una manera de exponer que el placer que lo expresaba 3. Freud, Sigmund: Obras completas, tomo XVIII, Más allá del principio del placer, (1920), Amorrortu, Buenos Aires, 1979. 4. Lacan, Jacques: Le Séminaire, libre XXIII, Le sinthonie, Éditions du Seuil, Paris, 2005. 53

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era el objetivo que guiaba todos los movimientos del aparato psíquico: lo que mueve a los seres humanos sería la búsqueda de placer, Principio del placer. El título indica que Freud se encontró con algo que va más allá del Principio del placer. Los seres humanos ofrecemos múltiples muestras de algo que pareciera contradecir esa búsqueda del placer. En el texto, él hace una enumeración que comienza por señalar que tener que adecuarse a la realidad obliga a cada uno a posponer, postergar o inhibir lo que supuestamente podría dar placer. Cada uno de los ejemplos que da intenta, como diría Canguilhem, ponerlo a prueba. Así, dice, se podría afirmar que, en relación con la realidad, al Principio del placer no se hace más que postergarlo para obtenerlo luego en mejores condiciones. Pero eso no quita que, en lo inmediato, el aparato psíquico o el sujeto de ese aparato se mueve en contra de ese principio. En la misma línea sostiene que, en la medida en que el sujeto crece, el aparato psíquico se despliega, madurá, y habrá pulsiones parciales que quedarán inhibidas. Por ejemplo, si partimos de la bisexualidad freudiana, el complejo de Edipo, en tanto desfiladero que el Otro ofrece para determinar la identificación con los emblemas del sexo, hará que un sexo aflore y otro quede reprimido. Por un lado, hay una inhibición de placer de algunas pulsiones y el retorno de lo reprimido implicará, por lo menos para algunas instancias del aparato psíquico, un displacer. Entonces menciona lo que, después de los subrayados de Lacan, resulta un punto prínceps del relato freudiano: el juego de su nietito con el carretel y con el par de oposición fonemática fort-da. Freud encuentra a su nietito de un ario y meses tirando un carretel adentro de la cuna, mientras él está afuera. Cada vez que lo tira y lo hace desaparecer dice "fort", que se llega a entender que en idioma alemán quiere decir "fuera". Cuando lo recupera dice "da", que querría decir "acá está". La interpretación de Freud es que el sujeto domina en posición activa lo que sufre en posición pasiva: el hecho de que su madre va a trabajar durante muchas horas y cada vez él tiene que soportar esa pérdida hasta el reencuentro. Lacan ayuda a pensar una alternativa y encuentra, en el mismo relato freudiano, que este nietito también jugaba a pararse delante de un enorme espejo puesto en la pared y se agachaba para desaparecer del espejo, y cuando desaparecía decía "fort". El hecho que a Freud sorprende y que intuye como ejemplo de un más allá de un Principio del placer es que el niño juega más al "fort" que al "da": si se tratara de recuperar a la madre, "fort" y "da" tendrían que quedar en igualdad, y sin embargo juega más al "fort". Con este segundo episodio de su sustracción ante el espejo, suscribimos con Lacan en que el júbilo del niño no es por la recuperación de la madre sino por poder sustraerse del campo del Otro Para Freud también 54

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Pulsión de vida, pulsión de muerte

es un ejemplo de algo que contradice el Principio del placer, incluso por la repetición del juego: en un adulto, una condición del disfrute, del goce, es la novedad. Un chiste ya sabido nos compromete en una sonrisa de buenas relaciones sociales pero no nos causa demasiada gracia. En cambio, en los niños, cuando se les cuenta un cuento, hay un tiempo en su estructuración en el que quieren el mismo cuento, con las mismas palabras. Para Freud, esa repetición sería la prueba de que hay algo que no funciona según el placer, la compulsión de repetición. El ejemplo más claro que ofrece es el de aquellas personas que sufren una neurosis de destino: el hombre que se queja de que ya le pasó con un amigo y con otro, que él lo ayuda de modo altruista y al final cosecha la ingratitud. O la mujer que ya fue viuda de dos maridos y ahora se encuentra otra vez ante la terrible situación de acompañar a su hombre en el momento final. Freud se pregunta cómo pensar, en esos casos, que se trata del placer cuando pareciera que ahí juega algo que lo contradice. Esto lo lleva a postular que hay una fuerza que avanza más allá de la conservación de la homeostasis, y la propone con la denominación de pulsión de muerte. En relación con las pulsiones, Freud distingue entre lo que corresponde al proceso primario y lo que corresponde al proceso secundario. En relación con la compulsión de repetición, uno de los ejemplos que ofrece es el de las neurosis de guerra, fenómeno traumático que está en su origen. Freud escribe este texto en 1919-1920, recién terminada la Primera Guerra Mundial. Él tuvo oportunidad de escuchar el relato de muchos sujetos que, ante el estallido de una bomba, habían vivido una situación de muerte con la que luego soñaban. Freud sostiene que, si dominara el Principio del placer, tendrían que soñar otra cosa. Sin embargo, repiten lo mismo: se despiertan angustiados, otra vez hay algo que no respeta el Principio del placer, pero está al servicio de instaurarlo a posteriori. Según Freud, se trata de algo que necesita ser ligado a las representaciones, a lo simbólico. Condición previa para que el sueño vuelva a ser una realización de deseos. Proceso primario: energía libre; proceso secundario: preconsciente-consciente, energía ligada a las representaciones, a las palabras, al significante. ¿Podemos mantener esta dualidad? Lo anticipo: no, porque con Lacan decimos que el Ello no es el Inconsciente. No niego la condición tópica inconsciente del Ello, pero digo que, además del Ello, hay una instancia a la que llamaré, para distinguirla, "Inconsciente propiamente dicho", en la que domina la lógica de incompletud. Si el Ello pulsional se gesta primero en el campo del Otro -recordar el materna de la pulsión lacaniana, SOD-, 55

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Lacan lo llama sujeto acéfalo de la pulsión, y es un sujeto que está a merced de la demanda inconsciente del Otro. Ése es el origen de la pulsión, el Inconsciente propiamente dicho es la oportunidad para que el sujeto responda a esa demanda constituyendo su deseo. No es lo mismo si como al modo de un bulímico, porque opera un disquete que me dice "comeme", que si a ese disquete puedo responderle, por ejemplo, organizando una recepción con mis amigos en la que se respetan las reglas de la mesa, se propicia el lazo social y los tiempos obligan a encauzar la pulsión según el orden simbólico de nuestra cultura. A partir de lo anterior es posible proponer una tríada del funcionamiento del aparato psíquico con un proceso primario pulsional no anudado -es lo Real del lenguaje que llega del Otro, Real porque si algo lo caracteriza es que siempre está en el mismo lugar-; un proceso primario anudado a lo Simbólico -cuando opera la castración del Otro y allí emerge el Inconsciente al que llamé "propiamente dicho" permitiendo la articulación del deseo- y un proceso secundario en el que lo simbólico se enlaza a la representación imaginaria Preconsciente-Consciente. • Proceso primario pulsional no anudado: Real (del lenguaje). • Proceso primario anudado a lo Simbólico: Inconsciente-Castración del Otro. • Proceso secundario-anudado a la palabra y a lo Imaginario-Vigencia del sentido. En el texto, Freud dice: "La tarea de los estratos superiores del aparato anímico sería ligar la excitación de las pulsiones que entra en operación en el proceso primario."5 Para Freud no es más que eso, proceso primario en el que homologa pulsión a Inconsciente; él dice que la pulsión es inconsciente. Continúa: "El fracaso de esta ligazón provocaría una perturbación análoga a la neurosis traumática; sólo tras una ligazón lograda podría establecerse el imperio irrestricto del Principio del placer (y de su modificación en el principio de realidad)?' 6

5. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo XVIII, Más allá del principio del placer, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, p. 35. 6. Ídem.

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Pulsión de vida, pulsión de muerte

No se puede negar que estas frases de Freud alimentaron la Ego-psychology. Ésta pareciera fundamentar que la buena traducción del aforismo presocrático freudiano Wo Es war soll Ich werden podría ser: "Donde el Ello estaba que el Yo advenga". Por su parte, Lacan dirá: "Donde el Ello estaba que el sujeto advenga". El sujeto del deseo, lo que planteé como proceso primario anudado a lo Simbólico. Freud también dice: "Pero, hasta ese momento, el aparato anímico tendría la tarea previa de dominar o ligar la excitación, desde luego que no en oposición al Principio del placer, pero independientemente de él y en parte sin tomarlo en cuenta."7 Esto sugiere una distinción entre la repetición del fort-da y las repeti-

ciones que Freud indica en los ejemplos de neurosis de destino. Desde una perspectiva clínica, el fort-da tiene para el niño un valor propiciatorio, instituyente. En los ejemplos freudianos de neurosis de destino se lee la desgracia de un sujeto que inconscientemente no puede evitar pisar la misma baldosa floja. ¿No habría que distinguir que con el término Wiederholungzwang, compulsión de repetición, se engloban dos situaciones diferentes? En la primera, la de las neurosis de destino, domina ese Ello pulsional no ligado, domina el disquete del Otro; el sujeto está, como objeto de goce, a su merced. En la segunda, la que presenta el niño con el fort-da, hay una creación del sujeto; hay un trazo, fort, que lo representa para otro trazo, da. A una la llamaré "repetición de lo mismo": lo mismo es lo Real de un goce que se repite sin cambio aunque sus cubiertas imaginarias sean distintas. Cualquier analista reconoce esa repetición (en "Me peleé con mi marido" el analista escucha -porque ya escuchó otras veces y porque hay significantes que se lo indican-: "Igual que como me contó que se pelea con su madre"). A la otra repetición, la del fort-da -que introduce una diferencia y hace que la repetición no sea reproducción-, la llamaré "insistencia significante". Forma parte de nuestra vida, con ella creamos y gozamos. Dice Freud: "Ahora bien, ¿de qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición? (...) estamos sobre la pista de un carácter universal de las pulsiones (no reconocido con claridad hasta ahora, o al menos no destacado expresamente) y quizá de toda vida orgánica en general. Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas 7. Ídem.

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perturbadoras externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la inercia en la vida orgánica."8

Freud sostiene que toda repetición implica una búsqueda de un estado anterior. Para argumentarlo, toma ejemplos de otros campos, como el de las aves migratorias que recorren miles de kilómetros para desovar en el lugar en que desovan desde tiempos inmemoriales. También recurre a los peces que viajan, a veces en contra del curso de la corriente del río, para desovar siempre en el mismo lugar, y toma el ejemplo de la embriología -incluso humana- en cuanto a cómo el embrión recorre tiempos ancestrales hasta llegar a constituir el bebé. Freud discute con Jung y le dice que no hay ninguna pulsión de progreso en el ser humano, que nada lo certifica, que no hay ninguna pulsión que fuerce al ser humano a superarse espiritualmente. Pero, con el mismo argumento, opino que la repetición no prueba que hay una fuerza de regreso que la justifica. La repetición nos muestra que el ser vivo despliega las condiciones de su modo del ser -no de ser, sino del ser-, que las marcas genéticas perviven más tiempo que las nuevas realidades filogenéticas: repetimos un tiempo que podría recordar cuándo la sustancia viva sólo habitaba en el agua porque hay marcas genéticas que perviven, no porque queramos retornar, como ser viviente, a ese tiempo. En este sentido, la teleología es un fantasma; en cambio, decimos, en la persistencia del ser en la multiplicidad del uno, el uno no es uniforme. Dice Freud: "Si nos es lícito admitir como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, no podemos decir otra cosa que esto: la nieta de toda vida es la muerte; y retrospectivamente: lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo." 9

Para Freud, la meta de toda vida es la muerte; la meta de lo orgánico, lo inorgánico; la meta de lo animado, lo inanimado. Contra esto es que discuto. No acepto que haya un "ser-para-la-muerte" como dice Heidegger, o una fuerza cósmica opuesta a otra fuerza cósmica (ésta es Tánatos y la otra, Eros). Creo que se trata de la realización de la vida. Por eso el Baco de Caravaggio: la vida, la hoja, la flor que, al florecer, incluye su tiempo de marchitarse. Así es el doble nombre que le daban los griegos a la vida: Zoe como la vida indestructible -por lo menos para la temporalidad del sujeto-, la vida que persiste; en cambio Bios, dice FIeráclito, "es el arco de la vida y su obra 8. 9.

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Ídem, p. 36. Ídem, p. 38.

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Pulsión de vida, pulsiÓrz de muerte

és la muerte". La muerte del individuo una vez que cumplió su función para que la especie prosiga. Es lo que nos lleva a sostener, junto a Lacan, que ser sexuados es también confesar nuestra relación con la muerte. (No le quiero amargar la vida a nadie, pero somos psicoanalistas: tener hijos es procrear a quienes nos llevarán al último destino, si todo va bien. Sino, será peor.) Al inicio de su teoría, el conflicto para Freud era el encuentro y desencuentro entre las pulsiones de autoconservación y las pulsiones sexuales. Después propone otro camino: que el dualismo pulsional es imprescindible peroqustadicón.Uly conservación y las pulsiones sexuales, llamándolas pulsiones de vida, a las que les opone la pulsión de muerte. De las pulsiones de autoconservación indica que conservan al sujeto para que llegue a la muerte según las condiciones de su especie. Puede decirse así: el ser se despliega en su modo e incluye en el ser vivo la muerte del individuo, previa tarea de reproducción. Freud sostiene una discusión con la biología, a través de su polémica con Weismann, acerca de si desde el inicio hay pulsión de muerte o no. Para Weismann no, y la prueba estaría en que si a un ser unicelular se le cambia el medio puede reproducirse infinita cantidad de veces. Freud apuesta a que ambas fuerzas están desde el inicio. Entonces escribe una frase que es la que me alienta en la propuesta que vengo a ofrecer: "Hay como un ritmo titubeante en la vida de los organismos; uno de los grupos pulsionales se lanza, impetuoso, hacia delante, para alcanzar lo más rápido posible la meta final de la vida; el otro, llegado a cierto lugar de este camino, se lanza hacia atrás para volver a retornarlo desde cierto punto y así prolongar la duración del trayecto."°

Es la misma fuerza vital la que, tan sólo si acelera el fin, llamaremos pulsión de muerte; si en cambio soporta y acepta el camino y los tiempos necesarios que la especie le indica, la llamaremos pulsión de vida. En ambas, al final está la muerte. Éste es el horror de la verdad que Dioniso trae al mundo, por eso la acompaña con vino. Las pulsiones de vida realizan la vida en las condiciones del ser; las pulsiones de muerte, al alcanzar la muerte, sustraen al ser vivo de toda condición. Para estar y persistir muertos no necesitamos ninguna sal, ninguna pimienta. Por eso Lacan llegó a decir que el suicidio es el acto mejor logrado, porque si está logrado no requiere condiciones. Y también que el deseo de muerte es puro, purificado del anhelo de cualquier objeto. Por eso un análisis, en el final, no identifica el deseo del analista con el deseo puro, porque el deseo del analista no es un deseo puro. 10. Ídem, p. 40.

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El que sean dos tiempos lógicos de una misma pulsión, la pulsión sexual, sitúa con Freud lo sexual diferenciado de lo genital, lo cual es un clásico freudiano. Sexual es la fuerza que busca el goce. Freud decía búsqueda de la satisfacción, nosotros afinamos y decimos búsqueda del goce. Freud menciona que: "Hay otra cosa que no podemos disimular: inadvertidamente hemos arribado al puerto de la filosofía de Schopenhauer, para quien la muerte es el 'genuino resultado' y, en esa medida, el fin de la vida, mientras que la pulsión sexual es la encarnación de la voluntad de vivir?"

Podemos distinguir, junto a Schopenhauer y a su sucesor, Nietzsche, dos modos de entender la repetición. Hay una repetición -la que propone Schopenhauer- que es la repetición de lo mismo. Pero cuando Nietzsche plantea el eterno retorno, el eterno retorno es ético: como en algún momento se habrá de dar algo similar, debemos cuidar nuestros actos para no ser discordantes con lo que anhelamos para ese momento. El eterno retorno nietzschcano introduce la diferencia, la insistencia significante. Creo que se puede comenzar a entender por qué Lacan pone "muerte" en lo Simbólico. Esa fuerza a la que llamamos vida tiende a hacer su recorrido, y lo hace según cómo estamos escritos desde el disquete del Otro. El disquete del Otro implica el campo del lenguaje y la función de la palabra. Sade lo dijo de un modo brutal: el crimen es un acto permitido al ser humano para interrumpir su sujeción al ciclo de la vida. Donde la muerte habitualmente manda sin consultar, el crimen es una posibilidad de que el sujeto intervenga para producirla. Es brutal, pero nos señala que el crimen es humano. Cuando un tigre mata a un ciervo no es un crimen, sólo para nosotros cuando un hombre mata a otro hombre tiene valor de crimen. Está desde el inicio, con Caín y Abel. La muerte, la pulsión de muerte, es la incidencia del significante en los ciclos de la vida. De un modo menos tenebroso: todo lo que como y me gusta me hace mal, me engorda o me enferma, voy contra la sabia naturaleza, y eso es gracias a que la incidencia del significante arruina el instinto. En vez del instinto, domina la pulsión. Así, esa pulsión que acelera el final, puede acelerarlo parcialmente, puede no llegar al crimen o ser solamente odio como manifestación de la pulsión de muerte. Incluso puede jugarse en el goce erótico -Freud clásico, sadismo-, cuando se apunta al dolor del otro, pero también a la obtención de un goce: hay un enlace con la pulsión de vida. En una variante aún más rara, ese goce puede implicar el propio sufrimiento, que es el masoquismo, un problema para Freud (recordemos el título "El problema económico del 11. Ídem, p. 48. 60

Capítulo 4

Pulsión de vida, pulsión de muerte

masoquismo"). Es el problema extremo contra la vigencia del Principio del placer, lo que contradice que el ser humano busca el bien en el bienestar. En este texto, Freud mezcla el Principio de Nirvana, que introdujo Barbara Lew muchos arios antes, y el Principio de homeostasis; sin embargo no es lo mismo suprimir que rebajar. El Principio de Nirvana es la búsqueda del cero, lo que en El proyecto Freud denominaba Principio de inercia. El Principio del placer es lo que regula el sistema yoico, lo que su amigo Fechner llamó Principio de constancia, la búsqueda de la homeostasis. Al citar a Aristófanes, Freud -porque fue él quien indicó El banquete de Platón para pensar el psicoanálisis, y Lacan fue a El banquete porque leía atentamente a Freud- menciona la aparición del ser humano como división del andrógino para sustentar su idea de que la sustancia viva comienza por un desgarro, y que dicho desgarro funda el Eros. Nuevamente la tesis freudiana es que lo que se busca es un estado anterior. La premisa de Freud es que sólo se tiende a lo que ya se tuvo y se perdió. Esto es válido para lo Simbólico, no para lo Real. El Eros que busca ligazones cada vez más grandes, como dice Freud, no es sino la actualización de la potencia del ser que, con cada realización, con cada actualización, se redefine a su nueva potencia y puede incluir -e incluye- el límite, para tal medio, de su persistencia. Freud indica que las pulsiones de muerte son silenciosas. ¿Por qué? Porque llevadas a su extremo no buscan ningún objeto. ¿Y cómo se manifiestan clínicamente? Precisamente en todo lo que invita a ese silencio. O, como ya dijimos, a veces enlazadas a la pulsión de vida (el sadismo, el masoquismo o las manifestaciones cotidianas del odio). Propongo un esquema que tiene referencias a las metáforas que le gustaban a Freud.

