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El acceso al Ser - 03

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    Página. Inicial                            Obras de Leonardo Polo (textos completos)                                            

POLO, Leonardo. El acceso al Ser. Pamplona: Universidad de Navarra, 1964. pp. 291-383

Capítulo III

SER Y HABER

Cognoscere singularia non est de perfectione intellectus creati; nec ad hoc eius naturale desiderium tendit. ( S.Th. I, q. 12; a.8, ad 4 )

I  -  EL LÍMITE DEL PENSAMIENTO La superación hegeliana de la mentalidad racionalista se cifra en un distinto modo de entender la insuficiencia de la esencia pensada. Para el racionalismo esta insuficiencia tiene el sentido de insuficiencia de realidad, pero no de inteligibilidad: la esencia es suficientemente lo que es, pero le falta algo, en cuanto esencia pensada, para ser totalmente una cosa. De aquí que el racionalismo busque la realidad de la esencia por el camino de añadir a la pura inteligibilidad otro elemento, el cual, aunque se diga que la esencia lo posee de suyo, tiene siempre el sentido de un ingrediente extraesencial, que se arbitra para colmar la distancia que separa a la esencia pensada de la esencia como realidad. Para Hegel, la insuficiencia de la esencia no se remedia con la introducción de un nuevo elemento, sino con un mayor esfuerzo de comprensión. La insuficiencia de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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“essentia tantum” adquiere así el sentido de insuficiencia de inteligibilidad. Y, en consecuencia, el ser de la esencia se concebirá, no como algo más que la esencia pensada, sino como lo que la esencia es verdadera y profundamente en cuanto pensada. Hegel estima que lo pensado no se nos ofrece con suficiente hondura. El racionalismo, en cambio, considera que el capítulo de la inteligibilidad de la esencia queda en algún momento cerrado, y admitiéndola como tal, trata del modo de atribuirle realidad. La esencia real del racionalismo es siempre un conglomerado. La esencia real hegeliana no es sino un mayor grado de claridad. Sin embargo, Hegel no llega a obtener para la esencia un asentamiento definitivo. El proyecto de incrementar la comparecencia mental muestra a las claras su insuficiencia. Ante ello, no hay más remedio que concluir que el ser no se encuentra imprimiendo a su búsqueda la dirección hegeliana. El intento mismo de encontrarlo como pensado carece de sentido. El ser no es ser de esencia pensada.

A)   La presencia mental y la atención Parece, en consecuencia, que es necesario, si se ha de advertir el ser, imprimir a la atención un cambio de dirección. Si el ser no está en el objeto, habrá que apartar la atención del objeto. Salvo, claro está, que la atención no se dirija nunca propiamente al objeto. Si es así, no se tratará de cambiar la atención sino, más bien, de concentrarla. Esta observación nos pone en guardia. Al objeto en cuanto término en presencia puede llamársele valor (re)presentativo del pensamiento. El conocimiento del ser http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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unificado con el objeto, ¿coincide con el objeto en cuanto representación? No: hay que excluir que la representación sea la plenitud actual del conocimiento del ser [25] . Pero, como contrapartida, hemos de sentar una conclusión mucho más importante, a saber: lo que no es representación como objeto, no puede tener valor de actualidad para el conocimiento. La comparecencia del conocimiento sigue siendo, considerada como representación, única [26]. 25. En la gnoseología aristotélico-tomista, como es sabido, la cuestión de la representación se plantea en orden al fantasma. Esto permite usar la noción de potencia en la interpretación del conocimiento, controlar la perplejidad y librarse del racionalismo. La actualidad cognoscitiva del concepto no está terminada antes de la conversión al fantasma. Precisivamente considerado, el concepto actual soporta la perplejidad y por lo tanto alude a la potencialidad. El concepto es universal; la universalidad no es más que una propiedad lógica, insuficiente para constituir una actualidad objetiva estable y suficiente. Por otra parte, el concepto tiene como destino el juicio. Ahora bien, el complemento que el fantasma proporcione tiene que ser un determinante material, ya que es inadmisible que la sensibilidad perfeccione al entendimiento formalmente. La investigación en curso versa sobre la presencia del pensamiento en cuanto tal. La consideración del fantasma dentro del aristotelismo conduce a una interpretación del objeto dentro de la ontología de las causas predicamentales, completamente insuficiente para nuestro propósito. La noción de límite es más radical que la de potencialidad. 26. ¿Significa esta unicidad que se niegue al juicio valor actual, es decir, que se identifique la actualidad objetiva con la simple aprehensión? En manera alguna. La actualidad del concepto, precisivamente considerado, sigue siendo la anterioridad de la presencia en la conversión al fantasma. Añadamos ahora que esta anterioridad no forma tampoco serie con el juicio. Por esta razón, el juicio no puede tener un valor de actualidad posterior y distinto del concepto y por lo tanto es tan potencial como él (noción de discontinuidad de la actualización operativa). En orden a la actualidad del pensamiento objetivo, el juicio no comporta ganancia alguna; pero tampoco el concepto monopoliza esta actualidad. La proposición: la actualidad del objeto es única, no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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significa que la actualidad del juicio proceda del concepto, se reduzca a la de éste, o la incremente. En suma, desde el punto de vista de la objetividad, la diferencia entre abstracción, juicio y concepto es irrelevante. Como única, la objetividad no es incrementable, sino constante. El superior valor cognoscitivo del juicio respecto del concepto no es un incremento del valor de (re)presentación de la objetividad. Insisto en que la interpretación de la presencia como actualidad es pura confusión entre la redundancia directa y la positividad separada.

> Pero, ¿cabe un mayor conocimiento que no sea una mayor actualidad objetiva? Este es el tema. Nótese que si el juicio tuviera una actualidad exclusivamente propia, ésta habría de ser a priori y aludir a una coactualidad deductiva. La constancia de la objetividad hace que si se identifica actualistamente con cualquiera de las fases operativas, se separa de las demás. Si se intenta superar esta separación en términos de actualidad se desemboca en el sistema.

¿A qué llamamos atender? Desde el punto de vista de la generalidad lógica, atender es concentrarse en esto o en lo otro. Pero esta pretendida concentración es, en rigor, una división. En el orden del conocimiento del ser, la concentración atencional no tiene nada que ver con la división. Al faltarle un término en que concentrarse, la atención, unificada con la presencia, no es más que una intención. La intención, propiamente, no es inquisitiva, es decir, no va guiada por un criterio previamente poseído que oriente en una búsqueda — cuando este criterio existe se deja de atender —, sino que, en cuanto unificada con la presencia, tiene el valor que hemos llamado explicitación: es intención de descubrir. Explicitar significa: obtener lo latente en el modo de traerlo a la presencia, o más precisamente: de tenerlo en ella. La fórmula en ella marca la imposición de la presencia misma como requisito. La concentración atencional ha de distinguirse cuidadosamente de la intención de descubrir. Admitida la exclusión de una múltiple actualidad http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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objetiva, lo que se llama explicitar se corresponde con una dimensión del conocimiento distinta netamente de su valor representativo: la dimensión de lo implícito. Ahora bien, a la vez, explicitar significa traer lo latente al orden de la presencia. Esto equivale a decir que lo implícito es susceptible de explicitación. Pero en cuanto que la atención se concentra es distinta de la intención de descubrir. La explicitación se unifica con la presencia; la atención, si se concentra, no. En la medida en que tal unificación es propia del logos, cabe hablar de operaciones cognoscitivas (fases). En la medida en que la explicitación se entiende como el descubrimiento en presencia, es posible la noción de objeto formal adecuado del intelecto humano. Pero si se redujera el atender al descubrir, la explicitación habría de interpretarse como absolutamente equivalente a la actualidad objetiva, de tal manera que no tendríamos más remedio que admitir que ésta se constituye intrínsecamente por el dinamismo de la razón. Incurriríamos así en la metafísica idealista. Para evitarlo, debe reconocerse que la diferencia entre actualidad y latencia no puede resolverse en identidad; o, lo que es igual, que la explicitación, aun siendo aquello en que se cifra el descubrir que se representa según la objetividad, no es exactamente la actualidad del pensamiento. Si se reconoce a las operaciones mentales un valor funcional, aunque no fundamental, en orden a la explicitación, se tiene la metafísica tomista [27] . 27. Si se entiende por ser la actualidad pura — “actualitas omnium actuum”: De pot., q.7, a.2, ad nonum —, y se interpreta la presencia mental como actualidad relativa, habrá que admitir que el conocimiento del ser es la referencia de todo objeto a su implícito general — que no es un universal, por lo mismo —. Esta referencia podrá establecerse no sólo en el concepto sino también y sobre todo mediante un juicio, el cual, respetando lo implícito primario del ser, no podrá ser afirmativo o identificante: es el famoso iudicium negativum tomista: cfr. In de Trin. q.5, a.3, c. De esta manera, el ser queda ligado al objeto como presencia, y se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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evita que precipite fuera, separadamente, como ignoto. Pero, a la vez, se distingue del objeto presente. La noción tomista de iudicium negativum es, ya, un reconocimiento del valor de constancia no incrementable, es decir, de límite, de la situación de objetividad, Sin embargo, para una interpretación coherente de la noción de límite en orden a su abandono es preciso mantener acerca de la negación la doctrina que se esboza en el capítulo primero. Una excelente interpretación de la “separatio” tomista en: Wilhelmsen, El Problema de la Trascendencia en la Metafísica actual. Pamplona, 1963, págs. 27 y sigs.

Hay que preguntarse, sin embargo, si la determinación de la atención en función de la presencia, a través de la intención de descubrir, es suficiente; o lo que es igual, si la intención de descubrir, es decir, la explicitación lograda en la medida de la presencia mental (medida que es única, y no incrementable en cuanto tal), es el máximo conocimiento del ser posible para el hombre; o si, por el contrario, cabe mostrar que en la unificación con la presencia mental la concentración atencional se debilita, no se mantiene en el ser. Conocer (el ser) ¿es necesariamente explicitar, lograr en función de la presencia? ¿La unificación con la presencia, que la explicitación lleva consigo, es la única dilatación de la atención? Hemos excluido que aquello en que se concentra la atención esté presente. ¿Puede admitirse que la atención haya inevitablemente de debilitarse, en el preciso sentido de reducirse a una intención medida por la presencia? ¿O, más bien, la atención puede y debe persistir según un mantenimiento en lo latente, el cual, al asumir tal persistencia, no tiene nada que ver con la presencia mental? [28] . Para orientarnos en este dilema, propongo las siguientes observaciones: 28. Se notará que si es posible un mantenimiento de la concentración atencional en lo latente, ya no cabe aplicar al ser este término. Latente se dice en orden a lo presente a través de la explicitación. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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1ª. La explicitación considerada en orden a la presencia, es, sin duda, una ganancia de conocimiento. En cuanto tal, no es identificable con la presencia, la cual, propiamente, queda invariable. 2ª. La unificación entre la presencia mental y lo explicitado es, sin embargo, también asunto de la Lógica. Desde el punto de vista lógico, la unificación (a la que hemos llamado conversión) tiene que ser un intento de asimilación, ya que la presencia es invariable y, por lo tanto, sólo puede entrar en relación imponiéndose. Esta imposición no es una identificación, sino un balance según la presencia; es decir, la presencia misma. La imposición de la presencia resbala fácilmente hasta la idea de actualidad (confusión de reflexión y conversión). En la medida en que la presencia se impone, la explicitación se logra en ella. Por eso, la presencia mental se puede llamar forma. Relativamente a la presencia, lo explicitado se suele llamar, impropiamente, contenido: en todo caso, la presencia es la forma de obtenerlo. En cuanto forma de obtener, lo lógico se reduce a la presencia invariable. La formalidad lógica se extiende a las tres operaciones mentales. Tal comunidad significa que en las tres operaciones mentales la presencia se establece como antecedencia, es decir, como requisito de la explicitación. En particular, en el raciocinio la forma se impone intensamente, hasta el punto de que lo explícito resulta logrado en función de la antecedencia como base. 3ª. Sin embargo, el conocimiento explícito del ser no se reduce a la formalidad conversiva, sino que es metalógico. Cabe expresar este hecho diciendo que, en orden a las tres operaciones mentales, el ser es transcendental, o irreductible a la pura formalidad. Lo metalógico es la guarda de lo implícito. La aprioridad formal kantiana es

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incompatible con la trascendentalidad del ser. En suma, la presencia no es explicitada, sino que, justamente en la explicitación, se requiere sin ser atendida y, en la medida en que se requiere, limita el alcance de la ganancia del conocimiento. Esta limitación se ejerce impidiendo la concentración atencional en el ser. A esta concentración, que exige el abandono del límite, es a lo que llamo advertencia del ser. En cuanto que la explicitación requiere la presencia inatendida, se dice que el conocimiento es intencional (intención primera). Intencionalidad significa referencia. La referencia no llega a ser una concentración atencional en la medida de la presencia misma. Desde luego, como la presencia es única, la referencia no va dirigida en modo alguno a la presencia: más allá de la presencia no hay otra presencia. No sería tampoco correcto interpretar la intencionalidad como una referencia que corre a cargo de la presencia. Intencionalidad y presencia no son lo mismo, sino que la intencionalidad es la unificación de presencia y prosecución, unificación que no es una conexión entendida como nexo entre términos. Recordemos una vez más que la mismidad corresponde exclusivamente a la presencia. Aquí reaparece la discrepancia con Hegel. En efecto, la negación no debe entenderse como prosecución en el plano meramente objetivo, porque la negación no supera a la presencia, sino que sólo cabe en el vacío de la generalidad. Por su parte, la presencia como mismidad impide la concentración de la atención en el más allá a que se apunta. Por eso también, el afianzamiento en el más allá repetiría la presencia. Esta repetición es la presencia positivizada, es decir, una confusión. La presencia mental tiene el valor de constancia invariable e insuperable. En este sentido puede hablarse http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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también, como hemos dicho, de un valor de sustitución. Con la noción de sustitución adquiere un significado preciso la equiparación de la presencia mental y lo inatendible. La peculiaridad de la dirección en que se constituye la reflexión lógica, que se denomina intención segunda, deja de verse si la sustitución se interpreta como actualidad. Sustituir no significa ocupar el lugar de otro, o desplazar sino, más bien, constituir la unicidad del comparecer — (re-)presentar —. La invariabilidad de la presencia señala la unicidad según la cual se limita la atención. La unicidad del comparecer es el adscribir a sí la explicitación, y, por lo tanto, impide — sustituye — lo que hemos llamado concentración atencional, la cual habría de ser la insistencia de la atención. A este impedimento corresponde un valor de sustitución si es que la consideración insistente del ser, por ser una concentración, no puede cumplirse de una vez, es decir, según el valor de ya. La presencia mental como sustitución, es decir, como unicidad, es la anterioridad. Anterioridad no significa lo que antecede y es seguido — ya que en tal caso no equivaldría a la unicidad, ni, por lo tanto, tampoco a la sustitución —, sino el puro valor de ya. La anterioridad es así lo inatendible. La intención segunda es la vuelta a lo previo. En la vuelta la antecedencia se determina como positividad. Tal positividad, sin embargo, está separada. Si esto no se tiene en cuenta, se enmascara la sustitución. La unicidad de la presencia mental es incompatible con su esclarecimiento. La vuelta a ella es su misma separación. A esto llamo positividad, en cuanto que la vuelta, sin alcanzar lo previo, lo pone como alcanzado según su propia suficiencia: ya alcanzado significa en sí. La positividad resalta lo previo como suposición.

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Sin la presencia no sería posible la positividad lógica. Pero la vuelta al valor de ya es marginal a toda concentración atencional. La vuelta no termina en la presencia, sino que en ella misma termina la presencia. Lo cual no significa que la presencia acompañe a la vuelta — no está con ella —, sino que la positividad es la constricción de la vuelta al carácter no incrementable de la unicidad de la presencia. La positividad así precisada es la determinación segunda de algo. Algo como segundo es la separación positiva; algo como previo equivale a la suposición. La presencia como lo previo no es, en modo alguno, lo previo a su positividad, sino la equivalencia de antecedencia y suposición. La presencia como tema separado no es una ganancia o un desarrollo, sino, más bien, una constricción. Constricción no significa quedar atenido a un resultado mínimo, es decir, reconocimiento o constatación, sino anularse como incremento en el ámbito abierto, y, por lo tanto, abrir paso a la negación y en último término a la reiteración. Este anulamiento es enmascarado, por cuanto se constriñe según la positividad. Al previo suplir que se cumple según la suposición, al cual solamente sigue la positividad refleja, llamo valor de pura exención. Lo lógico, es, en cuanto vuelta a lo exento, la constricción. Esto significa que la reiteración que suple su anulamiento es constante y que su constancia es la conexión, es decir, la constancia en toda división. Tal constancia muestra su limitación en el proceso “ad infinitum”; pero, en rigor, se reduce a la presencia del pensar como tema distinto de la prosecución. Se habla aquí de pensar en atención a que la presencia ha de suscitarse. Pero lo decisivo es que la suscitación está vertida en la presencia. En virtud de esta redundancia, el valor de ya y el valor de exención son equivalentes, y deben expresarse con la palabra haber. El haber es la presencia mental. Sin http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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pensar no cabe ha ber. Pero como haber, la presencia mental asume la antecedencia. Es así como la suscitación se vierte y la presencia es la comparecencia en exención, o sea, la suposición. La presencia, como ocultamiento, es el límite del poder que la suscita [29] 29. Insisto: una pregunta por la condición de posibilidad del objeto, formulada en el plano de una teoría trascendental de los elementos, se abre constitutivamente en una dirección lógica. La prioridad kantiana, aunque homogénea con la formalidad objetiva, la pone y, por lo tanto, no es el pensar como poder de suscitar en antecedencia.

