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Danowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los _fines - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2019. 224 p.; 20 x 13 cm. (Futuros próximos; 23)

DÉaORAH DANOWSKI EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Traducción de Rodrigo Álv~rez ISBN 978-987-1622-.73-3 1. Antropología. 2. Etnología. 3. Estudios Culturales I. Viveiros de Castro, Eduardo II. Álvarez, Rodrigo, trad.

III. Títu lo. CDD 301.01

Título original: Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os jins

¿HAY MUNDO POR VENIR? © © ©

Déborah Danowski Eduardo Viveiros de Castro Caja Negra Editora, 2019

Ensayo sobre Los miedos y Los fines

Obra publicada con el apoyo de la Fundación Biblioteca Naciomil de Brasil! Ministerio de Ciudadanía Obra publicada com o apoio da Funda¡;;ao Biblioteca Nacional! Ministério da Cidadania PÁTRIA AMADA FUNDA.;.Ii.o BIBLIOTECA NACIONAL

MINISTÉRIO DA CIDADANIA

~!?B!:\~L~ Traducción / Rodrigo Álvarez

Caja Negra Editora Buenos Aires 1 Argentina [email protected] www.cajanegraeditora.com.ar Dirección Editorial: Diego Esteras 1 Ezequiel Fanego Producción: Malena Rey Diseño de Colección: Consuelo Parga Maquetación: Julián Fernández Mouján Corrección: Renata Prati

CAJA

NEGR~

FU:\UROS PROXIMOS

ÍNDICE

13 15 19

Agradecimientos Prefacio a la segunda edición Prefacio a la presente edición

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¿Qué escabrosa bestia ...

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... llegada al fin su hora,

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... se arrastra hasta Belén para nacer?

6.5 85

El afuera sin pensamiento · o la muerte del otro Por fin solos

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Un mundo de gente

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Humanos y terrícolas en la guerra de Gaia

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El mundo en suspenso

Para Irene, terrícola del mundo por venir.

-Orfeo, Dante, Eneas al infierno Descendieron; el Inca ha de subir..: = Ogni sp'ranza lasciate, Che entrate ... -Swedenborg, ¿hay mundo por venir? Joaquim de Sousandrade, El infierno de Wall Street

Pero si nosotros, que somos los reyes de la naturaleza, no hemos de tener miedo, ¿quién ha de tenerlo? Clarice Lispector, La legión extranjera

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AGRADECIMIENTOS

El primer esbozo de este texto fue una exposición oral hecha el 21 de diciembre de 2012 (el día del Fin del Mundo, según un supuesto "calendario maya") en la Universidad de Toulouse-Le Mirail, por invitación del Équipe de Recherche sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs (ERRAPHis) y, algunas semanas más tarde, en un seminario del módulo "Expérimentation Arts et Politiques" (sPEAP), en el Institut d'Études Politiques (Sciences Po) de París. Agradecemos respectivamente a Jean-Christophe Goddard y a Bruno Latour, así como a los oyentes de las conferencias, por la acogida y los comentarios. Jean-Christophe, Gwen-Elen y Jeanne Goddard nos recibieron en Toulouse con un cariño nada menos que emocionante. Bruno Latour, amigo de larga data, merece agradecimientos especiales por haber sido nuestro mayor incentivador, y, como quedará evidenciado, nuestro principal interlocutor. Nos gustaría agradecer también al valiente pueblo terrícola, nuestros "coterrícolas" de la #ATOA: 1 1. Ajunda9áo Taba Oswald de Andrade. Núcleo de pensamiento y acción

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Alexandre Nodari, Flávia Cera, Marcos de Alrneida Matos y Rondinelly Gornes Medeiros, que están con nosotros desde el inicio, y muy especialmente desde el "antropolérnico" evento terraterra, actividad de la Cúpula de los Pueblos paralela' a la Río+20; a Idelber Avelar, por la recomendación del artículo de Dipesh Chakrabarty y pór su siempre generoso apoyo a la causa 'terrícola; a Rodrigo Nunes, por diversas indicaciones relativas al "aceleracionisrno" y sus alrededores; a Felipe Sussekind, Alyne de Castro Costa, Juliana Fausto, Marco Antonio Valentirn, Cecilia Cavalieri, André Vallias e Moysés Pinto Neto, por la complicidad y ayuda decisivas en más de una escaramuza en la actual guerra de los mundos. Venceremos.

fines es una versión actualizada y ligeramente ampliada del texto "L'arret de monde", traducido del portugués por Oiara Bonilla (a quien agradecernos la paciencia) y publicado en junio del 2014 en la antología De l'univers clos aú monde infini, compilada por Érnilie Hache. A Érnilie Hache, que no,s invitó a incluirlo en el libro, le estarnos agradecidos por la decisión de preservarlo en su integridad y por sus valiosas sugerencias editoriales (agradecimientos que se extienden aquí a Élie Kongs). A Michael Housernan, finalmente, que dedicó una fría tarde de enero de 2012 a comentar una de las primeras versiones orales del texto, y que tantas veces, a lo largo de tantos años, nos hospedó en su casa, él y Marika Moisseeff, con incondicional y generosísima amistad; cabe finalizar aquí una lista de agradecimientos que debería extenderse mucho más.

que actualiza y profundiza la metafísica cósmico-política propuesta en el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade y en la Revista de Antropofagia (1928-1929). ·Ajunda¡;ao es un neologismo derivado del entrecruzamiento entre ajundar (afondar, hundirse) y jundat;üo (fundación); Taba, en portugués, significa "aldea indígena". [N. del T.]

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

"Las cosas cambiaron tan rápido que resultó difícil acompañarlas", dice Bruno Latour en un texto que citarnos en las líneas iniciales del segundo capítulo de este libro. La declaración de Latour se aplica también, perfectamente, a ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Desde su primera edición a fines de 2014, la marcha implacable del calentamiento global, por un lado, y la acumulación de discursos (en sentido amplio) sobre el "fin del mundo" y sobre el Antropoceno, junto con la nube de ternas que este último término resume de modo conveniente aunque polémico, por el otro, fueron de tal magnitud que intentar actualizar de fÓrrna adecuada los argumentos formulados en aquel año, al fin y al cabo tan reciente, sería una tarea extremadamente difícil, a menos que pretendiésemos escribir un nuevo libro. Recuérdense tan solo algunos hitos relevantes, acontecidos desde aquella primera edición, y que tal vez debieran llevarnos a desarrollar varios de sus pasajes: el encuentro Los Mil Nombres de Gaia: Del Antropoceno a la Edad de la Tierra

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PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

(Río de Janeiro, septiembre de 2014), que orgamzamos junto con otros colegas y que reunió a varios de los principales pensadores de distintos países alrededor del tema; la publicación de la encíclica papal Laudato Si', que marcó la impactante entrada del Vaticano en el debate; la aparición (es el término qu~ conviene) del Manifiesto Ecomodernista (An Ecomodernist Manijesto), documento capitaneado por el Breakthrough Institute y firmado por diversas celebridades pro-capitalistas, que radicaliza aún más las posiciones defendidas por ese think tank que comentamos aquí; diversos textos haciéndose eco de la Laudato Si' y otros tantos criticando despiadadamente el Manifiesto Ecomodernista, algunos de ellos firmados por autores presentes en nuestro libro; el estudio Capitalism .in the Web of Lije . . Ecology and the Accumulation of Capital, de Jasan Moore, que desarrolla una narración de inspiración histórico-materialista sobre (contra) el "Antropoceno"; la verdadera explosión de eventos, textos, y manifiestos de la corriente "aceleracioni:;;ta", que parece haber perdido algo de su triunfalismo -impresión reforzada por la constatación de que un poco de agua viene siendo discretamente colocada en su espeso vino prometeico-; el Acuerdo de París, documento producido en diciembre de 2015 en la coP21, conferencia que supo, tal vez más que todas las otras veinte cumbres climáticas anteriores, provocar en la mayor parte de los ecologistas y científicos una mezcla en partes iguales de esperanza y decepción -por haber logrado la aprobación unánime de los distintos países miembros para limitar el aumento de la temperatura global a 2 oc, en lo posible a 1,5 °C, pero sin explicitar ninguna medida concreta que permita hacer real, o al menos probable, ese objetivo (no hace ninguna mención a los combustibles fósiles, por citar tan solo un ejemplo), dejando la amarga sospecha de que el espectro de la inevitabilidad del "Plan B" de la geoingeniería subyace al texto del acuerdo-. Y . finalmente, huelga decirlo, la reciente y ominosa elección

del negacionista Donald Trurnp como Presidente de los 1 Estados Unidos. De un punto de vista que llamaríamos dialógico antes que crítico, no obstante, el fenómeno más importante que modificaría virtualmente el contexto de recepción del presente libro es la publicación de Face a Gai"a, de Bruno Latour. Ese trabajo, una versión bastante modificada de las Gifjord Lectures on Natural Religion dictadas por el autor en Edirnburgo en 2013 -que fueron una especie de hilo conductor de la marcha argumental de ¿Hay mundo por venir?-, fue escrito, además, teniendo en cuenta -entre muchos otros textos- nuestro ensayo "L'Arret de monde". Incorporar el nuevo libro de Latour en esta edición implicaría, en rigor, escribir un nuevo trabajo. Tampoco podernos dejar de mencionar, entre otros trabajos publicados desde 2014, las recientes obras de Donna Haraway

1. No podemos dejar de mencionar algunos estudios divulgados en los últi. mos años, que tuvieron gran impacto en la comunidad científica y también en la opinión pública: el artículo de Richard E. Zeebe, Andy RidgweU y James C. Zachos "Anthropogenic carbon release rate unprecedented during the past 66 million years" (Nature Geoscience, no 9, 2016), que concluye, por medio de una nueva metodología de cálculo, que la velocidad del aumento de la emisión antropogénica de carbono no tiene precedentes en los último.s 66 millones de años; el artículo de James Hans en et. al., "Ice melt, sea level rise and superstorms: Evidence frorn paleoclimate data, dimate modeling, and modern observations that 2 °C global warming could be dangerous" (Atmos. Chem. Phys., no 16, 2016), una estimación de los probables efectos futuros del aumento en el derretimiento del hielo de la Antártida y de Groenlandia; la reversión de la situación del área ocupada por el hielo marino en la Antártida, que parece haber entrado en una tendencia de declive (lo que ya venía sucediendo en el Ártico hace algunas décadas), como señala una noticia del National Snow and Ice Data Center (Nsmc) de noviembre de 2016 (nsdic.org) comentada por Alexandre Araújo Costa (oquevocefariasesoubesse.blogspot.com.br); y, last but not least, el estudio de Sunke Schmidtko, Lothar Stramma & Martin Visbeck "Decline in global oceanic oxygen content during the past five decades", (Nature, no 542, 2017), que presenta un cálculo preciso de la caída del nivel global de oxigeno disuelto en los océanqs desde 1960, estimada en 2,1%.

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(Staying with the Trouble. Making Kin in the Chtulhucene), Elizabeth Povinelli (Geontologies. A Requiem to Late Liberalism), Marisol de la Cadena (Earth -Beings. Ecologies oj Practice across Andean Worlds), y Anna Tsing (The Mushroom and the End of the World. On the Possibilzty of Lije in Capitalism Ruins), cada una de las cuales explora caminos que apenas pudimos vislumbrar en nuestro ensayo. Si decidimos, finalmente, publicar una nueva edición de ¿Hay mundo por venir? sin tomar debida cuenta de todos esos desarrollos posteriores, fue porque creemos que las constataciones aquí presentadas, las posiciones cuestionadas y las defendidas no requieren ninguna corrección o elaboración que modifique los análisis y las tesis centra_les del libro. En suma, la pregunta que da título a la obra se mantiene, más que nunca, radicalmente abierta. Nada de eso nos impidió, sin duda, hacer algunas pequeñas actualizaciones y alteraciones en esta nueva edición, algunas de las cuales aprovechan sugerencias hechas por Rodrigo Nunes en ocasión de su traducción de nuestro libro al inglés, en 2016. Y, por último, hicimos algunas correcciones y actualizaciones de última hora en lo que concierne a los hechos y a la ciencia del clima, gracias a la generosa ayuda del físico Alexandre Araújo Costa, cuyo excelente blog O que voce faria se soubesse o que eu sei es un instrumento imprescindible para quien quiera comprender la actual crisis ecológica, tanto como sus contextos sociales, económicos y políticos en el Brasil actual.

PREFACIO A LA PRESENTE EDICIÓN

Es!e libro fue escrito en 2014, cuando Brasil aún se encontraba gobernado por el Partido de los Trabajadores (PT), un partido de centro-izquierda cuyo fuerte sesgo desarrollista lo llevó a menospreciar toda preocupación acerca de los pueblos (humanos y no-humanos) cuyas formas de vida son incompatibles con el evangelio de la modernización. Esto no significa que neguemos la importancia de esos años de gobierno que sacaron de la miseria a treinta millones de brasileños, pero lamentamos que no hayan logrado realizarlo de un modo más inventivo que el de la aceleración de la devastación de la Amazonia y del Brasil Central, con el fomento del agronegocio de exportación de commodities, la explotación minera y la construcción de gigantescas centrales hidroeléctricas para alimentar la industria extractivista. En 2016, Dilma Rousseff, por entonces presidenta electa por la fórmula del PT, sufrió un golpe parlamentario a manos de la derecha vernácula, que impuso la implementación de una agenda fuertemente neoliberal, ahora llevada a extremos grotescame11:te caricaturescos con la llegada

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al poder de un gobierno de ultraderecha. Odio hacia las poblaciones indígenas y afrodescendientes; intención de privatización de la: mayoría de tierras y empresas públicas; ataque a las minorías LGTB y a los derechos reproductivos de las mujeres; negacionisrno cínico ante los cambios climáticos y destrucción de los sistemas de protección ambiental; diseminación de un discurso paranoico sobre el "comunismo" que amenazaría a Brasil, con la consecuente persecución de toda expresión opositora; implantación de censura ideológica en escuelas y universidades ... -en fin, la receta que vernos aplicada en diversos países en la presente y siniestra coyuntura mundial exhibe en Brasil una versión especialmente ainemizante-. Frente a esta nueva situación, las críticas al desarrollo ecocida y etnocida de los gobiernos anteriores al golpe de 2016 presentes en nuestro libro se vuelven exiguas; para caracterizar el Brasil actual sería necesario incrementar la intensidad de ,nuestros reclamos.