Exceso

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/goce Pulsión sexual

Placer e

tette

Cero

Dentro de límites, la pulsión avanza como un torrente irrefrenable, y no es más que una, la pulsión sexual. La incidencia en nuestro organismo 61

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El abanico de los goces

de la palabra del Otro nos convierte en asiento de una fuerza que llamamos pulsión y que busca eso que llamamos goce. Mientras se mantienen estos límites, estamos en la homeostasis, en el Principio del placer. Pero en ciertos momentos la pulsión rebasa esos márgenes, busca algo más allá del Principio del placer, y aquí comienza a funcionar Dioniso, pulsión de vida, que si pasa de cierto gradiente lleva a la muerte. Puede suceder que este torrente pulsional no quiera seguir el circuito habitual de la vida y busque definitivamente su satisfacción terminal, la búsqueda del cero; es lo que llamamos pulsión de muerte. Es la incidencia del lenguaje, que llega desde el Otro y que puede decidir que alguien haga el pasaje al acto y busque el cero. También puede suceder que, sin llegar al cero, desde el exceso o de este otro camino al cero, se produzca un enlace al que Freud llama "intrincamiento de las pulsiones": es el goce que le da el gusto a la vida, es el "más allá del Principio del placer" que se puede convertir en los goces a-sexuados de la pulsión, en esa hermosa reunión con los amigos en una cena, o llevarnos al disfrute de la sublimación: son los distintos goces cotidianos. El intrincamiento de las pulsiones depende de la eficacia simbólica, del agujero principal,'2 el que permite la sustitución de la muerte real por la castración simbólica. ¿Cómo funciona la pulsión de muerte? ¿En qué consiste? Porque la otra, la pulsión de vida, pareciera más fácil de entender, busco el objeto para mi disfrute oral. Es que hay un error, el goce tiene dos tiempos. Lacan lo ejemplifica con el goce fálico, cuando habla de la detumescencia. Dice que la condición del goce es que anticipa el tiempo de la detumescencia, lo que permite que la angustia implícita en el encuentro sexual con el otro quede disimulada y cubierta por el goce, goce sexual en ese caso. A veces surge la pregunta: ¿el goce es el encuentro con el objeto o su pérdida? Ambos: el encuentro con el objeto en tanto anticipa su pérdida. La frase "la pulsión como afirmación del ser" tendría que ser corregida y decir que es más bien un "siendo", se despliega en su realización, el tiempo nombra esa realización desde un origen a su persistencia y a su desaparición en un no ser. La manzana que disfruto es también la que consumo y hago desaparecer. Así, la pulsión no es la búsqueda de lo anterior sino la realización sin progreso del ser, de un ser que tiene como condición, en el tiempo de su persistencia, la introducción pulsante del no ser. En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan propone unas escrituras muy simples pero no por eso menos útiles. Parte de dos círculos de Euler, dos conjuntos intersectados. En uno ubica al sujeto y en el otro, al Otro.

Pulsión de vida, pulsiótz de muerte

2° separación

1° alienación

Explica que, en un primer tiempo, el sujeto se precipita en el campo del Otro y queda eclipsado, en fading, bajo el sentido del Otro. Ser un viviente no es igual a estar instituido como sujeto. Estar instituido como sujetoquirdchabngslmpodelnguajOtroL can pone étre, ser, un ser del sujeto por venir, antes de ingresar en el campo del Otro. Antes de ser algo para el Otro, el sujeto no es. El tiempo de alienación necesario requiere la inmersión en el campo del Otro, pero no es suficiente: para que se instituya un sujeto debe producirse el segundo tiempo, el de la separación, en el cual se producirá en la lúnula aquello que llama pas-de-sens, que en francés tiene dos significados: por un lado, sinsentido -la negación-, y por otro, es un paso de sentido: deja de estar absolutamente bajo el sentido del Otro pero se instituye un sentido que al sujeto lo representa. Lacan lo expresa en sus últimos seminarios: "Un efecto de sentido en lo real". Es lo que cada uno tiene en la vida como un anhelo válido: "hacerse un nombre", lograr una posición, un lugar distinto del que el Otro le otorgó. Lacan propone tres fórmulas. En la primera ubica "la bolsa" y "la vida", en cada círculo.

12. Lacan llama "agujero principal" al de lo Simbólico. 62

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El abanico de los goces

Capítulo 4

Pulsión de vida, pulsión de muerte

Si en Buenos Aires, en la actualidad, alguien viene, me apunta y me dice: "¿La bolsa o la vida?", si me equivoco y elijo la bolsa, pierdo la bolsa y la vida. Si elijo la vida, como no somos puro significante -dijo Lacan-, una vida sin dinero, sin bolsa, es una vida difícil, no hay solución. Segunda posibilidad, la libertad. Soy cartaginés, llegan los romanos y destruyen Cartago. Viene un legionario y me dice: "Elija, ¿la libertad o la vida?". Si me equivoco y elijo la libertad, pierdo la libertad y la vida. Si digo "la vida", seré esclavo romano; tampoco es una vida muy grata.

der que Lacan ubique "muerte" en lo Simbólico, este descuento es efecto del significante.

Hasta aquí, no hay solución. Tercera posibilidad. Fidel Castro, el lema del revolucionario: "libertad o muerte". Si elijo la libertad muero, pero si elijo la muerte obtengo la muerte y además la elegí: soy libre, gané todo.

Cuando Freud, en su texto clásico Die Verneinung' 3, dice que el "no" es la simbolización de la pulsión de muerte, es el "no" que instituye al sujeto. Es un no instituyente. Freud dice que permite ampliar el pensamiento porque el sujeto no queda totalmente identificado con el lugar del goce incestuoso.

¿Quiere decir que proponemos el camino del suicidio? No. ¿Quiere decir que con Lacan un fin de análisis es el destino de .Antígona? No. Quiere decir: la muerte como sustracción al campo del Otro, fort-da. Muero como aquel que estaba como objeto en el campo del Otro, entonces me instituyo como sujeto. Para instituirme tengo que descontarme del campo del Otro. Por ejemplo, "Carlitos, ¿cuántos hermanos tenés?". Hasta cierta edad Carlitos va a decir: "Tengo tres hermanos, Huguito, Dieguito y yo". Cuenta como cuenta el Otro, porque si le pregunto a su madre: "Señora, ¿cuántos hermanos son?", ella responderá: "Huguito, Carlitos y Dieguito". El sujeto sólo podrá instituirse cuando se descuente del campo del Otro y entonces responda: "Tengo dos hermanos". Para poder contar como sujeto tiene que descontarse del campo del Otro. Así, cabe enten64

13. Freud, Sigmund: Obras Completas, Torno XIX, "La negación", (1925), Amorrortu, Buenos Aires, 1979.

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CAPÍTULO 5

EL GOCE A-SEXUADO Y SUS ENLACES

pulsiones de vida y de muerte son dos tiempos lógicos de una sola y misma pulsión, la pulsión sexual. Es lo que Freud, a su manera, despliega en Más allá del principio del placer como los dos recorridos que llevan de distinto modo a la muerte. Freud decía que un grupo pulsional, por caminos prefijados, retarda el encuentro con la muerte según los cánones adecuados a la especie a la que el individuo pertenece: el de las pulsioncs de vida. Otro grupo pulsional acelera el final, el de las pulsiones de muerte. La compulsión de repetición, el Wiederholungzwang freudiano, es la repetición de un goce signado que impide las metonimias propicias, los desvíos que lograrían la satisfacción en el recorrido apropiado en extensión y en temporalidad. También, la compulsión de repetición es la repetición de un anhelo, el cero absoluto que se iguala al goce absoluto, sin condición: si tengo todo el goce, logro el cero; si estoy en el cero, no anhelo ningún goce. Anhelo del cero de la muerte es también un modo de decir cuando el sujeto no soporta el resto de goce que se le sustrae, que se le pierde. Pues la relación sexual, que no equivale a genital, muestra siempre una diferencia entre el goce buscado y el encontrado. Dioniso es la vida indestructible en la especie que realiza su arco en el individuo y, como decía Heráclito, Bios, el otro nombre de vida en griego, es el arco de la vida y su obra es la muerte. Heidegger y otros dicen que nacer es empezar a morir; nosotros dijimos que mejor lo escribió Borges, en una de sus milongas: "Como dice el sabio Merlín, morir es haber nacido." 67

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El abanico de los goces

Según Freud nos lo recuerda, así como es ilusorio suponer que hay una pulsión de progreso que apunta a la creación del superhombre, nosotros decimos -y con esto cuestionamos a Freud- que también es una ilusión suponer que hay pulsiones que buscan un pasado. El ser realiza su inherencia. Y hablar de pulsiones ligadas al representante pulsional indica y marca el programa que es la actualidad del palimpsesto. Su actualización pone en acto su potencia, que es programa actual. La repetición no es reproduzieren, no es la reproducción sino la vigencia del "Block maravilloso", y nos propone la distinción entre la repetición de lo mismo -cuando a través de las analogías el analista lee el mismo goce signado- y la insistencia significante, en la cual el trazo que representa al sujeto introduce, en la serie significante, la diferencia. En el comienzo de la clase que en Éditions du Seuil del seminario Encore se titula "La otra satisfacción", Lacan dice: "Todas las necesidades del ser hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en una otra satisfacción -subrayen bien estas tres palabras- a la cual pueden faltar:'2 Hay una otra que acompaña la satisfacción de las necesidades que pueden, incluso, estar ausentes. "Esta otra, ustedes deben entenderlo, es lo que se satisface a nivel del Inconsciente -en tanto que alguna cosa se dice y no se dice, si es verdadero que está estructurado como un lenguaje. Retomo aquí esto a lo cual desde hace un momento me refiero, a saber el goce del cual depende esta otra satisfacción, aquella que se soporta del lenguaje." 3

Capítulo 5

El goce

a-sexuado y sus l

Hasta ahora hemos trabajado en este recorrido, a través del mito de Dioniso, las distintas posibilidades del torrente pulsional, que desde nuestro cuerpo empuja y que, en la medida en que está trastocado en su fin biológico por la irrupción del lenguaje, se constituye en pulsiones de vida y pulsiones de muerte, Eros y Tánatos. Dice Lacan en Encore, en una frase enigmática: "El goce, pues, como vamos nosotros a expresarnos acerca de esto que no haría falta a su respecto, sino por esto -si hubiera otro que el goce fálico, no haría falta que éste sea."4 Un poco después nos aclara que está utilizando la fórmula estoica de la implicación material. En la implicación material se puede partir de una prótasis falsa y llegar a una apódosis verdadera; lo falso de entrada no invalida lo verdadero de lo que sigue. Si hubiera otro que el goce fálico, nos aclara, sería falso: no hay otro que el goce fálico salvo ése del cual la mujer no dice nada. Para Lacan sigue siendo válido que hay un goce que es fálico. Con fálico se refiere a la incidencia de una lógica de incompletud por el hecho de ser hablantes, lo que nos lleva a proponer una articulación de este goce a-sexuado con lo fálico.

La última escritura de Lacan, el nudo borromeo, cabe articularla con lo trabajado sobre pulsión de vida, pulsión de muerte y los goces. Lacan utiliza los nudos para escribir los distintos goces. Donde se entrecruzan los tres anillos escribe "a", donde se intersectan Real y Simbólico escribe IV (jouissance phallique), goce fálico, y en la intersección entre Imaginario y Real pone "JA" (jouissance de l'Autre), goce del Otro.

Recordamos que por el hecho de ser parlétres, sujetos del campo del lenguaje y de la función de la palabra, tenemos un cuerpo constituido por una sustancia que no responde a los mandatos del instinto sino a los reclamos del goce (llamamos goce a lo que está en plus a la satisfacción de la necesidad). No es casual que al objeto que representa el goce, el objeto a, el objeto pulsional, Lacan lo llame plus-de-jouir (plus de gozar). Es el goce pulsional a-sexuado. A partir de Freud con sus Tres ensayos sobre la sexualidad, distinguimos que sexualidad no es igual a genitalidad. Por eso hablamos de sexualidad anal, oral, escópica. La definición de sexualidad está ligada a esta dimensión del goce. 1. Freud, Sigmund: Obras Completas, Tomo XIX, Nota sobre la "pizarra mágica", (1925 [1924]), Amorrortu, Buenos Aires, 1979. 2. Lacan, Jacques, Le seminaire, livre XX, Encore, París, Éditions du Seuil, 1975, p. 49. 3. Ídem.

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En la frase de Lacan antes señalada, él dice que si hubiera otro que el goce fálico (si hubiera goce del Otro, goce completo), el goce fálico no haría falta, en el doble sentido: sería innecesario y, además, no produciría la falta. Pero nos aclara que no hay otro que el goce fálico, y el reverso de esta frase es que no hay goce del Otro porque no hay Otro, no hay Otro completo. Una pregunta posible sería para qué lo escribe. Como tantas veces mencionamos, que el goce del Otro sea inexistente no quiere decir que sea inoperante. Se trata del sueño del paraíso perdido, del sentimiento oceánico de Romain Rolland, el sueño de los jubilados cuando, en la plaza, dicen "ate acordás de aquella época en la que los polfticos eran honestos...?". Nunca fueron honestos, pero es la ilusión desplazada. Como neuróticos queremos creer que alguna vez hubo Otro; que no lo haya es algo a lo cual nosotros, los neuróticos, no nos resignamos tan fácilmente. Así solemos ofrecernos como objeto a para sostener la ilusión de la existencia del Otro. De eso sufre el neurótico y decimos que cuando se halla en esta posición, rebaja su deseo a la demanda del Otro; así podríamos escribir la Fixierung freudiana, la fijación a un goce. Volviendo al nudo borromeo, ubiquemos vida y muerte, cuerpo, Real, Imaginario y Simbólico.

Capítulo 5

El goce a-sexuado y sus enlaces

Otra posibilidad es engarzar este a con el goce fálico.

Esto va a permitir pasar de la anorexia o la bulimia a una cena compartida al modo del buen gourmet, con los amigos. Para eso funcionará lo que conocemos como el buen enlace, el intrincamiento de las pulsiones. Decíamos que no era casual que Lacan escribiera muerte en el campo de lo Simbólico porque, gracias a la eficacia del signficante, el ser humano puede comer lo que le produce daño, le hace mal o está prohibido. Pero también es gracias al significante que de eso pueda sustraerse. En el capftulo anterior habíamos planteado esto con un esquema que aquí retomo. Exceso

Pulsión sexual

Placer

goce w411/0"-

Desde esta perspectiva, el acto analftico sería hacer que este a deje de sostener la ilusión de la completud del Otro. Lacan lo va a escribir como --(1), menos fi minúscula, porque no se puede escribir menos fi mayúscula: si este falo (I) es el que presentifica al Otro que algo le falta y lo negativizo, negativizo lo que marca la falta. Puedo escribir, en cambio, la falta imaginaria que representa una falta simbólica.

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tte

Cero

Representamos el torrente pulsional con la metáfora que a Freud le gustaba, la fórmula hidráulica del río que corre. Cuando lo hace entre sus bordes podemos situar el principio de constancia, la homeostasis, el Principio del placer, eso que sostiene la vida, aunque una vida sin gusto. El gusto co71

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E l a b a ni c o de l os g o ce s

mienza cuando ese límite se desborda. Con Lacan decimos que cuando el placer termina comienza el goce, implica un aumento de la excitación. El principio freudiano de que sólo es placentera la homeostasis se sostiene para el placer, no para el goce. Pero si la excitación no tiene límite alcanza la muerte, es el exceso de vida que lleva a la muerte. También puede ocurrir que el torrente pulsional busque rápidamente su satisfacción, el cero, entonces lo llamamos pulsión de muerte. Lo que permite que no se llegue a la muerte por el exceso de la vida, ni a la muerte apresurada por buscar el cero, es que se produzca un intrincamiento pulsional que implica -es otra manera de decirlo- la eficacia de la castración. ¿De qué castración estoy hablando?: no de la castración del pene, sino de la castración del Otro. Dejar de comer como lo hace una bulímica o una anoréxica es decirle al Otro "no sostengo el lugar fálico imaginario de tu pecho, no sigo obedeciendo a tu mandato de goce `comeme'". ¿Qué son la anorexia y la bulimia? Son los rechazos sintomáticos a una demanda sin límite del Otro, así como el asco de la histérica manifiesta una falla en la represión. La bulímica sólo puede desprenderse del objeto en el acto real del vómito.