4ª. Entre lo previo inatendible de la presencia mental y el carácter insistente de la atención se ha señalado alguna vez una diferencia, a la que se dio el nombre de iudicium negativum. Pero esto es poco acertado, porque toda negación es constrictiva y se desvanece debilitándose en la vaguedad. La concentración atencional es impedida por el hecho de que la explicitación está unificada con la representación. La diferencia negativa es incapaz de proporcionar a la atención su propia integridad. La inserción de la constricción en la fase del juicio marca una diferencia pero es incapaz de continuarla, es decir, de desmontar la unificación. La negación declara la insuficiencia del tener presencial según su propio modo. Este modo es la constricción positiva. La constricción positiva (poner lo que se quita a quien no lo tiene) se debe a que la insuficiencia del tener presencial se señala en su valor de unificación con la prosecución, esto es, se cifra en el valor de fase. La presencia constituye las fases de la prosecución imponiéndose como requisito. El conocimiento del ser constituido con el requisito de la presencia es lo que llamo explicitación. La presencia, en cuanto requerida, señala su insuficiencia, no precisamente de una manera directa y paladina, sino en la separación de la positividad. La declaración no directa de esta insuficiencia es la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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negación, es decir, la constricción positiva. La negación finge la prosecución constriñendo separadamente a la positividad. Pero como la presencia se requiere, la negación se debilita inevitablemente, es decir se reitera y no prosigue. La presencia mental es, como anterioridad exenta, lo que no se puede incrementar sino sólo introducir. Esta introducción tiene el carácter de anterioridad exenta por cuanto es indiscerniblemente pasar y llegar, es decir, aquello en que se vierte el poder de suscitar. Sólo a tal indiscernibilidad le corresponde propiamente el nombre de comparecencia. Relativamente a la explicitación, la presencia mental es la medida de lo que hemos llamado intención de descubrir y se define como obtención. Ser obtenido es ser objetivado. La obtención es un requisito de la atención. Aquí requisito no significa, en modo alguno, elemento integrante (no tiene valor a priori). La atención no se construye en cuanto tal según la objetividad. La presencia como requisito influye en la atención de otra manera, a saber, como dislocamiento, como obstáculo interpuesto — introducción — a una plenitud atencional. El paso que llega al objeto es un obstáculo porque se establece según la anterioridad de la presencia, que suple la persistencia del principio. El requisito se impone como imprescindible presencia a que la atención ha de plegarse, esto es, como unicidad de la comparecencia. En estricto paralelismo, la atención no se concentra. Llamo latencia a lo cerrado por el dislocamiento atencional. La noción de intuición intelectual es el “desideratum” de una atención pura y, por así decirlo, también consciente. Con ello, la presencia resulta asignada a la esencia pensada, es decir, ésta se presenta a sí misma: la presencia es propia de la realidad. Este desideratum no es ni siquiera irrealizable, sino una suma confusión, ya que, como

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identificación de presencia y atención, entraña el olvido de que la obtención de esencia se establece en la presencia y que ésta ha de suscitarse. Al pensar no se llega a la esencia sino, con absoluto valor de antecedencia, a pensar-la. Por más que aparezca la esencia, lo que verdaderamente se ha logrado es que aparezca. En tanto que aparece, la esencia queda — es decir, se introduce la presencia mental —. Pero la presencia no es de la esencia. Esto, que es lo decisivo, es precisamente lo que la idea de intuición intelectual impide advertir. La noción de exención entraña que la presencia mental ha de ser suscitada. La exención se debe a que el limite del poder de suscitar se traduce en antecedencia. Si la presencia fuera lo puesto, podría admitirse la interpretación de su valor de antecedencia como aprioridad. Pero también al revés: la noción de a priori sólo puede sentarse pasando por alto que la antecedencia no confiesa su propia suscitación, es decir, que la oculta justamente en cuanto antecedencia. En el mismo Kant, la aprioridad tiende a ocultar la espontaneidad. Tal ocultamiento, sin embargo, es directamente opuesto a la noción de a priori. No es admisible la interpretación del suscitar como una conexión dinámica tendida entre el poder de pensar y la presencia. La presencia se reduce a antecedencia, y no podría ser temáticamente puesta sin perder dicho carácter, al que hay que adscribir su valor de obtención. La idea de conexión dinámica es una incongruente interpretación ontológica de la presencia. El método metafísico que se propugna en estas páginas liga su suerte al acierto de la siguiente proposición, a cuya elucidación se dedica este capítulo: sólo acontece que la esencia “es” algo a que se llega, o algo que aparece, porque se ha llegado a pensar-la, es decir, porque se ha introducido

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la presencia mental. En la expresión “pensar-la”, la suposición de la es función mental. Como pensada, la esencia es el logro de pensar-la. Tal logro es una exenta introducción que cabe detectar y que es propia exclusivamente del pensamiento. Esta introducción es, en rigor, el límite, de cuyo abandono es solidario el desvanecimiento del problema de la perplejidad. Hemos dicho que la perplejidad se interpreta como el envés indescifrable de la evidencia; un enigma cuya aparición no cabe entender como resultado positivo de un ejercicio del pensamiento. Pero hemos averiguado después que la presencia mental es, indiscerniblemente, el paso y la llegada. Tal indiscernibilidad se interpreta en el sentido de que el pensamiento se logra gracias a la antecedencia del objeto; llegar a pensar es llegar al objeto. Pensado significa intrínsecamente logro como antecedencia — en exención —, y no ser pensado por un sujeto. Si la suscitación del objeto, su introducción, tiene para el objeto mismo el carácter de antecedencia, de presencia, el pensar subjetivo no es una prioridad fundamental ni un “factum” exterior. El objeto no queda pensado en conexión con una función de pensarlo, de tal manera que él termine abruptamente, simplemente destacado, y conectado con un sujeto concurrente; esto no es más que una composición de imágenes. Muy al contrario, a la introducción del pensamiento le corresponde un valor de ya que no es, en modo alguno, un hecho físico, sino la presencia, la claridad, el mismo carácter de pensado. Drásticamente: el es del espensado se reduce a la presencia mental. El pensamiento considerado de una vez — como objetividad — es la presencia mental, no una dimensión de una totalidad más amplia, en la que quede englobado también el sujeto. Mejor: el pensamiento considerado de una vez es exactamente la consideración-de-una-vez; la presencia no se supone a sí misma, sino que es la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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suposición. A la esencia en cuanto que pensada conviene primariamente estar dada. Dada es tanto como conferida. Con estos términos aludimos a la presencia de lo inteligible. Eliminemos, ante todo, un falso planteamiento que nos sale al paso. 1) La idea de dar nos remite a alguien que dé. Parece que lo dado requiere un donante. Al saber que algo es dado se abren a la mente direcciones de inquisición que buscan una serie de elementos explicativos y complementarios; el agotamiento de la comprensión de lo dado ha de lograrse considerando el problema de quién da, a quién, e, incluso, el problema de cómo se da. A poco que se medite, sin embargo, se advertirá que la necesidad de un donante depende de que se entienda que lo dado es algo antes de ser dado. El verbo dar se suele considerar en conexión con esta última idea. Dar es dar algo, por lo menos si se piensa como real. Ahora bien; la esencia, aunque dada, ¿es algo antes que dada? ¿O, más bien, es algo justamente en tanto que dada? El planteamiento de esta pregunta introduce un control de la atención. Se advierte entonces que la idea de donante tal vez hace resbalar la mirada sobre una posible peculiaridad del dato mental, sustituyendo una investigación precisa y concreta acerca del mismo por una genérica idea de dar que viene ya de antemano determinada. Fue el racionalismo quien, en realidad, reforzó el sometimiento de la esencia a la idea de un donante. Una de sus convicciones más típicas se formula diciendo que una esencia no pensada constituye una contradicción en los términos. Pero, ¿qué entendía el racionalismo por esencia pensada? Esto: esencia dada como algo. En consecuencia, el pensar tiene que entenderse como la explicación requerida http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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por la efectiva positividad de lo dado. Como lo dado es algo, exige una virtualidad que lo ponga. Algo requiere ser dado en algún sitio y por alguien. No cabe que algo se dé sin razón. Tampoco cabe que algo no se dé. La interpretación del carácter de dado viene cargada por las exigencias que derivan de la positividad de algo. Estas exigencias son de orden deductivo y fundamentante. Sólo partiendo de que, en general, algo y dado son discernibles pero inseparables tiene sentido la crítica contra la extramentalidad entendida como externa y neutra positividad: esencia extramental sigue siendo algo dado, pues no cabe que algo no se dé. Con otras palabras, si se somete el mismo carácter de dado a una deducción teórica gobernada por las exigencias de la positividad de algo, resulta que el tema de la extramentalidad queda bloqueado por el pensamiento. Extramentalidad es entonces lo impensable, puro residuo empírico que no posee los requisitos necesarios para la explicación de algo. El doble error del racionalismo es admitir que la esencia pensada puede y debe explicarse teóricamente — con el pensamiento —; y, al mismo tiempo, construir una noción del ámbito extramental, a la cual condena por lo mismo que, como mera hipótesis, carece de una capacidad de explicación semejante. Cuando, a su vez, el realismo tradicional se apresta a criticar la interpretación subjetivista del fundamento del objeto, acepta sin darse cuenta el planteamiento racionalista. La única diferencia consiste en un cambio en la identificación del donante: las cosas, no el pensamiento. A medida que subjetivismo crecía y se consolidaba, aumentaba en el realismo la tendencia a considerar la presencia pensada como una copia o imagen de un supuesto extramental, que sería su causa. Nada más alejado del aristotelismo auténtico. Ello determinó también que el tomismo, doctrina de riguroso sentido metafísico y http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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teológico, degenerase en una teoría del conocimiento como disciplina independiente. De aquí tenía que resultar un descontrol de la atención, ya que el carácter de dado pertenece exclusivamente al pensamiento, y con una reduplicación del mismo no se puede marcar la diferencia entre la esencia pensada y la esencia extramental. 2) El racionalismo no advirtió que la esencia en cuanto dada no remite a un donante. Empero, es absolutamente claro. Tan arbitrario como suponer la esencia extramental, es entender que la esencia pensada sea algo verdaderamente positivo susceptible de imponer un sentido activo a la donación. Cuando imaginamos una esencia asentada en un lugar celeste, desasida, pretendidamente, de toda explicación, es decir, poseyendo en sí misma el carácter de dada (lo que podría llamarse ontología “córica”) no cometemos un despropósito mayor que cuando interpretamos la donación como la constitución de lo objetivo y la identificamos con la actividad de un sujeto o con un repertorio de categorías, en virtud de una pretendida necesidad de explicar lo pensado en cuanto que algo. Ya hemos indicado que la presencia suple. Este valor del pensamiento es directo y elimina el tema del paralelismo, que tantas cavilaciones ha producido. La crítica aristotélica de la ontología platónica es una toma de postura ante este tema. La inflexión idealista de la filosofía moderna también lo es. Para Aristóteles, una esencia extramental requiere la materia, o bien ha de ser pensamiento puramente reflexivo, porque la esencia no puede darse en sí misma como se da en la mente humana. Paralelamente en la mente humana está abstraída de la materia porque el conocimiento humano no es perfectamente reflexivo. Lo que no cabe según Aristóteles es una esencia dada precisivamente como está en la mente humana, pero fuera de ella. Para el idealismo, la esencia dada en la mente exige en cuanto tal el fundamento. Ello le lleva a eliminar la materia aristotélica y http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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a tratar de construir el pensamiento como una estructura reflexiva que explique la esencia pensada (es la confusión de identidad y fundamento). Pero si la presencia suple, el intento idealista es inútil y perturbador. Nos ocuparemos de la materia aristotélica más adelante. Que no haya esencia sino dada no puede entenderse como el resultado de una donación efectiva. La esencia en cuanto dada no es dada por, sino que se da ella. Ella es el carácter mismo de algo. El darse es constitutivo de la esencia pensada misma, no de una esencia a la que acontece llegar a estar puesta en la mente. Es imposible pensar una esencia no dada, pero no por razón de que la esencia pensada necesite estar, además, en la mente, sino porque es la esencia misma en cuanto pensada la que es dada. La esencia no juega el papel de supuesto de una donación, no es aquello que alguien da, sino que es dada en cuanto que pensada porque le corresponde el carácter de antecedencia de la presencia. Pensar la esencia no es pensar que es dada ni darla, sino lograr con prioridad exenta la esencia. No cabe entender que la esencia se dé en virtud de algo que ocurre en la mente antes de ella, o a consecuencia de una estructura que la mente posea de suyo, abstrayendo la esencia como algo: la esencia comparece-como dada. Este carácter es la antecedencia misma de la presencia y no alude en manera alguna a la conciencia o al sujeto como a su explicación o causa a priori. No hay ninguna actividad mental que consista en poner la esencia. La mente reflexiona sólo a partir de la esencia. Lo cual no quiere decir que la reflexión lógica se distancie de la esencia dada, la deje atrás o la supere, sino, justamente, que la reflexión es inane frente al carácter de dado; o bien, que no acontece que la esencia deje de darse. No obstante, si algún resultado proporciona investigar el carácter de dado, habrá de ser referido al pensamiento mismo. 3) Operativamente, dada significa conferida. Este http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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carácter muestra el valor intencional del conocimiento. Pero algo, es decir, la precisión de la esencia pensada, tiene que ser interpretado como equivalente a lo que se ha llamado función eximitiva de la presencia mental. Dicho indicativamente: algo es la esencia sin el ser, pero con la presencia. La función eximitiva cumple la constitución sustitutiva. Esto significa que el carácter de algo no requiere explicación. Algo no es la esencia extramental, que es intrínsecamente dependiente del principio transcendental, sino aquella constitución que oculta el principio o lo suple en exención, según el carácter de ya. A la esencia pensada corresponde el carácter de algo como exención de ser. Pero exención no significa: sólo esencia, o esencia separada, sino esencia con presencia en vez de ser. La exención es posible unicamente como sustitución. La presencia debe interpretarse como coincidencia. La presencia mental “coincide con” la esencia supliendo en exención; de donde: la presencia mental es la coincidencia como tal. Con esto se corresponde la unicidad de la presencia: la presencia es la única coincidencia. Es, por así decirlo, una coincidencia unilateral, no recíproca, puesto que suple el ser, o también, porque extramentalmente “esencia independiente del ser” no tiene sentido. El carácter de único es la mismidad. La mismidad es la diferencia pura con el ser, es decir, el ocultamiento del principio según la redundancia (en exención) que hemos llamado equivalencia de presencia y suposición. En la exención, la esencia pensada no debe su mismidad al ser, sino a la presencia: algo no es en modo alguno lo que el ser confiere a la esencia. Ser como principio no significa principio de algo o de positividad en sí, sino que algo o en sí es el modo como la presencia coincide con la esencia supliendo el principio.