¿QUÉ ES,CABROSA BESTIA •••

And what rough beast, its hour come round and last, Slouches towards Bethlehem to be born? W.B. Yeats

El fin del mundo es un terna aparentemente interminable ... por lo menos, claro está, hasta que acontezca. El registro etnográfico consigna una variedad de maneras por las que las culturas humanas imaginaron la desarticulación de los marcos espacio-temporales de la historia. Algunas de esas imaginaciones cobraron nueva vida a partir de los años noventa del siglo pasado, cuando se formó el consenso científico respecto de las transformaciones en curso del régimen termodinámico del planeta. Los materiales y los análisis sobre las causas (antrópicas) y las consecuencias (catastróficas) de la "crisis" planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez, movilizando tanto la percepción popular -con la debida mediación de los medios de comunicación- corno la reflexión académica.

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Conforme se va tornando cada vez más evidente la gravedad de la presente crisis ambiental y civilizatoria, 1 proliferan nuevas versiones y se actualizan viejas variaciones de una antiquísima idea que llamaremos, en una simplificación que este ensayo pretende complicar un poco, "el 2 fin del mundo". Son blockbusters del género fantástico, "docuficciones" del History Channel, libros de divulgación científica de variados niveles de complejidad, videojuegos, obras musicales y artísticas, blogs sintonizados en todas las franjas del espectro ideológico, reuniones científicas, revistas académicas y redes de información especializadas, informes y pronunciamientos de las más diversas organizaciones mundiales, las invariablemente frustrantes Cumbres Climáticas, simposios de teología, ensayos de filosofía, ceremonias de la Nueva Era y de otros movimientos neopaganos, un número exponencialmente creciente de manifiestos políticos; todo tipo, en suma, de textos, contextos, vehículo~, e·nunciadores, públicos. La presencia del tema en la cultura contemporánea no ha hecho más que aumentar, y de forma cada vez más rápida, exactamente corn,o aquello a

1. Ver, por ejemplo, los últimos informes del Panel Intergubernamental de Cambios Climáticos (rpcc), disponibles en ipcc.ch. La primera parte del 5° informe (con la fundamentación científica del cambio climático, preparado por el Grupo de Trabajo I) se dio a conocer en septiembre de 2013, la segunda y tercera partes (de los Grupos de Trabajo II, sobre impactos, adaptación y vulnerabilidad y III,sobre las opciones de mitigación), fueron presentadas, respectivamente, en marzo y abril del 2014. Como es sabido, las proyecciones del IPcc tienden a ser de las más moderadas entre aquellas que circulan en la comunidad científica, en lo que concierne a la intensidad y al ritmo de los cambios climáticos. 2. Sobre la cinematografía apocalíptica, el lector puede consultar Peter Szendy, L'Apocalypse cinéma. 2012 et autresfins du monde, París, Capricci, 2012, que comenta trece films sobre el fin-del-mundo y trae referencias instructivas sobre decenas de otros. Para un análisis de esa proliferación en el curioso caso de las fantasías distópicas dirigidas a un público de adolescentes del sexo femenino, ver Amanda Craig, "The Hunger Garues and teenage craze for dystopian fiction", The Telegraph, 14 de marzo de 2012.

lo que se refiere, a saber, la intensificación de los cambios en el macroambiente terrestre. Toda esta floración disfórica se ubica a contracorriente del optimismo "humanista" predominante en los últimos tres o cuatro siglos de la historia de Occidente. .Preanuncia, si es que no refleja ya, algo que parecía estar excluido del horizonte de la historia en cuanto epopeya del Espíritu: la ruina de nuestra civilización global en virtud de su hegemonía indiscutible, un ocaso que podrá arrastrar consigo a considerables porciones de la población humana. Aunque comenzando, claro está, por las masas miserables que viven en los guetos y basureros geopolíticos del "sistema mundial", por su naturaleza el colapso inminente alcanzará a todos, de una u otra forma. Por eso, no son solo las sociedades que integran la civilización dominante, de matriz occidental, cristiana, capitalista-industrial, sino toda la especie humana, la idea misma de especie humana, la que está siendo interpelada por la crisis; incluso, por lo tanto, y especialmente, aquellos pueblos, culturas y sociedades que no están en el origen de dicha crisis. Eso por no hablar de los muchos millares de linajes de vivientes que se encuentran en peligro de extinción, o que ya desaparecieron de la faz de la tierra, debido a las modificaciones ambientales causadas por las 3 actividades "humanas". Tal desastre civilizatorio y demográfico es imaginado a veces como el resultado de un evento "global", a saber, como una extinción súbita de la especie humana, o incluso de toda la vida terrestre, desencadenada sea por

3. El problema de la pertinencia o no del concepto de especie humana o "humanidad" para encuadrar la reflexión y la acción de las colectividades políticas actualmente existentes frente a la crisis ambiental (Estados, pueblos, partidos, movimientos sociales) será retomado en la conclusión de este e-nsayo. ·

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un "acto de Dios" -un supervirus letal, una explosión volcánica gigantesca, el choque con un cuerpo celeste, una rnegatorrnenta solar-, sea por el efecto acumulativo de intervenciones antrópicas sobre el planeta, corno en el film · The Day Ajter Tomorrow (El día después.de mañana, 2004), de Ro land Ernrnerich, sea, finalmente, por una gran guerra nuclear a la vieja usanza. Otras veces, el desastre tiende a ser descripto de forma más realista (sobre todo si observarnos los sucesivos escenarios que vienen proponiendo las ciencias que estudian las interacciones entre la geósfera, la hidrósfera, la atmósfera y la biósfera: el llamado "Sistema Tierra") 4 corno un proceso de degradación ya iniciado, extremadamente intenso, que se acelera de forma creciente y que es en muchos aspectos irreversible, de las condiciones ~rnbientales que presidieron la vida humana durante el Holoceno (época del período Cuaternario que sucede al Pleistoceno, a partir de los 11.700 años a.C.), con la alternancia entre sequías y huracanes e inundaciones, pérdidas masivas de cosechas agrícolas seguidas de pandernias humanas y animales, guerras genocidas en medio de extinciones biológicas que alcanzan a géneros, familias e incluso linajes enteros, en una secuencia de perversos efectos de retroalimentación que empujarían paulatinamente a la especie, en un proceso de "violencia lenta" -al parecer, cada vez menos lenta-, hacia una existencia material y políticamente sórdida, hacia aquello

4. Sin embargo, nótese por ejemplo que el reciente estudio de Giovani).i Sgubin, Didier Swingedouw et al., "Abrupt cooling over the North Atlantic in modern climate models" (Nature Communications, no 8, 2017), proyecta como un escenario posible aún en este siglo el enfriamiento abrupto (en un período de diez años) del Atlántico Norte, debido a la perturbación de la circulación termohalina de la corriente del Golfo, lo que hace que el argumento del film de Emmerich tal vez ya no pueda ser descripto como tan absolutamente fantasioso. Ver también Alex Kirby, "Drastic cooling in North Atlantic beyond worst fears, scientists warn", The Guardian, 24 de febrero de 2017.

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que Isabelle Stengers llamó "la barbarie que viene", y que será, por lo que todo indica, tanto más bárbara conforme el sistema tecno-econórnico dominante (el capitalismo mundial integrado) continúe su fui te en avarit. No son solo las ciencias naturales y la cultura de masas que se alimenta de ellas las que están registrando la deriva del mundo. La inquietud generalizada comienza a sentirse incluso en la metafísica, notoriamente la más etérea de las especialidades filosóficas. En los últimos años hemos asistido, por ejemplo, a la elaboración de nuevos y sofisticados argumentos conceptuales que se proponen a 6 su modo "acabar con el rnundo": sea acabar con el mundo corno ineludiblemente mundo-para-el-hombre, de modo de justificar el acceso epistémico pleno a un "mundo-sin-nosotros" que se articularía de forma absoluta antes de la jurisdicción del Entendimiento; sea acabar con el mundo-como-sentido, de modo de determinar el Ser corno pura exterioridad indiferente; corno si el mundo "real", en sus radicales contingencia e insignificancia, debiera ser "realizado" contra la Razón y el Sentido. Es cierto que muchos de estos ·fines-del-mundo metafísicos tienen apenas una relación de motivación indirecta con el evento físico de la catástrofe planetaria; pero no por eso dejan de expresarlo, o de reflejar la vertiginosa sensación de incompatibilidad -si no de incomposibilidadentre el humano y el mundo, pues son pocas las áreas de la imaginación contemporánea que no se vieron afectadas por la violenta reentrada de la noósfera occidental en la

5. Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cambridge, Harvard University Press, 2011, y también Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene, Buenos Aires, Futuro Anterior/Ned, 2017. 6. Por acabar "a su modo", entiéndase demoler los conceptos de mundo elaborados por la filosofía moderna, de Kant a Derrida y más allá; ver Sean Gaston, The Concept of World from Kant to Derrida, Londres, Rowman & Litterfield, 2013.

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atmósfera terrestre, en un verdadero e inaudito proceso de "transdescendencia". Nos creíamos destinados al vasto· océano sideral y henos aquí de vuelta rechazados en el puerto del que partirnos ... Las distopías proliferan; y un cierto pánico perplejo (peyorativamente tildado de "catastrofisrno"), cuando no un entusiasmo algo macabro (recientemente popularizado bajo el nombre de "aceleracionisrno"), parece sobrevolar el espíritu del tiempo. De repente, el famoso no future del movimiento punk se ve revitalizado -si es este el término que conviene-, a la vez que reernergen profundas inquietudes de dimensiones comparables a las presentes, corno aquellas suscitadas por la carrera nuclear de los años -no tan distantes- de la Guerra Fría. Por ello, resulta imposible no recordar la conclusión seca y sombría de Günther Anders, en un texto capital sobre la "metamorfosis metafísica" de la humanidad después de Hiroshirna y Nagasaki: " La ausencia . d e f uturo ya cornenzo'". 7 Ese futuro-que-acabó llegó, una vez más, lo que sugiere que tal vez nunca haya cesado de corn(;!nzar: ¿en el Neolítico?, ¿en la Revolución Industrial?, ¿a partir de la Segunda Guerra Mundial? Si la· amenaza de la crisis climática es menos espectacular que la de los tiempos del peligro nuclear (que no dejó de existir, cabe resaltar), su ontología es más compleja, en lo que respecta a las conexiones tanto con la agencia humana corno con su paradójico cronotopo. 8 Su advenimiento recibió "nuestro" nombre, Antropoceno, designación propuesta por Paul Crutzen y Eugene Stoerrner para

7. Günther Anders, Le temps de la fin, París, L'Herne, 2007, pp. 112-113.

"Una guerra nuclear habría sido una decisión consciente por parte de quienes detentan el poder. Los cambios climáticos son una consecuencia no intencional de las acciones humanas, y solo el análisis científico puede mostrar que son el efecto de nuestras acciones corno especie"; Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", Critical Inquiry, no 35, 8.

2009, p. 221.

lo que ellos entienden es la nueva época geológica que siguió al Holoceno, y que se habría iniciado con la Revolución Industrial e intensificado tras la Segunda Guerra Mundial. § Sobre la relación algo paradójica entre la emergencia de una conciencia "biosférica", la perspectiva a partir del espacio exterior, la consolidación de la teoría del cambio climático y la carrera armamentista de la Guerra Fría (incluido el programa Star Wars de Reagan), el lector encontrará de interés los tra9 bajos de Joseph Masco y el libro reciente de Peter Szendy,

Kant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopolitiques. 10 En una conferencia TED del 2012, titulada "¿Por qué tengo que hablar del cambio climático?" y que trataba sobre el desequilibrio energético temporario del Sistema Tierra causado por la acumulación de gases de efecto invernadero (la diferencia entre la cantidad de energía o calor que entra en el sistema y la cantidad reflejada de vuelta al espacio), James Hansen sugirió una elocuente equivalencia entre el c;;alor que se acumula diariamente en los "reservorios" del planeta (el océano, los glaciares y la tierra), a saber, 0,58 W/m2, y el calor de la explosión de cuatrocieJ;ltas mil bombas atómicas. Acerca de esto, véase también el excelente blog Skeptical Science, creado por John Cook, según el cual nuestro clima ha acumulado una cantidad de calor equivalente a la explosión de cuatro bombas de Hiroshima por segundo, alcanzando un total de 2.115.122.800 bombas desde 1998 hasta el "presente" (esto es, hasta el 2 de julio de 2014 a las 14:45, hora de :arasilia, cuando consultamos por última vez 11 el widget 4hiroshimas.com). El físico Alexandre Araújo Costa

9. Joseph Masco, "Bad weather: on planetary crisis", Social Studies of Science, 2010, y "The end of ends", Anthropological Quarterly, 2012. 10. Peter Szendy, Kant chez les extraterrestres. Philosojictions cosmopolitiques, París, Minuit, 2011.