CAPÍTULO 6

LA POSICIÓN PERVERSA

Hablaremos de perversión, una posición del sujeto ante el goce. Al definir la perversión, no lo hago en los términos del posfreudismo como déficit en la maduración genital; un perverso es alguien que se ha desarrollado en un camino distinto de la constitución libidinal y en otra posición ante el Otro. Perversión no es igual a depravación. "Perversión" no es un término feliz, porque tiene una connotación peyorativa, pero está tan instalada en la terminología psicoanalítica que es difícil encontrarle reemplazo. Se ha intentado, pero sin éxito. Perversión es una manera de vivir. Vamos a abordar las perversiones desde un punto de vista que valoro porque reconoce que es un problema. Freud lo consideró así en el tftulo de su obra más importante sobre la cuestión: El problema económico del masoquismo. Desde la intuición, uno vive para lograr bienestar. Sin embargo, hay seres humanos que disfrutan en el malestar. Dice el personaje de Memorias del subsuelo, de Dostoievski: "Yo me siento bien en el mal. Cuando el dentista me hace doler la muela, más feliz estoy". ¿No es una pregunta, y no sólo para los psicoanalistas, cómo puede ser que alguien busque intencionalmente su sufrimiento, su malestar? En su texto del ario 1924, Freud propone: "Desde el punto de vista económico, la existencia de la aspiración masoquista en la vida pulsional de los seres humanos puede con derecho calificarse de enigmática:" 1. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo XIX, El problema económico del masoquismo, Buenos Aires, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 165.

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A pesar de que es el ario 1924, y de que porta los emblemas de ser el genial descubridor del Inconsciente, Freud se ubica humildemente ante el masoquismo y dice: "Acá hay un enigma". "Si dolor y displacer pueden dejar de ser advertencias para constituirse, ellos mismos, en metas, el principio de placer queda paralizado, y el guardián de nuestra vida anímica, por así decir, narcotizado. (...) se plantea la tarea de indagar la relación del Principio del placer con las dos variedades de pulsiones que hemos distinguido, las pulsiones de muerte y las pulsiones eróticas (libidinosas) de vida, y no avanzaremos en la apreciación del problema masoquista hasta que no cumplamos con ese requerimiento."2 Freud se ve obligado a distinguir lo que en algún momento confundió: que el Principio de Nirvana tiene que ver con la búsqueda del cero, al cual se opone el Principio de constancia que, como el Principio del placer, busca la homeostasis. Distingue en el masoquismo tres variantes: el erógeno, que se funda en e l d o l o r , u n d o l o r c a p a z d e c o n v e r t i r s e e n g o c e ; e l f e m e n i n o , d e l c u a l L a - can dice que no es más que un fantasma masculino; y el moral, el de aquellos seres que andan por la vida buscando y provocando situaciones de degradación, de humillación. Define así el masoquismo: "(...) no son sino la realización escénica de fantasías, el contenido manifiesto es el mismo: ser amordazado, atado, golpeado dolorosamente, azotado, maltratado de cualquier modo, sometido a obediencia incondicional, ensuciado, denigrado."3 En el libro Dolor y pasión, ya un clásico sobre el tema, Robert Stoller4

cuenta su visita aséptica a los locales S & M (sadomaso) en West Hollywood. También existen los S & D, Servidumbre y Disciplina (es una traducción porque, en vez de ser servidumbre, la palabra es Bondage, de to bond, que quiere decir atar; es decir, Atado y Servidumbre). Y también los Su & D, Sumisión y Dominación. Son locales distintos con variedad de ofertas y escenografías creativas como, por ejemplo, la del castillo de Drácula para las damas; para los caballeros, sesiones con azotes interesantes, con distintos tipos de paletas, para cada cual según su gusto. Si esto provoca sonrisas es porque algo de cómico hay en estas escenas masoquistas, pero ¿no habría algo cómico para cualquiera que nos mira2. Ídem. 3. Ídem, p. 168. 4. Stoller, Robert, Dolor y pasión, Buenos Aires, Manantial, 1998, p. 20.

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ra en nuestras heterosexuales, maduras y genitales escenas eróticas? Freud describe la especificidad masoquista. Lacan, al cuestionarlo, dice: "La alusión de la referencia al objeto al nivel de este rehusamiento es lo que podría justificar la introducción de la dimensión del masoquismo. Es inexacto decir que lo que caracteriza el masoquismo es el lado penoso, asumido como tal en una situación. Abordar las cosas desde este ángulo termina en el abuso de hacer de la dimensión sadomasoquista el registro esencial, por ejemplo, de toda la relación analfticaY3

Como todo paciente que se analiza cuenta su sufrimiento, si nos equivocamos y creemos que masoquismo es estar penando, podemos tratar a todos como si fueran masoquistas. Lacan sostiene que el masoquismo implica una escena, un contrato, un consenso del sujeto con el otro: no hay masoquismo sin el otro, es un pacto. Si lo tomamos del otro modo, perdemos la especificidad. Es una de las maneras que tiene el ser humano de transitar por la vida. Hay quien ubica el gusto de la vida en esta posición. Freud dice: "Se trata de una estratificación superpuesta de lo infantil y lo femenino."6 Decididamente no lo sigo al maestro; creo que esta razón no alcanza. Puedo aceptar, como cuenta Stoller, que a alguien le guste el masoquismo sufriente —por ejemplo, hay escenografías de salas de terapia intensiva en donde al sujeto se lo manipula, se lo hace sufrir y él gusta de ello porque en la infancia sufrió enfermedades graves—, pero digo que no llega a la estructura, por qué repite eso y no otra cosa. Stoller tiene la humildad de admitir que no sabe abordar la estructura; es un relato que nos invita a desprejuiciarnos, pero es el típico discurso norteamericano que no avanza hacia ningún lado: recoge datos, y uno se pregunta qué hacer con eso; es la pobreza del pragmatismo. Freud dice que el masoquismo responde a la vigencia de la pulsión de muerte dentro del organismo. En El problema económico del masoquismo, a diferencia de Pegan a un niño, el masoquismo es primario, hay pulsión de muerte desde el inicio. Yo considero que desde el inicio lo que hay son los significantes que introducen la muerte, aunque falta ver de qué modo. ¿Qué enserian el masoquismo y la posición masoquista? Freud dice que 5. Lacan, Jacques, Seminario 14, La lógica del fantasma, clase 18, 10 de mayo de 1967, versión inédita. 6. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo XIX, El problema económico del masoquismo, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 168.

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una parte de esa pulsión de muerte se deriva al exterior, la llama Destruction Trieb, pulsión de destrucción, pero otra parte queda irremediablemente dentro y eso es el masoquismo primario. También sostiene que puede haber un masoquismo secundario cuando el sujeto inhibe su pulsión de destrucción en el exterior y la regresa sobre sí mismo. Cuando Freud describe el masoquismo moral, leemos: "En general, todo padecer masoquista tiene por condición la de partir de la persona amada y ser tolerado por orden de ella; esta restricción desaparece en el masoquismo morar.' Hay algo que enlaza el masoquismo con la demanda del Otro. Freud, en el masoquismo moral, dice que habría que diferenciar entre lo que sería una exposición a un Superyó sádico en la que domina el sadismo, de lo que es primariamente una demanda masoquista del Yo. Si bien coincido con esta distinción, como recuerda Lacan, no podemos reducir el masoquismo ni el sadismo a una relación entre el Superyó y el Yo. Otro texto clásico de Freud, Pegan a un niño, y varios textos más -algunos de relatos actuales sobre el masoquismo-, no dejan de señalar cuestiones que Freud puntualizó en la descripción de la escena masoquista. En Pegan a un nifío8 -en alemán, Ein Kind wird geschlagen, un niño es pegado-, Freud plantea la eficacia, en el sentido de la obtención de un goce masturbatorio, de una fantasía perversa. Dice que ha encontrado en seis pacientes, cuatro mujeres y dos varones, la repetición parecida de este fantasma, que Freud propone en tres escenas. En la tercera, que es la que le cuenta a Freud, el paciente dice que tiene una fantasía en la que se ve a alguien, un adulto, generalmente un hombre (en uno de los casos es una mujer), que le pega a uno o a varios niños, en general varoncitos; se acompaña de una enorme excitación sexual que culmina en un acto onanista, goce masturbatorio. Entonces hay: adulto, pega, varoncitos, goce masturbatorio. Avanzando en el análisis, Freud dice que en todos los casos cuentan que alrededor de los cinco o seis arios, y pueden situar hasta ahí el recuerdo, había una escena que les resultaba muy grata, en la que ya no era un adulto extraño el que pegaba sino el padre que le pegaba a un hermanito o una hermanita. Por las asociaciones, Freud concluye que es una prueba más de las bondades inherentes al ser humano que lleva a disfrutar viendo cómo papá le pega al hermanito. La pregunta es: ¿cómo se pasa de una escena a la otra, cómo se pasa de la satisfacción de que mi papá odia a mi hermanito, por lo tanto me prefiere a mí, a esta escena en la cual un adulto, que ya no es papá -hubo represión, pensó Freud-, les pega a va7. ídem, p. 171. 8. Freud, Sigmund, Obras completas, tomo XVII, Pegan a un niño, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 177.

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roncitos? Lo que menos se explica es por qué hay goce. Freud dice: entre una y otra tengo que construir una tercera escena que lo explique. La construcción que hace es: "Yo -no hermanito- soy pegado por papá". En un caso se trata de una mujer que pega, que podría ser la madre, pero en los demás dice: "Yo soy pegado por papá". Esto ubica al sujeto en una posición activa, aunque en el acto aparezca en posición pasiva. El "yo soy pegado por papá" implica, según la construcción freudiana, que hay un cambio: eso que era signo de odio -si papá pega a mi hermanito es porque lo odia- se convierte en signo de amor: "si soy pegado es que papá me ama". Ésta sería la condición de este goce masoquista. Con lo cual habría que agregar que no sólo si soy pegado papá me ama sino que la prueba de que me ama es que goza; yo gozo y él goza, gozamos. El ser humano no se consagra al masoquismo porque busca el dolor, porque dolor no es igual a goce, dolor se equipara a goce cuando convoca al fantasma. Hay dolor que no es goce, hay goce que no es dolor y hay dolor que es goce. Para que sea goce, el dolor tiene que convertirse en sufrimiento. En un seminario anterior, que se llamó Hacia una clínica de lo Real% según el método de Freud y con la lengua popular como prueba, recordábamos que no se dice "me duele un sufrimiento", sino que se dice "sufro un dolor"; el sufrimiento es la respuesta del sujeto ante lo Real del dolor. El masoquista no busca el dolor sino que a través del dolor busca el goce. Pero hay algo más: no es cualquier goce sino un goce testimonio del encuentro con el Otro. Recurriremos a otro texto clásico que nos va a aclarar esto un poco más: La Venus de las pieles, del doctor Leopold von Sacher-Masoch. Sacher-Masoch nació en Galitzia, hoy parte de Polonia, en 1836; empezó la carrera de Jurisprudencia, luego se pasó a la de Historia en la Universidad de Graz, en Austria. En esa misma ciudad trabajó Krafft-Ebbing, quien fue el autor de Psicopatías sexualis y el primero que utilizó en su obra la palabra "masoquismo". Como redactor de una revista literaria, Sacher-Masoch inició una relación con Fanny Pistor, autora de relatos breves, con la que estableció un contrato seudolegal en virtud del cual se convertía en su esclavo durante seis meses a cambio de que ella se vistiera con pieles. Viajaron juntos a Italia, Leopold con el nombre de Gregor y en el papel de sirviente de Fanny. Cuando, tiempo después, la relación terminó, él escribió La Venus de las pieles. Es el relato de la historia de Severino y Wanda a quien él seduce y convence para hacer el pacto masoquista. Algo que trabajó muy bien De9. Vegh, Isidoro: Hacia una clínica de lo real, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1998.

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leuze en su libro sobre Sacher-Masochi° es que no hay sadomasoquismo porque, así como dos histéricas militantes no se aguantan, un sádico y un masoquista no se soportan por algo que es muy simple: el sádico no puede estar con otro que dice "dale, rompeme todo"; el sádico quiere violentar al otro en su cuerpo y en su razón, como lo describe el relato sadiano. En cambio el masoquista, porque es masoquista, no puede tomar del cuello al partenaire al que quiere seducir, ya que dejaría de ser masoquista: tiene que convencerlo. El masoquista es alguien admirable en su arte de seducción, es un artista, un retórico. Es un artista que practica bien la escena, como debe practicarla un psicoanalista. Un psicoanalista no es solamente quien escucha e interpreta, tiene que saber situarse en la escena. Algunos párrafos muestran de qué trata el pacto masoquista. Ella, ya un poquito enervada, le dice: "—¿Qué falta hace eso, puesto que te amo? —Y tomándome la cara, añadió—: ¡Pobre loco! —Pero no quieres ser mía sin condiciones, en tanto yo te pertenezco incondicionalmente. —Eso no está bien, Severino —replicó ella casi consternada—. ¿No me conoce usted aún? ¿No quiere usted aprender a conocerme? Yo soy buena cuando me tratan sincera y razonablemente, pero si alguien se entrega demasiado a mí, cambio. Me hago arrogante, avasalladora. —iSéalo usted! Sea arrogante, sea déspota —grité completamente exaltado—. Pero sea usted mía y... ¡para siempre!"" "Entonces prefiero caer entre las manos de una mujer sin virtud, inconstante y despiadada."2

Si para tener una mujer constante ella va a ser buena y benévola, no le sirve; si para que ella sea despiadada tiene que ser inconstante y soportar que lo traicione - la traición es esencial a la escena masoquista - Leopold von Sacher-Masoch prefiere esta última. "En su inmenso egoísmo, esa mujer es todavía un ideal. Si es que no puedo gozar plena y enteramente de la dicha del amor, necesito apurar la copa de los sufrimientos y de las torturas, ser maltratado y engañado por la mujer amada, cuanto más cruelmente, mejor. ¡Es un verdadero goce!"" 10. Deleuze, Gines: Presentación de Sacher-Masoch, Taurus Ediciones, Madrid, 1973. 11. Von Sacher-Masoch, Leopold, La Venus de las pieles y otros relatos, Barcelona, Iberia, 1970, p. 37. 12. Ídem, p. 38. 13. ídem.

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"—(...) No puedo ser dichoso sin ver al objeto amado. Podría amar a una mujer, mas sólo siéndome cruel. —Pero Severino —replicó Wanda casi enfadada—, ¿me cree capaz de maltratar a un hombre que me ama como usted y al que también yo amo? —¿Por qué no, si precisamente por eso os adoro tanto? Sólo se puede amar lo que está por encima de nosotros: una mujer que nos abruma por su belleza, por su temperamento, su alma, su fuerza de voluntad, que se muestre despótica para nosotros."

Otra escena para que ubiquemos bien la magnitud de la escena masoquista. Cuenta el narrador, refiriéndose a Wanda: "De repente, ha cogido hoy su chal y su sombrero y he tenido que acompañarla al bazar. Allí hizo que le enseñaran látigos, látigos largos de mango corto, propios para perros. —Éstos serán buenos —dijo el vendedor. —No, son demasiado pequeños —contestó Wanda, mirándome de reojo—. Los quiero mayores. —¿Para un dogo, quizá? —Sí, como los que usaban en Rusia para los esclavos rebeldes."" Esto es importante. ¿Por qué en la escena sadornaso dominan tanto el cuero, las cadenas, las correas, las esposas para atar las manos, el látigo? Es la iconografía de la esclavitud, son los restos iconográficos de un tiempo cultural, pero que en el ser humano no es sólo un tiempo. "—¿Te he hecho daño? —me preguntó entre confusa y llena de angustia. [El partenaire del masoquista se llena de angustia.] —No —contesté—, y si lo hicieras, los dolores serían un placer para mí. Castigadme otra vez, si gustáis. —Si tienes angustia, más. —iPero si no me causa ningún placer! La extraña embriaguez se apoderó de mí. —Castigadme —repliqué, casi suplicante—. ¡Castigadme, sin piedad! Wanda blandió el látigo y me flageló dos veces. —¿Es bastante? —No. —Flageladme, os lo ruego. Es mi placer, mi gozo. —Sí, porque sabes que no va de veras, que mi corazón no quiere hacerte mal. Este juego bárbaro me repugna. Si yo fuera en realidad la mujer que azota a sus esclavos, te espantarías. —No, Wanda. Os amo más que a mí mismo. Me he entregado en vida y en muerte, y podéis hacer seriamente contra mí lo que os sugiera el orgullo.'"6 14. Ídem, p. 39. 15. Ídem, p. 53. 16. ídem, p. 56.

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En general no se llega a tanto y tiene más bien la comicidad del teatro, hay un pacto. Se llama "asesinos" no a los que blanden el látigo, sino a los masoquistas que no se conforman con nada, que asesinan por extenuación al que usa el látigo. Pero en general el pacto tiene sus límites, es consensuado. Una última cita:

No es sólo sostener al Otro como completud, identificado el masoquista a cualquier objeto sino a un objeto ligado a la mugre, al desecho, a la mierda, a lo sucio, a lo que en cualquier momento se aprieta el botón y se va; un anticipo de la muerte. ¿Qué significa ese interés por la muerte, ese deseo de conocerla por adelantado? Phillips lo dice:

"Los golpes llovían, vigorosos, sobre mi espalda y brazos, cortando mis carnes, en que dejaban una sensación de quemadura. Pero el sufrimiento me transportaba porque provenía de ella, de la adorada, de aquella mujer por quien estaba dispuesto en todo momento a entregar mi vida."