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B)   La noción de intelecto agente El entendimiento agente cumple, en las doctrinas que lo admiten, la misión de preparar, hablando en general, a la esencia para que pueda ser objetivada. La actividad del entendimiento agente se refiere a la esencia en el sentido de constituir su inteligibilidad — en acto —. El entendimiento agente salva la distancia entre la esencia materializada y la esencia pensada (dada en la mente). Materializada, la esencia no es inteligible, pues la materia es radicalidad absolutamente no reflexiva. La diferencia entre la esencia separada (intelecto puramente reflexivo, causa primera) y la esencia dada, marca la jerarquía ontológica y causal del entendimiento agente. En rigor, el tema de la admisión del entendimiento agente no puede plantearse con el sentido de una exigencia de comprobación experimental. Tampoco cabe demostrar que el intelecto agente existe como se prueba que existe el intelecto separado (pensamiento de pensamiento). El intelecto separado se prueba a partir de todo cambio (incorporación de la forma a la materia) y el intelecto agente a partir de la esencia dada en la mente (abstracción). Ahora bien, la actividad del entendimiento agente no es susceptible de comparecencia. Se trata de una actividad inconsciente que no se contiene o trasluce en la esencia pensada, ni es tampoco la razón de que se piense éstas u otras esencias, sino que se exige para salvar la distancia entre la materia y la actualidad de la esencia en una inteligencia que, no siendo reflexiva, es “tanquam tabula rasa”. Pero a pesar de no ser consciente ni experimentado, el entendimiento agente no es una hipótesis de trabajo, sino uno de los elementos de una investigación causal acerca de la objetividad como actualidad. Es, por decirlo así, una http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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causa eficiente interna, por serlo de esencia dada y no materializada. Pero esta intimidad no llega a ser la reflexión perfecta del intelecto separado y, por lo tanto, es inconsciente. La noción está bien ajustada pero depende por completo del modo de interpretar la presencia mental y de que se estime correcto el empleo de la doctrina de las causas predicamentales en el estudio del conocimiento humano. ¿En qué sentido exige la esencia el entendimiento agente? La esencia pensada se suele tomar, ante todo, como objetividad. La interpretación del objeto como actualidad tiene que ver con varias dimensiones de lo que, muy en general y sin precisión, puede llamarse actividad de la inteligencia humana. Es la primera el dinamismo operativo de la razón, es decir, el conocimiento como concebir, juzgar y razonar. Tal actividad, incluso en su fase conceptual, se estima posterior a la esencia, por lo menos en el sentido de que no tiene por fin la elaboración primaria de su inteligibilidad actual. Por lo tanto, la función operativa no parece la primera; ninguna de sus fases parece ser el origen absoluto de las demás. También en mi interpretación, para que se pueda concebir, juzgar o razonar, se requiere que la esencia esté presente. A la presencia corresponde, en su carácter de antecedencia exenta, el valor de requisito. La presencia, aunque unificada con ellas, no se confunde con ninguna de las fases operativas del entendimiento. La actividad del entendimiento agente no es una operación mental en el sentido de concebir, juzgar o razonar. Se trata de una actividad que se limita a preparar la presencia de la esencia, o que se admite, no porque se advierta como un peculiar tipo de operación mental, sino sólo en virtud del hecho de que la esencia está presente. El entendimiento agente no conoce operativamente la esencia, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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sino que precede al conocimiento. Pero hemos dicho que pensar la esencia es exactamente lo mismo que la antecedencia de la presencia. Preguntamos ahora: ¿la actividad del entendimiento agente en orden a la esencia, como actividad inconsciente y previa al conocimiento operativo, es una interpretación correcta de la suscitación de la antecedencia mental? Desde luego, la actividad del entendimiento agente no consiste en producir la esencia o fabricarla como una cosa real. Hacer inteligible en acto — en presencia — no es construir la presencia antecedente de la esencia, como si fuese en algún sentido una positividad ontológica. Más aún: presentar la esencia no es, en absoluto, presentar algo ya supuesto o preparado en una fase inconsciente. La interpretación de la actividad del intelecto agente como una producción depende de la consideración del fantasma como un dato material. De esta consideración se prescinde aquí completamente, ya que la interpretación de la presencia como antecedencia exenta es incompatible con la equivalencia de dato y materialidad. Esencia pensada no significa tampoco esencia puesta por el sujeto. Sólo se puede hablar de presentar esencia en el sentido de pensar-la. Pensar algo es: presentar; y no: pensar lo que es algo de antemano. No puede hacerse depender la presencia de una actividad que ejecute el sujeto, no puede deducirse la presencia en el ámbito de una estructura consciente. La única comparecencia del pensamiento objetivo es la presencia. En consecuencia, la actividad del llamado entendimiento agente debe interpretarse de modo que sea compatible con el reconocimiento de la inseparabilidad de la presencia y de la esencia pensada; y puesto que ésta última no puede ser explicada como trasladada desde lo extramental, ni tampoco como puesta por el intelecto agente, hay que descartar toda concepción lógico-deductiva del entendimiento agente, es decir, su asimilación a la aprioridad de Kant. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Insisto: la presencia no es otra cosa que la suposición de la esencia pensada. Es a la esencia como pensada a la que corresponde la presencia; de ningún modo se trata de dos ingredientes: una esencia dada al margen, o de antemano, a la que se una la presencia para hacerla presente. La una y la otra pierden su verdadero sentido al ser separadas. Ni se capta la presencia como una nota descubierta en el análisis de cada esencia concreta, ni es un lugar en que se haga aparecer a una esencia ya actualizada. El análisis, la composición, o el recurso a un tercer elemento de síntesis, nos alejan del tema. Más bien hay que decir que la esencia es pensada en presencia y que la presencia es (re)presentación en cuanto exención. La coincidencia de la presencia con lo pensado es tan estrecha, es decir, reside tan exclusivamente en la presencia, que en el logos se puede expresar como disposición. La referencia de la esencia a un sujeto requiere la función lógica del juicio. El centro de atracción formalmente llamado sujeto es consecutivo a la suposición. La presencia de lo pensado no es la esencia actualizada en el orden de la actividad inconsciente del entendimiento agente. Paralelamente, la presencia no tiene el sentido de modo dinámico de obtención de la esencia a partir de la “cosa”. Obtener en presencia la esencia no es de ningún modo extraerla de un núcleo extramental. Se podría afirmar, apurando un poco, que, en el plano de consideración aristotélico, el entendimiento agente constituye la inteligibilidad en acto, no la misma presencia, que sería más bien del orden del entendimiento paciente. Por eso mismo las funciones operativas del entendimiento paciente no transcurren directamente en la cosa, no son una “exploración”. El conocimiento no progresa en la forma de un ir a un trasfondo, a un en sí, sino mediante las operaciones de concebir, juzgar y razonar, que habrían de ser completamente objetivas. La inteligibilidad ha sido http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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constituida en acto por el entendimiento agente. Ello impide, por decirlo así, que las funciones operativas versen directamente sobre la cosa. En la interpretación que propongo, estas distinciones, más o menos sutiles, son inútiles, Lo decisivo es que la presencia de la esencia no ejerce ninguna influencia, no recae sobre la esencia. La esencia extramental no es “sensible al hecho” de presentarla, no es un centro que experimente en sí el efecto de una acción exterior. Por lo mismo, la esencia no es algo presentado, sino que, al revés, presentar la esencia es presentar-la como algo. El carácter de algo no corresponde a la esencia ni en cuanto que extramental ni en cuanto que considerada en el orden del intelecto agente, sino que se reduce a la presencia. La fórmula “presentar la esencia como algo” no tiene un significado dinámico. La presencia como diferencia pura con el ser principial veda la deducción de la esencia pensada a partir del ser. Por lo mismo, abre paso al tema del intelecto agente; pero también por lo mismo, la interpretación causalista del entendimiento agente es inaceptable. Aunque demos por bueno que la esencia en el entendimiento agente no es ni la esencia en el ser ni la esencia en la presencia, es preciso añadir que tampoco es algo previo a la presencia. El carácter de algo es requerido para conferir la esencia. Sin embargo, ya lo hemos indicado, al conferir no se produce un pensar sintético de tipo kantiano, porque sólo se confiere en la medida en que se obtiene (redundancia directa). No se trata tampoco de una referencia atributiva a un centro exterior, pues, si la presencia suple, atribuir no es centrar fuera de la mente el carácter de algo. La mente no tiene una pretensión atributiva con centro en lo extramental. Lo único que logra es obtener, y obtener se mide por el carácter de algo. La atribución es consecutiva a la presencia mental. Por no entenderlo así, por plantear la cuestión del ser sin tener en cuenta el carácter de exención http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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de la presencia, se ha dejado abierto el paso a la opinión según la cual el pensar introduce la objetividad como una situación simplemente otra que el ser, que encierra el pensamiento en sí mismo, ya que con ella se suplanta lo verdaderamente propio de la cosa. Desde esta perspectiva, la crítica del conocimiento humano desemboca en la solución negativa del problema de si la atribución a lo extramental del carácter de algo está justificada por una correspondencia real de tal carácter. Dada esta solución, la causa de la objetividad ha de verse en alguna estructura previa del propio cognoscente. Este modo de concebir el tema de la objetividad del pensamiento se apoya en la idea de que un conocimiento objetivo, como conocimiento que coincidiera con lo real, habría de poseer una dirección recta que se clavara en la cosa, que hiciera pie en ella, de tal modo que pensar la esencia como algo requeriría que algo se identificara con la cosa misma. Pero si el carácter de algo no proviene de la cosa, hay que encontrar otro donante, el cual, puesto que la cuestión se presenta como un dilema, debe colocarse sin remedio en el punto de partida de un dinamismo mental, que, por lo mismo, adquiere una eficacia constitutiva en orden al objeto. Con esto se pasó por alto que el carácter de algo puede no requerir en absoluto un donante; que el problema tal vez no sea la comparación de la realidad con la mente, sino el modo de estar en ésta la esencia: puesto que lo pensado no puede de ningún modo ser directamente lo extramental, lo correcto es tratar de averiguar qué significa presencia prescindiendo de toda comparación. El problema del conocimiento no se puede estructurar con el sencillo esquema mecanicista de una mente “adecuándose”, o no, con una cosa, sino que hay que intentar la consideración precisiva del objeto de un modo congruente, es decir, como diferencia pura. Por lo demás, en principio es mucho más razonable admitir que el hombre lo obtiene todo de la cosa,

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pero que eso que obtiene no es toda la cosa, ni por lo tanto el carácter totalizado de lo obtenido, que pensar que el hombre obtiene toda la cosa, o, en el extremo opuesto, sólo una parte, o nada, de todo lo que, para su mente, es la cosa. En el primer caso se puede fácilmente concluir que el único límite de principio es el carácter totalizado de la esencia pensada. Así pues, que la esencia sea dada, es decir, presente como algo, no significa que la esencia extramental sea algo, ni que el conocimiento contenga una pretensión de correspondencia paralela, sino el límite del pensamiento, la incapacidad de la mente humana para obtener exhaustivamente la realidad. *** Hegel intenta, dijimos, remediar la insuficiencia de la esencia pensada mediante un esfuerzo encaminado a dotarla de ser. Las consideraciones que acaban de hacerse muestran la superficialidad del ser concebido como ser de la esencia pensada. Una investigación que busque incrementar el conocimiento con referencia al ser transcendental, debe proseguir según las operaciones de concebir, juzgar y razonar. El resultado de ello será, si la investigación está bien llevada, es decir, si pone de relieve correctamente el sentido de la prosecución operativa, una ganancia efectiva de saber. Pero a tal saber le es inseparable estar acotado, limitado por el carácter de algo de la esencia, el cual queda sin remedio fuera de la ganancia. En una forma elemental esta limitación gravita sobre el juicio según su formalidad predicativa: decir algo de algo. El juicio comporta sin duda una ganancia de saber; pero no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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sobre algo en cuanto tal. Este último queda, por el contrario, supuesto, admitido como el suelo mismo sobre el que la predicación teje sus relaciones utilizando como nexo el verbo ser en sentido copulativo. El límite se acentúa al intentar comprender la presencia misma. Es el momento en que la investigación transcendental se deja dirigir por la pregunta acerca del qué. Una pretensión prematura, desenfocada, de identidad se vierte en lo que pueden llamarse intuiciones ontológicas, en las cuales la presencia parece redondearse y llenarse de sentido. El desarrollo de esa tendencia corresponde, en buena parte, al racionalismo, desde Parménides a Leibniz. Pero, en rigor, las intuiciones ontológicas presuponen absolutamente el carácter de algo, que se hace impenetrable y es ungido, en extrema confusión, con los primeros principios. Por eso, un intuicionismo más consecuente pretende prescindir de él, como de un capítulo perturbador, aunque naturalmente, sin avanzar un paso hacia el ser. Así ocurre en Bergson, en la fenomenología como método, y, en último término, también en la ciencia contemporánea, cada vez más convencida de sus límites metódicos. El intento de Hegel se concreta en una larga meditación sobre la presencia mental que se realiza buscando la explicación de la esencia pensada, en vez de una intuición ontológica. Hegel no busca qué sea en sí lo inteligible, sino explicarlo, ver cómo el pensarlo se va haciendo pensado. Empero, ninguna progresión puede explicar la presencia porque no puede anticiparse a ella. El ser como ser de la esencia llega tarde, cuando ya la esencia — pensada — ha ocultado el ser. ***

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Interpretamos el ser de que se ocupa la filosofía tradicional como principio transcendental. Esto significa: el ser de que se ocupa la metafísica tradicional asegura su carácter trascendental interpretado como principio; pero también al revés: el sentido mismo de lo trascendental se cumple y satisface en tal metafísica según la interpretación principial del ser. Analogía y participación pretenden asegurar la comunidad trascendental de la multiplicidad en el orden del principio. Ahora bien, el entendimiento agente no puede interpretarse como principio trascendental por las siguientes razones: 1ª. Porque se confundiría con el ser. En este sentido, caeríamos de lleno en el ontologismo. 2ª. Porque la presencia mental tiene carácter de exención. Esto significa que la cuestión acerca de la causa de la actualidad del objeto no ha lugar: el objeto no puede ser reducido al fundamento, al que su presencia suple. Si el entendimiento agente no puede ser principio transcendental, dentro de la metafísica tradicional habrá que plantear el tema en el plano predicamental: si no es principio transcendental, habrá de entenderse como causa predicamental. Sin embargo, esta solución tampoco es satisfactoria: 1º. Porque, como acabamos de decir, la presencia mental tiene carácter de exención, y no puede ser referida a causa alguna. 2º. Porque el intelecto agente sólo sería causa predicamental considerado en orden al fantasma. Pero ya hemos dicho que de esta consideración prescindimos aquí. Por un lado, porque el carácter de exención de la presencia objetiva no tolera ser referido a ningún principio ejecutivo — principio de acción —, mientras que en orden al fantasma

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la iluminación del intelecto agente se tiene que interpretar, se quiera o no, como acción. Por otro lado, porque el conocimiento del ser como principio no puede ser explicado según ninguna acción. El conocimiento del ser como principio no es abstractivo. De manera que la idea de que el fantasma funciona como un dato primario e insustituible (idea que supone que todo conocimiento superior parte en último término del fantasma y ha de ser, en consecuencia, ejecutivo-terminal), no se toma en cuenta en esta investigación. Si el ser es principio, ha de ser conocido como tal, o suplirse. No cabe en modo alguno una consideración terminal del principio que tenga su punto de partida en el fantasma y se produzca dinámicamente (consideración objetivo-terminal del conocimiento del ser) con el requisito previo de que el fantasma sea iluminado. El carácter de dado equivale a la presencia mental: la presencia oculta el principio, es decir, lo suple en exención. Fuera de la presencia, el carácter de dado ha de ser negado: el fantasma no es un dato. Paralelamente, la operatividad del conocimiento no tiene nada que ver con una ejecución. El estudio de la causalidad predicamental no corresponde a este lugar. 3º. Porque el principio del conocimiento del ser como principio es el ser como principio. El entendimiento agente no es, en modo alguno, una explicación de tal conocimiento. Tampoco es una explicación de la objetividad. Ambas cosas están de más. Sin embargo, el entendimiento agente no está de más. ¿Cuál es su sentido? El tema del entendimiento agente ha de responder a la necesidad de no confundir el carácter de único con el principio trascendental, evitando a la vez caer en la trampa de la simetría causal. El carácter de unicidad corresponde exclusivamente a la presencia mental. La presencia mental es la diferencia pura con el ser. Esta diferencia implica que http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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el principio trascendental no es lo único. A esta diferencia obedece toda la investigación metafísica de la modernidad. Pero la filosofía moderna ha caído en la trampa aludida. Que el principio transcendental no es lo único significa que la presencia mental no puede ser explicada desde el ser como principio. La filosofía moderna a partir de Descartes, inicia el tema de la independencia de la objetividad respecto del ser. Esta independencia alcanza formulación temática en la forma de posibilidad de atenencia al objeto. Ahora bien, la interpretación de la independencia del objeto como exención pura no fue alcanzada por la filosofía moderna. En vez de ello, sobre todo en la fase kantiana, la independencia de la objetividad respecto del ser, es decir, la negativa a identificar unicidad y principio trascendental, dio lugar a la aparición del problema de la explicación principial del objeto según un sentido diferente del principio trascendental. ¿Cuál es el principio trascendental del objeto, dado que el objeto es independiente de lo que en el pasado se ha llamado ser? La interpretación apriórica del principio trascendental, entendido ahora como principio del que se deduce el objeto, ha de ser descalificada: lº. Porque es contradictorio admitir un nuevo principio trascendental. Que el ser como principio y el carácter de unicidad no sean equivalentes, no quiere decir que haya otro principio. 2º. Porque la independencia de la presencia mental es incompatible con la referencia apriórica al fundamento. Esta incompatibilidad es completa y elimina, precisamente, la admisión de un principio trascendental distinto del ser que investiga la metafísica tradicional. Al sentido idealista del principio trascendental hay que reprocharle un exceso de simetría. El punto de vista