11. Ver skepticalscience/4-Hiroshirna-bornbs-worth-of-heat-per-second.html y skepticalscience.corn/4-Hiroshirna-bornbs-per-second-widget-raise-awareness-global-warrning.html. Un comentario al posteo de John Cook recuen~.a

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hizo un cálculo semejante, específicamente pata el forzamiento radiactivo antrópico, y llegó a un resultado mucho mayor: 18,5 12 bombas de Hiroshima por segundo. En suma; el viejo proyecto occidental de aumentar continuamente la ~antidad de energía disponible por habitante, 13 a partir de la aceleración de los procesos de obtención de esa energía con la Revolución Industrial, parece estar aproximándose a un muro contra el cual la especie corre el riesgo de colisionar espectacularmente. § Aunque en el siglo pasado (e incluso un poco antes) ya se

hubieran propuesto términos como "Antro ceno", "Antropósfera", o incluso "Antropoceno", se cuenta que fue durante una discusión en un encuentro del International Geosphere-Biosphere Programme (IGBP) cerca de la Ciudad de México, en el 2000, que elquímico atmosférico (y ganador del premio Nobel) Paul Crutzen propuso el concepto por primera vez, publir cándalo ¡r riemora junto con su colega Eugene Stoermer en 14 una newsletr.er, y luego en el artículo "Geology of Mankind". La propuesta aún está siendo examinada por la comunidad científica. Durante el último encuentro del Congreso Internacional de Geología, en agosto de 2016, el Grupo de Trabajo sobre el Antropoceno, coordinado por Jan Zalasiewicz, recomendó la adopción formal de la nueva nomenclatura; sin embargo, aún no se cuenta con una posición oficial por parte

que John Lyman (Universidad de Hawái) ya había usado la referencia a la bomba de Hiroshima en el caso de la temperatura del océano, en entrevistas posteriores a su estudio "Robust warming of the global upper ocean" (Nature, n° 465, 2010); ver, por ejemplo, lives-science.com. 12. Para una ilustración de la relación fuertemente simbólica -la "vacilación prolongada entre el sonido y el sentido", como dice Paul Valéryentre los nombres "Hiroshima" y "Katrina", ver "Climate change likened to heat of bomb blasts", The Sydney Morning Herald, 23 de junio de 2013. 13. Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 1993, p. 71. 14. Paul Crutzen y Eugene Stoermer, "The Anthropocene", IGBP Newsletter, 2000; Paul Crutzen, "Geology of mankind", Nature, no 415, 2002.

de la Comisión Internacional de Estratigrafía o de la Unión Internacional de las Ciencias Geológicas sobre esa cuestión tan importante, así como tampoco sobre cuál será el golden spik.e adoptado, ni sobre la fecha de inicio de la nueva época geológica, en caso de que esta sea aceptada. Los candidatos más probables, no obstante, parecen ser los residuos radioactivos y los años de posguerra, con el inicio de los test nucleares.

El Antropoceno (o cualquier otro nombre que se le quie15 ra dar) es una época en el sentido geológico del término, pero apunta hacia el fin ·de la "epocalidad" como tal, en lo que concierne a la especie. Aunque haya comenzado con nosotros, muy probablemente terminará sin nosotros: el Antropoceno solo podrá dar lugar a otra época geológica mucho después de que hayamos desaparecido de la faz de la tierra. Nuestro presente es el Antropoceno; este es nuestro tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando como un presente sin porvenir, un presente pasivo, portador de un karma geofísico cuya anulación está enteramente fuera de nuestro alcance, lo cual hace más urgente e imperativa la tarea de mitigarlo: "La revolución ya sucedió ... los eventos con que tenemos que lidiar no están en el futuro, sino en gran parte·en el pasado [ ... ] sea lo que sea que hagamos, la amenaza permanecerá con nosotros por siglos, o milenios". 16

METAFÍSICA Y MITOFÍSICA

Este texto es un intento de analizar seriamente los discursos actuales sobre el "fin del mundo", entendiéndolos

15. Veremos, más adelante, algunas razones de disenso en cuanto al uso de este concepto. 16. Bruno Latour, Face a Gai"a. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, París,. La Découverte, 2015.

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como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la aventura antropológica occidental hacia su declive, esto es, como intentos, no necesariamente· deliberados, de invención de una mitología adecuada para el presente. El "fin del mundo" es uno de esos famosos problemas que según Immanuel Kant la razón no puede resolver, pero tampoco dejar de plantearse. Y se los plantea necesariamente bajo la forma de la fabulación mítica o, como se acostumbra decir hoy en día, de "narrativas" que nos orientan y motivan. El régimen semiótico del mito, indiferente a la verdad o falsedad empírica de sus contenidos, se instaura siempre que la relación entre los humanos como tales y sus condiciones más generales de existencia se impone como un problema para la razón. Y si toda mitología puede ser descripta como una esquematización de condiciones trascendentales en términos empíricos -como una retroproyección validante de ciertas razones suficientes imaginadas ("narrativizadas") _corito causas eficientes-:-, entonces el corriente impasse se torna tanto más trágico, o irónico, conforme somos capaces de ver el problema de la Razón recibiendo el aval del Entendimiento. Pues estamos ~quí frente a un problema esencialmente metafísico, el fin del mundo, formulado en los términos rigurosos de esas ciencias en extremo empíricas que son la climatología, la geofísica, la oceanografía, la bioquímica, la ecología. Tal vez, como observara Claude Lévi-Strauss en repetidas oportunidades, la ciencia, que comenzó a separarse del mito cerca de tres mil años atrás, terminará incluso por reencontrarlo, al cabo de una de esas dobles torsiones que entrelazan la razón analítica con la razón dialéctica, la combinatoria anagramática del significante con las vicisitudes históricas del significado. 17

17. Sobre la "doble torsión" como fórmulaprinceps de la transformación estructuralista, ver Pierre Maranda (comp.), The Double Twist. From EthnC?graphy

Unas palabras más sobre la noción de "mito". Un estímulo importante, aunque contingente, para el presente ensayo fue una obra filosófica, el ya célebre Después de la finitud, de Quentin Meillassoux (2006). Junto con escritos de otros pensadores contemporáneos asociados al así llamado "realismo especulativo", nos pareció que el proyecto de Meillassoux reanudaba, nolens volens, los lazos entre la especulación metafísica y las matrices mitológicas del pensamiento (que el criticismo kantiano llamaría "dogmáticas"). Tuvimos la impresión, al cabo de la lectura de Después de la finitud -y, más tarde, de Nihil desencadenado, de Ray Brassier (2007), otra obra influyente del movimiento-, de que ese estilo de reflexión se insertaba no solo en la serie que va, digamos, de Platón a Alain Badiou, sino también en un vasto universo discursivo que abarca desde el tesoro de ideas que se acumula hace milenios en la especulación cosmológica de los pueblos indígenas del mundo hasta Melancolía, el film de Lars von Trier (2011), y La carretera, la novela de Cormac McCarthy (2006), pasando por la extensa tradición mítico-literaria occidental sobre el tema del pays gaste, la tierra devastada, 18 sin olvidar la vitalidad persistente, si no incluso creciente, de ese género "menor" que es la ficción científica. La conocida frase de Jorge Luis Borges, que clasificaba a la metafísica como una rama de la

to Morphodynamics, Toronto, University of Toronto Press, 2001; Mauro William Barbosa de Almeida, "A fórmula canonica do mito", en Ruben Caixeta de Queiroz y Renarde Freire Nobre (comps.), Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, Belo Horizonte, UFGM, 2008; Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, Buenos Aires, Katz, 2011. 18. Ver Jessie Weston, From Ritual to Romance, 1920. Eduardo Sterzi ha realizado importantes exploraciones sobre el tema (cursos, artículos), desde sus orígenes europeos hasta la literatura brasileña contemporánea; ver, por ejemplo, "O reino e o deserto. A inquietante medievalidade do moderno"; Letterature d~merica (Brasiliana), no 125, 2009.

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literatura fantástica, 19 no solo terminaría exigiendo la reciprocidad -la literatura fantástica y la ficción científica son las metafísicas pop, las "mitofísicas" de nuestra época-, sino que anticipaba la interdigitación a la que asistimos entre ciertos experimentos de la vertiente más creativa de la filosofía contemporánea y auto'res como H.P. Lovecraft, Philip K. Dick, Ursula K. Le Guin, William Gibson, David Brin o China Miéville. Nuestro objetivo, entonces, es hacer un balance preliminar de algunas de las principales variantes del tema del "fin del mundo", tal como hoy se presenta en el imaginario de la cultura mundializada. Comencemos evocando brevemente los términos objetivos -por así decirlo- del problema.

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This is really happening happening happening Thom Yorke

GAIA Y ANTHROPOS

19. "Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el aso:¡nbro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatur9- fantástica"; Jorge Luis Borges, "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius", en Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p. 23.

Recordando una antigua maldición chína, se puede decir que realmente vivimos tiempos interesantes. Uno de los aspectos más interesantes de estos tiempos es, como se ha observado hasta el cansancio, su aceleración descontrolada. El tiempo está fuera de eje, y marcha cada vez a mayor velocidad. "Las cosas cambiaron tan rápido que resultó difícil acompañarlas", constataba hace poco Bruno Latour en Face a Gara. Se refería al estado del conocimiento científico respecto del problema; 1 pero, de un tiempo a esta parte, es 1. Conocimiento que, justamente, no para de sorprendernos. Ver, por ejemplo,

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el propio tiempo, como dimensión de la manifestación del cambio (el tiempo como "número del movimiento", como diría Aristóteles), el que parece estar· no solo acelerándose, sino cambiando cualitativamente y "todo el tiempo". Prácticamente todo lo que puede ser diého sobre la crisis climática se vuelve por definición anacrónico y desfasado; y todo lo que debe ser hecho al respecto es necesariamente muy poco, y llega demasiado tarde: too little, too late. Esa inestabilidad meta-temporal se conjuga con una súbita insuficiencia del mundo -recordemos el argumento de las cinco Tierras que serían necesarias para sustentar la extensión pan-humana del nivel de consumo de energía de un ciudadano norteamericano promedio-, y genera en todos nosotros algo así como la experiencia de una descomposición del tiempo (el fin) y del espacio (el mundo), y la sorprendente degradación de las dos grandes formas condicionantes de la sensibilidad al estatuto de formas condicionadas por la acción humana. 2 Este es uno de los sentidos, y no el menos importante, en que se puede decir que nuestro mundo está dejando de ser kantiano. Es curioso observar que todo sucede como si, de las que para Kant son las tres grandes ideas trascendentales, a saber, Dios, el Alma y el Mundo (objetos respectivamente de la teología, la psicología y la cosmología), estuviéramos asistiendo al derrumbe de la última idea; visto que Dios murió entre los siglos XVIII y XIX, el Alma un poco más tarde (su avatar semi-empírico; el Hombre, tal vez haya resistido hasta mediados del siglo XX), solo quedaría

el caso de los estudios sobre el derretimiento acelerado de gigantescos glaciares en la Antártida y en Groenlandia, que se hicieron públicos apenas semanas después de la publicación de la última parte del último informe del IPCC en abril de 2014. 2. Anders observó ese decaimiento de la posición de condición a la de condicionado a propósito de lo que él llamaba "tiempo del fin", el kairos posnuclear definido por la posibilidad inminente del "fin de los tiempos"; ver G~nter Anders, Le temps de la fin, op·. cit., p. 82.

el Mundo, por lo tanto, como el último y vacilante bastión de la metafísica. 3 La historia humana ya conoció varias crisis, pero la así llamada "civilización global" -nombre arrogante para la economía capitalista basada en la tecnología de los combustibles fósíles- jamás enfrentó una amenaza como la presente. No estamos hablando solo del calentamiento global y de los cambios climáticos. En septiembre de 2009, la revista Na tu re publicó un número especial, coordinado por Johan Rockstrom, del Stockholm Resilience Centre, en el que diversos científicos identificaron nueve· procesos biofísicos del Sistema Tierra y buscaron establecer límites para esos procesos, límites cuya transgresión acarrearía alteraciones ambientales insoportables para distintas especies, la nuestra entre ellas: cambios climáticos, acidificación de los océanos, depleción del ozono estratosférico, uso de agua dulce, pérdida de biodiversidad, interferencia en los ciclos globales de nitrógeno y fósforo, cambio en el uso del suelo, polución química, tasa de aerosoles atmosféricos. Los autores advertían, a modo de conclusión, que "no podemos darnos el lujo de concentrar nuestros esfuerzos en ninguno de esos [procesos] aisladamente. Si un solo límite fuera traspasado, los otros también correrían serio riesgo". Sucede que, al menos segÚ.n los autores, podríamos encontrarnos ya fuera de la zona de seguridad de tres de estos procesos -la tasa de perdida de la biodiversidad, la interferencia humana en el ciclo del nitrógeno (la tasa con que el N2 es removido de la atmósfera y convertido en nitrógeno reactivo para uso humano, principalmente como fertilizante) y los cambios climáticos-, y cerca del límite de otros tres -uso del agua dulce, cambio en el uso de la tierra, y acidificación de los océanos-. 4 3. Sean Gastan, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit. 4. Sobre los nueve parámetros, ver Johan Rockstrom et al., "A safe operating space for humanity", Nature, no 461, pp. 472-475, 2009, disponible en nature.com. Los autores publicaron posteriormente una segunda versión,

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§ La acidificación de los océanos ha sido frecuentemente nom-

brada como el hermano. gemelo de los cambios climáticos, por compartir con estos últimos las mismas· causas ·y por ser comparablemente grave para la vida futura en el planeta. Es importante subrayar que los límites propuestos por Rockstrom Y sus colegas tienen un carácter experimental; no había (no sabemos si eso cambió), entre los propios científicos que participaron del estudio, una completa seguridad acerca de la cuantificación de algunos de los parámetros analizados. Para tener una noción de la discusión en curso, véanse, por ejemplo, el artículo de Anthony D. Barnosky et al. ("Approaching a state shift in Earth's biosphere", Nature, no 486, 2012), que refuerza la idea de un abrupto punto de viraje (tipping point) de la atmósfera terrestre, y el de Barry W. Brook et al. ("Does the terrestrial biosphere have planetary tipping points?", Trends in Ecology & Evolution, 2013), que cuestiona la existencia del tal tipping point en el caso específico de la pérdida de la biodiversid~d. Para un serio y estimulante intento de relectura crítico-optimista (los autores parecen creer en la posibilidad de un "buen Antropo. ceno"") del tema de los límites planetarios desde el punto de vista de los saberes antropológicos (lato sensu), ver el artículo de Gilsi Pálsson et al. ("Reconceptualizing the 'Anthropos' in the Anthropocene: Integrating the social sciences and humanities in global environmental change research", Environmental Science & Policy, no 28, 2013, disponible en sciencedirect. com), quienes reivindican la urgencia de una consideración de la competencia propia de las ciencias humanas en general (de aquello que en inglés llaman, utilizando un hesitante conector, the humanities and the social sciences) para el enfrentamiento teórico y práctico de la catástrofe ambiental. La "naturaleza" o "ambiente", en suma, sería algo demasiado serio para ser

revisada y actualizada, de su estudio. Ver Will Steffen et al., "Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet". Science, vol. 347, no 6223, 2015.

dejado exclusivamente en manos (y en los presupuestos de investigación ... ) de los dentistas naturales. Tanto más porque las distinciones entre "ambientado" y "ambientante", naturaleza y cultura, se vuelven teórica y .empíricamente cada vez más problemáticas. Es imposible no acordar con ese alegato y con ese pleito, en particular con el argumento de que, si las ciencias "naturales" del Sistema Tierra son capaces de parametrizar y modelar cuantitativamente la evolución geofísica de la crisis planetaria, la contribución de las ciencias humanas, por su parte, es indispensable para que se ·comprendan las consecuencias sociopolíticas, se articulen las'respuestas posibles y se firmen los compromisos aceptables por parte de una "humanidad" que se presenta inmediatamente dividida en colectivos dotados de intereses y entendimientos variables y opuestos respecto a los valores vitales, y cuya situación futura en general será probablemente tan diferente del capitalismo mundial integrado de hoy como del mundo medieval o de las sociedades paleolíticas (lo cual, quisiéramos advertir, no es necesariamente una previsión optimista). No nos entusiasma demasiado, sin embargo, el cliché crítico que funciona como leitmotiv en el texto de Pálsson et al.: "es importante historizar y contextualizar las afirmaciones sobre límites y fronteras" (ibíd., p. 7). Pero eso es evidente ... incluso es imperativo; siempre que no nos lleve a la desesperanzadora conclusión, más o menos subrepticia, de que "límites y fronteras" son otra "construcción social". Otra advertencia fundamentalmente sensata que encontramos en el texto y que merece un comentario semejante es, por ejemplo: Es necesario prestar más atención a la distribución social de los impactos planetarios, que no siempre son fácilmente cuantificables. La desigualdad en la disponibilidad de agua potable, por ejemplo, difícilmente podrá ser solucionada por una redistribución global, y esto es algo que suscita problemas específicos de gobernabilidad. Un "espacio operativo seguro para la humanidad" puede ser un instrumento útil a escala global, pero es una ficción en escalas menores.