"El masoquista es aquel, y por eso es anti-establishment, que se libera del peso de su yo." Yo digo que se libera de la parada fálica que la sociedad exige -lado que suele reivindicar Michel Foucault para defender la sexualidad sadomaso como una propuesta anti-establishment-, desborda los goces prescriptos por el lazo social y, en ese sentido, deshace prejuicios, rutinas. Pero no deja de hablar desde su posición; no habla desde la posición pura de un sujeto que no está involucrado por su goce. Señalamos que este objeto a tiene una singularidad: desecho, mierda, muerte, sujeción al Otro, esclavitud. En lo moral, humillación, que lo acerca a la muerte. Jean Genet es la encarnación extrema. Para él, ser el objeto a para el Otro en el tiempo del goce es un modo de ser. Jean Genet, que fue abandonado por su madre, que nunca conoció a su padre, que fue acusado de ladrón a los ocho años por sus compañeritos, que se sintió desconocido en su condición de sujeto, dijo: "Bien, ¿no soy nada para ustedes? Me identifico a esa nada, soy esa nada, esa mierda, esa basura, ese traidor que ustedes dicen. Por fin soy"21. Esto no supone la propuesta de que "ésta es la posición". En el resumen final de Teoría Queer y psicoanálisis, el autor sostiene que la teoría de Lacan tiene otra apertura que el posfreudismo respecto de la perversión, ya que acepta que el sujeto está dividido -pérdida del ser por la entrada en el lenguaje—, que existe el Inconsciente —el autor, que es sociólogo, no psicoanalista, leyó bastante bien a Lacan—, que no hay saber sobre el sexo —yo diría no hay saber absoluto sobre el sexo—, que no hay relación sexual -aunque no aclara qué quiere decir-, que no se sabe qué es ser hombre ni qué es ser mujer, y concluye así: "Cualquier posición, identidad o práctica sexual es posible ante ese vacío de saber."22

No es el dolor en abstracto, es un sufrimiento, respuesta al dolor, pero porque proviene de ella. Dentro de la bibliografía actual sobre el tema encontramos: Una defensa del masoquismo, de Anita Phillips; Teoría Queer y psicoanálisis, de Javier Sáez, y el texto de Stoller ya mencionado. Anita Phillips es doctora en el Queen Mary College de Londres, editora freelance, codirectora de la revista literaria Interstice, ensayista y conferenciante en temas de arte y sexualidad, y autora de obras de ficción; su novela The Virtues, the Vices and Ah the Passions fue publicada en 1991. Ella aclara: "El sexo que solemos llamar sadomasoquista es voluntario, acordado."18 Y dice algo que nos permite dar un pasito más respecto de ese gusto por la atadura, por el látigo: "En la sumisión uno es concebido más que concebidor, y en la sumisión sexual nos concibe alguien que nos excita y atrae. La mente descansa mientras el cuerpo se convierte sólo en receptor de dolor y placer."'9 ¿Sería forzado sostener que lo que propone Phillips es que Wanda, o quien sea, pase a constituirse en el Otro, al que el masoquista, para sostenerlo como tal, se ofrece como objeto? Pero no cualquier objeto. "Al revolcarnos en la mugre, ya como el cliente masoquista que limpia los tacones de la prostituta, ya como la Simone Weil que trabaja con los obreros en una fábrica, conocemos un anticipo de la muerte."2° 17. 18. 19. 20.

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Ídem, p. 57. Phillips, Anita, Una defensa del masoquismo, Barcelona, Alba, 1998, p. 28. Ídem, p. 105. ídem, p. 208.

22. Vegh, Isidoro: Entre la abyección y la santidad, en De poetas, niños y criminalidades. A propósito de Jean Genet, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2003. 23. Sáez, Javier, Teoría Queer y psicoanálisis, Madrid, Síntesis, 2004, p. 192.

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A lo que se puede responder: "Sí, cualquier posición es posible pero no indiferente". ¿Qué enseña el masoquismo? Primero, que el goce comienza cuando termina el placer. El goce tiene dos tiempos: de encuentro y de despedida del objeto, y cualquiera de ellos puede acentuarse. El masoquista, como en el caso de Jean Genet, es llevado al extremo, llega cerca del cero pero sigue ligado a la vida, por eso se convierte en goce. La posición del sujeto depende de las perversiones. En el masoquismo es claro que se ubica en el lugar del a, pero también alguien puede identificarse al Otro, como por ejemplo en el discurso canalla. El lugar preferencial para el sujeto perverso masoquista o sádico es la identificación con el objeto a en la escena. En las neurosis, la posición del sujeto oscila en llevar la castración del lugar del sujeto al lugar del objeto y viceversa. En el masoquismo, como dijimos, hay una iconografía de la esclavitud, es esencial la sumisión al Otro, hay un desasimiento del yo; el masoquista se identifica con el objeto y hace una entificación del objeto nada. Como ese chiste que alguna vez contamos: es el día del perdón, se acerca David al libro sagrado y con emoción dice: "Discúlpame, Dios mío, yo que me creía millonario, ante Ti que has creado el mundo, ¿qué soy yo?: nada, nada". Se va emocionado. Viene Jacobo y dice: "Yo, Dios mío, con todo mi poder y mis riquezas, hoy Tú decides vida y muerte, ¿qué soy yo ante ti?: nada, nada". Así van pasando hasta que le toca al señor que limpia la sinagoga, que se acerca al lugar y dice: "Y yo, ¿qué soy ante Ti, en este día que decides nuestro destino?: nada, nada". Entonces David le pega un codazo a Jacobo y le dice: "Mira quién se cree nada". Entificación de la nada, del residuo, del desecho. Hay una anticipación de la muerte en el caso de Simone Weil, una francesa que se convirtió del judaísmo al cristianismo y que fue militante marxista, se fue a vivir a los barrios obreros, trabajó en fábricas, después le propuso a De Gaulle, cuando entró en guerra con el nazismo, armar un batallón de enfermeras, y terminó muerta de tuberculosis a los treinta y dos arios. Ella escribió un libro lindante con el discurso místico: La gravedad y la gracia. En el texto de Anita Phillips, se la cita como un ejemplo de masoquismo. Siempre que viene alguien cristiano, uno tiene que preguntarle a quién le reza cuando reza, porque no es lo mismo rezarle a Dios padre que a la Virgen María o a Jesús. Para Simone Weil, la figura idealizada es Cristo, y Cristo, decimos junto a Lacan, es la creación genial que hace del sufrimiento masoquista una ofrenda al gran Otro. Lo que busca el i ld l i l i d ld l 82

Capítulo 6

La posición perversa

Esto me incitó a plantear, hace unos arios, que en el sadismo y en el masoquismo se podría situar una variante del objeto a que -siguiendo la diferencia que Lacan hacía entre visión y mirada- propuse entre tacto y toque: el toque como especie del objeto a que va de la caricia al pellizco, el golpe, la tortura. El dolor se hace goce cuando introduce el fantasma, entonces deviene sufrimiento gozoso. Implica al ser: no es convertirse en la nada sin más, es la nada ante el Otro. No busca la angustia del Otro -aquí discuto con Lacan- sino que provoca la angustia del Otro porque, para el masoquista, es signo de que existe para el Otro. Si mi padre me pega, quiere decir que me ama, que existo para él. La demanda de amor hace existir. Es una forma de la existencia que cuestiona la homeostasis, el establishment moral, social, religioso. En el fading extremo del sujeto y en el goce desbordante de la anonadación se desprende de la parada fálica y es disonante del lazo social. Entonces, ¿sería el paradigma de una posición revolucionaria? Habíamos señalado, con los círculos de Euler,23 que una posibilidad era la bolsa o la vida: si digo la bolsa, el ladrón me mata y se queda con la bolsa y con mi vida; si digo la vida, tengo una vida pero sin dinero la paso mal. Otra opción era la libertad o la vida. En este caso, si digo la libertad -imaginemos que los romanos conquistan Cartago- me matan y pierdo la libertad y la vida; si en cambio digo la vida, me llevarán a Roma como esclavo y será una vida desgraciada. Ésta es la posición del masoquismo perverso. Se ubica en la posición del esclavo. Elude la opción libertad o muerte. Si elijo la libertad obviamente me matan pero si elijo la muerte gano ambas: tengo la muerte y además, como la elegí, es un acto, mi acto de libertad. ¿Esto quiere decir que los neuróticos sobreestiman la muerte en el sentido real? No, es la muerte en el sentido simbólico. Es salir del lugar que sostiene al Otro, dejar de ser el objeto de goce del Otro. Este "dejar de ser" lleva a Lacan a decir que el sujeto es una faltaen-ser. Es una u otra manera de vivir; ésta implica la castración y la otra elude la castración. No es casual -y hace años que lo digo- que Deleuze y Foucault fueran los verdaderos interlocutores de Lacan en los últimos arios de su enseñanza. Lacan ya no discutía con psicoanalistas sino con ellos, los neonietzscheanos, los que querían fundar la pulsión no en la faltasinoeufrzpdlv;m Sión de vida y pulsión de muerte como dos tiempos lógicos de la misma 23. Ver gráficos en pág. 63-64 de esta versión.

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pulsión. Para Deleuze, el deseo se funda en una máquina descante; es crítico con el concepto de carencia, no acepta la falta. Entonces, retomemos la fórmula de Lacan: que el goce, en tanto sexual, es fálico, e implica la castración.

CAPÍTULO 7

LA POESÍA, FICCIÓN Y CANTO

En el capítulo anterior realizamos un extenso desarrollo sobre la que denominamos "posición perversa". También podría decirse "estructura perversa" pero, al nombrarla como "posición", insisto en una tradición que se inaugura con Freud, la mejor en la historia del psicoanálisis: aquella que no se pliega a los prejuicios moralistas y puede admitir que es una manera de vivir. Tampoco adherimos a cierto discurso que quiere convencernos de que es la mejor manera de vivir o que implica un progreso; es una manera de vivir. Habíamos comenzado nuestro recorrido por un desvío -aparente, por supuesto, ya que sabemos que la digresión es una figura retórica esencial en la práctica y en la transmisión del psicoanálisis-, por un abordaje de la tradición mitológica griega, del mito dionisíaco, a partir del cual desarrollamos el goce a-sexuado pulsional. Seguimos por la posición perversa, porque era indispensable abordar qué es lo que se juega, hasta desde el punto de vista existencial, en quien asume esa posición; no olvidemos que estamos en el siglo XXI, en el cual florece un discurso que se extiende en el lazo social, que nos propone -lo he escuchado en algunos psicoanalistas que se dicen lacanianos, con años de experiencia y reflexión teórica- que la distinción hombre-mujer es algo del pasado, que eso no era más que un prejuicio de la Iglesia y que somos todos andróginos. Lacan fue terminante con todo esto: "No hay tercer sexo", dijo. Para abordar la relación sexual -esa que Lacan dice que no hay- y las fórmulas de la sexuación, resultaba indispensable exponer cuál es la posición subjetiva de quienes se incluyen en la vía del goce perverso. 84

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En La lógica del fantasma' Lacan reconoce, con una humildad encomiable, que no puede avanzar sobre qué es la relación sexual entendida como relación entre un hombre y una mujer, porque aún no pudo hacer un recorrido, aceptable para él mismo, sobre la sexualidad femenina y el goce femenino, del cual -subraya- las mujeres no dicen nada. Sostengo que, en el seminario centrado en la distinción de los goces que se llamó Encore, Lacan avanzó hasta las fórmulas de la sexuación y la distribución de los goces entre el hombre y la mujer, porque pudo reconocer algo sobre un goce que nombra en su teoría como goce extra de la mujer. Un goce del cual las mujeres -él se quejaba- no decían nada, hasta que llegó a la conclusión de que no dicen nada porque está fuera de la palabra, no dicen de ese goce porque no hay un decir posible. Pero, agrego, hay escritos que lo bordean. Donde Lacan encontró -ésta es mi lecturauna pista que lo llevó a formular su teoría sobre el modo en que se encuentran y desencuentran el hombre y la mujer, y cada uno con sus goces, fue en la mística cristiana, en los testimonios que han quedado en su poesía; por ejemplo, en la poesía de Santa Teresa de Ávila, la que Lacan aceptó que figurara en la tapa de la edición de su seminario Encore.2 Allí se ve la imagen de la estatua de Teresa de Ávila hecha por Bernini, que se encuentra en "La esquina de las cuatro fontanas", en una pequeña iglesia. Está un poco alejada del público pero se alcanza a percibir el rostro de goce de Santa Teresa. El discurso lleva a preguntarnos qué es la poesía, por qué desde tiempos inmemoriales el ser humano escribe poesía. La épica de Píndaro, el poema de Gilgamesh o "El cantar de los cantares" de Salomón nos dicen que el ser humano tiene una relación inmemorial con la poesía aunque, para el gobernante, ofrezca el sabor de lo inútil. Si es de lo inútil, sabemos que es de nuestro campo, del deseo y del goce. Entonces acudiremos a la poesía. Como suelo hacer, he invitado a quien me dijo estaba reflexionando sobre esta cuestión. En este caso, una colega que también gusta de la poesía, Cintia Ini.

25. Lacan, Jacques, Le seminaire, livre XX, Encore, París, Éditions du Seuil, 1975, p. 49.

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CINTIA INI:

Mi interés por la poesía surgió desde una pregunta, en relación con la última época de Lacan: cuál era la clave de su interés por la poesía en esa época; por ejemplo, desde lo que manifiesta en L'Insu o en Tiempo de concluir3. ¿Por qué dice que la poesía nos salva? ¿Por qué dice que no es bastante poeta? Él buscaba cómo avanzar más en esta necesidad de acceder a un Real. Desafío siempre difícil, siempre en fuga. ¿Cómo encontrar los instrumentos para llegar un poco más lejos? Mi primer abordaje para pensar la poesía fue a partir de la obra de Heidegger, que considero fundamental para acercarnos a este tema. La importancia de su aporte es indudable y, se lo reconozca o no, su pensamiento es pregnante en relación con los principales pensadores del siglo XX en general. Lacan no es una excepción en este sentido: fue muy influenciado, especialmente por la concepción del lenguaje de Heidegger, si bien luego él le dio un sesgo propio. En los arios cincuenta tradujo Logos, un trabajo de Heidegger que lo dejó fuertemente impresionado. A medida que me fui involucrando con el tema de la poesía, caí cada vez más en la cuenta de cómo estamos concernidos los psicoanalistas por la palabra poética en razón de las múltiples operaciones que implica esta palabra, y no me refiero sólo a la metáfora y a la metonimia y su homología con la legalidad de lo inconsciente trabajado por Lacan desde el lenguaje. Esto no pierde su vigencia pero sí se resignifica y se enriquece a partir de un ordenamiento lógico en relación con lo Real y el anudamiento de los registros. La conceptualización de la época de La instancia de la letra' pega un salto al incluir un cambio fundamental respecto del estatuto de la letra, que se concibe ahora (a partir del seminario del Semblante5) como litoral entre Real y Simbólico: la letra ya no es sólo soporte de lo Simbólico sino que es litoral entre esos dos territorios que no tienen medida común pero que, sin embargo, reconocen la letra como frontera entre saber inconsciente y goce. Desde este ángulo también es importante su acepción de lalengua, solidaria con este concepto de letra. 26. Seminario inédito de Jacques Lacan, dictado en 1977-78. 27. Lacan, Jacques: L'instance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud, (1957), en Écrits, p. 493, Éditions du Seuil, Paris, 1966. 5. Lacan, Jacques: Le Séminaire, libre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant, Éditions du Seuil, Paris, 2006.

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La lengua está hecha de goce, dice Lacan en La tercera6, y la articula al goce fálico, nuevamente intersección entre Simbólico y Real. A la vez dice que es depósito de los posibles equívocos que la historia de cada lengua ha dejado persistir. Dice: "Es la vena cuyo real, lo real de que no hay relación sexual, ahí ha hecho su depósito, en el curso de las edades". Esto lo dice en L'étourdit7 GOCE, EQUÍVOCO, REAL, SIMBÓLICO

Una vía regia para acceder a lo Real, para incidir en lo Real del síntoma, es que lalengua precipite en letra. Es la escritura que efectuará el analista. Sentido, sonido y letra son la urdimbre con la que el analista efectúa su escritura. Los analistas somos artesanos del trabajo con la letra, y en esto nuestra labor se emparenta con la del poeta. Desde ahí me interesó pensar en el legado que dona la poesía y el sentido de la apelación que Lacan le hace en L'Insu, por su trabajo con la palabra, por el extrañamiento de la palabra que logra la poesía, en donde ésta llega a su grado máximo de retorcimiento y, por lo tanto, produce otras consecuencias. Sobre los efectos de sentido del significante y del doble sentido, Lacan dice en L'Insu: "La poesía se funda precisamente sobre esa ambigüedad: si en efecto la lengua es el fruto de una maduración que se cristaliza en el uso, la poesía resulta de una violencia hecha a ese uso". Esto se da a partir de los recursos mencionados, los tropos de los que ya nombramos metáfora y metonimia -que en la poesía alcanzan la plenitud de su eficacia, y tantos otros recursos que le son propios, porque tienen que ver con el lenguaje en general; pero hay otros específicos a los que aspiro que podamos ir acercándonos en este encuentro. La pregunta de Isidoro Vegh sobre por qué se escribe poesía confieso me dejó un poco perpleja. ¿Cómo iba a saberlo siendo visitante en el campo de la poesía, extranjera de ese campo? Se me ocurría que sólo podía bordear la cuestión por vía indirecta, para intentar cernir lo que en este tiempo de acercamiento a la poesía pude extraer como lo más específico de la escritura poética, para abrir desde allí la pregunta acerca de qué es lo que empuja a alguien a escribir poesía. 6. Lacan, Jacques: La Tercera, (1974), en Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988. 7. Lacan, Jacques: L'étourdit, p. 5, en Scilicet, Éditions du Seuil, Paris, 1973.