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kantiano se constituye como consideración precisiva del objeto. Tal consideración es posible por la independencia de la presencia mental, es decir, por lo que hemos llamado exención y mismidad. La mismidad es la irreductibilidad al principio y, por lo tanto no puede ser integrada en la teoría de la participación. Paralelamente, si se parte del objeto, el fundamento real pasa a entenderse como causa extrínseca y parcial, es decir, no trascendental: es la cosa en sí cartesiana. Pero intentar, después de ello, determinar un nuevo principio, justamente referido a la objetividad en cuanto independiente, es pura incongruencia. Así pues, el intento de explicar el objeto, es decir, de entender el ser como ser principial de la esencia pensada, propio de la metafísica idealista, debe desecharse. Paralelamente, la asimilación del entendimiento agente a la espontaneidad apriórica de la razón es un error. Después de estas observaciones, nos encontramos en una situación muy peculiar. La presencia mental elimina la dualidad de principios trascendentales. Pero, a la vez, prohíbe la equivalencia entre principio trascendental y unicidad. Con ello se destruye lo que podría llamarse el dilema trascendental; el principio no es ni único ni doble. Referida a la historia de la metafísica occidental, esta situación significa la negativa a aceptar tanto que el ámbito trascendental sea únicamente lo que encontró la metafísica tradicional, como que el idealismo moderno haya ampliado válidamente el sentido del ser trascendental. Pero, por otra parte, esta situación nos indica que la ampliación del sentido del ser trascendental es perentoria e inexcusable. Sin embargo, esta ampliación es sobremanera difícil. Aquí nos hemos de limitar a indicar algunas de sus dimensiones. Estas indicaciones tienen solamente un valor preliminar: 1º. Que el principio no sea lo único no significa que haya otro principio, sino que el principio trascendental no agota la consideración trascendental; o que hay un sentido, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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o varios, del ámbito trascendental que no es meramente el de principio. 2º. A la necesidad de ampliación trascendental sirve la consideración del conocimiento humano. En orden a esta cuestión, el conocimiento humano se ofrece como un múltiple conjunto. Lo múltiple del conjunto estriba en que es más que el principio trascendental. Ser más, aquí, es la indicación de más, es decir, lo que sirve a la ampliación trascendental. Ahora bien, la penetración y esclarecimiento de lo múltiple del conjunto, en cuanto que carácter de más, debe hacerse en la forma de una enérgica remoción de toda homogeneidad. La amplitud trascendental no tiene sentido de generalidad. En primer lugar, la idea de unidad genérica (por ejemplo, la idea de infinito) no coincide con la vastedad de la presencia, no la agota. En segundo lugar, la trascendentalidad del principio es superior al género. En tercer lugar, la universalidad es sólo una consideración del conocimiento lograda en el concepto. Pero la consideración conceptual del conocimiento es una fase del conocimiento, inexpresiva del carácter múltiple propio del conocimiento. La multiplicidad del conocimiento ha de ser descrita, por lo pronto, como multiplicidad de irreductibles. La irreductibilidad no significa en modo alguno equivocidad, puesto que sirve a una necesidad de ampliación trascendental. Sin embargo, ninguna idea general expresa la multiplicidad trascendental del conocimiento. Señalemos ahora la insuficiencia de la idea de unidad de la conciencia y de la idea de objeto formal. La unidad de la conciencia no es más que una insuficiente determinación de la presencia mental, la cual, a su vez, no es más que uno de los irreductibles. La noción de objeto formal representa la confusión entre la idea de término y el conocimiento trascendental del principio. Esta confusión ha de rechazarse, por cuanto el principio trascendental no se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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conoce terminativamente. El conocimiento del principio y el conocimiento objetivo son irreductibles. Pero hay todavía un tercer irreductible en orden a la multiplicidad del conocimiento: lo que he llamado núcleo del saber. En el orden trascendental, la unificación del núcleo y la presencia mental es una imposibilidad absoluta. Kant se limitaría a decir: un paralogismo. Sin embargo, para Kant tal unificación es válida dentro de ciertos límites: exactamente dentro del orden de la atenencia a la objetividad, o de un modo analítico. Pero el valor trascendental del análisis kantiano ha de rechazarse completamente: la constancia de la presencia mental es incompatible con toda dilatación verdaderamente trascendental. La constancia es la mismidad; por lo tanto, la analítica de la presencia no hace más que repetirla. En el análisis, la constancia de la mismidad se constituye como base: es la identidad formal, A es A, que supone a A. Desde el punto de vista del principio trascendental, la irreductibilidad se debe a que el principio trascendental no es lo único. La irreductibilidad significa en este caso, por lo tanto, que el conocimiento no puede ser explicado desde un principio, que habría de ser único; y, sin embargo, no por ello se desvirtúa el valor trascendental de la principialidad. Aquí la multiplicidad sugiere riqueza, abundancia y no división, mutua oposición o anulamiento recíproco. No se trata de que, considerados en sí mismos, los irreductibles se distingan como dados en un conjunto (ya que en sí, o dado, es uno de los irreductibles), sino de que el conocimiento ha de ser considerado en orden al principio trascendental, sin que esta consideración constituya una deducción de la multiplicidad del conocimiento; ya la vastedad de la presencia supera tal deducción única. La imposibilidad de un único principio no tiene nada http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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que ver con una división o una conexión. No es tampoco una cuestión de multiplicidad de métodos o de objetos formales. 3º. La noción de principio irreductible a la unicidad en el orden de la consideración conjunta veda entender el principio trascendental como aquello desde donde (o como centro a partir del cual) un resultado tiene lugar determinadamente. Principio único es principio supuesto, ya que la unicidad es lo mismo que la presencia mental. Principio supuesto es una imposibilidad absoluta, por equivaler a la precisión de la actividad del principio, que es realmente inseparable del mismo. La multiplicidad de irreductibles en consideración conjunta viene a salvaguardar la actividad, es decir, la existencia del principio. Pero, a la vez, tal multiplicidad, al excluir el carácter determinante del principio, permite hablar de multiplicidad de ejercicios activos en concurrencia que no los agota. La concurrencia que no agota es imprescindible para una multiplicad de ejercicios activos creados, ninguno de los cuales depende en su carácter existencial de los demás. En el nivel actual de esta investigación, la noción de creación aparece solamente con el fin de excluir la dependencia recíproca, en el ser, de una multiplicidad conjunta de actividades. Esta exclusión es necesaria para el planteamiento correcto del tema del núcleo del conocimiento humano; añadamos que también es imprescindible para que la multiplicidad de irreductibles no obstaculice la consideración trascendental del principio. La multiplicidad creada, como concurrencia, no incluye la finitud de los concurrentes: la finitud se cifra en la inidentidad con el origen y ha de reducirse a la noción de contingencia. Pero así considerada, la finitud no es obstáculo para la trascendentalidad. La congruencia del incremento cognoscitivo que se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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efectúa operativamente exige la depurada consideración del operar cognoscitivo, la cual se realiza excluyendo la interpretación de tal operar como ejecución terminal o dilatación indefinida. Concepto, juicio y raciocinio son las fases operativas del conocimiento. Todas ellas constituyen el modo operativo del conocimiento del ser trascendental. En cuanto que fases, a cada una de ellas corresponde objetividad. Por tratarse de objetividad correspondiente a cada una, o simplemente unificada, cabe afirmar que tiene como requisito la presencia mental. Pero en cuanto que las operaciones constituyen un incremento cognoscitivo, se refieren a un principio real, al que debe llamarse principio trascendental. A la presencia como requisito hay que conectar la discontinuidad de la actualización formal de cada operación mental y, paralelamente, el hecho de que la inclusión del concepto en el juicio y de ambos en el raciocinio conserve la constancia del concepto y del juicio. Esta constancia es la suposición. Ciertamente, la antecedencia exenta de la presencia mental permanece constante en las fases operativas, sin experimentar modificación por la distinción de estas últimas. Esto significa, por lo pronto, que la presencia mental no depende del fundamento trascendental: a esta independencia hemos llamado exención; según la exención, a la presencia corresponde el valor de antecedencia y, por lo tanto, el valor de constancia. La antecedencia de la presencia mental impide interpretar el operar mental desde la idea de acción ejecutiva. El principio de tal operar no es principio de que dependa una ejecución operativa. El incremento operativo del conocimiento del principio trascendental es incompatible con las ideas de punto de partida y de término. De aquí que haya de concederse a la presencia http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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mental el valor de requisito y que, a la vez, deba ser interpretada como constancia. No se trata de la antecedencia de un punto de partida, sino de aquel requisito cuya mismidad es absolutamente no incrementable, o diferente del principio. Por lo tanto, el incremento cognoscitivo no es una elucidación de la presencia. El conocimiento del principio no es el descubrimiento de una unidad homogénea, sino la explicitación del implícito. El incremento operativo se unifica con la antecedencia exenta de la presencia mental: por lo tanto, versa sobre el implícito de las fases en cuanto objetivadas. El operar cuyo implícito es el ser es aquél cuyo requisito es límite; es también aquél cuya prosecución no tiene punto de partida, sino que se refiere exclusivamente al principio. Una expansión del conocimiento que tenga lugar “a partir de”: 1º) no reacciona contra la suposición; 2º) no llega a salir de la fase operativa en que transcurre, es decir, no la prosigue en otra; 3º) está limitada ya y, por lo tanto, no sirve metódicamente al conocimiento trascendental. La discontinuidad de cada operación mental es el límite de su referencia al principio trascendental: el incremento cognoscitivo no es relativo a lo ya objetivado. La constancia que requieren las fases es el límite del incremento. Debe excluirse, en consecuencia, tanto la idea de dilatación indefinida, como la idea de término.

C)   Presencia mental y existencia extramental ¿Es pensable el principio trascendental? Respondemos sin más que no. El hombre podrá distinguir su encuentro con la realidad de la obtención de la pura esencia pensada. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Pero para ello tiene que renunciar al exclusivismo de la objetividad. ¿Qué significa no ser pensable? Después de afirmar que la existencia no es un dato, se pueden hacer dos cosas: o sostener que el pensamiento objetivo es el paradigma de todo conocimiento y que, por lo tanto la falta de objetividad constituye una acusación dirigida contra la existencia; o, más modestamente, admitir que tal vez nuestro pensamiento esté constitutivamente limitado y que, por lo tanto, la impensabilidad de la existencia — la imposibilidad de obtenerla — es, en rigor, una acusación lanzada contra la obtención mental, contra la presencia misma. En vez de concluir del carácter no pensable de la existencia extramental que ésta es pura existencia empírica, conviene preguntarse lo que significa para el pensamiento “dejarse fuera” la existencia. En una investigación acerca de la existencia, la impensabilidad no puede considerarse como algo que se sabe de la misma; que la existencia no sea un predicado no puede transformarse en: “la existencia es un no-predicado”. No pertenecer al orden de lo pensado no se puede entender como una determinación, y mucho menos cabe derivar de esta circunstancia una acusación de incognoscibilidad como carácter intrínseco. a) Según tesis recibida en la filosofía común, en el juicio se produce la afirmación de la existencia. Sin embargo hay debajo de esta tesis una problemática muy aguda. El juicio de existencia se expresa como A existe. Pero esta fórmula está lejos de poseer un sentido preciso. 1) Al decir que A existe puedo limitarme a expresar que A está ahí, por ejemplo, la hoja de papel encima de la mesa. Que A está ahí es un hecho de experiencia. Ahora bien es inmediato que el juicio no se confunde con la experiencia. El juicio, poder intelectual, se refiere a la experiencia, pero, sobre todo, es abarcado por ella. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Precisamente por esto la referencia adopta la forma de afirmación sólo en orden a A. ¿Qué sentido preciso tiene lo que aquí llamo afirmación en orden a A? Prescindiendo de la dimensión categorial del nexo copulativo, que no es aquí del caso; prescindiendo también del valor trascendental del juicio, que no se establece en orden a A, no se trata sino de una constatación: se verifica dentro de la experiencia. Ahora bien: verificar en la experiencia no quiere decir en manera alguna ver repetido en ella un sentido inteligible que el juicio pudiera poseer, sino, estrictamente, referirse a la experiencia según el juicio. A existe, en este sentido, carece propiamente de contenido inteligible. 2) En segundo lugar, A existe puede entenderse considerando el verbo existir en su relación con A. Ello es perfectamente posible, desde luego, pues la mente humana puede considerar en el juicio la experiencia en conexión con el concepto. Según tal conexión, que A existe significa el paso de A de la esfera de la posibilidad a la realidad. La mente, previamente provista de un concepto, puede tratar de afirmar que, efectivamente, se adecua con la experiencia. Afirmar que A existe en este sentido equivale, pues, más que a alcanzar una estricta inteligibilidad para la existencia, a dotar a A de un refrendo real. El juicio, como afirmación de existencia, mira principalmente a la afirmación de la existencia de A. La afirmación de la existencia puede, en suma, entenderse de dos maneras: 1º Como afirmación de que, efectivamente, me encuentro ante la experiencia, en cuyo caso el juicio se limita a referirse a un orden no dado en el juicio mismo. De http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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aquí que el juicio se limite a reconocer, a constatar (y el concepto a señalar). 2º Como afirmación referida a A: la existencia se dice de A. Entendido así, el juicio no se refiere a la experiencia, sino que más bien se apoya en ella: supuesta la experiencia puedo decir de A que existe. Propiamente es entonces cuando el juicio adquiere un propósito de inteligibilidad, o lo que es igual constituye una invitación a averiguar qué signifique A-existente. Claro está: si al decir que A existe sólo intento afirmar que A está ahí, no hay problema. Me he remitido a la experiencia, y la experiencia es incontrovertible. Pero cuando se aspira a entender la afirmación, la cosa cambia completamente. Por un lado, la experiencia misma aparece, y en más de un sentido, como incomprensible. Que A esté ahí, cuando deja de ser un hecho de experiencia y se pretende entender, se transforma en una tremenda cuestión. Por otro lado, qué signifique la afirmación de la existencia respecto al mismo inteligible, es sobremanera problemático también. Nuestra atención debe dirigirse ahora a este último punto. b) El juicio de existencia no puede entenderse en forma de juicio predicamental o de “tertio adiacente” — A es existente — por las razones que siguen: 1ª. Porque, de acuerdo con lo dicho acerca de la atribución, la existencia no es un predicado. 2ª. Porque el juicio predicamental a posteriori es, sin duda ninguna, insuficiente para el caso, por cuanto lo que ahora se pretende no es recoger la experiencia sino averiguar qué quiere decir para A existir. 3ª. Porque el juicio analítico — el análisis de A como noción — no traspasa la esfera de la posibilidad. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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La forma concreta en que el juicio de existencia debe expresarse no puede ser sino ésta: A es A existente. En rigor, esta fórmula no corresponde ni a los juicios analíticos ni a los juicios a posteriori. No se trata, en general, de una predicación, pues lo que se quiere decir no es que A sea existente — o que la existencia sea propia de A —, sino que A es A existente, y por lo tanto, no meramente A. Para llegar a A existente, hemos de abandonar completamente la suposición de A. “A es A existente”, claramente se ve, no es la identidad A es A. Cuando, en la forma de un juicio predicamental, decimos A es B, no abandonamos A. Esta es la más importante peculiaridad de todo predicado: que no sólo permite sino que incluso exige que A (algo) asuma la función de sujeto. Pero, en cambio, la imposibilidad de predicar la existencia tiene el riguroso sentido de forzar el abandono del sujeto. Nos encontramos, pues, con que la referencia del existir a la esencia supuesta carece absolutamente de sentido. A existente no significa nada como A, en cuanto que A tiene por requisito de objetivación la presencia como exención. Que la existencia no sea pensable es, exclusivamente, una acusación contra la esencia pensada. Se dijo que Hegel busca el ser como ser de la esencia pensada. En cambio, ahora se perfila que la existencia no es existencia de esencia pensada. Para llegar al ser, Hegel no solamente no abandona lo pensado, sino que lo hace coincidir con el comienzo. Pero precisamente esto es lo que no se puede hacer si se intenta llegar a la existencia. La inidentidad de A en Hegel, da lugar a la dialéctica. Sin embargo, al tomar en cuenta la suposición de la esencia se revela la inidentidad de A en forma de inexistencia de A. Siendo A una esencia cualquiera, la impensabilidad de la existencia se revela exclusivamente como inexistencia de la esencia pensada. La “exterioridad” de la existencia afecta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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precisa y únicamente a la esencia pensada. Estas consideraciones nos colocan ante el tema de la insuficiencia radical de la presencia mental.