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"Gobernabilidad", "recursos", "servicios ambientales" ... Al margen de que no nos agrada el lenguaje gerencial que puntúa el texto, asociado además a la noción de "sustentabilidad" (para la que, diríamos. de nuestra parte, vale la idea de que "puede ser un instrumento útil a escala local, pero es una ficción en escalas mayores"), no podemos dejar de llamar la atención sobre la naturalidad con que se mantiene la imagen dicotomizante de "lo local versus lo global", que es justamente uno de los aspectos más fuertemente cuestionados, en un sentido objetivo, por la crisis planetaria. 5 Sería lamentable si, una vez más, termináramos asistiendo a la reconstitución del dualismo naturaleza/ cultura a través de los mismos gestos que lo denuncian como insubsistente, con los dentistas naturales hipnotizados por los "parámetros geofísicos" y equipados con una noción de "humanidad" vaga y de escasa eficacia política, m~entras los dentistas sociales simplemente rebautizaR como "justicia ambiental" a la perenne e inevitable lucha por los derechos de los desheredados de la Tierra, esto es, la "justicia social". Pero, como rezaba uno de los lemas de la campaña de fundación del Instituto Socioambiental (IsA), 6 "socioambiental se escribe todo junto". Nos

5. Puede ser instructivo comparar las consideraciones antedichas con el argumento de los "ecopragmatistas" del notorio Breakthrough Institute (del cual hablaremos más adelante) para mostrar la inadecuación de la aplicación de la noción de límites planetarios a escala global, lo que podría · bloquear "oportunidades" de crecimiento a nivel local; según estos autores, solo los cambios climáticos y la acidificación de los océanos constituirían sistemas con límites planetarios. VerTed Nordhaus, Michael Shellenberger y Linus Blomqvist, The Planetary Boundary Hypothesis. A Review ofthe Evidence, Oakland, Breakthrough Institute, 2012, pp. 6, 12 y 15. 6. Organización de la sociedad civil brasileña, fundada en 1994, que se dedica a la defensa del medioambiente, el patrimonio cultural y los derechos humanos y sociales de los pueblos, como así también al desarrollo de modelos participativos de sustentabilidad socioambiental. Ver socioambiental.org. [N. del T.]

parece necesario, en suma, entender la noción de ecología política como un pleonasmo meramente enfático, no como un compromiso conceptual híbrido, un "arreglo" entre una naturaleza y una cultura que, de esa forma, continuarían repartiendo las cartas, solo qUe ahora por debajo de la mesa. Pero tal vez estemos leyendo de modo excesivamente poco comprensivo el importante call to arms de Pálsson y sus colegas, y nos disculparnos si lo comprendernos mal. § Uno de los "canarios en la mina" de los cambios climáticos

es el derretimiento de las principales capas de hielo de la Tierra. El 4° informe del IPcc, lanzado en el 2007, estimaba que el hielo del Ártico podría desaparecer durante el verano hacia el fin de siglo. En agosto del 2012, no obstante, el récord de deshielo de la región fue quebrado. Algunos científicos ya se arriesgan a prever para esta década un verano sin hielo en el Ártico. El resumen del Grupo de Trabajo I del 5° informe, lanzado en el 2013, clasifica como "probable" la casi total ausencia de hielo marino en el Ártico, en los' meses de septiembre, hacia mediados de siglo. Las últimas novedades en las áreas polares, por cierto, son posteriores al informe del IPcc, como ya mencionamos; ellas hacen referencia a la temible velocidad· del derretimiento de glaciares monumentales en la Antártida y en Groenlandia, lo que modifica considerablemente las previsiones (temporales y espaciales) de elevación del nivel de los océanos. Parafraseando at Mani.fiesto comunista, todo lo que es sólido -comenzando por el hielo más antiguo de la Tierra- se deshace en el mar. .. 7

7. Ver Dady Chery, "Antarctica's Accelerating Ice Collapse", Climate & Capitalism, 19 de mayo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com. John Abraham, "Global warming and the vulnerability of Greenland's ice sheet", Skeptikal Science, 30 de mayo de 2014, disponible en skepticalscience.com; Y Andrew Freedman, "Are We Totally Screwed? What Antarctica's 'Collapsing' Ice Sheet Means for Us", Mashable, 20 de mayo de 2014, disponible en mashable.com.

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Estamos, en suma, prestos a entrar -o ya entramos, Y esta misma incerteza ilustra la experiencia de un caos temporal- en un régimen del Sistema Tierra que es completamente diferente a todo lo que conocemo~. El futuro próximo en la escala de algunas pocas décadas, no solo se vuelve imprevisible, sino también inimaginable por fuera del marco de la ficción científica o de las escatologías mesiánicas. Existen varios íconos impresionantes de ese fenómeno de aceleración de las alteraciones ambientales en una tasa perceptible en el intervalo de una o dos generaciones 8 humanas, como los gráficos en forma de palo de hockey que muestran el aumento vertiginoso de diversos parámetros críticos -temperaturas medias globales, crecimiento poblacional, consumo de energía per cápita, tasa de extinción de especies, etc.- a partir de finales del siglo XIX, o como la curva de Keeling, que describe la evolución de la tasa de concentración de co 2 en la atmósfera desde 1960, la cual alcanzó por primera vez la marca de 400 ppm el día g de mayo de 2013. 9 Por lo tanto, no se trata únicamente de la magnitud de los cambios en relación a algún valor de referencia (por ejemplo, los 280 ppm de co 2 de antes de la Revolución Industrial), sino de su aceleración creciente; esto es, la int~nsificación de la variación, y la consecuente pérdida de cualquier valor de referencia.

8. El hockey stick graph, concebido por Michael Mann para representar los cambios en la temperatura de la Tierra desde 1000 a.C., apareció por primera vez en el 2001, en el Summary for Policy Makers del tercer informe del IPCc; para el debate que suscitó, ver Michael Mann, The Hockey.Stick and the Climate Wars. Dispatches from the Front Lines, Nueva York, Columbia University :Press, 2012. 9. Esas mediciones fueron extendidas hasta períodos más lejanos del pasado, con base en observaciones empíricas (anillos de crecimiento de los árboles, muestras de hielo polar), y algunas retroceden hasta 11.000 a.C., como es el caso de la "anomalía de la temperatura". La extensión de la cobertura cronológica reforzó la excepcionalidad del momento presente, én lo que concierne al ambiente en el cual evolucionó la especie humana.

Vivimos en el tiempo de los puntos catastróficos y de la reversión de las curvas. 10 Récords de altas temperaturas son seguidos cada vez con mayor frecuencia por récords de bajas temperaturas, aunque la tendencia global sea a· la alta. Casi a diario, se discute acerca de la velocidad del aumento en la concentración de co 2 (lo que, por ejemplo, implica toda una discusión sobre la economía de los países emergentes); se discute la ''sensibilidad" del Sistema Tierra y el consecuente grado de elevación en la temperatura global en función de la duplicación del co 2 acumulado en el sistema. Por otro lado, la disminución global en el volumen de hielo no impide el aumento (¿provisorio?) 11 de su extensión en algunas regiones del planeta, y se conjuga con el cambio en su consistencia, en su color y en su consecuente capacidad de reflejar la luz. ¿Cuál es la velocidad y la proporción de elevación del nivel del mar, y a qué se debe, por ejemplo, la misteriosa caída en la elevación global ocurrida entre 2010 y 2011 ?12 ¿Cómo dar cuenta del problema de la atribución? ¿Cómo hablar de desvío de la

10. La curva de Keeling es uno de los pocos gráficos que no presentan oscilaciones negativas, salvo aquellas diurnas y estacionales. Así, aunque las mediciones de las temperaturas globales muestren una clara tendencia al aumento a lo largo de períodos más extensos (sobre todo en los gráficos hockey stick que incluyen temperaturas anteriores a la Revolución Industrial), muchas veces disminuyen puntualmente, durante intervalos más cortos de tiempo. Un eventual aumento más lento de la temperatura global, prontamente celebrado por los negacionistas del clima como prueba de la falsedad de la "hipótesis del calentamiento", es explicado por los climatólogos como un aumento más acentuado en otros parámetros, por ejemplo, en la temperatura de las capas profundas de los océanos. 11. Ver, más arriba, la nota 1 al prefacio a la segunda edición. 12. Algunos trabajos la atribuyen a las monumentales inundaciones acaecidas en Australia en el mismo período, fenónemo que "sustrajo grandes canti:dades de agua de los océanos sin devolver después esa agua, como un usuario de biblioteca que acumula multas por atraso cada vez más grandes"; Andrew Freedman, "Australia's Flooding Rains Briefly Slowed Sea Level Rise", Climate Central, 21 de agosto de 2013, disponible en climatecentral.org.

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norma si la norma cambia cada año, si como única norma posible solo queda la anormalidad misma? 13 Más caliente o más frío, más seco o más húmedo, más o menos rápido, más o menos sensible, mayor o menor r.eflectividad, más claro o más oscuro. La inestabilidad afecta al tiempo, las cantidades, las calidades, las mediciones mismas· y las escalas en general, y corroe también al espacio. Lo local y lo global se yuxtaponen y se confunden: la elevación global del nivel del mar no se refleja de manera uniforme en su elevación local; los cambios climáticos son un fenómeno global, pero los eventos extremos inciden cada· vez más en un punto diferente del planeta, lo que vuelve cada vez más difícil su previsión y la prevención de sus consecuencias. Todo lo que hacemos localmente tiene consecuencias sobre el clima global pero, por otro lado, nuestras pequeñas acciones individuales de mitigación parecen no surtir ningún efecto observable. En definitiva, estamos presos en un devenir-loco generalizado de las cualidades extensivas e intensivas que expresan el sistema biogeofísico de la Tierra. No es llamativo que algunos climatólogos ya se· refieran al actual sistema climático como "la bestia del clima" ( the climate beast) . 14 Lo que todo esto sugiere es que esa aceleración del tiempo -y la correlativa compresión del espacio-, vista usualmente como una condición existencial y psicocultural !

13. Ver James Hansen, Makiko Sato y Reto Ruedi, "The New Climate Dice: Pub lic Perception of Climate Change", Science Briefs, NASA/Goddard Institute for Space Studies,. 2012, disponible en giss.nasa.govjresearch/briefs/hansen_17. 14. "De tanto en tanto [ ... ], la naturaleza decide darle un buen puntapié a la bestia del clima. Y la fiera respondé, como las fieras acostumbran hacerlo, de manera violenta y un tanto imprevisible"; Wallace Broecker y . Robert Kunzig, Fixing Climate. The Story of Clim'ate Science and How to Stop Global Warming, Londres, Profile, 2008, p. 122. Ver también cómo Dipesh Chakrabarty retoma ese pasaje en su contribución a Émilie Hache (ed.), De l'univers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014.

· de .la ~poca contemporánea, acabó por pasar, baj~ una forma obJetivamente paradójica, de la historia social a la historia · biogeofí:ica. Se trata de ese pasaje que Dipesh Chakrabarty, en su pwnero artículo "The Climate of History", describe como. la_ t:ansformación de nuestra especie de simple agente bwlog1co en una fuerza geológica. 15 Este es el fenóme~~' más significativo del presente siglo: "la intrusión de Ga1a , brusca y abrupta, en el horizonte de la historia humana, el sentido del retorno definitivo de una forma de trascendencia que creíamos haber trascendido, y que ahora reaparece más fuerte que nunca. La transformación de los humanos en fuerza geológica, es decir, en un fenómeno "objetivo", en un objeto "natural", en un "contexto" 0 "ambiente" condicionante, se paga con la intrusión de Gaia en el mundo humano, que le da al Sistema Tierra la forma amenazadora de un sujeto histórico, un agente político, 16 una persona moral. En una inversión irónica y mortífera (por su contradictorie_dad· recursiva) de la forma y del fondo,.el ambientado se vuelve el ambiente (el "ambientante") Y VIceversa; se trata de la crisis, en efecto, de un cada vez más ambiguo ambiente, que ya no sabemos dónde está en relación a nosotros, ni nosotros en relación a: él. Esa súbita colisión de los humanos con la Tierra la terro~ífica comunicación de lo geopolítico con lo geofísfco, contnbuye de manera decisiva al desmoronamiento de .la distinción que era fundamental para la episteme moderna: la distinción entre los órdenes cosmológico y antropológico, separados desde "siempre" (vale decir, desde por lo menos el siglo XVII) por una doble discontinuidad, de esencia y de escala. De un lado, la evolución de la especie, y del otro,

15. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit., pp. 97-2_22. . 16. Ver Isabelle Stengers, En tiempos de catástroFes, op • c1"t ., y Bruno 'J' Latour, Face d Gai'a, op. cit.