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Capítulo 7

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¿Hay un empuje a la poesía? Éstas son algunas frases, no escritas en forma conceptual, en las que condenso las ideas que fui formando acerca de una caracterización de la palabra poética. LA PALABRA POÉTICA

Palabra que traiciona al resto de sus congéneres, antojadiza, se da el lujo, se toma libertades inauditas, palabra irradiante, palabra murmullo, palabra insinuación, decir de lo inaudible, vierte su progenie incalculable, abriga el silencio, ella desabrigada, expone el sentido a su inanición, desenlaza las imágenes, danza de sonidos que descerraja el don de algún sentido, música y número zurcen alas en la palabra ganando así su estatuto poético, al igual que los ángeles que tienen que conquistar sus alas, la palabra también precisa ganarse sus alas para llamarse poética, trastocar el orden, escupir letras, capturar el pánico y arrojarlo a la palabra, transmutaciones químicas. La poesía dentro de la literatura es la que mejor se presta en dar a ver la letra. Trataremos de observar si desde algunos recorridos se hace patente este realce de la letra en la poesía, esta posibilidad de hacer litter de la letra, como dice Lacan en relación con el juego de palabras, tal como hace Joyce entre litter (basura) y lettre (letra). Entonces faire litter, hacer basura con la letra, lo pienso como despojar, desfijar, desalojar la letra del lugar en que se la espera, del sentido previsto, que el sentido acceda a su in89

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anición, y restituirle el valor de trazo, de tachadura; de ahí viene litura y, también de ahí, restituir la importancia de su grafía, lo que la pone a distancia del referente, tachadura que implica la ausencia de objeto, noción de escritura, en Lacan, como "acomodación de los restos". Que la letra se torne cifra, cifra que hace de litoral, literal, letra por letra. Conjunción disyuntiva entre la letra del matema y la letra del poema. En su libro Lingüística y poética, Jakobson trabaja la determinación de la letra en el efecto de las palabras. Dice: "El sonido de una consonante puede comandar una composición poética" y da como ejemplo el mensaje del César, en el que la fuerza y el esplendor de su mensaje estaban realzados por tratarse de tres verbos bisilábicos con una misma consonante inicial y una misma vocal final. El mensaje era: "VINI, VID!, VINCI" ("Vino, vio y venció"). La fuerza de la recurrencia de las letras en la composición. Jakobson aclara que la función poética desborda la poesía y es parte constitutiva del resto de las funciones verbales; habla de la importancia de las sílabas, los acentos y las pausas y, ya en relación con esto último, dice que medir las secuencias es un recurso específico, de la poesía y no del resto del lenguaje. La poesía, heredera de los ditirambos dionisíacos, porta en su centro la exuberancia de la música que pulsa en su ser. Es importante reflexionar acerca de algunas especificidades de los recursos de la poesía para pensar qué le donan esos recursos, qué consecuencias surgen de ellos. ¿Qué determinan las diferencias en las condiciones de su producción? Las condiciones de producción de la poesía, ¿qué efecto producen para que ésta llegue más lejos en el límite del decir? Accesos que son más difíciles para otras condiciones de emergencia de la palabra. Trabajaremos a partir de un texto que me permitió palpar más claramente la importancia de una serie de condiciones y trasfondos de los que surge la poesía y que son férreos soportes que colaboran para que ésta se sustraiga de la lengua cotidiana, de una serie de códigos de la lengua ajenos a lo poético, y que le permite eclipsar o realzar la pregnancia del sentido, por el hecho de hacer pie en estos soportes ajenos al sentido. También aparece la clara autonomía de lo referencial y del objeto. El texto es de San Agustín, se llama De música8 y es del ario 387. Es un magnífico tratado en el que aparece una interesante relación entre música y poesía a partir de la métrica y el ritmo; a la vez, estas cuestio8. San Agustín, De Música.

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Capítulo 7

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nes están pensadas en relación con el número y la proporción. Está escrito a la manera platónica, desde el diálogo con un discípulo. El título del capftulo que veremos es "La música es una cierta arte liberal". La palabra pie es la reunión de sílabas que forman una de las medidas del verso: el pie es una medida del verso. Los pies difieren entre sí según la longitud de las sílabas que los componen. Pirriquio es uno de los tantos pies griegos y está compuesto por dos sílabas breves. El maestro va nombrando palabras que el alumno tiene que decir a qué pie pertenecen. Maestro: —Modus, ¿qué pie es? Discípulo: —Un pirriquio. Maestro: —¿De cuántos tiempos es? Discípulo: —De dos. Maestro: —Bonus, ¿qué pie es? Discípulo: —El mismo que modus. Maestro: —Luego por esto, ¿modus es lo mismo que bonus? Discípulo: —No. Maestro: —¿Por qué no son lo mismo? Discípulo: —Porque son iguales en el sonido pero otra cosa en el significado. Maestro: —Por consiguiente, ¿concedes que el sonido es el mismo cuando decimos modus y bonus? Discípulo: —Yo veo que esas cosas son diferentes en el sonido de las letras pero que en lo demás son semejantes. Maestro: —¿Cómo? Cuando expresamos "pone" verbo y "pone" adverbio, al margen de la significación, es diferente. Discípulo: —Ciertamente se diferencian. Maestro: —¿En qué se diferencian? Pues ambas se componen de los mismos tiempos y las mismas letras. Discípulo: —Se diferencian en que tienen el acento en lugares diversos. Maestro: —¿De qué arte, en fin, es propio distinguir esas cosas? Discípulo: —De los gramáticos suelo oír otras cosas, pero allí las aprendí; pero si esto es propio del mismo arte o tomado de otro lugar, no lo sé. Maestro: —Veremos eso después, ahora pregunto esto: ¿si yo golpeara dos veces un tambor o una cuerda, tan apresurada y velozmente como cuando pronunciamos modus o bonus, reconocerías también entonces que son los mismos tiempos o no? 91

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Discípulo: —Lo reconocería. Maestro: —Por consiguiente, ¿llamas a este pie pirriquio? Discípulo: —Lo llamaría así. Aquí hace una fina disquisición desde la cual comienza a trabajar una cantidad de elementos: sílabas, métrica, sonido, acento, significación, letra, tiempos y, en el último tramo, insinúa la música. Luego, en relación con la última respuesta que da el discípulo, que dice que se llama pirriquio a los dos golpes de tambor, el maestro le cuestiona respecto a la pertinencia de utilizar los términos de la gramática aplicados a esos ritmos que tal vez pertenecen a otro arte. El discípulo se corrige y dice: "Veo que el nombre ha de ser impuesto al pie no por otra cosa que por la medida". Medida, dice una nota, es la cadencia que mueve y melodiza los verbos. El maestro dice: "Cuando veas géneros de sonidos en los cuales pueden observarse determinadas medidas que no han de ser atribuidas al género gramatical, ¿acaso no piensas que hay otra disciplina que abarque lo que es rítmico y artístico en esa clase de voces?". Le dice que esa disciplina es la Música. Esta parte del diálogo, si bien divide las aguas entre música y poesía, muestra también la necesidad de discernirlas, debido a la estrecha imbricación entre ambas; al mismo tiempo que las diferencia, sostiene que están muy ligadas. Por último, dice que la música es el arte de modular bien y relaciona la modulación con la medida. El tema de la música lo desarrolla en el capftulo siguiente a la luz de la cuestión de la medida, que le da pie para incluir los números a partir de la armonía y la proporción. Termino con la nota que, en la discusión siguiente respecto de las proporciones entre los números, dice: "Para los antiguos, los números en relación con la literatura hacen referencia a la combinación artificiosa de las sílabas y las palabras para producir la cadencia y armonía de los versos y períodos". El objetivo de San Agustín en esta sección es determinar cuáles son las relaciones armoniosas entre los números y cuáles las inarmónicas, pensando en su posterior aplicación métrica. En el capftulo "Acerca de los números del alma y sus grados", habla de los versos con sus ritmos y de cómo éstos impactan en el cuerpo. En todo el tratado no hay una sola palabra acerca de los contenidos de la poesía ni sobre los temas que ésta trata, y esto me remite a la pregunta que se hacía Lacan en L'insu, en la clase 6, cuando dijo: "¿Cómo el poeta pue92

Capítulo 7

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de realizar esta hazaña de hacer que un sentido esté ausente?". Él dice que lo que hace es sustituir el sentido por la significación, que la significación es vacía, que remite siempre a lo mismo y en este caso se refiere al amor, que siempre remite al amor, por lo tanto no tiene cada vez un sentido. La hipótesis que intenté desarrollar a partir del texto de San Agustín es la de considerar los instrumentos desde los que se generan originariamente la poesía, la música, la métrica, con su implicancia de número, ritmo y letra, considerándolos factores de una especial relevancia en su función de dotar a la palabra poética de esa capacidad de subvertir el uso común de la lengua —como dice Lacan—, de constituirse en su núcleo vivo. Hay una teoría del lenguaje que sostiene que las palabras que usamos comúnmente son metáforas fosilizadas. Por ejemplo, Borges comenta que la palabra "considerar" tiene que ver con el espacio sideral. Si analizamos la etimología de las palabras, está presente toda esta historia de metáforas que las nutre, las crea. La poesía es la poiesis de la palabra. Estos recursos le dan a la poesía la llave para "subvertir el uso común de la lengua". Hay una subordinación de la sintaxis a otros parámetros que no son del habla corriente y lo que es importante para nosotros es que esto le permite no ser tributaria del sentido: no excluye el sentido y el sentido puede alcanzar grados muy exquisitos, pero no se soporta en él y esto es lo importante. La poesía no se soporta en el sentido, por lo tanto puede llevar al límite las alternancias entre sentido y sinsentido sin que el texto se resienta; por el contrario, las ligazones inesperadas pueden generar belleza, aunque también desazón, y por eso Lacan dice que la poesía es sentido y es agujero. La apoyatura en el sonido permite secundarizar el sentido, donándole una movilidad particular en cuanto a la posibilidad de despegar la letra del significante, por ejemplo, en el arte de combinar los sonidos a partir de las resonancias homofónicas y del poder combinatorio del que disponen sus equívocos. También la importancia que tuvieron luego las grafías, la materialidad de la letra en la escritura, la tipografía, la distribución de las letras en el plano, los espacios en blanco... Una poesía escrita se la reconoce de inmediato como poesía por la manera en que se acomodan las palabras en la hoja; todo esto colabora con el sentido del desprendimiento de la letra, de una letra que se visualiza, sale del camuflaje del significante. Por todo esto, pienso la poesía como algo que interesó a Lacan, de lo cual deseaba extraer sus efectos de enseñanza como una palabra con una especial aptitud para volverse pasadora de un real. 93

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En un trabajo anterior que titulé Decires en Joyce, me refería a este decir de lo real desde la poesía en estos términos: Decir la muerte decir la vida decir del infinito decir el sinsentido y la deriva de la vida decir el cuerpo y las vísceras decir la podredumbre decir el amor y el no hay decir de lo inefable que agita en la belleza decir el vacío del ser decir el límite del decir. Por otro lado, es interesante la relación entre escritura, letra, poesía y ritmo. En los arios cincuenta, se dio en Brasil una vanguardia que se llamó poesía concreta y que experimentó con la palabra, la palabra en su aspecto visual y su aspecto sonoro, la letra, la grafía. Se apoyó en dos operaciones básicas que dan cuenta de sus innovaciones: la utilización del espacio como agenciamiento y la utilización del signo como nudo material de múltiples relaciones. Opuestos a la generación de posguerra, los integrantes de poesía concreta repudian las vanguardias anteriores (simbolistas, surrealistas) y regresan a las armonías más tradicionales en la poesía. Buscan alternativas a los lazos lógicos del lenguaje y al verso. Directamente pulverizan el verso, lo cual es muy arriesgado en torno a la poesía, pero reconocen que es en una faz de experimentación, y esta pulverización del verso hace que la palabra tenga que ordenarse de otro modo, por eso la letra cobra importancia y el basamento de la fuerza del poema está en las recurrencias, en las contigüidades, en las similitudes, en lo visual; hacen un rescate del ideograma como unidad mínima de sentido y estructura rítmico-formal. Estos artistas de la poesía concreta se veían encerrados en un mundo intelectual y querían abrirse a los medios de comunicación masivos, querían hacer su marca desde dentro de los medios y formaron alianza con gente que, como los tropicalistas de Bahía y Caetano Veloso, Gal Costa, Gilberto Gil, Tom Zé, estuvieron muy cerca de este movimiento. Las distintas especificidades de la poesía, sus distintas posibilidades, la hacen tener un vuelo que normalmente queda limitado en el hablar cotidiano. En relación con todo esto volvemos a la pregunta: ¿qué empuja a alguien a escribir poesía? 94

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La poesía no es solamente movimiento subjetivo, individual de una persona sino que también en la poesía hay movimientos fuertes, vanguardias, manifiestos, ruptura. Hay algo esencial en estos movimientos: un afán de apropiarse de la palabra de otro modo, una necesidad de violentar el código y darle una marca propia, de encontrar la marca propia en la palabra. Góngora y Shakespeare, que son contemporáneos, pusieron en circulación una cantidad de vocablos que no eran del uso común. Se dice que había cuatro mil vocablos en el código y, luego de la escritura de Shakespeare, se convirtieron en siete mil. Casi duplicó la cantidad de palabras de uso en la lengua y esto también es una marca fuerte de la poesía: la necesidad de poner la propia impronta en la palabra y en la lengua.

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CAPÍTULO 8

LA SUBLIMACIÓN

11 Cuando el Amor, así se unía al alma amada Y que ella se refresca en el torrente de sus dones, Toda palabra humana debe callarse Y el espíritu es impotente A evocar por una imagen La plenitud que le es acordada. 12 Aquellos que amen, escuchen con piedad Esta larga queja que me arranca el amor Y este grito angustiado: Oh, mi Dios, Cuándo pues vendrá el tiempo De tu misericordia y cuándo, la hora En que tú dirás: "Yo te busco en tu noche, En mi luz te recalentaré; Como los días de antaño te estrecharé; Déjate caer en mi abismo Y ven a nutrirte del esplendor de mis dones"! HADEWIJCH D'ANVERS

En Encore Lacan dice: "Hay, pese a todo, un pequeño punto cuando ustedes leen ciertas personas serias, como por azar algunas mujeres. Les voy a dar una indicación que debo a una muy gentil persona que la ha leído y me la aportó. Es ne-

1. D'Anvers, Hadewijch, Amour est tout, París, Éditions Téqui, 1984, p. 30.

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cesario que lo escriba: es Hadewijch D'Anvers, una beguina, esto que se llama gentilmente una mística."2 El texto que les leí es uno de los poemas de Amour est tout. Poémes strophiques (Amor es todo. Poemas estróficos). La beguina perteneció a un sector de la Iglesia. No estaba ordenada pero vivía en el convento de la congregación que fundó hacia 1200 Lamberto de Beghe. Hadewijch D'Anvers fue una de las primeras beguinas; se calcula que vivió entre los arios 1220 y 1250. Vivió la experiencia mística, como Santa Teresa de Ávila. Si Lacan pudo avanzar en la cuestión, desde el psicoanálisis, acerca de qué es el sexo, qué es la relación sexual, el acto sexual, si pudo decir algo más que lo que había adelantado Freud, fue por lo que pudo encontrar en el goce femenino. Un goce que, como dice el poema, no tiene palabra ni imagen para decirse o mostrarse pero que, sin embargo, tiene letras que lo bordean. Quienes mejor se le aproximan son los místicos. Es gracias a estas poesías que Lacan se acercó a eso que nombró como goce extra de la mujer. El capítulo anterior se trató de la pregunta por la poesía: qué lleva a la poesía. Cintia Ini presentó el valor de la letra, una letra que se caracteriza por el pas-de-sens, la fórmula negativa que quiere decir "sinsentido", pero también en francés se puede leer como "paso de sentido", si uno literaliza la frase. Es una letra que obtiene un sinsentido para el Otro y un paso de sentido para el sujeto. La poesía acentúa la relación del sonido y el sentido, acentuación del sonido que produce el pas-de-sens, deshace el sentido coagulado y permite que otro sentido pase. Por eso Lacan, que gustaba de jugar con estas cosas, escribió: "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", el texto del año 1953 conocido en la parroquia lacaniana como "El discurso de Roma". El título alude a la función de la palabra en el campo del lenguaje, palabra del sujeto con el lenguaje del Otro. Sabemos que no siempre el sujeto logra, con el lenguaje del Otro, enhebrar su palabra. Pero acá Lacan nos propone "Fiction et chant", ficción y canto. Esta referencia al canto, al sonido, acentúa la dimensión significante que se aloja en la letra. En algunos textos presentados se destacaba la tipografía y las distintas formas de subrayar, hacernos presente la letra, una presencia que el poeta logra de varios modos: por una recreación lexical (como Cortázar en Rayuela), una recreación sintáctica (el gran maestro fue, en el barroco español, Góngora, maestro del hipérbaton y el anacoluto) o una recreación tipográfica (Mallarmé, Apollinaire, la poesía concreta brasileña). La poesía deshace un prejuicio que nos lleva a creer 2. Lacan, Jacques. Le seminaire, livre XX, Encore, chapitre "Dieu et la jouissance de La femme", París, Éditions du Seuil, 1975, p. 70.