D)    Haber La inexistencia de A se ha manifestado en la forma de imposibilidad de conservar a A en el puesto de sujeto del juicio de existencia. La función sujeto es el modo como juega el carácter de dado en el juicio. La presencia de la esencia, que la constituye como algo, es requerida por la función sujeto en el juicio. Esta advertencia es decisiva. Porque equivale a decir que la inexistencia de la esencia pensada es su carácter de algo; precisamente porque la esencia pensada está presente como algo, no existe. En vez de existir, la esencia la hay. El carácter de algo, puesto en conexión con el problema de la existencia extramental se configura como el mismo haber esencia. Siendo haber la antecedencia de la esencia pensada, es aquello que ninguna reflexión alcanza y ninguna problemática formula. La función del haber es colocar la esencia como absolutamente previa al manejo negativo de la mente. Antes también de concebir, juzgar o razonar, la esencia está presente; en exenta antecedencia, ha salido al encuentro. Pero este encuentro no informa acerca de un punto de arranque. Haber esencia no se refiere sino a la misma esencia — como algo —. Cuando se pregunta si A existe o es un puro contenido de conciencia, se plantean cuestiones acerca de A. Existencia, contenido de conciencia, son nociones que se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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ponen o se quitan para obtener un cierto tipo de conocimiento a la luz de la inteligibilidad que pudiera corresponderles. Que este conocimiento sea o no legítimo, ahora no importa. Lo que interesa destacar es que, independientemente de tal conocimiento, la esencia se presenta, antecede, como lo que hay. De manera que, aunque dichas nociones puedan poseer alguna significación, no son relevantes respecto del haber. Igualmente, es pura inanidad referir el haber a nuestras facultades, como si fuera dado por el “funcionamiento” de los sentidos o del entendimiento. La esencia pensada es radicalmente lo que hay, fuera de toda interpretación, hasta el punto de que toda interpretación supone que hay esencia. Cierto que en todo conocimiento teórico la esencia posee la claridad o intensidad de lo concebido. Por ejemplo, el juicio: el reloj es una máquina, expresa un saber acerca del reloj, su aprehensión como máquina, idea clara, familiar y “cómoda” para la mente. Pero en el mismo ámbito de las ideas, la función sujeto expresa en el juicio el previo haber reloj. El reloj es conocido en el juicio en la medida en que se le encuentran predicados. Pero antes de ello, en pura exención, hay reloj. Haber es así el límite del pensamiento, aquello a que no cabe dirigir la atención. En la reflexión, el conocimiento de la esencia se pone por separado. Al pasar por alto la separación aparece la evidencia ideal. La evidencia referida a sí misma se disuelve en la perplejidad, no se intensifica hasta la identidad. Por otra parte, cualquier problema y cualquier solución requieren la antecedencia del haber. E incluso lo más vago, la ausencia de notas y de identificación imaginativa, lo hay. Insisto. El haber se nota particularmente en la pregunta: ¿por qué hay esencia y no, más bien, no la hay? Afirmemos o neguemos la esencia, o esto o lo otro de ella, queda siempre que hay. El haber antecede a toda intención, y sólo con él se puede afirmar o negar, atribuir o descartar, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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demostrar o dudar. La nada es el pensado no-haber ninguna esencia, esbozado como haberla: ninguna requiere el haber. Si se prescinde del concepto, o del juicio, o incluso de toda razón demostrativa, no por ello se prescinde del haber, sino que, para prescindir se requiere el haber. Este requerimiento no es marginal, sino incluido en la precisión, y por lo tanto es el mismo límite de su alcance. Lo precisivo como tal es el haber. Desde el punto de vista positivo, el haber es el requisito de la problemática en torno a la esencia. Para que surja la necesidad de problematizar es preciso que la esencia lo merezca. El problema surge, no tanto de una falta de claridad o de suficiencia de la esencia, como de que la esencia lo plantea. A este valor de requisito de toda problemática vengo llamando suposición de la esencia. Haber equivale a suponer. Incluso cuando se habla de indigencia o insuficiencia de la esencia se resalta que la hay. Si se dice que la esencia revela la necesidad de una razón suficiente o de una causa, es porque se considera la esencia suficiente para requerir. Toda la serie de los problemas fundamentales no es planteada sino por el haber esencia. La idea de que la esencia exige la solución de algún problema, en último término, supone la esencia. De aquí que ningún problema se dirija al haber. La esencia pensada tiene su más radical carácter de precisividad en que hay esencia. Haber es, pues, la mismidad. Haber esencia es anterior a toda explicación de la misma y está supuesto en ella. Toda investigación supone la esencia. La suposición es, por tanto, extratemática en el orden de cualquier construcción teórica y equivale a una inconfesada debilidad del ímpetu intelectual. También en los juicios acerca de puros posibles se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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requiere la anterioridad de haber; el juicio “un centauro es imposible” supone el centauro. Aunque la idea compleja que integra la idea de centauro dentro de nuestro sistema general de saberes, nos diga que el centauro no es real o que es pura imaginación, etc., ello no impide que haya centauro. El haber se revela así como la condición misma del funcionamiento teórico de la mente humana. Al pensar, pensamos sobre algo, y algo de él. Pero también lo hacemos desde algo: desde el haber. El haber es aquello sobre lo que no pensamos y lo que no pensamos, es decir, el mismo carácter de algo, que no podemos sumar a nuestra dinámica mental. Ni siquiera la negación recae sobre el haber, sino que lo supone. Dicho de otro modo: nuestra mente está ya, antes de empezar, en el haber esencia, es decir, en la antecedencia que se incluye en todo proceso, lo adscribe a sí y oculta su indigencia. La antecedencia es el haber, no un comenzar en acto. Antes de todo tema, está la esencia como lo que hay. La mente funciona desde la antecedencia del haber, sobre el cual resbala, precisamente porque lo requiere, su poder temático. Todo lo que se diga de la esencia y, anticipemos, también del ente, incluso que no es tal esencia o tal ente, depende y ha sido limitado por una caracterización previa según la cual hay ente o esencia. El haber es precisamente lo que ocultando su indigencia, suple el ser. *** Esencia pensada equivale a esencia-ya, a esencia que hay. Con la expresión esencia-ya se designa el carácter con que la presencia aparece y juega en el pensamiento humano, a saber: como admitida en el seno de toda http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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problemática y como superviviente en el seno de toda construcción — y radicalmente no superada o modificada —. Esencia-ya es esencia previa; por tanto, supuesto de toda problemática e invariable en la construcción ulterior. Al jugar la esencia como esencia-ya, tanto la afirmación como la negación de su realidad resultan débiles, porque nunca se le llega a dotar de una realidad que subsuma el haber, ni a privarla de él. En concreto, la esencia pensada plantea de un modo muy específico el problema de la anterioridad real. Supuesto que en un cierto momento la esencia esté, en general, en el “mundo”, el momento anterior es pensado como anterior a la esencia. Lo anterior a A se define en primer término por la ausencia de A, ya que A se define por la constancia de la suposición. Pero, lo anterior no puede ser una realidad indiferente en absoluto a A, ya que en tal caso A no podría insertarse en el mundo. Es preciso hacer hincapié en esta condicionada interpretación de la anterioridad, que decide la suerte de una parte considerable del pensamiento occidental, para el cual la anterioridad cósmica viene a ser un posibilitante general del cual la esencia se educe para quedar montada e incorporada. La estructura temporal y dinámica de la realidad se piensa desde el ángulo de la pura posibilitación de esta inserción. Una de las dimensiones capitales de la filosofía de Hegel es el abandono de la concepción de la anterioridad cómo anticipación de la mismidad. En la construcción de su metafísica, Hegel prescinde del entramado que la filosofía griega había arbitrado para explicar el advenimiento de la esencia a la realidad. Desechada la noción de anticipación posibilitante se advierte que en lo anterior no está preparada o prefigurada la esencia. Pero entonces se concluye que la anterioridad no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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es nada en el orden del fundamento. Para Aristóteles, el concepto de anterioridad tiene sentido en función de la esencia: lo anterior es la esencia-todavía-no, pero es, y es su posibilidad. Para Hegel, la anterioridad es también la esencia-todavía-no, pero no es ni siquiera su ausencia. La nada hegeliana es la suerte que corre la materia aristotélica cuando se piensa que la existencia no puede ser precedida en ningún sentido. Pero con ello, aunque el planteamiento cambia completamente — ahora la explicación de la esencia se buscará en el sobrevenir del pensamiento —, no se gana nada en orden al haber, que no es sino la reducción del sobrevenir mental a antecedencia. En la síntesis suprema, el sujeto se comprende. La síntesis no es solamente el que comprende o lo comprendido, ni siquiera la suma de ambos, pues está además la comprensión misma. La comprensión hegeliana ha de interpretarse como la expresión de la presencia del Espíritu a sí mismo, es decir de que ser en presencia, para el Espíritu, entraña la remoción de toda condición de posibilidad anterior-exterior. Pero el ser de la identidad en Hegel es culminar, final, en la medida en que es sintético, y por lo tanto está integrado, y esto quiere decir, en definitiva, posibilitado; la dialéctica no es una congruente superación de la causa material. La síntesis final, exactamente como la materia aristotélica, no da razón del haber. Se recordará que en el capítulo primero se interpretó la materia con síntesis que atrae la causa final al antes. El fin no es la síntesis, ni la materia lo anterior a la presencia. La debilidad del ser como ser de la esencia proviene de que, en último término — y ello se desprende inmediatamente de la propia dirección en que se busca —, necesita a la esencia. Por ello, aunque se pretende que el ser constituye la explicación metafísica de la esencia, nunca se llega a intentar que el ser principie rigurosamente a la esencia, es decir, excluya que la haya. Drásticamente: una http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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esencia requerida es una esencia que hay, que, en cuanto tal, suple al ser, y se independiza, en antecedencia, de todo principio. *** La comprensión en Hegel desempeña el papel de modo de ser: el ser es comprendiéndose. Si se pregunta cuál es el ser del comprender, la única respuesta es: comprender el ser. La comprensión consiste en sí misma. La consistencia marca la distinción tajante entre el absoluto de Hegel y Dios, el Ser originario. Dios es el inasible Ser originario. Tanto como lo que es, importa en Dios, por así decirlo, el modo como lo es, porque este modo es constitutivo de “lo que es”: En Dios la identidad, en su realidad originaria, tiene el sentido de rebasar el haber, y con él, todas las coordenadas en que quiera inscribirlo la mente humana. A, en Dios, es infinito, pero no porque A se potencie infinitamente, sino porque A en Dios es como ser — no como A —. El modo de ser de Dios no tiene un sentido adverbial, sino el sentido de ser y por lo tanto significa origen. Esto es lo que el panteísmo no alcanza. De Dios no se puede decir que comprende el ser, sino que es el ser. La diferencia está, ante todo, en que el ser divino no necesita encauzarse en un comprender para ser. No es que Dios sea sin comprender, sino que el ser divino no tiene como requisito algo. En rigor, la necesidad de la autocomprensión deriva en Hegel de que, si el ser no llega a comprenderse, no es. Pero ello tiene por contrapartida que el ser hegeliano sea constitutivamente necesitante. Que el ser divino no necesite la autocomprensión significa que la autocomprensión no es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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una condición estructural del ser, que el ser no se determina en función de ella. Con otras palabras: al comprenderse, Dios es en el modo de ser, no en el modo de ser conocido. La esencia divina es la identidad. La identidad significa el carácter de origen. Dirijamos de nuevo, ahora, la atención a la existencia. 1) Si la existencia fuese dada en alguna parte, habría de serlo, indudablemente, en la experiencia. En la experiencia tienen en cierto modo asiento una serie de elementos a los que es común la irracionalidad: observables fenoménicos sólo susceptibles de elaboración científico-positiva, ciertas propiedades del espacio, etc. Su irracionalidad se manifiesta en el hecho de su inseparabilidad de la experiencia, es decir, en que no son susceptibles de pasar a la esfera de las esencias puras. Pero, antes, a todos ellos conviene, si no el carácter de dados, por lo menos el formar parte de la experiencia, tener asiento en ella. Carece de sentido, por ejemplo, encontrar el ruido de otro modo que poniéndose a oírlo. Con la existencia, empero, no ocurre otro tanto. Ciertamente, la existencia acompaña a la experiencia, a toda experiencia, y es abarcada por ella. Pero ¿se puede encontrar en ella? Aun admitiendo que sin alguna percepción sensorial no haya experiencia humana posible, la percepción sensorial está vertida en un “contenido”, el cual se constituye fenoménicamente. En cambio, aunque toda experiencia va acompañada de existencia — no importa ahora el sentido concreto de esta afirmación —, ésta última, considerada en orden a la experiencia, está vacía. Puede afirmarse que A está ahí. Pero ¿dónde está precisamente el estar ahí? La existencia no es pensable. Pero tampoco es un “contenido” experimental. Sin embargo, es lo primero que se nota y, además, no de un modo fenomenal. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Al margen de la cuestión de si es dada o no dada, la existencia se nota. Notar la existencia no tiene el sentido de la visión de algo. Justo por ello, la impensabilidad no constituye tampoco una determinación de la existencia en cuanto tal. En el mismo sentido debe interpretarse también su aludida vacuidad. Ante todo, no se trata de un vacío conceptual. La existencia no es el más vacío y general de los conceptos porque no es un concepto. La vacuidad de la experiencia no es indeterminación. La confusión entre ambas marca la quiebra de la concentración atencional en forma de una prevalencia de la decepción del ensamiento. No es nada fácil, desde luego, dirigir la atención a esta primera peculiaridad del vacío existencial. La mente intenta, por inercia, pensar la existencia: el camino hacia ella es gobernado por una exigencia de determinación que, al no satisfacerse, da por resultado un característico repliegue de la mente sobre sí misma, en virtud del cual la carencia de pensabilidad se “positiviza”, es decir, pasa a ser una idea: la idea de indeterminación. Lo decisivo en este proceso es que no se abandona la esencia. La existencia viene a ser, así, algo, sólo que negado en cierta manera, es decir, algo de que nada puede pensarse. A partir de este repliegue del pensamiento, se constituye la totalidad del ente. En la base de la interpretación del ente como totalidad está la idea de que esencia y existencia se encuentran en la misma línea. Tal idea estaba ya implícita en el intento de pensar la existencia. Ahora bien, si no se quiere turbar la originalidad de la existencia, la atención debe ser conducida de otro modo. Hay que renunciar a pensar la existencia. Y ello en el sentido preciso — y sólo en él —, de abandonar el haber. El intento de pensar la existencia aleja de ella por un http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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doble motivo. De una parte, porque hace a la mente encerrarse en su limitación. De otra, porque obtura la atención. El abandono es la apertura de la concentración atencional. 2) La vacuidad de la existencia en la experiencia no dice, en rigor, relación con el pensamiento. Tal vacuidad ha de referirse a lo que llamo advertencia de la existencia. La concentración de la atención según la advertencia, sin dejarse turbar por la imposibilidad de logro mental, es lo que habrá de elucidarse. Advertir no es caer en la cuenta o percatarse. No es reflexionando sobre los contenidos de conciencia, o viendo en ellos incluida la existencia, como ésta se advierte. Paralelamente, la advertencia no tiene el sentido de atribución a lo dado. La existencia no es existencia de (lo dado). Para ello sería preciso que la suposición tuviera el sentido de fondo último, es decir, que no se abandonara. La atribución a lo dado es realizada por la mente nada más. La existencia no se atribuye a nada. No es un predicado ni un accidente, pero en la experiencia se nota como vacía: no es de algo ni ella misma es algo. Al igual que el carácter de dado de la esencia no exige un donante — y en íntima relación con ello —, el carácter primario de la existencia no implica algo a que fundar. La advertencia es una dirección atencional sin manifestación o presencia objetiva, una penetración en la latencia cuyo resultado mental es nulo. Pero justamente por eso, si la necesidad de objetivación se esgrime y se impone, se pierde la advertencia: sabemos, presentimos un más allá que se hurta a la comparecencia objetiva; entonces ésta última asume la función de ojo que vislumbra y se ciega. El establecimiento de la concentración atencional en la advertencia es lo que habrá de elucidarse en el abandono del haber. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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E)   La noción de sustrato Para completar la propuesta interpretación de la función objetivante del pensamiento en conexión con lo que se ha dicho acerca de la experiencia como estado de pura latencia de la atención, conviene aludir otra vez al intelecto. Comencemos por la noción de sustrato. El sustrato significa la intención de referencia extramental del conocimiento intelectual. En este sentido general, el sustrato debe distinguirse de la presencia mental. Sin embargo, el establecimiento congruente de esta distinción no es fácil. Desde el más amplio punto de vista el sustrato puede tomarse por: a) Latencia por contraposición a patencia. Patencia aquí se entiende como lo dado, en general, a una mente, y, por tanto, como “contenido suficiente”, o verdad, que la mente contempla, “saborea”, posee. La noción griega de ousía comporta una versión paradigmática de la presencia mental, según la cual cabe hablar de una participación del pensamiento humano en la mente universal, es decir, una subida contemplación de las esencias. Por contraposición, el sustrato viene a caracterizarse como “lo lejano situado abajo”, que la mente no puede saborear porque se le escapa. Lo que está abajo es diametralmente opuesto al contenido levantado en su propia claridad, del que la mente queda prendida según la ascensión intuitiva o contemplativa. Considerando el binomio mente-patencia como una plena correlación, o como unidad en la actualidad, la latencia es “lo huraño” que queda fuera. Pero ¿por qué la latencia? La formulación de tal http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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pregunta en el contexto de este apartado equivale a erigir en criterio la patencia: se pregunta acerca del sustrato en cuanto que no-patente. Caben dos respuestas: 1ª. El sustrato como tal implica la latencia, es decir, ser sustrato significa ser-latente, de manera que la distinción con el orden esencial se produce de suyo. 2ª. O bien se trata, sencillamente, de que la mente humana no agota la totalidad de lo inteligible. Mientras que en la primera respuesta la esfera de la realidad queda dividida en dos regiones diferentes de suyo, y paralelamente, la intuición de la patencia deja de ser el paradigma del funcionamiento total de la mente — que tiene entonces también, interpretada como alma, una función demiúrgica y hegemónica —, en esta segunda respuesta se postula una homogénea patencia entitativa no presente a la mente humana: es el tema platónico de la ciencia en sí, con toda la problemática que en el mismo Platón lleva consigo. La solución aristotélica intenta abarcar ambas respuestas de un modo coherente y matizado, mediante la distinción de sustancia primera y sustancia segunda. Esta distinción lleva a interpretar el sustrato en su yacencia como anterior (ex qua). La equiparación de yacencia y anterioridad temporal es el modo de articular ontológica y noéticamente latencia y presencia. En este sentido, la equiparación de yacencia y anterioridad necesita ser integrada en una teoría pluralista de la prioridad (distinción de las causas); reclama también la distinción entre la anterioridad del acto y la anterioridad de la potencia, así como la interpretación genética del conocimiento humano según la teoría de la abstracción, y, por último, la identificación del acto puro con la intelección de la actualidad pura. En estrecha correspondencia con todo ello, el sustrato, precisivamente considerado, pasa a entenderse como materia. Se trata de una tecnificación de la noción de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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sustrato al servicio de la solución de un problema concreto. Lo que haya que decir acerca de la materia aristotélica depende del modo de plantear el tema de la presencia mental y congruentemente de la doctrina del principio trascendental. Ahora tratamos de la distinción entre presencia y sustrato, y hemos de excluir simplemente que esta distinción permita entender el sustrato como lo yacente anterior. Sustrato y materia no son lo mismo, puesto que tal equiparación obedece a una comparación con la presencia, que cae desde el momento en que la presencia se interpreta como límite. Recuérdese lo que se dijo acerca de la introducción de la presencia en el despliegue de las causas. 3ª. Una cierta modificación del planteamiento griego es la filosofía de Heidegger, en la cual la latencia como estado se integra en el punto de partida del conocimiento. La situación del hombre alberga la latencia. Paralelamente, el término incluido en el despliegue proyectivo del hombre se separa de la claridad y pasa, abarcando la latencia, a adquirir el sentido más genérico de descubrimiento puro, tanto de lo claro como de lo oscuro. Con ello, se amplía lo susceptible de investigación fenomenológica, ya que la latencia ingresa en el ámbito temático. Pero resulta también que la mente humana pierde todo valor hegemónico — en Heidegger, la cultura es un combate sin decisión posible —, y la noción de ser se carga de materialidad y obtura el destino. Siempre que se entiende la presencia mental como patencia relativa, la latencia juega como un margen de confianza concedido a la realidad extramental en un doble sentido. En primer lugar, el desvelamiento completo de lo real como idea es de suyo superior a lo que el hombre alcanza. Por encima de la vida teórica humana hay una forma superior de teoría, una contemplación exenta de materia. En segundo lugar, el ente es más sólido, más consistente — en el sentido inmediato e imaginativo del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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término — que lo pensado. De aquí nace la idea de que la principialidad no se ejerce, por así decirlo, íntegramente en orden al objeto mental. El hombre no es meramente un ser que objetiva, sino un ser que comunica con el fundamento. Este segundo aspecto del margen de confianza concedido a lo real es desconocido por Heidegger, para el cual si el ser es principio habría de ocultarse constitutivamente a quien desde él se ocupe de él. b) Cabría entender también por sustrato lo implícito como referencia a la extramentalidad que el conocimiento operativo explicita. Explicitar es unificar la presencia con la razón en la forma que se ha propuesto y precisado a lo largo de este libro. Ahora bien: la referencia a lo extramental ofrece una doble problemática que hay que despejar antes de pasar adelante. Por un lado, está la cuestión de si, como tal implícito, puede asignarse al sustrato alguna función en el campo extramental. Por otro lado, hay que averiguar si existe alguna función intelectual que se refiera a lo extramental exclusivamente según la latencia, en el modo de la latencia. 1) Respecto a la primera cuestión se suele asignar al sustrato la función de sustentar. Pero: ¿se trata de sustentar en el sentido de tener en vilo en el vacío? ¿O bien, de estar debajo como puro elemento del ente integral, cumpliendo una función, no ya en orden a la imagen de “ámbito en donde está el ente”, sino en orden a su constitución? Con toda seguridad es la segunda función la que el sustrato cumple en Aristóteles. Lo que acabo de llamar “constitución del ente” en Aristóteles, es un tema susceptible de varias interpretaciones. En la interpretación corriente se reduce al problema de arbitrar otro elemento, dada la insuficiencia de la forma para constituir la totalidad del ente. En esta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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dirección, el término “constitución” tiene un sentido radicalmente diverso de la pura distinción de causas. La distinción entre las causas es, de suyo, marginal a la intención de explicar con ellas una idea previa del ente. En la interpretación que he propuesto, las causas aristotélicas son principios predicamentales simplemente descubiertos, pero no en un análisis de la idea de ente, ni con la pretensión de conseguir a base de ellos una reconstrucción del concepto de ente (por ejemplo, en el sentido de lograr una definición); sino como elementos de un despliegue esencial que mira justamente a considerar la esencia, al margen de la suposición, como dependiente del ser principial. Así, pues, principios puros, no aducidos a partir del objeto, y sólo secundariamente reconducidos a él [30] 30. La idea de constitución del ente lleva aparejada la distinción de causas intrínsecas y extrínsecas y comporta también la distinción de los entes finitos y el ente trascendental infinito. Este último, el ente en cuanto ente, no es causado por otro ni intrínsecamente, es decir, en composición de materia y forma. Esta teoría es insuficiente: 1) Porque olvida el ser principial (¡salvo que se diga que el ser principial es Dios!, lo cual es pura, confusión: Dios es el Ser Originario, no la dimensión unitaria del cosmos). 2) Porque vierte la creación en la idea de participación, confundiendo el ligamen trascendental con la causa eficienteejemplar. 3) Porque olvida la contingencia, reduciéndola a la idea de finitud. 4) Porque divide el despliegue causal queriendo instaurar en él algún tipo de unidad. Al conceder unidad al ser en orden a las causas predicamentales (que, como dijimos, son el despliegue analítico del ser no contradictorio, carente de identidad real) se atenta contra la dilatación trascendental del conocimiento. Si la esencia depende del ser, el ente no exige constitución unitaria (la constitución es, en este plano, la suposición mental). La positividad ontológica en el orden predicamental arruina la prosecución y oculta el principio trascendental (que es existencia creada y por tanto extramental). Verter las causas en la idea de ente es el cambio de la atención que marca la quiebra de la