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la historia del capitalismo (a largo plazo, estaremos todos muertos); a fin de cuentas todo es termodinámica, pero es en la dinámica del mercado de acciones donde se hacen las cuentas que cuentan; la mecánica cuántica fluctúa en el corazón de la realidad, pero son las incertezas de lapolítica parlamentaria las que movilizan nuestros corazones y nuestras mentes ... en otras y pocas palabras, naturaleza y cultura. 17 Pero hete aquí que, una vez roto el techo que al mismo tiempo nos separaba y nos elevaba infinitamente por encima de la Naturaleza infinita "allá afuera", nos encontramos en el Antropoceno, la época en que la geología entró en resonancia geológica con la moral, tal como fuera anunciado por los célebres videntes Gilles Deleuze y Félix Guattari, veinte años antes de Crutzen; esto, subrayamos, no moraliza la geología (la responsabilidad humana, la in18 tencionalidad, el significado), pero sí geologiza la moral. La bella estratificación sociocosmológica de la modernidad comienza a implosionar frente a nuestros ojos. Imaginábamos que el edificio podía apoyarse solo sobre su planta baja -la economía-, pero resulta que nos habíamos olvidado de los cimientos. Y el pánico sobreviene cuando se descubre que la última instancia de determinación era apenas la penúltima ... No solo la modernidad se globalizó, sino también el globo se modernizó, y todo esto en un intervalo de tiempo muy corto: "solo muy recientemente la distinción entre las historias humana y natural [ ... ] comenzó

17. Ver Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, y Eduardo Viveiros de Castro,

"Transformac;ao na antropología, transformac;ao da antropología", Mana, vol. 18, no 1, 2012, pp. 151-171. 18. Ver el capítulo "10.000 a J.C. -La geología de la moral", en Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002. La fecha del título evidentemente se refiere a la Revolución Neolítica y el comienzo del Holoceno.

19 · es de a d esmoronarse ". La 1"d ea d e que nuestra especie aparición reciente en el planeta, que la historia tal como la conocemos (agricultura, ciudades, escritura) es más reciente aún, y que el modo de vida industrial, basado en el uso intensivo de combustibles fósiles, se inició menos de un segundo atrás según el conteo del reloj evolutivo del Hamo sapiens, parece conducir a la conclusión de que la humanidad misma es una catástrofe, un evento súbito y devastador en la historia del planeta, que desaparecerá mucho más rápidamente que los cambios que habrá suscitado en el régimen termodinámico y en el equilibrio biológico de la Tierra. En las narrativas de esa "historia profunda" que está siendo construida por historiadores, paleontólogos, climatólogos y geólogos, 20 los humanos desempeñan un papel crucial, al mismo tiempo que tardío y muy probablemente efímero.

§ Sobre el probable error científico y la conveniente maniobra

política de retrotraer el inicio del Antropoceno hasta el Neolítico (declarando inoc~ntes de este modo a los ·actuales intereses tecnoeconómicos que cubren la atmósfera con co 2 , o por lo menos atenuando la gravedad de sus crímenes), ver el artículo 21 de Clive Hamilton), quien, más allá de objetar tal retroceso, recuerda que existen paleoclimatólogos respetados, como WaUy Broecker, que prefieren hablar de una nueva era geológica . ") 22 mas que d e ·una s1mp . l e epoca ' ( el (la " era An t ropozo1ca

19. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit., p. 207. 20. Ver al respecto la monumental síntesis de John Brooke, Climate change and the course of global history, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. 21. Clive Hamilton, "The new environmentalism will lead us to disaster", Scientific American, 2014, disponible en scientificamerican.com. 22. El término ya habría sido sugerido en 1873 por el geólogo y paleontólogo italiano Antonio Stoppani (ver Gisli Pálsson et al., op. cit., p. 4).

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Antropoceno), lo que resulta en un aumento de la escala cronológica y de la significación geofísica del evento iniciado con la Revolución Industrial y sus etapas sucesivas de intensificación en por lo menos un orden de magnitud. Recordemos también que la idea de una congénita vocación ecocida del Horno sapiens es evocada con frecuencia -y a veces con la·mejor de las intenciones (ahora que sabemos ser, además de mortales, mortíferos, podemos y debemos hacer algo al respecto, como sugiere George Monbiot, apoyándose en la literatura reciente 23 sobre la extinción de la megafauna del Pleistoceno ) para explicar el presente desmoronamiento antropocénico. Pero talargumento ha sido recibido con escepticismo, al menos por parte de algunos paleo-ecólogos adeptos a la "teoría de la resiliencia"24 que, por el contrario, sugieren larguísimos períodos de estabilidad ecológica y sociopolítica en las sociedades arcaicas, puntuados por obstáculos ambientales exógenos (catástrofes no-malthusianas, de origen tectónico o astronómico). En un razonamiento similar al de Monbiot sobre el Horno destructor, Pálsson y sus colegas sugieren que lo que distingue al Antropoceno de modo más notable (striking) es que se trata de la primera época geológica en la que una fuerza geológicamente determinante es "activamente consciente de su papel geológico", y que esto modifica potencialmente la naturaleza misma de la geología. ¿Pero no sería eso más o menos equivalente a decir que, después de Darwin, las leyes de la evolución fueron "potencialmente" modificadas, esto es, que ahora tenemos la capacidad de infringirlas? Curioso argumento. ¿Ser activamente consciente de su papel geológico es siempre lo mismo que ser activamente capciz de modificar ese papel? Después de todo, somos "activamente conscientes" de nuestra mortalidad desde hace varios milenios, tal vez cientos, y no por ello ...

23. Georg e Monbiot, "Destroyer of worlds", 2'014, disponible en monbiot.com. 24. John Brooke, Climate Change and the Course of Global History, op. cit., pp. 8-9, 267-268.

§ Veremos más adelante que el término "Antropoceno", si no su referencia geofísico-antropológica, no despierta exactamente un entusiasmo unánime entre los especialistas de las "humanidades". Evóquese aquí, por ahora, solo la propuesta -bastante típica de una de las principales vertientes de la crítica al concepto- de rebautizar al Antropoceno como "Capitaloceno", cuyo principal defensor es el sociólogo Jason Moore, coordinador de la World-Ecology Research Network. Moore entiende que la Revolución Industrial, iniciada a comienzos del siglo XIX, es una mera consecuencia de la mutación socioeconómica que generó el capitalismo en el "largo siglo XVI", y que por lo tanto el origen de la crisis reside, en última instancia, en las relaciones de producción antes que en (y antes de) las fuerzas productivas, por decirlo así. (¿Con que entonces no fue el molino de viento que nos dio el señor feudal, ni el motor a vapor del capitalista 25 industrial?) No obstante, como contraargumentó Chakrabarty,

algunos académicos afirman que no es la agencia humana como tal la que se volvió una fuerza planetaria, ya que el cambio climático es simplemente resultado del desarrollo capitalista. Su refrán es: "¡Es el capitalismo, estúpido!". Si argumentáramos que una modernización global de tipo soviético habría producido consecuencias muy similares, la mayoría de ellos comenzaría a hacer toda suerte de acrobacias teóricas para probar que el socialismo soviético era, en verdad, ¡el capitalismo bajo otra forma! Naturalmente, no se puede especular sobre un "verdadero . l"1smo , que nunca na d"1e vw . ... 26 soc1a

Ciertamente, la finitud empírica de la especie es algo que la inmensa mayoría de las personas letradas aprendió

25. No sabemos si específicamente él tenía las agresivas críticas de Moore en mente. 26. Dipesh Chakrabarty, "Human Agency in the Anthropocene", Perspectives on History, 1 o de diciembre de 2012, disponible en historians.org.

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a admitir, por lo menos, desde Darwin. Sabernos que "el mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él", según la tan recordada y plagiada frase de· Lévi-Strauss. Pero cuando las escalas de la finitud colectiva y la finitud individual entran en una trayectoria de convergencia, esa verdad cognitiva se vuelve súbitamente una verdad afectiva difícil de administrar. Una cosa es saber que la Tierra ,_ e incluso todo el Universo desaparecerán de aquí a millones de años, o que -mucho antes de eso pero en un futuro aún indeterminado- la especie humana se extinguirá (por lo demás, este último saber es frecuentemente neutralizado por la esperanza de que "nos transformaremos en otra especie" -idea quE¡! carece de todo sentido preciso-); pero otra cosa muy diferente es imaginar la situación que el conocimiento científico actual coloca en el plano de las posibilidades inminentes: la de que las próximas generaciones (las generaciones próximas) tengan que sobrevivir ~n un medio empobrecido y sórdido, un desierto ecológico y un infierno sociológico. Una cosa, en otras palabras, es saber teóricamente que vamos a morir, pero otra es recibir de nuestro médico la noticia de que padecernos una enfermedad gravísirna, con pruebas radiológicas y de diverso tipo frente a nuestros ojos. § Un agravante de esa dificultad de pensar la catástrofe es

el carácter "hiperobjetivo" de los cambios climáticos. "Hi:perobjetos" fue el nombre dado por Timothy Morton a un tipo relativamente nuevo de fenómenos y/ o entidades, que desafían nuestra percepción del tiempo y del espacio porque, entre otras características, se distribuyen por el globo terrestre de tal modo que no pueden ser aprehendidos por nosotros de forma inmediata, o porque persisten y producen efectos cuya duración excede con creces las escalas de la vida individual, de la vida colectiva y, verosímilmente, de la duración de la especie. Ejemplos de hiperobjetos son los materiales radioactiyos y otros desechos industriales, así

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como el calentamiento global y los cambios ambientales que le seguirán, y que deberán durar millares o millones de años antes de que las condiciones que hoy conocemos puedan ser reestablecidas. Cabe señalar que autores como Hans Jonas y Günther Anders ya habían antiCipado hace tiempo esa idea de una desproporción radical, suscitada por la potencia tecnológica moderna, entre causas y efectos, acciones y consecuencias, en un proceso de deslocalización·y perennización de las acciones humanas, del punto de vista, claro está, de nuestra experiencia e imaginación. 27

Corno observa Latour cuando, en Face a Gai"a, intenta caracterizar los diversos aspectos del sentimiento de "desconexión" que nos paraliza frente a los eventos actuales, nada está en la escala justa. No solo se trata, entonces, de una "crisis" en el tiempo y en el espacio, sino de una confusión feroz del tiempo y del espacio. 28 Este fenómeno de un colapso generalizado de las escalas espaciales y temporales (el interés contemporáneo por los fractales no parece ser accidental) anuncia el surgimiento de una continuidad o una convergencia crítica entre los ritmos de la naturaleza y de la cultura, señal

27. Ver Timothy Morton, El pensamiento ecológico, Barcelona, Paidós, 2018, y del mismo autor, Hiperobjetos. Filosofía y ecología después del fin del mundo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018; ver también las tajantes páginas de Anders sobre el "paralogismo de la sensación", la indiferencia personal al Apocalipsis debido al hecho de que, como "todo el mundo se va a morir al mismo tiempo", no me concierne a mí en cuanto tal; Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 40-51. 28. Sobre la aceleración del tiempo, ver el denso artículo de Jacques Derrida, "No apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misivas", en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Anthropos, 2017. Para una exposición de la crítica derridiana al concepto metafísico de "mundo" y otros conceptos correlacionados, ver Sean Gastan, The Concept of World from Kant to Dérrida, op. cit., como así también para una defensa de dicho filósofo frente a las críticas hechas por los que Gastan denomina "eco-polemistas" (ibíd., pp. 151 y ss.).

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de un inminente ''cambio de fase" en la experiencia histórica humana. De este modo, nos vemos forzados a reconocer (una vez más la doble torsión·lévistraussiana) el advenimiento de otra continuidad, una "posterioridad" cuasi freudiana, o mejor, una continuid.ad por venir del presente moderno con el pasado no-moderno: una continuidad mitológica o, en otras palabras, cosmopolítica. , Así, el tiempo histórico parece estar a punto de volver a entrar en resonancia con el tiempo meteorológico o "eco lógico", 29 pero ahora ya no en los términos arcaicos de los ritmos estacionales, sino por el contrario en los tiempos de la disrupción de los ciclos y la irrupción de los cataclismos. El espacio psicológico se va volviendo coextensivo con el espacio ecológico, pero ahora ya no como control mágico del ambiente, sino como "el pánico frío" (Stengers) suscitado por la enorme distancia entre conocimiento científico e impotencia política, esto es, entre nuestra capacidad (científica) de imaginar el fin del mundo y nuestra incapacidad (política) de imaginar el fin del capitalismo, por evocar la tan citada boutade de Fredric Jameson. Aparentemente, entonces, no solo estamos al borde del retorno a una "condición premoderna", sino que también, frente al choque con Gaia, nos veremos todavía más desamparados de lo que lo estaba el así llamado uhombre primitivo" frente al poder de la Naturaleza, ya que al menos aquel "se encontraba protegido -y en cierta medida liberado- por el almohadón amortiguan te de sus sueños". 30 Nuestras pesadillas, por el contrario, nos aterrorizarían en plena vigilia ... aunque la sensación de estar despiertos quizás sea solo una pesadilla más.

29. Edward Evans-Pritchard, Los nuer, Barcelona, Anagrama, 1992. 30. Claude Lévi-Sttauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988, p. 445.