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Capítulo 8

La sublimación

que lo habitual es lo normal. Desde una perspectiva freudiana, podemos situar la poesía como inherente a uno de los destinos de la pulsión, que Freud nombró sublimación. Uno de los destinos pulsionales ofrece la razón de una sentencia: se escribe con el cuerpo. Muchas veces los poetas lo confiesan: "Escribo con mi sangre". Se podría completar y decir: "Escribo con el cuerpo pulsional". Si alguien dijera que escribe con el ser, nosotros estaríamos de acuerdo y diríamos, junto a Lacan, que escribe con el ser de la significancia, cuyo primer asiento es el cuerpo. Y el sentido, el producto de la cópula de lalengua y el Et8ocy. Hubo una polémica entre San Agustín y Santo Tomás. Para San Agustín, el cuerpo era el asiento del pecado. Santo Tomás, más cercano a nosotros, reconocía que también el cuerpo era el asiento —dentro de cierta moderación— de un don divino. Este cuerpo era, para Santo Tomás, una derivación del Ser supremo. Nosotros, como no planteamos la existencia de ese Ser supremo, en su lugar hablamos del ser de la significancia, de un cuerpo marcado por el lenguaje que lo habita. Abordaremos qué sucede con el goce en la sublimación. Del seminario La ética del psicoanálisis, en la clase del 20 de enero de 1960, tomo la frase que para mí es eje de la perspectiva lacaniana sobre la sublimación: "La fórmula general que les doy de la sublimación es ésta: que eleva un objeto (...) a la dignidad de la Cosa." 3 Es una frase que suena tan poética como enigmática. La Cosa, escrita con mayúscula, es lo que Freud teorizara en el Proyecto4 como Das Ding, el objeto definitivamente perdido en el origen, el objeto buscado para reencontrar lo que nunca se tuvo, otro modo de nombrar el paraíso perdido. Dice Lacan en la clase del 3 de febrero de ese mismo seminario: "El arte, la religión y la ciencia (...) intentarán mostrarnos en toda su ge-

neralidad la fórmula en la cual, en último término, llegaremos a plantear la noción de la sublimación (...)."5

Menciona los territorios freudianos de la sublimación, aunque luego dirá que cualquier práctica, en tanto cumpla con cierta lógica, puede nom3. Lacan, Jacques, Le Seminaire, livre VII, L'étique de la psychanalyse, París, Éditions du Seuil, 1986, p. 121. 4. Freud, Sigmund: Proyecto de una psicología para neurólogos, (1895), en Obras Completas XXII, Los orígenes del psicoanálisis, Santiago Rueda editor, Buenos Aires, 1956. 5. Lacan, Jacques: L'étique de la psychanalyse , clase 10, 3 de febrero de 1960.

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brarse como sublimatoria. En relación con esa lógica, en la clase del 3 de febrero dice: "Esta cosa, cuyas formas creadas por el hombre son del registro de la sublimación, será siempre de algún modo representada por un vacío, precisamente porque no puede ser representada por otra cosa. O, más exactamente, sólo puede ser representada por otra cosa. Pero en toda forma de sublimación el vacío será determinante."6 Con mis palabras: hay sublimación cada vez que el parlétre crea un objeto con el cual recrea el vacío. La sublimación es la recreación de un vacío, vacío de objeto pulsional, el cual permite aproximarse asintóticamente a la dimensión de la Cosa, al Das Ding. En ese caso, entre el ser del objeto y la nada -que sería el abismo- se crea algo que no es ni el ser ni la nada sino el vacío, pero un vacío que precisamente para serlo -es lo que ofrece la creación del artista, el arte, la poesía- precisa de su forma, de su velo imaginario y de su borde simbólico. En el mismo seminario, en la clase del 10 de febrero, Lacan dice algo más que nos ayuda en la lógica de la sublimación: "Lo que en suma vemos aquí funcionar en estado puro es lo que, creo, incumbe este lugar adonde apunta la tendencia en la sublimación, a saber, ese punto central donde lo que el hombre demanda, lo que sólo puede demandar, es ser privado, hablando propiamente, de algo real."7 ¿Qué leo en esta frase? El ser humano, el parlétre, precisa para su existencia, para realizar su existencia, para realizarla en la creación, una privación de goce: ese real merece llamarse goce. En la clase del 13 de enero alude a los Tres ensayos sobre la sexualidad de Freud: "Tenemos la noción de que la sublimación se caracteriza por este cambio en los objetos o la libido, no por intermedio directo de un retorno de lo reprimido, no indirectamente, no sintomáticamente, sino de una forma directamente satisfactoria, la libido sexual halla su satisfacción en los objetos."8 Freud clásico: el destino pulsional, cuando se realiza como sublimación, obtiene un goce. Cuando Freud afirma que es una satisfacción pulsional 6. Ídem. 7. Ídem, clase 11, 10 de febrero de 1960. 8. Ídem, clase 7, 13 de enero de 1960.

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Capítulo 8

La sublimación

inhibida en su fin, el único fin que tiene inhibido es la relación sexual, no la obtención del goce. Lo que Freud llama Befriedigung -satisfacción- en la sublimación se produce. Nosotros la llamamos goce, un goce que se obtiene sin represión, sin síntoma, como un canal adecuado, viable, sin barrera para la pulsión, para la libido. Lacan dice: "¿Qué es lo que distingue primeramente, tontamente, masivamente y, a decir verdad, no sin abrir un campo de perplejidad infinita, a los objetos? La única distinción que da primeramente es que están socialmente valorizados en tanto el grupo puede dar su aprobación a estos objetos, que son objetos de utilidad pública."9 El objeto de la sublimación vale en la medida en que, como el chiste, el Otro lo consagra; de ahí el valor, incluso el agradecimiento, que tenemos hacia cada artista que extiende la frontera de aquello que en el lazo social es aceptado como lugar válido para la creación y, por ende, como un camino para la pulsión. Si se avanza un poco más, se advierte que se extiende más allá de los campos tradicionales freudianos de la sublimación: ciencia, arte, religión. Muchos arios después, en la clase del 22 de febrero de 1967 del seminario La lógica del fantasma,u) Lacan dice: "Es en la medida donde alguna cosa, algún objeto, puede tomar el lugar que toma -q) en el acto sexual como tal, que la sublimación puede subsistir dando exactamente el mismo orden de Befriedigung que está dado en el acto sexual." n Esto lo podemos leer tanto al derecho como al revés. Hay algo que asemeja la sublimación con el acto sexual y es una privación, una pérdida de objeto, un vacío. Pero es posible leerlo al revés, y entonces anticipa el tema del acto sexual. Permítanme que por ahora lo llame así, porque Lacan titubea ("ase puede hablar de acto sexual?"): él dice que el acto sexual también implica una pérdida de objeto. Una pérdida de objeto que implica una pérdida de goce. También plantea la diferencia entre sublimación y acto sexual. En el mismo seminario, en la clase del 8 de marzo de 1967: "El 1-a cuando se iguala a a2 -son los segmentos armónicos con los que trabaja la relación del sujeto y del Otro en el acto sexual- es lo que tiene 9. Ídem. 10. Lacan, Jacques, seminario La lógica del fantasma, clase 11, 22 de febrero de 1967, versión inédita. 11. Ídem.

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de satisfactorio el acto sexual, a saber, que en el acto sexual no se percibe lo que falta: esto da la diferencia que hay con la sublimación, no que en la sublimación se lo sepa todo el tiempo, sino que se lo obtiene como tal al fin, si es que hay fin de la sublimación. (—) ¿Qué da como estructura de la función sublimatoria? De entrada, que al contrario del acto sexual es de la falta que parte, y con ayuda de esa falta construye su obra, que es siempre la reproducción de esa falta."12 La esencia de la sublimación es que es un destino pulsional, una obtención de goce posible para el parlare que se incluye en el lazo social e implica, como lógica, la recreación, a través de la obra, de un vacío.

CAPÍTULO 9

LA RELACIÓN SEXUAL Y EL ACTO

• Por qué en "La lógica del fantasma" Lacan titubea tantas veces en ¿ipcuanto a si hay acto sexual o no? Al final dice que no lo hay, especialmente en el seminario que sigue, El acto analítico. ¿En qué terminó la cosa?: "Il n'y a pas de rapport sexuel", que se puede traducir como "no hay relación sexual". Cuando Lacan lo dijo pegado a "La femme n'existe pas", se generó el rumor de que Lacan era homosexual. Pero "ji n 'y a pas de rapport sexuel" también puede significar "no hay proporción sexual". Y acá el maestro nos ensefia, nos muestra un desfiladero delicado sin prestarse a ningún tipo de presiones; sigue su camino, advertido de que no es simple. Hay discursos que se presentan como nuevos. En la Reunión Lacanoamericana de Florianópolis' escuchamos a un colega que, en relación con este tema dijo, como conclusión de su trabajo, que Lacan se equivocó con las fórmulas de la sexuación, que no fue consecuente con su propia teoría y que, a partir de lo que leía en su obra, podía afirmar que no hay más hombre y mujer, que todos somos andróginos. También en El sexo del amo. El erotismo desde Lacan, Jean Allouch -quien publicó con entusiasmo un libro llamado El infrecuentable Michel Foucault, en el que se incluye una entrevista a Foucault en la que sostiene que hay que eliminar el concepto psicoanalítico policíaco de deseo y que, en su lugar, debemos proponer la búsqueda de más placer; la ética no sería, como dice Lacan, la ética del deseo, sino la búsqueda de más placer- dice: "La descripción que propone Lacan de lo que pasa cuando se coge (consideraremos solamente la del seminario L'angoisse, e incluso parcialmen12. Ídem, clase 13, 8 de marzo de 1967, versión inédita.

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1. Realizada en octubre de 2005.

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te) -uno se preguntaría por qué se queda ahí, tengo mi hipótesis al respecto- pone en juego, gracias a los términos utilizados (sujeto, pequeño otro, gran Otro, petit a, -(0, otra cosa que identidades sexuadas, menos aún sexos 'opuestos'. Se trata más bien de una presentación de algo así como dos posiciones, dos funciones no solidarias sino interdefinidas, y cuya definición no coincide con lo que la biología puede producir como identificaciones sexuadas."2 Hasta ahí podríamos estar de acuerdo. En la página siguiente: "Dicho de otra manera, Lacan, aun cuando no lo formule en los términos de los gay and lesbian studies, no los esperó para refutar el concepto de heterosexualidad, sin haber logrado -¿tampoco él?- que ese cuestionamiento afectara las conciencias [tal vez porque no refutó el término tal]."

Allouch propone hacer lo que Lacan no hizo: refutar el concepto de heterosexualidad. Tiene todo el derecho de pensar distinto. Nosotros también, y el de preguntarnos si es consecuente con la propuesta de Lacan. En La lógica del fantasma, leemos: "Si he dicho que no hay acto sexual es en el sentido en que este acto conjugaría bajo una forma de repartición simple, en una técnica como la del cerrajero, constituyendo el pacto inaugural, donde la subjetividad se engendraría como tal, macho o hembra."5 Puede verse que el primer párrafo de Allouch alude a lo que dice Lacan y yo comparto: nosotros no podemos decir, como el texto sagrado, "Dios los hizo hombre y mujer". Para nosotros no se trata ni de derecho divino ni de derecho natural; hombre o mujer no es mandato divino ni don natural. Porque los seres humanos estamos hechos contra-natura, la incidencia del lenguaje arruina el destino instintual. Hablar de pulsión no es lo mismo que hablar de instinto. Si algo caracteriza a la pulsión es lo que

Capítulo 9

La relación sexual y el acto

Freud, desde 1905, subrayó en los Tres ensayos sobre la sexualidad: la variación del objeto al que la pulsión apunta. El concepto de libido, si tiene valor -dice Lacan-, implica que funciona como una constante de equivalencias. ¿Qué dice alguien que dejó de fumar? "Desde que dejé de fumar como más": un objeto puede sustituir a otro objeto. Sostiene Lacan en la misma clase: "Sin embargo queda una cierta aAMEta, tomada en el sentido y con el acento que le da Heidegger, habría que instaurar en cuanto al acto sexual antes dijo que no había acto sexual y ahora habla de él; así discurre en este seminario- es lo que justifica el empleo de este esquema, para no confundirnos con otras cosas relativas a la función de corte, del que les he dicho alguna vez que tal como lo simbolizo hago jugar ahí el plano proyectivo; pretendo no hacer una metáfora sino hablar de su soporte real."6 Hablar del acto sexual implica algo de una aletheia. El concepto de aletheia en Heidegger significa que la verdad no se muestra a cielo abierto; hay algo que, al mismo tiempo que la indica, la vela. En lo que llamamos acto sexual hay algo que tiene esa doble característica: algo está velado y algo se indica. Lacan habla también de cortes, de un corte. Dice: "a, 1, Otro, trinidad alrededor de la cual puede y debe desarrollarse cierto número de puntos que tenemos que poner de relieve: lo que se remite al sexo, el síntoma, y lo que entiendo hacerles escuchar; no podría repetir demasiado las cosas cuando se trata de una categoría nueva, repetir lo que servirá de base.'7 ¿De qué se trata este a, este 1 y este Otro? En este tiempo de su enseñanza, propone una articulación entre algunos de sus maternas, también entre algunos de sus conceptos: para dar una lógica del acto sexual, utiliza los segmentos armónicos que cumplen con una proporción cuyo resultado es el número de oro o su inversa. a

1 a+1 _ 1 -

11. ídem. 12. Ídem, p. 180.

a

1

14. Ídem. 15. Ídem.

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Si divido un segmento, hay una manera de conocer las dimensiones exactas, no es en cualquier punto: si al segmento menor lo llamo ay al segmento mayor lo llamo 1, los segmentos armónicos tienen la propiedad de que la suma del segmento menor con el segmento mayor es al segmento mayor, como el segmento mayor es al segmento menor. Esto da el número de oro, y su inversa es el objeto a. El número de oro da 1,618... y el objeto a da 0,618...; es menor que la unidad y es un irracional. Al ser menor que la unidad, resulta que a al cuadrado, más a al cubo, más a a la cuarta y así al infinito, es igual a 1. a 2 + a3 a4 a5 ...= 1

Por más objetos a que consiga, nunca obtengo el 1. En el acto sexual, el sujeto repite, entra en la relación identificado al objeto que alguna vez fue para el Otro e intenta lograr, con el Otro identificado al 1 como plenitud, totalidad, un cubrimiento que no alcanza, y por lo que engendra en este espacio, como resultado - hablamos de neurosis - una insatisfacción. Según Freud, el síntoma es producto de una transacción entre el anhelo de reencontrar el goce perdido y el anhelo de liberarse del goce incestuoso. Lacan dice que el fracaso de la proporción entre el a y el 1, es que "ji n'y a pas de rapport sexuel", no hay proporción que se establezca entre a y 1: siempre dará un número irracional. El objeto a es un número irracional, 0,618... Y sigue al infinito como n 3,1415_, con infinitos decimales. Es un número que no puedo situarlo en un segmento que va de O a 1; sólo puedo, como hacen los topólogos, marcar sus adyacencias, pero siempre se me escapa. "Il n'y a pas de rapport sexuel" quiere decir esta diferencia de goce que inexorablemente se pierde: estamos en el campo del lenguaje, donde el goce, en tanto sexual es fálico, condenado a la incompletud. Este fracaso, que también es logro, de no obtener la proporción adecuada entre el sujeto como a y el 1, produce una repetición que, en el campo del Otro, entendido como la batería significante, hará que emerja el trazo que I

a

1O

t

r

o

Ésta es la lógica que Lacan plantea en La lógica del fantasma en relación con el acto sexual. Implica un goce fatalmente perdido y que el acto sexual 106

Capítulo 9

La relación sexual y el acto

realiza no sólo un goce sino también la pérdida de goce: en el mismo acto se realiza el goce obtenido y la experiencia de lo que no se logra. "El síntoma -lo que surge de esa no proporción entre el a y el uno, entendido como el uno unificante-, es decir, la significancia de las discordancias entre lo real y la ideología, si quieren, pero a condición de que para este término incluyan la percepción. La percepción es el modelo de la ideología, es una criba en relación a la realidad?" En el síntoma se juega la diferencia entre lo real -y lo real es que "no hay relación sexual"- y lo que se quiere como ideología: más placer. "El significante no existe más que como repetición, porque es quien torna verdadera la cosa. En el origen no se sabe de dónde sale, es nada más que ese rasgo que es también corte, a partir del cual la verdad puede nacer."9 Es corte, pérdida de goce. ¿De qué goce se trata, cuál es el goce que se pierde? Se trata de algo que se juega en el cuerpo. "Desde el principio el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal, es el primer lugar donde meter inscripciones, el primer significante. (...) El cuerpo está hecho para que se inscriba algo que se llama la marca. El cuerpo está hecho para ser marcado."1° Decimos que hay órganos genitales, no órganos sexuales; la sexualidad depende de la significancia. "Cuando este 1 hace irrupción en el campo del Otro -cuando el significante representa al sujeto en el campo del Otro, tuvo la suerte de que entre este a y 1 no hizo proporción-, es decir, a nivel del cuerpo, el cuerpo cae en pedazos, el cuerpo fragmentado, he aquí lo que nuestra experiencia nos demuestra que existe en los orígenes subjetivos. El niño sueña el despedazamiento, rompe la bella unidad del imperio del cuerpo materno, lo que siente como amenaza es ser desgarrado por ella?" Es posible preguntarse si Lacan se contradice, si justamente en el estadio del espejo la tensión agresiva apunta a que el despedazamiento lo tenga el otro. Abordémoslo con tranquilidad: "El niño sueña el despedazamiento porque rompe la bella unidad del imperio del cuerpo materno, lo 8. Ídem. 9. ídem. 10. ídem. 11. Ídem.