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metafísica.

La materia, interpretada como síntesis del despliegue pasivo del ser principial, no debe confundirse con el sustrato ni con la función de sustentar. La función de sustentar es incompatible con el principio trascendental, y por lo tanto no tiene valor extramental alguno. En definitiva, toda radicalización de la esencia es indiscernible de la suposición. La función de la sustentación constitutiva no sirve para guardar la diferencia de la presencia mental con el sustrato. Lo implícito no puede ser identificado con el sujeto del juicio. Hacer pie en el sustrato para lograr a partir de él alguna interpretación de lo extramental, no es nada más que una pretensión contradictoria. 2) Veamos ahora la cuestión de la función intelectual que se corresponde con el sustrato. El hecho de no poder intuir el sustrato como patente, ¿obliga a un puro agnosticismo respecto de él? Aquí hay que aludir a Kant para separarse profundamente de su postura: el sustrato no es patente, pero sí, en cambio, es controlable por las puras reglas del entendimiento, es decir, por los primeros principios. La dimensión cognoscitiva que se refiere exclusivamente a la latencia no tiene como misión legar a hacer patente; no es conocimiento en el modo de presencia (tampoco en el modo de explicitación), sino en el modo de una referencia regulada, a la cual hay que reservar el ligamen con la identidad originaria. Esto quiere decir que los primeros principios no equivalen a la patencia del sustrato. Pero no son tampoco, en modo alguno, ideas regulativas de la razón en sentido kantiano; téngase en cuenta además que tampoco son asimilables a las categorías, puesto que, en tal caso, habría http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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de corresponderles un contenido fenoménico, contra lo que se dijo sobre la experiencia y contra todo lo que se está diciendo acerca del sustrato. El análisis trascendental del objeto tiene como resultado el hallazgo de un elemento formal y el consiguiente planteamiento del problema de la conexión del mismo con el contenido del objeto. La categoría kantiana, como forma del objeto, se entiende como su misma condición de pensabilidad objetiva. Ningún contenido es pensable sin el concurso de un elemento formal en que se cifra su pensabilidad como tal: un objeto se dice pensado a partir de una condición de posibilidad. El pensamiento del objeto puede ser señalado como momento objetivo puro. El objeto reducido a pensamiento es pensamiento puro. La búsqueda de la pensabilidad del objeto tiene como resultado el descubrimiento de la aprioridad formal del pensamiento. La necesidad de la categoría es susceptible de demostración. Esta demostración es denominada deducción trascendental de las categorías y equivale a la reducción de las mismas a la unidad aperceptiva, condición suprema de posibilidad del pensamiento. El objeto en cuanto pensable es el nexo del objeto fenomenal con la unidad pura de la conciencia. Este nexo es la misma pensabilidad del objeto, su presencia actual en el entendimiento, a que el objeto debe ser conducido, sometido. Dicho de otra manera: la pensabilidad del objeto como representación es su compatibilidad actual con la unidad aperceptiva. Tal coactualidad es una no-discontinuidad, o una continuidad como identidad. La presencia mental, para Kant, es el afianzamiento de un criterio de unidad, incompatible con la pura alteridad, en la cual desaparece. “Pensar-yo el objeto” significa que la pura noción de “yo pienso” no está negada en el objeto como representación, es decir, que no se limita a darse junto a él pero exteriormente, sino que se continúa http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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hasta él y mantiene su reconocimiento formal en él. Esta continuación implica el sometimiento de la representación a la unidad de la conciencia: “Yo pienso” no es un hecho exterior al objeto, sino una enérgica remoción de la pura emergencia de un dato que viniera a añadirse, a yuxtaponerse. Tal sometimiento es una subsunción y como tal se continúa en la reducción efectuada de la heterogeneidad entre las categorías y el contenido. Este es el tema del esquematismo. Pues bien, sostengo: Que no puede estimarse acertada la determinación kantiana de la presencia mental. Que no puede estimarse acertado el planteamiento kantiano de la conexión de forma y contenido. 1º. A la deducción trascendental hay que oponerle un reparo fundamental: justamente que está regida por un criterio de identidad. Aparte de que, de este modo, estamos ante una consideración analítica del pensamiento con la que se pretende justificar un pensar unitario sintético, (lo cual no deja de ser una incongruencia), es menester convenir en que la formalidad presencial del pensamiento no se puede reducir deductivamente al principio de identidad. Y ello por las siguientes razones: En primer lugar, porque del hecho de que el citado principio se cumpla de un modo formal resulta, todo lo más, el cumplimiento del principio, pero de ningún modo resulta el pensamiento. El pensamiento no consiste formalmente en identidad. Mismidad e identidad deben distinguirse netamente. Interpretar el pensamiento desde el principio de identidad no puede conducir más que a una consagración de la suposición. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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En segundo lugar, porque, paralelamente, no es cierto que el principio de identidad se cumpla en forma de presencia mental. Ante todo, porque no cabe una presencia de la presencia, una suposición de la suposición: esto sería caer en la perplejidad. Y además porque la presencia incumple rigurosamente el principio de identidad, hasta el punto de que, en términos de pura objetividad, el sentido de la identidad no se puede establecer: ¿Cómo podría ser idéntica una esencia pensada, si en cuanto que pensada está supuesta? En tercer lugar, porque el principio de identidad no puede entenderse como principio del pensamiento, es decir, como aquel poder que suscita la presencia de esencia. La suscitación del pensamiento no es una génesis sistemática. Entre unidad aperceptiva y categoría no existe nexo de identidad actual. Sólo en cuanto pensadas encajan ambas sistemáticamente, pero la presencia se ha introducido ya. 2º. Tampoco es acertada la interpretación kantiana de la presencia como forma de contenido. La heterogeneidad de forma y contenido y el consiguiente problema para cuya solución se arbitra el esquematismo, son la consecuencia de un punto de vista lógico-comparativo, absolutamente extrínseco, que supone enteramente la obtención mental. ¿Cómo puede cifrarse la presencia mental en una noción (la de categoría) no solamente vacía, sino estrictamente ciega, en cuanto que se distingue primariamente de lo que habría de ser pensado según ella? ¿Cómo va a ser la objetivación una subsunción? No hay objeto como estructura, sino que haber equivale a objeto. La forma — si se quiere emplear el término — no se compone con un contenido, sino que ella misma es para el contenido su obtención. Kant pretende que si “quitamos” la presencia mental nos quedamos “a oscuras”, sin objeto mental, reducidos al plano de la intuición sensible. De aquí concluye que la presencia — como categoría — es un http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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elemento integrante, en concurrencia con el contenido del objeto fenomenal. Pero es ilegítimo hacer de la presencia algo que se quita o se pone. Paralelamente, la forma no está vacía de contenido, porque ya antes no es relativa a él como a algo externo, sino que, siendo la anterioridad mental, solamente puede decirse introducida en cuanto que logro y conferimiento. En resumen: no es cierto que pensar sea informar o desentrañar un dato primariamente constituido como tal fuera de la presencia. Pensar es suponer: su introducción redunda en obtención. La alusión al punto de vista kantiano era necesaria para despejar el camino. La presencia mental como redundancia (suposición) de la visión intelectual, no puede ser referida analíticamente a una subjetividad, ni conectada sintéticamente, según el dinamismo del esquema, con un contenido. Como requisito de la objetividad, a ella debe reservarse la anterioridad, de tal manera que quede invalidado el experimento de quitarla o ponerla. En este experimento se fragua el punto de vista kantiano, pues sólo con él cabe separar el pensamiento del contenido fenoménico, conectar ambos después y ligar, por último, el pensamiento a un principio de deducción. Esta especie de manejo de la presencia mental es “todo coelo” diferente de la detectación y abandono de la misma. No cabe duda de que está justificada la consideración del pensamiento como tema antropológico, y también, por otra parte, la consideración metafísica de la esencia. Pero estos temas no son accesibles sin el abandono de la suposición. En estrecha correspondencia, la negación de valor objetivo a las ideas reguladoras está mal enfocado por Kant. Una idea reguladora es un intento de unificación carente de contenido, es decir, en el fondo, sin esquema. Viene a ser así una unificación no unificante, y en este sentido se interpreta como forma sin contenido, es decir, se presupone que la eficacia unificadora se ejerce en el contenido. Al http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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faltar éste, la unificación queda reducida a una pretensión. Con la interpretación de la presencia mental que se propone en estas páginas, la noción de forma sin contenido es imposible. El reproche que cabe formular a Kant al respecto es una cierta inercia intelectual. La negación de contenido no impide a Kant conceder al pensamiento el valor de forma. Una unificación no unificante es una unificación sin disposición y, por lo mismo, sin valor de novedad, sin matización referencial, no mantenida. Para Kant el no mantenimiento significa meramente que tal unificación no tiene correspondencia de contenido. Como se notará, al traspasar al contenido la eficacia de la unificación se exime a la función de unificación en cuanto tal de la exigencia de ejercerse para mantenerse. Sólo esta exención — que es la suposición — permite hablar de una función unificante en condiciones de pura formalidad. Así pues, forma aquí no significa sino situación estática de la regulación del conocimiento, compatibilidad entre la regulación y su fracaso. Pero, ¿es correcto reservar un valor a la función regulativa de la mente en estas condiciones? ¿Por qué atribuir a la función regulativa el carácter de idea? Tanto la idea reguladora como las categorías kantianas son una interpretación insuficiente de la presencia mental. Que haya o no contenido es, en sentido kantiano, un simple evento absolutamente incapaz de marcar una diferencia intrínseca entre conceptos puros e ideas puras. En la interpretación que propongo, lo verdaderamente formal es la obtención lograda en términos de presencia, y, en este sentido, no un residuo formal, o mero elemento que ha de componerse con un contenido, sino el mismo haber, un valor de ya según el cual es objetivado lo que se llama esencia. La forma mental es antecedencia presencial. La función