LA PERSPECTIVA DEL FIN DEL MUNDO

De ese choque hablan los discursos apocalípticos encima mencionados, cuyos efectos de conjunto sobre el imaginario contemporáneo por fin pasamos ahora a analizar. Eljin del mundo, entonces. Comencemos por elfi.n. La fórmula nos coloca en una situación paradójica, semejante a la deformación en los parámetros espacio-temporales que mencionamos recién, en la cual nos vemos arrastrados por un doble movimiento, a la vez en dirección a un pasado y un futuro también dobles, con una cara "empírica" y una "trascendental": el pasado oscuro y violento de la generación material ( cosmogénesis, antropogénesis) y el futuro doloroso de la decadencia y la corrupción, o espera de la muerte; pero también un pasado de pura plenitud existencial (que nunca sucedió como presente, pues es su idea reguladora y por lo tanto su inversión mítica) y un futuro de inexistencia absoluta (que, por así decir, ya sucedió desde siempre, pues la inexistencia absoluta es "espiritualmente" retroactiva). 31 Así, todo pensamiento del fin del mundo expone la cuestión del comienzo del mundo y la cuestión del tiempo de antes del comienzo, la cuestión del katechon (el tiempo del fin, esto es, el tiempo del antes-del-fin) y la cuestión del eschaton (el fin de los tiempos), la desaparición ontológica del tiempo: el fin del fin. En segundo lugar, el mundo. Pensar el fin del "mundo" nos sitúa en un registro tanto sustractivo como duplicativo:

31. Sobre "el kairos de la ontología", momento creado por el riesgo del apocalipsis, y por lo tanto fin de la época del "no-ser para nosotros" y advenimiento del "no-ser para nadie", el "verdadero no-ser" de la extinción que abolirá -que ya-siempre abolió- el pasado como tal, ver Günther Anders, Le temps de lafin, op. cit., pp. 18-27. La conexión entre lo que -medio siglo después de las reflexiones de Anders- vino a ser apodado "giro ontológico" Y la perspectiva del fin del mundo nos parece fundamental.

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el mundo es puesto para ser eliminado, puesto corno "ya" eliminado por un pensamiento que está implicado él mismo en esa eliminación, ya que es un aspecto, propiedad o dimensión (esencial o accidental, aquí da lo mismo) del mundo que al mismo tiempo se anticipa a este al representar -o mejor, "pre-presentar"- el evento del fin. El pensamiento del fin del mundo suscita· necesariamente el problema del correlato del fin del pensamiento, esto es, el fin de la relación (interna o externa, poco importa ahora) entre pensamiento y mundo.· Por lo tanto, adoptarnos operativarnente (es decir, sin compromisos metafísicos), y por ahora, la trivial posición "correlacionista" de que el fin del mundo es un problema puesto por y para el pensamiento, pues solo el pensamiento problernatiza (y esto no significa, lo cual sería menos trivial, que solo los humanos piensen, esto es, que solo ellos tengan un mundo para perder). Constatamos, de hecho, que todos los conceptos de ''mundo" presentes en los discursos apocalípticos examinados movilizan un interlocutor conceptual de la familia del "Otro" deleuziano: Otro corno la estructura a priori que es la condición de todo mundo "objetivo" posible, 32 y por lo tanto de la posibilidad objetiva de su extinción. El "fin del mundo" solo tiene un sentido determinado en estos discursos -solo se vuelve pensable corno posible-, si al mismo tiempo se determina para quién este mundo que termina es mundo, quién es el mundano o el "rnundanizado" que define eljin. El mundo, en suma, es una perspectiva objetiva. 33 La relación (o correlación) central en todas las variantes míticas del fin del mundo aquí consideradas -relación cuyo fin parece ser el problema, incluso cuando "el problema" es

32. Otra vez, ver Sean Gastan, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit., pp. 99 y ss., para un análisis de la afirmación de Derrida de que la muerte del Otro es el fin del mundo. 33. "Recordemos que la expresión 'mundo real' es como 'ayer' o 'mañana', ya que su sentido se altera de acuerdo al punto-de-vista [standpoint]"; Alfred Whitehead, Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956.

destronarla de su centralidad o desrealizarla pura y simplemente- es aquella entre la "mundanidad" y la "humanidad". En las páginas que. siguen, el fin del mundo será tornado corno algo que es necesariamente pensado a partir de otro polo, el de un nosotros que incluye el sujeto (sintáctico o pragmático) del discurso sobre el fin. Y llamaremos "humanidad" o "nosotros" a la entidad para la cual el mundo es mundo, o mejor, de quién el mundo es rnundo. 34 Un punto crucial, sin embargo, y muy poco notado por los discursos instalados en la perspectiva del occidente moderno -ya sean de inspiración "naturalista", "humanista" o "poshumanista"- es que la cuestión de saber quién es el "nosotros", eso que se entiende por "humano" o "persona" en otros colectivos consensualmente considerados (por "nosotros") corno humanos, raramente es planteada, y en ningún caso traspasa el límite de la especie en cuanto categoría taxonómica extensiva. El abordaje de esta cuestión es una tarea estratégica, para la cual creernos que la teoría etnográfica está mucho mejor preparada que la -metafísica o la antropología filosófica, disciplinas que casi siempre parecen saber perfectamente qué tipo de entidad es el anthropos y, sobre de todo, quién está hablando cuando se dice "nosotros". 35 El problema del fin del mundo se formula, entonces, siempre corno una separación o divergencia, un divorcio o una viudez, que resulta de la desaparición de uno de los polos de la dualidad entre el mundo y su habitante, el ente para el cual el mundo es mundo -y que en nuestra tradición

34. Para la distinción entre el concepto "relativista" de mundo-para-un-sujeto y el concepto "perspectivista" de mundo-de-un-sujeto, ver Eduardo Viveiros de Castro, Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, HAU Masterclass Series, 2012, disponible en haubooks,org. 35. Sobre esta diferencia en el modo de determinar las condiciones de articulación de un "nosotros", ver el comentario a una frase de Rorty en Eduardo Viveiros de Castro, "Zero and the art of arithropology", Common knowledge, vol. 17, n° 1, 2011.

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metafísica tiende a ser el "ser humano", ya sea que responda al mote de Horno sapiens o al de Dasein-. Esta desaparición puede deberse a su extinción física o a su absorción metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la redeterminación del término que subsiste: De manera muy simple, podernos partir de la oposición entre un mundo sin nosotros, esto es, el mundo después del fin de la existencia de la especie humana, y un nosotros sin mundo, como una humanidad desrnundanizada o desarnbientada, la subsistencia de alguna forma de humanidad o subjetividad tras el fin del mundo. Pero, corno vimos, al pensar la disyunción futura de los términos es difícil no evocar el origen de su conjunción presente, y precaria. El fin del mundo retroproyecta un inicio del mundo; en el mismo paso, el destino futuro de la humanidad nos transporta hacia su emergencia. La existencia del "mundo antes de nosotros", aunque sea considerada por algunos corno un desafío filosófico (volveremos sobre esto), no parece un estado de cosas tan difícil de imaginar para el hombre común. Pero la posibilidad de un "nosotros antes del mundo", la preexistencia ontocosrnológica del humano al mundo, es una figura menos usual en la vulgata mitológica occidental. Como veremos, se trata de una posibilidad largamente explorada en cambio ·por el p ensarniento arnerindio. La dualidad mítica entre humanidad y mundo, pensada a partir de su disolución por la sustracción de uno de sus polos, nos coloca de este modo frente a cuatro casos básicos, que surgen de considerar su proyección hacia el futuro o hacia el pasado. Pero enseguida esta simple matriz se desdobla en ocho casos, si considerarnos el tono afectivo o el valor atribuido a cada una de estas resoluciones sustractivas. El mundo después de nosotros puede ser visto como una nueva edad de oro para la vida, o, alternativamente, como un desierto silencioso y muerto; la humanidad tras el fin del mundo puede ser vista como una raza de superhombres cuyo destino es el cosmos infinito,

o corno un puñado de miserables sobrevivientes en un planeta devastado, y así sucesivamente. 36 En verdad, sin embargo, el cuadro tiene muchos más matices, por el mero hecho de que el sentido y la referencia de "mundo" y "humanidad" varían bastante en las diferentes fabulaciones míticas, artísticas, científicas o filosóficas sobre el fin del mundo. El polo "sujeto~' o "persona" parece casi siempre referirse, como vimos, a la totalidad de la humanidad como especie; pero bien puede reducirse a la "verdadera" humanidad, esto es, a alguna encarnación sociocultural específica de la excelencia humana (nosotros, por ejemplo), o por el contrario expandirse a una virtualidad antropomórfica universal, una especie de fondo de humanidad como prima materia. En cuanto al "mundo" cuyo fin es imaginado, puede referirse al conjun·· to de la biosfera terrestre; puede designar el cosmos como un "todo" (la colección de entidades y procesos espacio- temporales, esto es, el "mundo" de la física), inclusive la realidad en su sentido metafísico, o también el Ser como tal; pero puede designar también el Umwelt socionatural humano, o, más precisamente, cierto modo de vida visto como el único digno para los verdaderos seres humanos (¿acaso podemos vivir sin aviones y sin computadoras, sin plástico y sin antibióticos?). 37 Esas fluctuaciones o equivocaciones no le quitan relevancia ni pregnancia a la idea del "fin del mundo"; por el contrario, la difractan y multiplican en una variedad de fines y de mundos que, 36. En vista de la intención política del presente ensayo, no habrá de asombrar al lector que consideremos más interesantes ("mejores para pensar", diría Lévi-Strauss) los casos de gente-sin-mundo que los de mundos-sin-gente, y que por lo tanto nos detengamos más en los primeros. 37. No discutiremos aquí los matices técnicos de los diversos conceptos de mundo desarrollados históricamente "dentro" de la filosofía en cuanto disciplina. Para un análisis parcial de esta historia, centrado en la serie formada por Kant, Hegel, Hu~serl, Heidegger y Derrida, ver el libro, ya citado, de Sean Gastan. . -

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no obstante, parecen expresar todos una misma intuición histórica fundamental: que nos ha sido revelado que las cosas están cambiando, cambiando rápidamente, y no para 38 el bien de la vida humana "tal corno la conocernos". Por último, y sobre todo, que no tenernos la menor idea de qué hacer al respecto. El Antropoceno es el apocalipsis, en ambos sentidos, etimológico y escatológico. Son tiempos interesantes, ciertamente.

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We have lost the cosmos D.H. Lawrence

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EL MUNDO ANTES DE NOSOTROS

38. La fórmula "el fin de X tal como lo conocemos" {X= el mundo, la vida humana, la civilización, el Estado-nación, etc.) es cada vez más recurrente en el discurso contemporáneo, y merecería un análisis detallado. En su aparente inocencia de mera expresión {entendemos que se difundió a partir de traducciones desde el inglés), es rica en sobreentendidos filosóficos.

El primer caso que elegirnos para comenzar nuestro recorrido tiene su expresión canónica en·la idea del Edén, la imagen propiamente paradisíaca de la infancia del mundo: el mundo tal corno existía hasta el sexto día de la creación, esto es, corno un escenario montado a la espera del actor principal, el "hombre". El Edén es un mundo-sin-humanos que es un mundo-para-los-humanos; los humanos son los últimos en llegar y son, en ese sentido, el "fin" (la finalidad) del mundo. De manera alternativa, podernos imaginar este mundo ya en la semana siguiente a la de la creación, pero antes del pecado original -antes, por lo ta:r:tto, que Adán y Eva se separaran de él- objetivándolo

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como su antagonista. El mundo previo a la caída es el 1 mundo preobjetivo de una humanidad presubjetiva. El rniterna del mundo edénico persiste conternporánearnente en la idea de wilderness, aquellos espacios -cada vez menos- de una naturaleza pura, no corrompida por la presencia humana, horti conclusi que dan testimonio de un pasado que habría logrado sobrevivir "intocado". desde tiempos primigenios hasta el presente, pero que hoy estaría en riesgo de desaparecer corno resultado de la acción ciegamente predatoria de la civilización occidental. Corno mostró Williarn Cronon, fue solo después de que se apagaran las luces del siglo XVIII -en parte por la influencia sobre el imaginario norteamericano de nociones corno lo "sublime" y del terna de la "última frontera"- que la wilderness pasó a ser asociada con afectos positivos, a sentimientos cercanos a lo sagrado, despertados por la "experiencia" de contemplación de una naturaleza grandiosa, anterior y s:upeiior al humano. 2 Antes de aquella época, el término wilderness sugería paisajes desérticos, estériles o salvajes, que despertaban mucho más la desesperación, la confusión y el miedo de caer bajo el poder de lo demoníaco que la admiración estética o la religiosidad. En El paraíso perdido de John Milton, wilderness es el paisaje que encerraba y protegía al Jardín del Edén de todo acceso exterior. 3 Es ese reverso ecotópico del paraíso, esa

l. Déborah Danowski, en uno de los textos que inspiran el presente ensa-

yo, propone la lectura de ciertas ficciones recurrentes en la obra de David Hume (entre ellas la de Adán) como configurando la concepción de una humanidad "antes" del mundo y de una humanidad "después" del mundo (el mundo entendido no como totalidad, sino como "experiencia" que, en el caso de esas ficciones, o aún no existiría, o ya no existiría más); ver Débora Danowsld, "David Hume, o comec;o e o fim", Kriterion, no 124, pp. 331-343. 2. William Cronon, Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, Nueva York, Norton, 1995. 3. John Milton, El paraíso perdido, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005, libro IV.

exterioridad anti-edénica lo que Adán y Eva tuvieron que enfrentar al ser expulsados de la tierra natal, y que solo con mucho trabajo y sufrimiento, en ese nuestro afán sin descanso, fueron logrando humanizar. La concepción positiva de wilderness como "mundo-sin-nosotros" estuvo en el centro de algunos movimientos arnbientalistas contemporáneos, corno el preservacionisrno radical, que tuvo su actuación más expresiva en la segunda mitad del siglo XX. Esa variante del ambientalisrno considera la existencia de los seres humanos corno esencialmente desnaturalizante, sin vacilar por lo tanto en proponer la expulsión, hacia afuera de los espacios "naturales", de toda y cualquier colectividad humana allí localizada (por lo general, pueblos indígenas o poblaciones "tradicionales", es de'cir, con débil inserción en el mercado capitalista). 4 Tal percepción poslapsar:i,a de toda y cualquier comunidad humana contrasta o, mejor, convive de forma confusa en nuestro imaginario con una percepción adánica de las poblaciones indígenas, según la cual estas vivirían "en armonía con la naturaleza" (lo que significa decir que tienen poco J/irnpacto" sobre los parámetros biofísicos de un ambiente definido por sustracción de lo humano). A la inversa, cualquier transformación de esas sociedades que conlleve la introducción en sus modos

4. Aunque difícilmente se encuentren hoy movimientos ambientalistas que reivindiquen la expulsión de poblaciones tradicionales de sus tierras en favor de la preservación de sus ecosistemas, existen iniciativas internacionales como el REDD (Reducción de las Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal) e incluso el REDD+ (el signo+ hace referencia al "papel de la conservación, del manejo sustentable y del aumento de stocks de carbono en los bosques, más allá de la deforestación evitada y la recuperación de bosques"; ver al respecto "Entenda o que é red", en oeco.org.br), muchas veces financiadas por el Banco Mundial, que han recibido innumerables críticas por acabar teniendo el mismo efecto. Ver, por ejemplo, "Kenya Evicts Indigenous People For Forest Offset Scam", 16 de marzo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com, y la No REDD in Africa Netwoik.