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que siente como amenaza es ser desgarrado por ella". Yo agrego: de haber él persistido como su falo imaginario. En la clase del 24 de mayo, dice Lacan: "El objeto, entonces, no está dado para nada por la cuestión del partenaire, entiendo el objeto comprometido en la dimensión normada, llamada genital, del acto sexual. Está mucho más próximo, en todo caso, es el primer acceso que nos es dado, de la función de la detumescencia."i2 Más abajo: "La función de la detumescencia puede representar en sí misma el negativo de cierto goce. De un goce que la clínica nos muestra como excesivo, de un goce que está ante lo que el sujeto rehúsa; el sujeto se escapa, en tanto que este goce es demasiado coherente con la dimensión de la castración percibida en el acto sexual como amenaza."13 Quien hablaba de la castración como amenaza era Freud, de la castración imaginaria del pene. Para Lacan, la castración es del Otro y es propiciatoria. Sostiene que en el acto sexual, si es pasible de ser realizado, de no quedar detenido por la angustia que en todo' acto sexual emerge -Freud decía que los equivalentes de angustia suelen ser los mismos que aparecen en el acto sexual: palpitación, aumento de la presión arterial, mayor secreción de adrenalina- lo que permite ir más allá es la función de pérdida. ¿Qué es ese despedazamiento con el que el niño sueña? El niño sueña con un despedazamiento que lo libere de ser el falo de su madre. Sólo puede el lado macho del parlétre tener el falo si renuncia a serlo. Se trata de dejar de ser el falo imaginario del Otro para constituirse en alguien que lo tiene y así llegar al goce, un goce que logra porque la detumescencia anticipada le permite correr el riesgo que implica -en esto seguimos a Freud clásico y a los estudios primeros de Ferenczi- penetrar en el cuerpo del Otro, donde el sujeto se identifica al órgano: él es eso que entra en el cuerpo del Otro, la detumescencia anticipada es anuncio de su salida de ese lugar. Es lo que habíamos planteado con los círculos de Euler, con la tercera variante, "libertad o muerte". Con "libertad o muerte", si el sujeto acepta la muerte, gana ambas: obtiene la muerte y la eligió; es la muerte simbólica, dejar de ser el falo del Otro. Advierto lo que se juega en el anticipo de la detumescencia: el goce excesivo del que el sujeto huye es el goce del Otro, en el cual, de existir, el 12. Ídem, clase del 24 de mayo de 1967, versión inédita. 13. Ídem.

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sujeto quedaría como objeto. Entonces, ¿por qué la castración imaginaria del pene es vivida como una amenaza? Tomemos Juanito, el clásico freudiano: aparece su angustia cuando se masturba, no se produce porque nació su hermanita sino porque, en la medida en que entra a tocarse, su pene está sustrayendo un goce a su madre; tener el pene es comenzar a dejar de serlo. Perder el pene es el riesgo de volver a serlo. La función de detumescencia permite que el acto sexual del lado macho avance en la medida en que su realización también realiza la castración, pero del Otro. Por eso Lacan dice goce fálico-castración cuando establece las fórmulas de la sexuación. V x . (1)x

Esto quiere decir: para todo hombre, la función fálica -los hombres son todos iguales, todos pasados por la castración-, (1), fi mayúscula quiere decir castración simbólica, castración del Otro: el falo hace presente el agujero del Otro y su detumescencia lo libera de la permanencia que sería obturante. Quizá esto explique y haga más tolerable el momento final, por qué ella y él tienen reacciones distintas: mientras él se relaja y hasta se duerme, ella dice "dame un abrazo". También es necesario destacar la honestidad de nuestro maestro. Dice Lacan: "Entonces sólo hay goce referible al propio cuerpo y a lo que está más allá de los límites que le impone el Principio del placer." También podemos decir que el goce del órgano, en el lado macho de la fórmula, pone un límite e impide que vaya más allá de lo que llamamos goce fálico. Va hasta donde el Principio del placer se lo permite, culmina en el goce del órgano. Pero en tanto goce: "Es en la medida en que el goce del cuerpo propio se evoca más allá del Principio del placer, y no en otra parte, que el acto pone un agujero, un vacío, una hiancia en su centro, alrededor de lo que está localizada la detumescencia hedonista; a partir de ese momento se plantea la posibilidad de la conjunción de Eros y Tánatos."i5 Como cuando nos referimos a Eros y Tánatos como dos tiempos lógicos de una sola pulsión, la pulsión sexual. 15. Ídem. 16. Ídem.

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Así nos acercamos a lo que sigue: "No hay otra referencia que esta suerte de negativización llevada sobre el goce del órgano de la copulación en tanto que define el presumido macho, a saber, el pene. De ahí surge la idea de un goce femenino, he dicho surge la idea y no el goce. Lo que es curioso (y el psicoanálisis afirma, a falta de expresarlo de una manera lógicamente correcta, nadie se percata de qué quiere decir, qué comporta) es que el goce femenino no pueda pasar más que por la misma referencia, y es eso lo que se llama en la mujer complejo de castración..."16

CAPÍTULO 10

UNA MUJER

Aquí Lacan se enfrenta al límite freudiano. "Es por eso que el sujeto mujer no es fácil de articular, y que en un cierto nivel les propongo la hommelle -si la mujer sólo se refería a la misma castración que la del lado hombre Lacan tendría razón en llamarla hommelle-; no quiere decir que toda mujer se limite a eso. justamente hay mujer en alguna parte, pero no es fácil de encontrar. (...) (...) hace falta relacionar el hecho asombroso que les he dicho siempre de que las psicoanalistas mujeres no nos han enseriado más que lo que los psicoanalistas hombres han sido capaces de elucubrar sobre su goce, es decir, poca cosa. A partir de una inversión hay una orientación, por poco que sea; si todo lo que puede orientar en el acto sexual es el goce de la mujer, se comprende que hasta nueva orden tengamos que contentarnos con eso."' Para continuar, necesita avanzar sobre el goce femenino, pero por ahora no puede, reconoce que está limitado. Allouch manifiesta su posición a partir de su lectura del seminario L'angoisse del ario 1960. En 1967 Lacan desplegó La lógica del fantasma, donde advierte el límite de las tesis freudianas: que el límite del análisis en el hombre es el complejo de castración, entendido como castración imaginaria del pene; en el caso de la mujer, el límite del análisis es la envidia del pene. Definir a la mujer como un parlétre sin falo le resulta insuficiente. Subrayo su honestidad cuando reconoce que no puede avanzar y tiene la intuición de que, si pudiera adelantar algo sobre el goce femenino, obtendría otra respuesta.

Si bien en su seminario La lógica del fantasma Lacan reconocía que había un límite con el que en ese momento no podía, tenía la intuición de que, para decir algo más sobre el acto sexual -del cual incluso dudaba que mereciera llamarse acto-, era necesario avanzar sobre el goce femenino, y lamentaba que las colegas psicoanalistas no dijeran nada sobre eso. Lacan reconocía una insuficiencia en su saber. Haremos una mínima precisión porque en el texto de Lacan suele haber modos de exponer que, aunque evidentemente le encantaban, pueden confundir a una lectura desatenta. Jean Allouch subraya que Lacan, en el seminario sobre la angustia' que toma como referencia cuando trabaja los distintos objetos pulsionales, coloca el objeto oral y la voz a la misma altura, el objeto anal y el escópico a la misma altura y, en la cúspide, el falo.

16.

18.

Falo

mirada

anal

oral

Í dem.

17 Íd

voz

19. 1. Lacan, Jacques: Le Séminaire, libre X, L'angoisse, Éditions du Seuil, Paris, 2004.

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El abanico de los goces

Eso le sirve para decir que, evidentemente, el falo no es un objeto y que, al no ser un objeto, no tiene sentido distinguir hombre o mujer por su referencia al falo. En algún lugar Lacan dice que el falo no es un objeto, pero en otro lugar dice que el falo es el único objeto que es también un significante. Por lo tanto, la frase "el falo no es un objeto" habría que completarla: no es un objeto como los demás. Este esquema quizás lo aclare: relación sexual Ste cD masturbac i ó n goce a-sexuado li

Objeto 9

l

< falta imaginaria

El falo tiene dos valores. Como significante, es el significante de la falta en el Otro, se escribe con fi mayúscula, O, y es el que utiliza en la fórmula de la sexuación del lado masculino cuando sostiene que para todo x, y X, para todo hombre, fi de x, (DX, se cumple la función fálica, la castración. Textualmente dice así, pero ¿a qué castración se refiere? A la simbólica, la castración del Otro, la que indica que la batería significante no es completa: es lo que llamamos lógica de incompletud. Pero, por el otro lado, el falo es también un objeto y, como tal, lo escribimos con fi minúscula, y, objeto que puede entrar en el intercambio imaginario de uno por otro (dejo de fumar y engordo). Quiere decir que el concepto de libido vale como constante, permite intercambiar un objeto de goce por otro. El falo tiene estas dos dimensiones, con la consecuencia de que no puedo negativizar el falo simbólico porque es el que indica que hay una falta: al negativizarlo, faltaría el indicador de la falta. Para escribir la castración, Lacan utiliza siempre esta escritura: -y. En ese caso, es una falta imaginaria con la cual se escribe una falta simbólica. Pero -9 también puede indicar solamente la falta imaginaria. Por ejemplo, el neurótico es un especialista en perder los apuntes un día antes de 112

Capítulo 10

Una mujer

dar un examen o quebrarse una pierna cuando se preparó toda la semana para ir a esquiar. Éstas son castraciones imaginarias para no encontrarse con la castración simbólica. Hay una frase de Lacan que está en el seminario Encore, capítulo 5, "Aristóteles y Freud: la otra satisfacción": "La jouissance donc, comment allons-nous exprimer ce qu'il ne faudrait pas á son propos, sinon par ceci -s'il y en avait une autre que la jouissance phallique, ji ne faudrait pas que ce soit celle-lá."2 ["El goce pues, como vamos nosotros a expresarnos en relación a lo que no sería necesario a su respecto sino por esto -si hubiera otro que el goce fálico, no haría falta que éste sea?'] Entonces se divierte: "(...) que éste sea". ¿Cuál es éste: el otro o el fálico? Es divertido esto, tiene que ver con la implicación material de los estoicos, porque en realidad no hay ningún goce que no sea el goce fálico, y esto es la implicación material: se parte de una frase que es falsa y se llega a una conclusión que es verdadera, y el conjunto que es verdadero-falso-verdadero en lógica proposicional da verdadero. Entonces, dice que no hay otro goce que el fálico, salvo ese goce de la mujer al que llama extra o suplementario, y cuando es tan cuidadoso significa que está articulando una lógica. Y da un paso: en vez de quejarse, señala que no dicen nada porque dicho goce está fuera de la palabra y de la imagen. El goce en tanto sexual es Sálico. El goce a-sexuado pulsional es fálico. El único que escapa a ese goce es este otro goce. Éstas son las fórmulas de la sexuación tal como Lacan las propone en Encore, en el capítulo "Une Lettre d'amour". 3x 0 x Vx (Dx

3x O x Vx O x

S (40

2. Lacan, Jacques, Le serninaire, livre XX. Encore, chapitre "Aristote et Freud: l'autre satisfaction", París, Éditions du Seuil, 1975, p. 56.

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El trasfondo de estas fórmulas de la sexuación son dos textos: La interpretación, de Aristóteles, y Totem y tabú de Freud. Como de costumbre, Lacan primero declara su admiración por un pensador y después lo invierte. En la lógica de Aristóteles podemos establecer un cuadrángulo:

Donde hay una universal afirmativa: "todos los hombres son mortales", y una particular afirmativa "si Sócrates es hombre, Sócrates es mortal". Puede haber una universal negativa: "ningún hombre es mortal", y una particular negativa: "x no es un mortal". Para Aristóteles, el lugar de la ley es el lugar del universal, de lo necesario. El particular que se desprende de ese universal es posible. Lacan toma esas fórmulas pero cambia algunos términos. Voy a escribir cómo plantea las fórmulas de la sexuación y lo que está debajo de la fórmula de la sexuación, que es la distribución del goce. En esa época lo dice así: "Il n'y a pas de rapport sexuel", refiriéndose precisamente a la relación sexual. Hasta el final de sus días, Lacan sostuvo que no hay tercer sexo. Tampoco aceptaba que sólo hubiese un sexo. Para Lacan hay una bipartición que no es divina ni natural, sino efecto de discurso. Los parlétres nos dividimos en quienes se dicen hombre y quienes se dicen mujer. Más allá de su anatomía, para cualquiera es posible situarse de uno u otro lado. En ese sentido, Lacan dice, en acto, que no pertenece al Opus Dei, pero tampoco está anotado en el discurso militante que propone que la sexuación es cuestión de género. Nos invita a un desfiladero delicado. De las fórmulas, Lacan plantea: para todo x, fi de Y x ox. Sería el universal para Aristóteles, pero en el universal Lacan no ubica a lo necesario, tan sólo a lo posible. Es posible que un hombre, si quiere ubicarse como hombre, pase por la castración. La fórmula quiere expresar lo que dicen siempre las damas sobre los caballeros: "Son todos iguales", cortados por la misma tijera, la de la castración. Funciona como conjunto porque, como nos demuestra la lógica después de Cantor, no hay conjunto universal. En la teo114

Capítulo 10

Una mujer

ría de los conjuntos, un conjunto constituido por elementos discretos, para no entrar en contradicción, tiene que inscribir también el subconjunto vacío. Si no, entra en inconsistencias del orden de dos más dos es cuatro y dos más dos no es cuatro. El subconjunto vacío no tiene ningún elemento, entonces, ¿por qué se escribe? Porque indica que al menos un elemento está fuera del conjunto. El elemento que está afuera indica que existe al menos uno que no se inscribe en la castración, no que no está castrado sino que dice no a la castración. Éste que dice no a la castración Lacan lo escribe así: 3x sztox, poniéndole esta barra que quiere decir "no a la función fálica". Lacan señala que la excepción es lo necesario, y así invierte la fórmula de Aristóteles. Es gracias a la excepción que los hombres forman conjunto, que son todos iguales. Los hombres, dice Lacan, son homosexuelles, son todos iguales en relación con el sexo, con lo cual juega con los términos homosexual y hombre sexual. En el sexo, la relación sexual en tanto tal es fálica. Este que dice no a la castración -Lacan lo afina muchos arios después, en el seminario Los nombres del padre, que interrumpió cuando lo expulsaron de la IPA- es el padre del goce' 4. ¿Qué sucede del otro lado? Como era su costumbre, Lacan utiliza una anotación que en lógica no existe: pone la negación sobre el cuantificador. Dice: Vx dox. Esto tiene al menos dos lecturas. Por un lado, la lectura freudiana, de la cual Lacan no reniega, en la cual, en referencia al falo, la mujer es no toda. Para Freud, ése era el límite: en el Inconsciente, la oposición hombremujer no existe, no hay no, no hay representación de la propia muerte y no hay representación de la vagina. Sólo se puede representar la oposición hombre-mujer en cuanto a si "tiene falo o no lo tiene". Lacan no reniega de eso. La mujer, con relación al falo, es no toda, se define por ser la que no tiene falo. Pero -y acá viene lo novedoso- la elaboración que Lacan pudo obtener gracias a los místicos -en la mística cristiana, en Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Meister Eckart y Angelus Silesius- fue subversiva respecto del discurso freudiano: algo en la mujer no está referido al falo y a la castración. No todo en la mujer reenvía a la función fálica. Hay algo que escapa al goce fálico. La mujer presentifica algo que excede la división fálica. Que ella es no toda en relación al falo tiene que ver también con el hecho de que ellas no forman un todo. Es la segunda consecuencia. Cada mujer es no toda con relación al falo, hay algo de la mujer que excede a la función fálica y, además, las mujeres no hacen conjunto. ¿Por qué? Lacan lo responde con una articulación ló 3. Lacan, Jacques: "Des Noms-Du-Pére, Éditions du Seuil, Paris, 2005, p. 67. "Los nombres del padre'; Fichas de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. 4. Vegh, Isidoro: "Las letras del análisis", Editorial Paidós, Buenos Aires, 2006, pág. 162.

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gica: para hacer conjunto tendría que haber al menos una que diga "no" a la castración. Del lado mujer no la hay. Y esto lo escribe así: no existe un x del lado mujer que diga "no" a la castración, 3x (I)x. Esto es lo que da respuesta al mito del Don Juan. Según las interpretaciones posfreudianas, el Don Juan era un homosexual disimulado. Lacan dice que Don Juan presentifica que las mujeres no hacen conjunto, ninguna mujer es La mujer. Don Juan no tiene más remedio que ir a "mile e tre", y seguir la serie. Éstas son las dos consecuencias lacanianas de esta afirmación: ninguna mujer tiene todo su goce en relación con el falo y las mujeres no hacen conjunto. Por eso, como no hacen conjunto, Lacan dice "La femme n'existe pas". Esto quiere decir que no existe La universal. Cuando Lacan lo dijo, sabía que era una fórmula "petardista", de esas que conmueven, cosa que a él le encantaba; pero rigurosamente quiere decir que no existe la mujer como universal. Pero sí, una mujer. Debajo de las fórmulas escribió cómo se distribuye el goce entre los que se dicen hombre y las que se dicen mujer. Según Lacan, del lado de los que se dicen hombre, el caballero apunta a algunos pedazos. Aunque a Simone de Beauvoir no le gustara; es comprensible, eran los tiempos en los que las mujeres recién obtenían el voto; nuestras abuelas y nuestras madres no podían votar, nos resulta impensable. En esa época, Simone de Beauvoir, exagerando que las mujeres tenían que salir del lugar de objeto, se enojaba con el hecho de que la mujer, por ejemplo, resaltara sus párpados con algún tipo de maquillaje; se enojaba por el hecho de que los hombres, cuando miraban pasar a una dama, la despedazaran. Pues un hombre bien constituido apunta a eso que el cuerpo de una mujer sostiene como anzuelo, la especie del objeto a. En su libro clásico El arte de amar5, Ovidio dice que cualquier mujer bien constituida sabe qué debe ofrecer cuando pasea por las calles de Roma. Cada una conoce qué anzuelo le funciona mejor. Los caballeros apuntan a este lado, pero sería un grave error suponer que eso es una mujer. En eso sí tiene razón Simone de Beauvoir. Si sólo fuera así, seria el lugar sacrificial de la histeria. El escribe _La femme con la barra. ¿Adónde apunta una mujer bien constituida? A dos lados distintos. Por un lado, apunta al hombre, como cualquier mujer -Freud decía que una mujer aguanta a un hombre con tal de que le ofrezca el falo- soporta la envoltura para obtener eso que ella busca. Pero por el otro apunta a su propio goce, y ese goce Lacan no lo llama propio sino que lo escribe S(A) y dice: "(...) así escribo el lugar donde ella encuentra su goce extra o suplementario?' Y aclara: "No digo complementario porque eso volvería a hacernos creer que ella sí lo logra del todo". 5. Ovidio: Arte de amar. Remedios contra el amor. Cosméticos para el rostro femenino, Ediciones Akal, Madrid, 1987.