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regulativa no es un presentar y, por lo mismo, tampoco antecedencia ni forma sino intelección en referencia a lo latente, al sustrato. El sustrato no se debe suponer ni postular, sino encajar en la función regulativa como su mismo carácter de redundancia. Fuera de los primeros principios no cabe aludir al sustrato; éste no está presupuesto ni se conoce como algo. Algo no es extramental, pero tampoco se ajusta, rigurosamente hablando, a los primeros principios: como se dijo, en orden al intelecto la presencia es lo problemático. En la presencia mental, los primeros principios quedan sometidos a un requisito formal, que, en el fondo, es incompatible con ellos. Paralelamente, el sustrato no antecede a los primeros principios; o lo que es igual, el saber acerca de lo extramental no se independiza de ellos. El sustrato es más bien lo vacío de la experiencia, la carencia de sentido existencial de la afirmación referida a A. La regulación se ejerce precisamente como vigencia, y no como información, ni como unificación fallida, ni como un logro en presencia. Aquí es menester recordar también que este ejercicio no es, en modo alguno, el existir del cognoscente. Los primeros principios, como funciones regulativas, son el saber de lo latente; y sólo secundariamente la ley de las conexiones entre objetos. Los primeros principios son modos de concentración atencional, es decir, aquello según lo cual la atención no decae en la desorientación, sino que se mantiene sin término, sin constituir el logro según el presentar; con ellos se cumple aquella función para la cual la falta de correspondencia terminal no es obstáculo o desvanecimiento, porque se establece en referencia de modo regulativo. Tal referencia no es la conversión al fantasma, sino la tensión que alimenta la atención más allá incluso del principio, no en vago anhelo, sino como deseo regido, como saberse conducir sin contar-con. Lo que hemos llamado vigencia de los primeros http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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principios en la latencia lleva consigo que no son principios informadores del objeto mental. La opinión contraria angosta el logos. Pero los primeros principios no son tampoco compatibles con las categorías, las cuales tienen por cometido informar un contenido fenoménico que postula la exterioridad de la cosa en sí, sino que simplemente permiten un saber regido, una referencia mucho más radical que la idea de cosa en sí. El sustrato no es la presencia mental, sino la experiencia. Pero los primeros principios no obtienen la experiencia, sino que significan el puro mantenimiento de la atención en ella. Así, señaladamente, la proposición: el principio es. “Es” no significa nada ontológicamente determinativo, puesto que no se intuye que la latencia sea, o el ser como latencia: no se consigue ningún predicado. Su único valor es la no contradicción: el principio es porque la referencia ha de mantenerse, o sea, sólo en el sentido del mantenimiento de una referencia. En vez de ingresar en el ámbito de lo claro, que hay, respecto de lo cual yo puedo adoptar una actitud, el sustrato disuelve toda actitud. Por eso, el valor regulativo de los primeros principios no es la constricción a algo, ni a un deber característico y formulado. La disolución de toda actitud no es el domeñamiento de toda rebeldía — por lo menos en principio —, ni el dejar en suspenso ante la vaciedad entendida como lo inaprensible o indefinido, ni tampoco consiste en una simple atenencia; porque todo ello implica ya alguna actitud. La referencia al sustrato es primaria respecto de toda actitud. Justo por ello, los primeros principios pueden llamarse innatos. Pero sólo por ello, es decir, fuera de todo problema acerca de su carácter apriórico y fuera también de todo éxtasis. Innato, en este caso, no quiere decir fundante ni, por lo mismo, “lo que la mente aporta, la contribución humana al conocer”. Los primeros principios representan mi referencia a la experiencia. Son innatos porque yo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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conozco en orden a la experiencia, no porque constituyan alguna necesidad subjetiva, algo así como un instinto, una inclinación o una forma a priori. Nótese que en este caso implicarían una correspondencia binómica del núcleo del saber con la experiencia. En orden al sustrato decae señaladamente la noción de unidad aperceptiva. Por eso, la filosofía crítica kantiana es insuficiente. Kant ha necesitado perder de vista completamente la vacuidad peculiar de la experiencia para erigir la unidad aperceptiva en fundamento de una crítica general del conocimiento humano. La insuficiencia kantiana es tanto “objetiva” como “subjetiva” y se extiende también a la razón práctica. En suma, el único saber que en orden al sustrato como tal cabe son los primeros principios. En este sentido, los primeros principios se caracterizan: 1º. Por no ser predicables. No comportan una ulterior extensión del ámbito objetivo, sino que son una pura referencia del conocimiento a la realidad. 2º. Por no constituir, por cuanto referidos al sustrato, una activa identidad de la atención, sino el puro mantenimiento de una atención no acabada. El sustrato se define en cuanto tal como distinto de la presencia mental. Paralelamente, el planteamiento de una problemática teórica y la interpretación del ser como ser de la esencia, comportan la pérdida, por marginación, de la latencia. Pero, por otro lado, el desarrollo del conocimiento del ser, la persistencia de la atención concentrada congruentemente en la realidad, es algo que el sustrato no permite de suyo. Entiéndase: la metafísica como saber desarrollado acerca del ser no puede constituirse a partir del sustrato. 3º. Por su valor incondicionado y universal. Los primeros principios son superiores a todo arbitrio voluntario y a toda operación mental. Pero no significan http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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una espontaneidad a priori. 4º. Por no ser aplicables ni atribuibles al objeto. Los primeros principios entrañan la discernibilidad de sustrato y objeto. Su aplicación al objeto sólo puede hacerse con pérdida de la discernibilidad y, por lo tanto, de un modo lógico-formal. Su vigencia respecto de la latencia representa la concentración atencional según una referencia distinta de la obtención. Digamos de paso que la ciencia moderna, que ha declinado la averiguación del sentido de la realidad, pero que no opera tampoco, en rigor, con juicios de sujeto, ha perdido de vista el valor regulativo de los primeros principios. No se trata de que los haya derogado, sino de que en el plano en que se mueve la confusión entre vigencia trascendental y legalidad lógico-formal tiende a desvanecerse. Ahora bien, ¿debe la ciencia moderna recuperar los juicios de sujeto? ¿En qué condiciones? ¿Tiene, por ejemplo, algún sentido decir que el átomo es el sujeto y sus elementos los predicados? Probablemente la noción de sujeto es perturbadora para la ciencia moderna; desde luego, es inútil. Pero entonces la ciencia debe pasarse sin el sujeto. *** El sustrato no debe interpretarse como “res” o ente consistente. De ordinario, se interpreta como “res” en el intento de alcanzar un saber predicamental, el cual exige estructuralmente el sujeto del juicio. La pretensión de averiguar, en forma de objetivación, lo que es el sustrato como tal, lo supone. Sin embargo, la expresión “la sustancia es”, en que la pretensión aludida se condensa, puede entenderse de dos maneras:

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1) En primer lugar, en el sentido de una predicación del verbo: yo digo de la sustancia algo: que es. Para ello es preciso suponer la sustancia, admitirla previamente como un dato, algo con lo que previamente me he encontrado al pensar. Pero, en rigor, estar supuesto es pura introducción mental. El establecimiento objetivo del sustrato impide la advertencia del ser. De la cosa todo se dice, todo se predica, pero ella misma sólo se supone. Todas las preguntas que se le dirigen versan sobre lo pensable de un ente. Las preguntas de este tipo no se anticipan al ente, sino que, por el contrario, lo suponen, se lo encuentran ya, sobrevenido. Decir algo de una sustancia no es decir el ser, puesto que para decir algo hay que tener ya a la sustancia. En suma: pensar el sustrato es suponerlo. El intento de conocer totalmente según el uso del pensamiento hace del sustrato una roca impenetrable. La disolución de esta solidez, sin embargo, es muy fácil y la ciencia moderna la ha llevado a cabo: como al pensar la sustancia la suponemos, si hemos de limitarnos a un uso funcional del pensamiento, no se plantea la necesidad de penetrar en ella. Basta con postularla, utilizándola como elemento puramente imaginativo. La pretensión de alcanzar un saber predicamental directo del sustrato es una grave desviación. La pretensión de constituir la sustancia como fondo del pensamiento desemboca en el intento de referirla en sentido fundamental a la mismidad subjetiva que aparece en la conciencia en binomio con el objeto. La “cosificación” representa un atolladero en que cualquier averiguación sobre el ser queda detenida. 2) En segundo lugar, la expresión “la sustancia es” se puede entender en el sentido de que la sustancia consiste en

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ser. La identificación entre cosa y ser es la característica general del panteísmo. Consistir en ser no significa lo mismo que consistir en algo concreto. Mientras que en este segundo caso queda siempre abierta una posibilidad ulterior, pues cabe siempre otro algo superior a todo algo concreto, consistir en ser significa justamente la absolutización de la consistencia. En el panteísmo el ser es la sustancia. La sustancia absoluta se soporta a sí misma, no alude a cuestión alguna de originación o de contingencia; se constituye por su propia fuerza y a ella se reduce todo. El absoluto consiste en ser, no porque esté hecho o participe del ser, sino porque es absoluto, porque se intuye fuera de cualquier condición. Consistir en ser no entraña la predicación del ser. Lo que sea analíticamente el absoluto es una cuestión diferente de su carácter absoluto. El absoluto es completa incondicionalidad, pura posición. Al consistir en ser, la sustancia no se concreta como esto o lo otro, sino que está colocada fuera de todo problema y de toda inquisición concreta. La insuficiencia del absoluto estriba justamente en que, por suplantar la peculiaridad del sustrato como latencia de la referencia a lo extramental, impide, ilegítimamente, tanto la función regulativa de los primeros principios como el conocimiento del ser. El absoluto panteísta es una mala versión del tema de la identidad originaria. Dios supera toda consistencia. Por decirlo así, la altura en que está colocado el tema de la existencia de Dios rebasa tanto la predicación del ser como el consistir en ser. El ser de Dios no es un predicado de la sustancia. La dirección mental en que, previamente, la sustancia nos es

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dada supuesta y después decimos de ella que es, no lleva a Dios. El carácter de origen señala que, con plena prioridad, Dios es todo sin predicación ninguna. El carácter originario “define” la esencia divina. En estrecha correspondencia, en Dios no hay faceta analítica alguna, ningún predicado es realmente discernible en el origen. En Dios no tiene sentido la noción de algo, porque toda determinación concreta es originariamente imposible. La identidad divina es originaria. La actividad divina no es ni sospechada en la intuición panteísta del absoluto, que está desprovisto del carácter de origen. Ninguna teoría humana está en condiciones de decir lo que significan los atributos divinos como ser. El ser divino se escapa a todo éxtasis natural, a toda intuición en que el hombre se instale definitivamente. La identidad real significa que ser es idéntico originariamente a actividad. Sólo así puede hablarse de identidad. Por eso, si la sustancia no es el origen, la sustancia tampoco es idéntica a la sustancia: no cabe una atenencia extática a ella. Intentar detenerse en el sustrato es incorrecto. El intento de una detención en el sustrato se lleva a cabo — adquiere sentido objetivo — como idea de ente. La idea de ente (que luego aparecerá como ente-existente o como absoluto) representa el intento de alcanzar un punto de reposo teórico, en el sentido de una correspondencia última del objeto en la realidad. Reposo teórico no significa aquí culminación de una construcción teórica tal que se logre un saber suficiente por agotamiento de toda problemática; significa, más primariamente, que lo último en la realidad es objeto, y, por lo tanto, que nada queda fuera del pensamiento humano, al menos en principio y de derecho.

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Así pues, la detención en la latencia se lleva a cabo en la forma de preeminencia absoluta del pensamiento, aunque no siempre en sentido idealista como dinamismo dirigido o gobernado por una necesidad subjetiva. Ahora bien, el intento de alcanzar un punto de reposo teórico es vano, puesto que entraña la introducción del haber. La idea de ente no debe “colocarse en el lugar” del sustrato. Sin embargo, para el pensamiento humano la idea de ente y el sustrato son indiscernibles. Justo porque el sustrato no es el objeto, el pensamiento lo sustituye y no es capaz de distinguirlo de la idea de ente. Un estudio bien centrado de la latencia deberá cifrarse en el intento de trascender el objeto. Pero bien entendido que ello requiere el abandono de toda construcción teórica. Pero al dejar de ser el objeto el medio constante de saber, queda al descubierto, digámoslo así por el momento, una nueva dimensión cognoscitiva humana. Transcender el pensamiento hacia lo extramental es sólo posible si en estrecha correspondencia se critica la idea de un punto de partida o fundamento a priori identificable por el pensamiento. En resumen: el discernimiento de objeto y sustrato implica la superación de la mismidad del pensamiento como medio constante de saber y, en estrecha conexión, el discernimiento (antropológico) entre sujeto del pensamiento y núcleo del saber. El sustrato no es susceptible de intuición. Pero al discernir el sujeto del pensamiento y el núcleo del saber esta circunstancia deja de justificar cualquier conclusión agnóstica. Señaladamente, la idea kantiana de númeno queda, de un modo automático, descalificada. A la vez, la idea de sujeto del pensamiento se muestra incapaz de constituir un criterio de unidad.

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*** En la doctrina de este apartado se adelantan programáticamente algunos elementos de la investigación sobre el ser, que en esquema quedan fijados en las siguientes proposiciones: 1ª. El saber acerca de la trascendencia está regulado por los primeros principios. Los primeros principios son discernibles de la objetividad. Los primeros principios son el saber regulativo del ser. No constituyen un saber manejable, utilizable, ni que quepa patentizar en términos de objeto, sino un saber cuyo desarrollo exige el abandono de la suposición. 2ª. Los primeros principios son irreductibles a la idea de sujeto del pensamiento. En este sentido cabe decir que son innatos. El ser en la experiencia no es la indeterminación sino la vacuidad interpretada como latencia. Esta misma vacuidad conviene a los primeros principios como regulada referencia al sustrato. 3ª. Los primeros principios susceptibles de desarrollo son dos: el de no contradicción y el de causalidad. El principio de identidad ofrece una problemática especial, por cuanto no regula solamente la experiencia, y por lo tanto no es susceptible de desarrollo sin una ampliación de la noción de trascendentalidad en el sentido de lo que llamábamos multiplicidad de irreductibles. Esta ampliación requiere una investigación antropológica. En la época precristiana, la trascendencia es interpretada prematuramente como identidad. Tal interpretación se lleva a cabo sin respetar la vacuidad de los primeros principios ni la problemática peculiar del principio de identidad, en la forma de idea de un mundo en que el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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hombre está comprendido. El mundo como trascendencia tiene carácter de fundamento en sí mismo y se liga, como su necesidad plenamente determinante, al mundo intrascendente y, lo que es más grave, también al hombre. La idea de una inervación del panorama a la vista por una influencia escondida es una constante en el período histórico precristiano. Ni Platón, ni siquiera Aristóteles, están libres de ella. Esta obsesión, en lo que tiene de suposición de la identidad real, corresponde a un estado de naturaleza caída. En la época que podría llamarse, con todas las cautelas necesarias, postcristiana, la unificación del principio se busca por el lado del sujeto pensante. Si bien se mira, la deducción trascendental equivale a la confusión del fundamento con el principio de identidad. En forma general, es un intento de respuesta a la pregunta: ¿en virtud de qué hay? Ahora bien: esta pregunta no es susceptible de contestación porque sólo puede formularse si es que hay haber. Paralelamente, buscar la razón del haber es tanto como apelar a “otro” haber, que se exime de toda razón, a la vez que el “primero” deja de caer rectamente bajo la atención. Ya se ha dicho que el haber no puede considerarse como una verdadera positividad. El haber no es la identidad, sino la mismidad; no tiene razón sino que antecede a la razón. Determinar la unidad aperceptiva como presencia pura, susceptible de conexión sistemática con toda formalidad objetiva, equivale a un desdoblamiento analítico de la presencia mental carente de validez. Con este desdoblamiento, la presencia mental se enreda en funciones que no le corresponden, y arrastra tras de sí al logos, de donde resulta que ella misma se desdibuja, se destruye el sentido de los primeros principios, se esfuma la posibilidad

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de abandonar el haber y se pierde el conocimiento del ser. Por otra parte, el tema de la existencia humana queda trivializado al reducirlo al tema de la subjetividad como principialidad a priori. La libertad como carácter existencial permanece inadvertida al entenderla como fundamento del haber, no sólo porque el haber es anterioridad exenta, sino sobre todo porque a la existencia humana no le corresponde el carácter de principio. El correcto sentido del principio trascendental sufre menoscabo con la interpretación apriórica de la principialidad. Pero además la deducción trascendental hace trivial el tema de la existencia humana. Al caer en la consideración positiva del haber se pierde la oportunidad de alcanzar la existencia humana. Para una antropología trascendental, superar la suposición es advertir que no hay haber; de este modo concreto, el abandono del haber es también método para la investigación de la existencia humana. En suma, la proposición “pensar algo significa pensar yo” es, “simpliciter”, falsa. Ni algo es término transitivo del pensamiento, ni su carácter de antecedencia es susceptible de desdoblamiento analítico, ni tiene sentido alguno un sujeto del pensamiento que se componga con el haber. Esto no quiere decir que pensar sea una hueca palabra. Simplemente se trata de que no hay haber y de que, por lo mismo, tampoco hay sujeto del pensamiento. El haber es el límite del pensar. Cierto que no cabe pensar sin cognoscente. Pero el cognoscente no es sujeto del pensar, es decir, no es pensando.