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de vida de objetos o técnicas industriales basta para jus- · tificar su exclusión de esa posición adánica privilegiada y, por lo tanto, sirve de argumento para -su expulsión de las tierras "salvajes" que a duras penas consiguen mantener, lo que favorece invariablemente a poderosos intereses que nada tienen de preservacionistas. No es necesario recordar la frecuencia con la que en Brasil el fantasma del "indio de jeans", que por lo tanto "ya no es indio" y que "no necesita tierra sino la asistencia del Estado", es conjurado por los latifundistas del agronegocio, con el apoyo siempre entusiasta de los grandes medios corporativos, al mismo tiempo socios interesados y clientes serviles del capital. El mundo edénico de wilderness es por consiguiente un mundo orgánico y plural que se construye en torno a una oposición fundamental entre la vida, concebida corno inagotable profusión de formas y sutil equilibrio de fuerzas, y la humanidad (ya sea corno especie "antinatural", o en su variedad moderno-industrial), imaginada· corno un factor que mancilla, disminuye y desequilibra la vida, cuantitativa y cualitativamente. 5

EL MUNDO DESPUÉS DE NOSOTROS

Un segundo modo de pensar la oposición entre la vida y la humanidad consiste en proyectarla hacia el futuro. La vida resurgirá, invencible, en su variedad y abundancia, y reconquistará el territorio (la Tierra) que la humanidad, al actuar corno un impiadoso invasor alienígena, habrá transformado en un desierto.de concreto, asfalto, plástico y plu-

5. "Pienso que en el siglo XX, cuando nuestra población se cuadruplicó, llegamos a un punto en que redefinimos el pecado original: solo por haber nacido somos parte del problema"; Alan Weisman, "Crowed Planet", Orion Magazine, 2013, disponible en orionmagazine.orgjarticle/crowded-planet.

tonio. Esta visión paradójicamente optimista de la desaparición de la humanidad -optimista porque el punto de vista adoptado es, obviamente; el de la vida- fue expuesta en el best seller del periodista, escritor y arnbientalista Alan Weisrnan, El mundo sin nosotros (2007), que inspiró más 6 de una serie de televisión. El libro de Weisrnan es una versión más "extrema" del clásico de ficción científica de George R. Stewart, La tierra permanece (1949), en el que uno de los pocos sobrevivientes de una epidemia causada por un virus letal decide observar -puesto que es naturalista de profesión- cómo evoluciona la vida no-humana tras la dramática reducción de la humanidad a un puñado de individuos dispersos por el rnundo. 7 El mundo sin nosotros, por el contrario, es un texto especulativo no-ficcional, que describe el destino del planeta luego del fin absoluto de la especie (el libro no especifica qué tipo de evento habría acarreado tal extinción), mostrando cómo nuestras huellas materiales se irán borrando poco a poco, hasta desaparecer por completo en un período comparativamente muy corto, de algunas décadas a unos pocos milenios. El fin del Horno sapiens junto con las ruinas de su orgullosa civilización permitirá, después de una fase de transición (ya que aún será necesario que la "naturaleza" absorba los efectos de la explosión de muchas bombas del tiempo tecnológicas que dejaremos tras nuestro paso), el restablecimiento y

6. Alan Weisman, El mundo sin nosotros, Barcelona, Debate, 2007. En cuanto a las series, ver, por ejemplo, el documental Aftermath. Population Zero (2008). El libro de Weisman no debe confundirse con el film The World Without US (donde US remite a los Estados Unidos), documental-ficción de Mitch Anderson y Jasan Tomaric, también lanzado en 2008. 7. George R. Stewart, La tierra permanece, Barcelona, Minotauro, 1995. El protagonista termina por encontrarse con otros raros sobrevivientes y lidera un intento -que fracasa- de reconstrucción de la civilización. Ya en plena vejez, viéndose obligado a abandonar dicho sueño, finalmente acepta como un nuevo comienzo esperanzador la regresión de sus descendientes y de los demás humanos a un estado de primitividad cultural.

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el despertar de la Tierra en una inmensa wilderness, un rico tapiz de ecosistemas donde aflorarán incontables especies. Weisrnan torna en consideración la irreversibilidad de ciertas transformaciones antrópicas del ambiente que ya han sido desencadenadas; pero su experimento mental se concentra en la capacidad de la naturaleza para obliterar la coraza material de la civilización y revitalizar un planeta sofocado por la acumulación de nuestros artefactos y desechos. 8 § Esta misma idea de una substracción del elemento humano que haga posible un restablecimiento edénico del planeta está en el corazón del Movimiento para la Extinción Voluntaria de 9 los Humanos, creado a comienzos de los años noventa por el activista norteamericano Les U. Knight, que en parte se inspira en la ecología profunda y que pregona nuestra gradual desaparición por la vía de la abstención reproductiva. Los últimos -y_ ya raros- humanos tendrán la suerte de disfrutar de ese .mundo edénico.

Dipesh Chakrabarty abre su artículo "The Clirnate of-History" con una mención a El mundo sin nosotros, observando que el experimento mental de Weisrnan muestra cómo nuestro propio sentido de la historia se ve amenazado por el quiebre de la continuidad entre pasado y futuro, sin la cual la experiencia del presente pierde su sentido. La crisis ecológica, tornada corno preanuncio de la extinción empírica de la humanidad, encierra la perspectiva histórica en una paradoja pragmática: "Si seguirnos el experimento de Weisrnan, nos vernos obligados a insertarnos en un futuro 'sin nosotros',

8. Nótese una vez más que la perspectiva de Weismanes la de la resiliencia de la vida en general, y no la de la sobrevivencia humana. 9. The Voluntary Human Extinction Movement; ver vhemt.org. Weisman, dicho sea de paso, también evoca en una entrevista de 2008 una hipotética interrupción de la procreación humana como modo "no-violento" de retornar al statu qua ante.

para estar en pos1c10n de irnaginarlo". 10 El futuro deja de estar constituido por la misma materia que el pasado, se vuelve radicalmente otro, no-nuestro, un tiempo que para aparecer exige nuestra desaparición. La historia se degrada metafísicamente y se vuelve pasajera, como cualquier fenómeno, justamente, histórico: es la historia toda, o mejor, ella misma, la que en breve ingresará en la categoría de las "aguas pasadas". Günther Anders, hace ya algunas décadas, observaba que el derrumbe de la cosmología geocéntrica se vio rápidamente compensado, en el pensamiento moderno, por una absolutización antropocéntrica de la historia, esto es, por el"relativisrno histórico". Sin embargo, prosigue, la perspectiva del fin del mundo inaugurada con la era atómica relativiza de forma absoluta esta absolutización: el "fin de la Historia" se vuelve un acontecimiento meteorológico, un accidente con fecha y hora de llegada ya marcadas (al menos de jure). La Historia-que-ya-no-es será una especie de ya-no-ser fundamentalmente diferente de los acontecimientos históricos individuales que, una vez pasados, ya no son. Ella ya no será "pasado": será una cosa que habrá existido bajo tal forma (es decir, que "no 11 habrá existido" bajo tal forma) como si jamás hubiese existido.

En suma: jamás habremos sido, y punto final. El aparente optimismo con que Weisrnan encara su "mundo sin nosotros", por lo tanto, se revela profundamente irónico, por cuanto que introduce, bajo el modo paradójico de su substracción, un nuevo actor histórico global: la humanidad como "especie humana" o mankind, una entidad biológica transformada en fuerza geofísica capaz de desestabilizar las condiciones límite de su propia existencia.

10. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History", op. cit., pp. 197-198. 11. Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 22.

EL AFUERA SIN PENSAMIENTO O LA MUERTE DEL OTRO

Inside, outside, it really doesn't matter Don Juan Matus

UN CIERTO PUEBLO SIN MUNDO DEL PASADO RECIENTE

Desde hace mucho tiempo se observa que la percepción cultural de la modernidad tiene (o, mejor dicho, tuvo) corno uno de sus elementos fundamentales un sentimiento de pérdida del mundo, y una consecuente crisis espiritual de la humanidad (occidental, desde luego); gracias justamente a tal crisis liberadora, la humanidad pasó a la condición inédita de "sujeto autónomo"~ La revolución científica del siglo XVII, que nos habría rescatado de un "mundo cerrado" y jerárquico e introducido al "universo infinito" y democrático, se vio al mismo tiempo racionalizada y alterada por el golpe palaciego que fue la filosofía crítica. Eso que Kant llamó su "revolución copernicana"

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es, como se sabe, el origen oficial de la concepción moderna del hombre (mantengamos aquí la forma masculina) como poder constituyente, legislado-r autónomo y soberano de la naturaleza, único ente capaz de elevarse más allá del orden fenomenal de la causalidad que su propio entendimiento condiciona: el "excepcionalismo humano" es un auténtico estado de excepción ontológico, y se funda en la separacíón autofundante entre naturaleza e historia. La traducción militante de ese dispositivo mítico es la imagen prometeica del hombre como conquistador de la naturaleza: el hombre como aquel ser que, emergiendo de su desamparo animal originario, se perdió del mundo solamente para retornar a él mejor, como su señor. Pero este privilegio es profundamente ambivalente, como lo sabemos desde por lo menos el Romanticismo. La apropiación racional y la economización instrumental del mundo llevarían a. su "desencantamiento" (Weber), y el Dasein, ese "configurador de mundos" (Heidegger), termina revelándose una víctima de su propio éxito, al descubrirse absolutamente solitario en su "claro", en esa Lichtung abierta en medio del bosque (la naturaleza) que le da el monopolio del ser, de la verdad y de la muerte. A despecho de toda su apertura, ese claro no puede dejar de parecer una imagen introvertida de su doble exterior, la.vasta y feroz wilderness que circunscribía al paraíso. Así, el antropocentrismo o humanismo modernos corresponden al esquema de un "nosotros antes del mundo", esto es, a la posición de una anterioridad trascendental del humano al mundo, la cual se afirma mucho más "constitutiva" de este mundo de lo que el humano, en cuanto ser empírico, se muestra "constituido" por él. 1 Y si tal

1. Recordemos la definición de este hombre de la episteme moderna como

"doble [doublet] empírico-trascendental"; ver Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968.

anterioridad puede ser vista, por un lado, como una prerrogativa -manifiesta en la negatividad creadora presente en todo proyeCto de "transformación del mundo"-·, puede también ser denunciada y lamentada como una enfermedad degenerativa: fin de la bellá inmanencia pagana, duplicación fantasmática de la realidad, traición de la Tierra, olvido del ser, sentimiento del absurdo, relativismo, nihilismo. Sobre todo en su fase posromántica, primero con los existencialismos y, más tarde, con los (de) construccionismos posmodernos, la separación entre el hombre y el mundo se vuelve -como argumentó decisivamente Latour en Nunca fuimos modernos- una inconmensurabilidad ontológica absoluta, que se expresa en dos figuras míticas complementarias: la de la desaparición del mundo al ser absorbido por el sujeto y transformado en su objeto (en una construcción social, una figura retórica, un fantasma del deseo), pero también la de la desaparición del sujeto al ser absorbido por el mundo y transformado en cosa entre cosas, un artefacto orgánico montado por un relojero ciego. Lo que más tarde vendría a ser llamado "correlacionismo" comenzó a entrar en crisis mucho antes de su identificación nosológica. 2 No creemos exagerado decir que el Antropoceno, al presentarnos la perspectiva de un "fin del mundo" en el sentido lo más empírico posible, es decir, como un cambio radical de las condiciones materiales de existencia de la especie, viene suscitando una auténtica angustia metafísica. Esa angustia, muchas veces casi pánico, se ha expresado en una desconfianza ante todas las figuras del antropocentrismo, desde la de una ideología prometeica

2. Ver Emmanuele Coccia, "Mente e materia o u a vida das plantas", Landa, vol. 1, no 2, 2013, disponible en revistalanda.ufsc.br, sobre los "filósofos siri mundo", o sea, el abandono de la filosofía de la naturaleza por el humanismo epistemológico y el historicismo.

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del progreso de la humanidad en dirección a un Milenio sociotécnico, hasta el pesimismo posmoderno que celebra irónicamente el poder constituyente· del Sujeto al.denunciarlo como inagotable matriz de ilusiones. La conciencia de que el grandioso proyecto de una construcción social de la realidad se realizó bajo la forma desastrosa de una destrucción natural del planeta suscita una (casi) unanimidad en torno a la necesidad de declarar como parte del pasado (esto es, de hacer pasar) el mundo de los hombres sin mundo que es (que fue) el mundo de los modernos. Pero las transformaciones de ese esquema mítico que están en curso parten en direcciones diversas; algunas de ellas incluso buscan invertir el signo negativo que marca esta destrucción, abogando por la abolición radical del mundo como la única salida para la transfiguración final que emancipe al humano. En una época en que la exuberancia maníaca y la depresión melancólica parecen disputarse las riendas del psiquismo colectivo, todo discurso sobre el fin del mundo suscita un discurso opuesto que pregona la perennidad humana, su. capacidad de superación y sublimación, y que tiende a tomar cualquier mención a ideas de ocaso o fin como· irreales, fantasiosas, incluso supersticiosas. Veamos.