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Suplementario quiere decir que es un suplemento que se agrega al otro goce. No es sin él. Es extra. Entonces, ¿qué significará este materna, S (A), significante del gran Otro barrado? Lo que sigue nos toca fuertemente en nuestros prejuicios, invita a dejarse llevar por eso que nos conmueve, que toca a nuestros emblemas de identificación con el sexo de cada uno. Voy a citar dos frases del que se dice fue el último escrito de Lacan, L'Etourdit, de la misma época que el seminario Encore. Dicen así: 'Aquello que se llama el sexo (y aún más el segundo, cuando es una tonta) es propiamente, al soportarse de notoda (pastoute), el » repc:. (Eteros) que no puede restañarse del universo."6

Es un heteros que le corresponde a la mujer y que no hace universo. Ahora hay que leer con calma esta frase: "Digamos heterosexuales por definición a aquellos que gustan de las mujeres, cualquiera sea su propio sexo. Esto se hará más claro. He dicho gustar, no estar prometido a ellas por una relación que no hay, y esto es aún lo que implica lo insaciable del amor, cosa que se explica desde esta premisa. Esta es la lógica del . t. Epo (Eteros) que hay que hacer partir, siendo notable que allí desemboque Parménides a partir de la incompatibilidad del Uno al ser."'

Incompatibilidad del Uno al ser, este goce no es el uno unificante, no es el uno que iguala al ser con el todo. Lo que hetero ofrece no es la completud, ni a ella ni a él. La frase dice que una mujer puede situarse del lado hombre y gustar de las mujeres: Lacan la llama heterosexual. Pero dice algo mucho más fuerte: lo que es en verdad hetero, lo radicalmente distinto, lo sustancialmente Otro es lo que está en lo que llamamos mujer. ¿Se advierte qué es lo que se está rechazando cuando, criticando el supuesto falicismo freudiano, se nos quiere convencer de que no hay más oposición hombre-mujer, de que todos somos andróginos, de que es sólo una cuestión de variable, el hombre apunta a la mujer, la mujer al hombre y se definen por una funcionalidad recíproca? Lacan plantea que no hay funcionalidad recíproca: es en esa que se dice mujer, donde se encuentra en forma radical la función del hetero. 6. Lacan, Jacques, L'etourdit, publicación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, p. 33. 7. Ídem, p. 34.

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"Es el TEpc:. (Eteros), subrayémoslo, el que, al rellenarse allí de discordia, erige al hombre en su estatuto que es el del hommosexuelle."8 Los hombres, en tanto nos ubiquemos del lado que se dice hombre, somos todos sexualmente iguales. Amar a un hombre es amar a un semejante. En términos de la lógica, es la búsqueda de lo mismo. La radical diferencia está en el encuentro con el heteros. Retomo citas de L'etourdit que nombran heterosexual a quien gusta de las mujeres como asiento de una lógica del pas-toute, no toda, y que erigen al hombre como sexual en tanto homosexual. Discordia del -cEpoÇ y el falo que no hacen Uno. Falo que re-encuentra al heteros con su goce más allá del falo, goce suplementario, Lacan dice jouissance-en-plus, goce-en-más. Pero que es por el falo que un seudoagujero deviene un agujero. E = sinthome S = simbólico

En el seminario Le sinthome9, de los últimos de su vida y su enseñanza, Lacan ofrece esta escritura. Es un anillo deformado, en el que escribe "simbólico", y lo enlaza con otro anillo. De este anillo E después va a decir que es lo Real, y también va a decir que es el sinthome, con lo cual aclara que el sinthome es de lo Real. Si se levanta el centro del enlace, los anillos se desenganchan. Esto significa que este agujero es un seudoagujero. ¿Cómo hacer para que se convierta en un agujero? El lo escribe con un tercer anillo, representado por una recta al infinito pero que, como toda recta al infinito, se puede abrochar en un anillo. Este tercer anillo presen8. Ídem. 9. Lacan, Jacques: Le Séminaire, libre XXIII, Le sinthome, Éditions du Seuil, Paris, 2005.

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tado como recta al infinito, dice Lacan, tiene un nombre: "El único que le puedo dar, que es falo". El falo hace de un seudoagujero un agujero. Goce extra o suplementario de la mujer no se iguala a goce fálico, estamos más allá de Freud, pero no es sin él: no es sin el falo, lo que no quiere decir que no pueda ser sin el hombre. EtEpc4 que la hace no toda, pas-toute, a él lo erige homrnosexual, todos iguales, semejantes en su referencia al falo. Al falo y a la castración: V x 00x.

Si ka femme puede ser para el hombre su sinthome, para ella el hombre es el falo. ¿Qué diferencia el posicionamiento neurótico del perverso? Perverso quiere decir un modo de vivir, no una enfermedad. En el perverso, la búsqueda del goce como reclamo de "más placer" se abraza al Otro como completud que sostiene. La frase juega para dos lados porque, ¿quién sostiene a quién? Es evidente que Masoch sostenía a Wanda en ese lugar del Otro, pero también, en la medida en que él proponía el pacto, se sostenía de ese Otro elegido en ese lugar de completud. Así, en otra variante del goce perverso, en el goce sádico, el libertino identificado al objeto a es instrumento del dios malvado que en Sade se llama Naturaleza. En el goce masoquista, como se cuenta en La Venus de las pieles, pone a la mujer como el Otro al cual se ofrece como objeto a pesar del disgusto de ella, pues es el goce del masoquista el que se busca. La angustia del otro, como dice Lacan, el masoquista la busca, pero no como fin último -y vamos un poco más allá de Lacan- sino como prueba de la ek-sistencia: "Si Wanda se angustia es porque acá estoy yo como su objeto". En el coito, desde la perspectiva neurótica, la función del deseo domina la escena. En la relación sexual perversa y en la posición perversa, lo que domina es el goce. La detumescencia anticipada del órgano, en el varón, permite que la angustia que se desencadena en la relación sexual se sobrepase y advenga el goce. También, a diferencia del Otro sexo, en el hombre el órgano hace de límite, de barrera al encuentro con el goce extra posible en la mujer, aunque no todas lo tienen. El corto-circuito del órgano da razón de la respuesta de Tiresias: ellas gozan más. Tiresias fue castigado por los dioses a vivir como mujer. Durante unos arios tuvo la posibilidad de experimentar, además del goce masculino, por ser un hombre, cómo goza una mujer. Cuando le preguntaron quiénes gozaban más, ni dudó: dijo "ellas". Goce del órgano en el hombre que, sin embargo, no debería confundirnos: como dijo Lacan en La lógica del fantasma, no es lo mismo mas119

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turbarse que coger, la relación con el Otro sexo decide la escena y el sujeto es alcanzado, en el orgasmo, en el punto mismo en que el órgano goza: el agujero del Otro sexo. Decir que el orgasmo del hombre es el goce del órgano es reductor. La petite-morte, así llaman los franceses al orgasmo, nombra el precio pagado y la ganancia obtenida. Identificado al falo, del cual el órgano no es sino su metáfora, su detumescencia culmina el doble efecto de su eficacia. Orgasmo, detumescencia, en el Otro instaura el agujero que hace falta y abre al goce que lo excede; en el sujeto, en quien se dice hombre, la petite-morte, la pequeña muerte, nombra su muerte simbólica que es también su liberación. ¿De qué? De quedar a merced del goce del Otro. Es lo que expone el esquema de Lacan del a, el Uno y el Otro como lo trabaja en La lógica del fantasma; o la intersección de los círculos de Euler: la intersección entre libertad y muerte, y si el sujeto elegía la muerte obtenía la muerte y además, como la había elegido, era su acto de libertad. No estamos hablando de la muerte real sino de la muerte simbólica. Lo dice la lengua popular -sabemos que para Freud la lengua popular es un lugar de validación de sus tesis-, petite-morte. Me atrevería a añadirle una flecha a esta distribución de los goces en Lacan, poniendo también esto.

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a

(i) Cuando el que se dice varón llega al goce, no puede quedar solamente en su referencia al objeto a sino que hay algo del goce fálico que se presentifica en la detumescencia que lo estremece en su ser. ¿Qué quiere decir? Lo que es el sujeto, y hasta se podría indicar con la flecha en sentido inverso, porque el sujeto en cuanto ser es una falta-en-ser.

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Una falta-en-ser quiere decir que dejó de ser el falo del Otro. Muerte, castración: es la castración simbólica que se escribe con las letras J(I) (jouissance phallique). Distinción entre el ser y el tener: ya no es la castración imaginaria del pene la que está en juego sino la castración del Otro que al sujeto, como ser, lo implica. Constituirse requiere la levedad del ser, como dice Milan Kundera o, como dice Lacan, manque-á-étre; falta en ser, en castellano. De allí el bien-estar que en el hommesexuelle, en los hombres, surge del fracaso del sexo, en su aspiración al Uno. Que la relación sexual no le haga obtener el Uno unificante es un fracaso que para el sujeto es un éxito, lo relanza. En cambio a ella la devuelve a su soledad: abriéndole el camino al goce la deja sola con él, con su goce. ¿En el orgasmo femenino, de qué se goza? El gusto universal por el misterio del goce lésbico es que muestra la pregunta que el órgano ya no vela: ¿de qué gozan? El misterio no se iguala al enigma. Mientras que el enigma aguarda una respuesta, el misterio nos acerca a la insuficiencia de cualquier respuesta, aunque es posible que una lógica se escriba o un poema lo enhebre. Como en este poema de alguien que se ubicó del lado que se dice mujer, como pudo San Juan de la Cruz en su goce místico. Dice San Juan de la Cruz: GLOSA A LO DIVINO

"Por toda la hermosura nunca yo me perderé sino por un no sé qué que se alcanza por ventura."0 No voy a perderme buscando objetos; por más hermosura que me oferten, aspiro a un goce mayor aunque sea "un no sé qué" que por suerte se alcanza. Misterio del goce extra de la mujer puede introducirnos en el temor -para quienes prefieren lo conocido, el andar seguro, el pie firme- o rescatamos de la vanidad cuando la soberbia del saber nos iguala a la luz. El goce de la mujer, en tanto extra, es subversivo; todo régimen autoritario reconoce a la mujer y la enaltece como madre, pero le desconoce su derecho al goce como mujer. En el fascismo de nuestros tiempos que es el 10. Lira mística, poesías completas, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2001, p. 174.

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islámico -quiero aclarar que el islamismo no se reduce de ningún modo a ese fascismo, hay una tradición islámica muy rica que lo excede-, la propuesta de Bin Laden no es un avance sino el regreso a un régimen medieval: la mujer, cubierta con la túnica de punta a punta, debe ocultar lo que en ella muestra el camino al goce. Valor ético, implica la función del -cciDo en la vida cotidiana, aquello que la mujer tiene de civilizante. En el orgasmo, el goce corresponde al ser vaciado de todo ser. El goce místico, sospechado tantas veces de herético, reencuentra en algunas de sus variantes, en el campo de la religión, el estremecimiento del agujero, la ausencia de ser. Digo con Lacan: S(A), este materna quiere decir agujero. Un poema de quien está en la tapa del seminario Encore, Santa Teresa: "Vivo sin vivir en mí". "Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero!" Para que se advierta por qué Lacan recurrió a los místicos, hay que leerlo como si lo escribiera cualquier mujer. "Mira que el amor es fuerte: vida, no me seas molesta; mira que sólo te resta, para ganarte, perderte. Venga ya la dulce muerte, venga el morir muy ligero, que muero porque no muero. (..) Vida, ¿qué puedo yo darle a mi Dios, que vive en mí, si no es perderte a ti, para mejor a él gozarle? Quiero muriendo alcanzarle, pues a él solo es al que quiero: Que muero porque no muero.'"2

11. Ídem, p. 29. 12. Ídem, p. 30.

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Una ni iijer

El encuentro con ese gran Otro, en estos versos se llama Dios, se dará en la medida en que ella se pierda. El agujero no es la consistencia, no es el gran Otro sino el agujero del gran Otro. Ser de la significancia que encuentra en ambos, en ella y en él, el límite del saber: es el agujero principal que contamina a los otros la falta. Voy a escribir el nudo borromeo como Lacan lo propone en sus últimos seminarios, a partir de La tercera. Son tres anillos: un anillo, lo Real, que es cubierto parcialmente por otro anillo (por convención hacemos el que va por arriba con línea llena y el que va por abajo con línea quebrada); al segundo lo llamamos Imaginario, y se anuda con un tercer anillo con la fórmula "por arriba del de arriba y por abajo del de abajo".

J(1): goce fálico JA: goce del Otro S: Simbólico a: plus-de-gozar sens: sentido

S agujero principal

Se trata de tres anillos, ninguno de los cuales penetra al otro, cláusula restrictiva. Además, si cualquiera de los tres se corta, los otros dos se separan; ésta es la propiedad borromea. Lacan hace con esto una escritura matemática de un capítulo moderno de la topología, la oportunidad para escribir, distribuir los goces. Ubica el goce fálico entre Real y Simbólico. Dice que es un goce por fuera del cuerpo, en la medida en que pone cuerpo en el campo de lo Imaginario. Goce fuera del cuerpo quiere decir que, en tanto es el goce fálico, en tanto pongo ahí fi mayúscula, 0, es un goce en el que el sujeto ya no está como falo del Otro; no es lo mismo gozar en el cuerpo que gozar con el cuerpo: gozo con el cuerpo pero de objetos que están fuera, porque si sólo gozo en el cuerpo es como si fuera una computadora cuya carga eléctrica la destruye, un goce extremo, el goce de la psicosis, un goce que consume al sujeto. Entre Real e Imaginario escribe jouissance de l'Autre, J(A), y nos aclara que este goce del Otro no existe. Entonces uno se pregunta para qué lo escribe. Ya lo dijimos muchas veces: que no exista no quiere decir que no 123

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tenga una eficacia. Es aquel al cual todo parlétre apunta lamentando que lo perdió, esperando tenerlo o quejándose porque no lo tiene. Donde se superponen los tres agujeros escribe a. Sabemos que este a tiene varios nombres en la teoría lacaniana: uno es plus de jouir, plus de gozar. Son los objetos pulsionales. Suelo decirles "paquetitos de goce". Pero, en tanto falta, son objetos causa de deseo. Son dos funciones del objeto a q u e e l n u d o n o d i f e r e n c i a . T e n e m o s q u e v e r , s e g ú n e l c o n t e x t o , s i L a - can está hablando del objeto a como goce operante o como goce ausente, causa de deseo. En la intersección de Imaginario y Simbólico pone sentido, sentido que también implica un goce; por eso Lacan escribe jouissance, joui-sens, juega con eso. Hay un goce del sentido. En Le sinthome Lacan dice que el campo de lo Simbólico no es más que un agujero, es su agujero principal. Principal porque es el que determina la falta en los otros registros; si no funciona este agujero de lo Simbólico, no habrá falta ni en lo Real ni en lo Imaginario. Sostengo que en el primer tiempo, cuando Lacan escribió este materna S(A), se refería a ese agujero. Pero digo que el ser vaciado de ser, en el cuerpo del Otro sexo, donde el órgano no lo impide, alcanza el agujero de lo Real, el que, con Lacan, llamamos el verdadero: verdadero encuentro con lo Real. Lacan dice que este lugar, donde para el neurótico está el extrañado, el anhelado goce inexistente del Otro, es el lugar del agujero verdadero. Yo digo que cuando Lacan desarrolla su reflexión sobre el goce extra de la mujer, es a este agujero al que cabe referir el matema S(A). Aquel con el que la mujer se encuentra. ¿Por qué? Es un agujero que está fuera de la palabra, fuera de lo Simbólico; se trata precisamente de un goce que no puede decirse, del que las mujeres nada dicen.

agujero verdadero

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Este goce al que pueden llegar en la relación sexual quienes se dicen mujeres y, yo agregaría, a quienes el órgano no les hace de obstáculo como corto-circuito, cuando llegan tan lejos, tan lejos que se pierden, ellas reclaman un abrazo que no es ya del goce sino del amor. Por eso un seminario de Lacan que se titula L'insu qui sait de l'une beuve s'aile á mourre, que se puede leer por homofonía de dos maneras: "Lo no sabido que sabe del equívoco se ampara en la morra", o bien ésta, tal vez más interesante: "L'insuccés de l'Unbewúst c'est l'amour", "el fracaso del Inconsciente es el amor", que se suele leer como que el amor es la desgracia que arruina la vigencia del Inconsciente, pero que propongo de otro modo: sólo ama hasta el extremo quien hizo la experiencia del Inconsciente y encontró su cara Dios.

agujero principal

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