EL ARGUMENTO TANATOLÓGICO

Es en contra del mundo-de-hombres-sin-mundo de la modernidad que se orienta, por ejemplo, una cierta voluntad explícita de u renovación de la metafísica", también llamada Jlgiro ontológico" del pensamiento contemporáneo; este movimiento o tendencia incluye a pensadores cuyos nombres se encuentran asociados a la problemática más conocida por el rótulo de u realismo especulativo", como Ray Brassier e Iain H. Grant, Graham Harman y Levy Bryant, y algunos otros, como Quentin Meillassoux, Bruno Latour o Tristan Garcia, que son eventualmente reivindicados,

con mayor o menor pertinencia, por los buques insignia 3 del movimiento. Más allá de sus diferencias, nada pequeñas por lo demás, todos comparten una misma decisión de retomar cuestiones clásicas de la metafísica, una disposición antikantiana y antihumanista de intensidad variable pero inequívoca, una marcada indiferencia por la filosofía del lenguaje, y una común Jlpasión por lo ~eal". Algunos de ellos han prestado especial atención a los seres, objetos y cuasi-objetos no-humanos, a la materialidad como dimensión propiamente ontológica, a la tecnología y a las ciencias naturales. Y, en general, las cuestiones de filosofía política o de antropología sociocultural no son el fuerte del grupo. 4 Lo que nos interesa aquí es un aspecto en particular del realismo especulativo (o del materialismo especulativo: el Jl-ismo" varía, el adjetivo se mantiene constante) que podríamos identificar como una variante del esquema mítico del u mundo sin nosotros", aunque mucho más extrema que la simple imaginación de un cosmos del que la especie humana estaría ausente, como en el experimento de Weisman. 5 El mundo sin nosotros" que veremos aquí JI

3. El término "realismo especulativo" tiene mayor circulación en el mundo anglosajón; aparte de Meillassoux, que participó de la conferencia original que dio nombre al movimiento, los filósofos franceses en general son "cooptados" un poco contra su voluntad. Los tres últimos autores citados además, fueron traducidos y ampliamente comentados por Harman, Brassie; y ot~os realistas especulativos de habla inglesa. 4. Para una de las presentaciones más claras del suelo común que comparten los principales filósofos del realismo especulativo, así como de las líneas de divergencia que los separan, ver Steven Shaviro, "Panpsychism andjor Eliminativism", 2011, disponible en shaviro.com. Ver también Levi ·Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman (eds.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011. 5. La "simplicidad" de esa imaginación científicamente argumentada de la extinción física de la especie, al modo de Weisman, no le impide, en nuestra opinión, ser una de las principales fuerzas que motivan la inquietud filosófica contemporánea.

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es un mundo independiente de cualquier experiencia, pre. vio a toda descripción, actual o virtual. Un mundo sin observador, que se constituye de forma esencial -que no se define solo por accidente- como ausencia de perspectiva. O sea, un mundo radicalmente muerto. Esa visión de un mundo como pura materialidad indiferente, asubjetiva o incluso antisubjetiva, se encuentra defendida de forma convincente en las obras por demás influyentes de Meillassoux y de Brassier. El primero, en su brillante Después de la finitud, propone lo que él entiende como el único antídoto especulativo contra el creacionismo bíblico y, de un modo más amplio, contra las concepciones religiosas que volvieron a amenazar la hegemonía de la imagen científica de la realidad. El enemigo interno aludido en el libro, esto es, la gran tesis filosófica que habría dejado la fortaleza de la razón vulnerable a las huestes fideístas, es aquello que MeiUassoux denomina correlacionismo, a saber, la afirmación de una relación de presuposición recíproca entre el pensamiento y el ser, "la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, nunca a alguno de 6 esos términos tomado aisladamente". Naturalmente, el responsable original por tal idea es Kant, quien desde· entonces habría conducido a la filosofía por un camino que la alejó infinitamente del "gran afuera", encerrándola en la jaula dorada del sujeto. 7 Con Kant, en suma, perdimos

6. Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Buenos Aires, Caja Negra, 2015, p. 29. 7. Le grand dehors o the great outside son expresiones frecuentes en francés y en inglés para designar el aire libre, la "naturaleza", la vida salvaje, la wildemess, el mundo ajeno a las aglomeraciones humanas. Meillassoux aprovecha la idea, de modo casi jocoso, para designar la realidad independiente del pensamiento, o el ser "descorrelacionado". La alusión tal vez irónica al dehors de Maurice Blanchot, Michel Foucault y otros pensadores de referencia del postestructuralismo es igualmente probable. Esto acercaría todas esas ontotanatologías tardoeuropeas (que no poco le deben a Freud)

el mundo al volvernos hacia nosotros mismos, en lo que podríamos calificar como un verdadero brote psicótico de nuestra metafísica. El sujeto éonstituyente moderno es una alucinación narcisista, el entendimiento legislador es un Napoleón de manicomio de provincias. El problema del correlacionismo es, según sus críticos, la primacía de la relación sobre los términos; es necesario separar el ser del pensar (pensar el ser corno separado del pensamiento) para alcanzar los cimientos de la realidad material, el mundo de las cualidades primarias extrasubjetivas. Nótese que lo que parece interesar a MeiUassoux -o a la mayoría de los realistas especulativos- no son ambos términos tomados aisladamente; es el mundo en cuanto exterior al pensamiento lo que realmente les preocupa, y no el pensamiento (el lenguaje, la sociedad, la cultura, etc.) corno tal, término sobre el cual Meillassoux no afirma mucho, más allá de que señalar su capacidad de acceder a la realidad extra-experiencial por.medio de las matemáticas. 8

y las contrapondría de forma característica con el afuera saturado de vida, intencionalidad y agencia de otras tradiciones intelectuales, como observó Casper Jensen, "Two forros of the outside: Castañeda, Blanchot, ontology". Hau. Joumal of Ethnography Theory, vol. 3, no 3, 2013, pp. 309-335. 8. "Somos materialistas en la medida en que obedecemos a los dos principios de todo materialismo: el ser no es el pensamiento, y el pensamiento puede pensar el ser"; Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analisis of the Meaningless Sign", conferencia en la Freie Universitiit de Berlín, 2012. Tal declaración no contempla la cuestión (materialista) del ser real del pensamiento, es decir, el hecho de que, incluso si el ser no es ("solo") pensamiento, el pensamiento es o tiene ("algún") ser. El pensamiento en su dimensión óntica de fenómeno interior al mundo, y por lo tanto ontológicamente exterior a sí mismo -lo cual, entre muchas otras cosas, es la condición de relevancia de la antropología como disciplina empírica- es algo que no parece interesar al autor. Ver, en este sentido, la crítica de Markus Gabriel, "The mythological being ofreflection", en Markus Gabriel y Slavoj Zizek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in German Idealism, Londres, Continuum, 2009, pp. 81-88.

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La maniobra correlacionista es identificada por · Meillassoux en el idealismo trascendental kantiano, en la fenomenología, en el escepticismo ·posmodernista y en otros antiabsolutismos; pero está presente también, y a juicio del autor de modo todavía más virulento, en todas las filosofías "subjetalistas" que absolutizarían u óntologizarían la correlación (todavía solo epistémica o crítica en el correlacionismo clásico y sus descendientes), como sería el caso del idealismo objetivo hegeliano, del voluntarismo nietzscheano, y de aquellos diversos sistemas que el autor incrimina como "hiperfísicos" (es decir, las filosofías de 9 perfil espiritualista, vitalista o panpsiquista). Meillassoux entiende que la actitud correlacionista implica el relativismo (verdadero Judas de la metafísica) y que el relativismo nos quita el mundo, entregándolo en bandeja al "fideísrilo" y al irracionalismo. Contra esa gente-sin-mundo que son los correlacionistas y su prole hegeliana o wittgensteiniana, heideggeriana o bergsoniana, él defiende entonces la preeminencia absoluta de un mundo-sin-nosotros como garantía última de todo materialismo autentico. El experimento mental del que Meillassoux echa mano para sustentar su razonamiento es curiosamente semejante al de Weisman, con la diferencia de que él pone en escena realidades retóricamente distantes en el tiempo y/o en .el espacio. Se trata del ''argumento de la ancestralidad", a saber, la cuestión del estatuto de verdad que podemos (y quizás debemos) conferir a enunciados que describen estados

de cosas que suponemos (o sabemos) ocurrieron antes del advenimiento de la especie humana y de su aparato simbólico (lenguaje, cultura, etc.). 10 Ejemplos de tales estados de cosas son eventos como el origen del universo, la formación del sistema solar, la emergencia de la vida en la Tierra, la aparición de las primeras especies del género Hamo, etc. Estos eventos generan los "archifósiles", vestigios materiales de realidades y eventos anteriores al advenimiento del humano y no obstante accesibles al conocimiento, que probarían la ilegitimidad de la hipótesis correlacionista. Y de este modo se anularía el vergonzoso divorcio entre la ciencia moderna -que da testimonio de un acceso efectivo a una realidad independiente del sujeto- y la filosofía moderna -que insistiría en subordinar el pensamiento del ser al ser del pensamiento, o mejor, al esencial no-ser del pensamiento-. La afirmación de la realidad del mundo y de la subsistencia del ser, entonces, parece depender, en Meillassoux, de una previa desrealización del pensamiento. Y n9 solo del pensamiento humano, o de la forma-sujeto del pensamiento, sino de· toda forma de cognición, percepción, sintiencia o experiencia, humana o no humana. La vida debe excluirse de la estructura última de la realidad y, más aún, cualquier dependencia de la existencia en relación a la experiencia debe ser negada. Según Meillassoux, en efecto, la vida en general y la noósfera humana en particular son el resultado de una emergencia ex nihilo, un milagro sin Dios (todavía ... ).11 Son la afirmación de una "absurdidad superior del

9. "Llamo 'hiperfísica' a toda teoría que postula otra realidad que 'aquella investigada por l¡1 ciencia, en cuanto explicación heurística de los componentes supuestamente últimos de nuestro mundo, siendo él mismo considerado como un mundo contingente entre otros realmente posibles"; Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition", op. cit., p. 13. E:n esta "hiperfísica" el autor incluye toda forma de metafísica vitalista o panexperiencialista, como las de G.W. Leibniz, William James, Alfred Whitehead,· Henri Bergson y Gilles Deleuze.

10. Ver Rodrigo Nunes, "Ancestrality", en Peter Gratton y Paul J. Ennis (eds.), The Meillassoux Dictionary, Edimburgo, Edinburgh University Pres, 2014, pp. 22-24; y Markus Gabriel, "The mythological being of reflection", op. cit. 11. Esto se vincula con un complejo argumento sobre la necesaria contingencia absoluta del orden cósmico, los temas del "hipercaos" y de la "inexistencia divina", que no podemos abordar aquí. Este argumento incluye, entre sus consecuencias, la posibilidad de que la divinidad pase a existir en cualquier momento en el futuro.

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tiempo" que excluye del mundo no solo el principio de la vida como el sentido de cualquier principio, a saber, el prin~ipio de razón suficiente. Únicamente queda a salvo el principio de no-contradicción, requerido para que se pueda afirmar la necesidad de la contingencia. Por eso, y si nos permiten el juego de palabras, no es "contingente" -para el pensamiento de Meillassoux, naturalmente- que el Tiempo (con T mayúscula) sea puesto como el señor del absurdo: el fin del mundo, se vuelve, de este modo, tanto inminente (pues no hay ninguna razón para que el mundo no acabe de aquí a un segundo) como insignificante. El mundo-sin-nosotros que propone Ray Brassier, a su vez -y no haremos aquí más que aludir a su Nihil desencadenado, obra densa y compleja-, se sitúa en el futuro, como el de Weisman, pero un futuro tan remoto cuanto remoto es el mundo ancestral d~ Meillassoux, un "tiempo cosmológico profundo" 12 que contrasta decisivamente con el "tiempo antropológico" del correlacionismo. El "hecho" empírico que pone en movimiento el argumento hiper-nihilista de Brassier es la aniquilación inexorable de la especie humana, seguida de la vida en general, de la Tierra y finalmente del universo. A largo plazo, como se dice;estaremos todos muertos; esto hace que, de acuerdo con Brassier, ya estemos todos muertos: en palabras del autor, "todo ya está muerto"). 13 Más que desrealizar el pensamiento para afirmar el ser, en Brassier la tarea es aniquilarlo, eliminarlo no solo en el futuro sino sempiternamente: el pensamiento es "radicalmente desvalorizado en el presente" (como dice Shaviro), y se ve excluido in tato del ser, el cual lo excede de forma absoluta. Al mismo tiempo, el sujeto

12. Seguirnos aquí una lúcida exposición de Paul Ennis en un manuscrito inédito titulado "The clairn that we are already dead", tanto coino el texto ya mencionado de Steven Shaviro, "Panpsychisrn andjor Elirninativisrn". 13. Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, Segovia, Nateria Oscura, 2017.

del pensamiento, la posición física o metafísica del unosotros" se vuelve epifenomenal e inerte como la materia. Para Brassier, es necesario extinguir el sentido, radicalizar el desencantamiento del mundo iniciado por la Ilustración, para ''abrir camino hacia la inteligibilidad de la extinción. La falta de sentido y de finalidad no son meramente privativas; ellas representan un plus de inteligibilidad". Si para Meillassoux no existe principio de razón, para Brassier la razón no tiene principio. Pero la inteligibilidad es, estima él, mejor que la ignorancia ... Es digna de mención la frecuencia con que la palabra "muerte" aparece en los escritos de MeiUassoux y Brassier. Meillassoux habla de un estado de "existencia muerta" y de una "materia muerta" como sustancia última del cosmos, a los cuales sobrevienen luego los fenómenos de la vida y del pensamiento metafísicamente ex nihilo, como realidades infundadas en el sustrato inorgánico del cosmos. Brassi_er, por su parte, echa abundante mano de la pulsión de muerte freudiana como principio cosmológico, e identifica un tropismo tanatológico de la vida y del pensamiento. El potencial emancipador de esa atracción fat~l (emancipador para los humanos, claro está; no se pidió l