II.     PERIPECIAS HISTÓRICAS DE LA PERENNIDAD DE LA FILOSOFÍA http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Hay que renunciar, decíamos, a pensar la existencia. En definitiva, esta renuncia no se apoya en ninguna “propiedad” de la existencia que la constituya como impensable en sí. Muy al contrario, la renuncia obedece tan sólo a la peculiaridad del pensamiento. Una crítica del pensamiento humano es una pura incongruencia si no posee alcance metafísico. La razón es clara: en cualquier otro caso se parte de una determinación de lo inalcanzable como tal, obtenida sin salir del pensamiento mismo. Con lo cual, éste último, contradictoriamente, se erige en juez de lo que, por hipótesis, queda fuera de su alcance. Incluso una postura escéptica absoluta es afectada por esta observación, pues ¿no se estaba ya pensando el objeto, o la mente transformada en objeto, al abstenerse de pensar? El criticismo es también el fruto de una actitud, y, en consecuencia, se deja el enemigo — el límite mental — a la espalda. Por otra parte, no tiene sentido renunciar a pensar, si por ello se entiende dejar de usar cualquiera de los instrumentos o dimensiones cognoscitivas que el hombre posee. Ello constituiría un injustificado menoscabo de la dignidad humana. La renuncia a pensar la existencia equivale, y se ciñe, a abandonar el haber. En ningún sentido significa una abstención o una pasividad. Si así fuera, la existencia quedaría determinada, aún sin quererlo, como ignota. Renunciar a pensar no es en este caso el escarmentado detenerse al inicio de un camino que se orienta hacia la existencia, como si esta última estuviese en la dirección de su término, sólo que inaccesible. Muy al contrario, es la

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neta advertencia de que nos salimos de la existencia al intentar pensarla. La renuncia a suponer la existencia es un momento cognoscitivo plenamente activo.

A)   La distinción virtual de esencia y existencia El problema de la relación entre suposición y existencia se plantea y se desarrolla de un modo muy típico en la doctrina de la distinción virtual. La identidad de esencia y existencia no se establece en esta doctrina por una deducción en virtud de la cual a partir de la esencia aparezca la existencia, o viceversa. No se trata tampoco de una evidencia analítica inmediata. La esencia “tantum” no es lo mismo que la existencia. Pero en el caso de una esencia existente, ambos ingredientes no pueden concebirse separados; no cabe, en efecto, una esencia real sin existencia — ninguna esencia está en la realidad como esencia “tantum” —. Pero tampoco cabe una existencia, un estar ahí, puramente vacío, sin algo esencial. Ser algo y estar ahí son las dos perspectivas del ente. El ente es algo real: lo real. De aquí que la distinción entre esencia y existencia se vea, desde el ente, como puramente virtual o de razón. Ninguna de las dos es por sí sola ente y, en consecuencia, no es posible atribuirle, separada, una realidad que fundamente la realidad de la distinción: lo real empieza justamente en el bloque del ente. Aparentemente, la distinción virtual es una doctrina inatacable. Parece, en efecto, que no se puede pedir algo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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más sólido, más consistente, que su sentido de la realidad. Lo real no puede ser sino el ente. Quitémosle la existencia: nos quedamos con una idea, es decir, con algo incomparablemente menos real. Prescindamos de la esencia: nos resta una existencia evanescente, vacía; más aún, sin sentido. La existencia es insuficiente para constituir la realidad. Se necesita “lo que” exista, lo consistente. En ello estriba la realidad. La doctrina de la distinción virtual entiende la realidad como consistencia. Cierto que en algún sentido la consistencia necesita de la existencia. Pero no abre sitio a su intelección. Ante todo, la consistencia, sino, más bien, que una existencia pura carece de la consistencia, sino, más bien, que una existencia pura carece de sentido puesto que lo real consiste. En segundo lugar, porque si bien no cabe hablar tampoco de consistencia inexistente, en rigor, la consistencia no connota analíticamente la existencia. El ente no puede no existir. Pero, precisamente por ello, da por supuesta la existencia y no extiende a ella su consistencia. Tampoco puede decirse que la consistencia tenga por causa la existencia, o emane de ella, o que constituya su modo de determinación; en general, no cabe una visión de aquélla desde ésta última. La distinción virtual no intenta construir intelectualmente un nexo entre ambas. Se limita a constatar la existencia del ente y la imposibilidad de concebirlos realmente separados. La distinción entre existencia y esencia, se dice, es puramente virtual. Esto significa que, extramentalmente, “A existe” no ofrece la menor fisura. Según el pensamiento de Suárez, est equivale a est ens. No cabe la pura existencia. Tampoco, mirado desde el ente, puede hablarse de realidad inexistente. Así pues, sólo de un modo mental pueden manejarse como distintos existencia y ente. La razón suprema que se aduce es que al hablar de ente, ya se ha introducido la existencia. Ambos constituyen la misma http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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cosa: el ente-existente. Sin embargo, deben notarse dos extremos importantes. Ante todo, que al configurar lo real como un átomo metafísico no desintegrable, se hace imposible el estudio de la insuficiencia radical del ente que está indicando precisamente, la misma imposibilidad de separarlo de la existencia. Además, como no es posible deducir la consistencia del ente de la existencia, cuando se plantea la cuestión del origen del ente, se llega a admitir una previa esencia a la que ha acontecido pasar de la esfera de la posibilidad a la de la realidad, sin experimentar por ello ningún cambio importante, o que pudiera llamarse intrínseco. La existencia se convierte entonces en algo así como un accidente de la esencia y empieza a entenderse como existencia empírica. El realismo se desboca hacia el racionalismo, al compás de la acentuación creciente de la consistencia. Puede decirse, en general, que la distinción virtual entre existencia y ente es sumamente lábil. Al hilo de la unión estrecha que se pretende establecer entre ambos, se han producido en la historia de la filosofía abundantes rupturas de la misma, las cuales obedecen tanto a razones históricas como a dificultades sistemáticas internas. A partir de la consistencia se suscitan, en efecto, una serie de cuestiones acerca de la realidad, es decir, planteadas por o en torno a la consistencia misma, como son la de su producción, cambio, posibilidad de conocimiento, dinamicidad, “constitución interna”, etc.; y lógicas (unidad y deducción del conocimiento considerado como un todo), para cuya solución tal caracterización del ente no ofrece asidero alguno, y que por lo tanto, han de resolverse acudiendo a teorías, es decir, a líneas de investigación que lograrán — o no — una explicación suficiente de tales problemas — con suficiencia teórica, claro está —, pero cuyos resultados sólo

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pueden acumularse a la noción de ente-existente, puesto que éste se ha colocado fuera de toda teoría. Pero lo más importante es que la distinción virtual no permite una investigación acerca de la existencia. En vez de ello, establece a la consistencia como último fondo de una caracterización de la realidad y como tema principal en torno al cual se construye el sistema teórico. El resultado de tal configuración de la realidad es, justamente, el bloqueo de la temática que, en propiedad, debe llamarse metafísica. a) Que el ente sea inseparable de la existencia puede entenderse de dos modos: 1º. En el sentido de que el ente no puede concebirse sin la existencia porque sin ella no es ente. Es evidente, sin embargo, que de esta manera, lo único que está en juego como criterio decisivo es una pretensión de conservar el ente que no profundiza en él y menos todavía en la existencia, la cual no aparece en el análisis del ente. Se pone al ente como centro de referencia último de todo pensamiento. Pero justo en ello se revela que en la distinción virtual hay un sentido del ente separado de la existencia, a cuyo servicio y a cuya salvaguardia concurre esta última, pero sin entrar, propiamente, a constituirlo. Surge así, la cuestión de cuál sea este último sentido del ente contenido en la distinción virtual. 2º. En el sentido de que la existencia es inseparable del ente porque el ente de suyo no existe. Se abre así el tema de la contingencia. 1) Respondemos directamente a la primera pregunta; la ultimidad del ente, tal y como aparece en la distinción virtual, es que lo hay. El juicio: el ente existe equivale exactamente a algo existe. En la doctrina de la distinción virtual hay una intención de afirmar el ente como real y no como una pura http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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esencia pensada. Pero tal intención no alcanza a establecer una conexión entre ente y existencia. Se limita a operar desde el ente. Se dice que si al ente le quitamos la existencia nos queda una pura esencia. Pero si no se la quitamos, no obtendremos sino el ente. Si bien se mira, la idea de consistencia es el equivalente, en el realismo, de la descalificación de la existencia que se lleva a cabo utilizando como criterio su no predicabilidad. No hay ahora, formalmente, descalificación, pero sí lo que más tarde será el fundamento de todo el racionalismo, a saber: la imposibilidad de considerar separada la existencia no se ve como una acusación dirigida al ente. Que haya ente no es susceptible de abandono. ¿En qué se diferencia la consistencia del ente de la esencia pensada? Desde un punto de vista metafísico, en nada. Decir que la pura esencia no existe significa tan sólo que la esencia, supuesta existente, pasa a ser esencia “tantum” por el mero hecho de estar en la mente. El ente es la esencia fuera de la mente; o mejor, la pura esencia es el ente en la mente (único lugar en que se distingue virtualmente, por tanto, de la existencia): no hay diferencia entre inteligibilidades, sino sólo una diferente ubicación de lo mismo. La doctrina de la distincIón virtual proyecta la esencia pensada fuera de la mente. Pero con la particularidad de que opera desde tal esencia extramental. Con ello se evita, puesto que se parte de la “realidad”, que aparezca el problema del pensamiento. Sin embargo, bastará un simple cambio de acento en la actitud filosófica para que el problema surja, y con tanta mayor fuerza cuanto que la distincIón virtual no contiene respuesta, está inerme ante él, puesto que el ente es indiscernible de la esencia dada. En definitiva, el ente aparece supuesto, desde el haber. El concepto de consistencia entitativa sólo surge si no se

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desenmascara el haber. Ahora bien, el desenmascaramiento del haber no puede adoptar la forma de esta pregunta, a primera vista fundamental y de principio: ¿Por qué hay ente y no, más bien, nada? Con tal pregunta, la investigación es dirigida por un camino falso, porque en ella el ente está ya supuesto. Si desde ella se llega a un resultado — cualquiera — el ente sólo es afectado por él en el terreno en que ya lo hay. Así se cierra el camino hacia la metafísica. La consistencia del ente — para la cual es precisa la suposición — se constituye cuando no se atiende a lo que significa ser. Ente y ser no coinciden. Más aún, partiendo del ente como lo que hay, la investigación acerca del ser pierde toda posibilidad, no ya de desarrollarse sino de iniciarse. Esta es la acusación que conviene dirigir a la idea de ente: que encubre el ser. Tal encubrimiento lo lleva a cabo el haber. 2) Queda así preparado el planteamiento correcto de la cuestión de la contingencia. Contingencia no significa: al principio no hay ente, después lo hay, es decir, el ente en cuanto tal ha sido creado, en el sentido de producirlo. Crear no es producir el ente como tal. El “como tal” del ente sólo es “producido” por la constitutiva limitación de la mente humana. b) En la doctrina de la distinción virtual, la esencia, supuesta real, se ofrece muy acusadamente a la atención como dada. Esta doctrina es, pues, un buen punto de referencia para el abandono del haber. Reiteramos la afirmación de que la existencia no es un predicado. Ningún análisis de la consistencia la descubre en ella como una nota. Se ha dicho también que la existencia no puede ser directamente caracterizada por no ser http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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pensable: no es que a la existencia le reste dignidad no ser un predicado. Más bien es al revés. La atención debe dirigirse a la consistencia. Es ésta la que carece del “poder” de predicar la existencia. El ente es inseparable de la existencia. Pero no la incluye. Hay que entender entonces que el ente es pasivo respecto de la existencia. En el plano de consideración tomista, el ente es, con relación a la existencia, un “status”. La existencia es su acto. Sin embargo, la introducción de las ideas de actividad y pasividad no es suficiente. Por un lado, no podemos ceder a la ilusión de creer que, encajando esencia y existencia dentro del genérico esquema acto-potencia, se alcanza una comprensión completa del tema. Contentarse con una reducción de la esencia y de la existencia a las ideas de potencia y acto sería tanto como renunciar a todo ulterior progreso. A este respecto hay que señalar que la opinión que asigna un papel fundamental al binomio potencia-acto en la metafísica de Santo Tomás de Aquino, debe estimarse equivocada. La más profunda conquista del Aquinatense es la distinción real entre esencia y existencia, a partir de la cual, y no al revés, la propia doctrina activista de Aristóteles recibe una nueva y más honda comprensión. La razón fundamental de la insuficiencia de la mera apelación a las ideas de acto y potencia es que, mientras no se abandone el haber, tal apelación sólo nos dice que la esencia está en potencia de ingresar en un orden, el existencial, que supone un mayor grado de realidad. Pero no basta decir que existir es algo más que el puro ser esencia, ya que, si se admite que las esencias son de alguna otra manera que en dependencia de la existencia no se da razón del haber.

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B)   Esencia pensada y esencia extramental La advertencia del carácter pasivo de la esencia nos debe llevar a concluir que la esencia depende radicalmente. Ahora bien: depender del ser principial y haber — suposición exenta — son absolutamente distintos. En cuanto que depende, la esencia no la hay. Por mucho que se subraye la actividad, se trata siempre, mientras haya esencia, de una actividad extrínseca. El ente se apoya en la existencia: ¡pero sólo para existir ! ¿Cuál es el apoyo del ente en cuanto tal? El haber. Además, si hay esencia, su fundamento debe pensarse, y, por lo tanto, también lo hay. La existencia es en este caso tan entitativa como el propio ente al que sostiene. Con lo cual, en vez de abandonar la consistencia volvemos a recaer en ella. Nos vemos precisados a pensar la existencia y, encima, desde el ente. El ente sigue siendo el último fondo del pensamiento. Sin embargo, justamente, la esencia depende. Si hay esencia se obtura el camino hacia el ser. El haber lleva consigo el ocultamiento — exención — de la insuficiencia radical de la esencia en cuanto tal; constituye una falsa apariencia de suficiencia que tranquiliza a la mente e impide caer en la cuenta de que la esencia no puede pertenecer a un orden especial, liberado de toda exigencia. La idea de una duplicidad de órdenes, el de la pura posibilidad y el de la existencia, encierra el prejuicio de que basta pertenecer al primero para constituirse, aunque deficitariamente, hablando en absoluto, como suficiente en aquel orden. Al concurrir con la idea de un traslado de la esencia de un orden a otro, el tema del ser se debilita en grado sumo, ya que se le sustrae la esencia como tal. Cuando la doctrina de la distinción virtual concluye que si al ente se le priva de la existencia nos queda la esencia “tantum”, consagra una ilegítima y superficial liberación de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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la esencia del problema del ser. Se dice que la esencia pura es un inexistente. Sí, pero queda un residuo: justo la esencia, que no por dejar de existir deja de ser una pura esencia. Hegel aferra este residuo y lo toma como punto de partida de una pretensión de llegar al ser. Pero lo que hay que hacer es todo lo contrario: abandonarlo. Abandonar el haber se perfila así como una supresión, más radical que la hegeliana, de la exención de la necesidad de responder a la cuestión del ser de que ha venido gozando, en última instancia, la esencia. La necesidad de la existencia para la esencia es completa. Dijimos que la inseparabilidad de ente y existencia se puede entender de dos maneras: sin la existencia el ente no es ente; sin la existencia el ente no existe. Esta dualidad se apoya en el haber. Si éste se abandona, desaparece. Si la esencia no la hay sino que depende, no caben puras esencias. Con otras palabras: el haber se debe interpretar como el límite del pensamiento y no como un carácter propio de la realidad. El hecho de que las esencias sean presentes habiéndolas, no significa que haya esencias fuera del pensamiento, sino que la esencia es inseparable de la existencia. a) La descalificación del haber se opera, ante todo, como abandono de la función sujeto en el juicio de existencia. Si tal juicio se expresa así: el ente existe, el abandono de la función sujeto lo transforma en: la esencia no existe. Ahora bien, el abandono no es una separación negativa. Veamos ahora de fijar el sentido de la inexistencia de la esencia de modo que no contradiga la interpretación de la negación que se ha propuesto. La esencia no existe no significa la esencia es nada. El sentido de la nada se obtiene como negación del ente previamente supuesto. Si de antemano la noción del ente http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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incluye que lo hay, llegaremos a la nada removiendo, quitando el ente. La nada es el vacío que queda, la ausencia de determinación. Ahora bien, en relación con el abandono del haber, el sentido de la expresión: la esencia no existe, no puede ser una negación; no significa “la esencia es nada”, sino: la esencia es la analítica de la actividad de existir. Se perfila así el carácter pasivo de la esencia. Esencia dependiente significa: esencia que no existe: Pero esencia inexistente aquí no significa esencia “tantum”, que hay, como si la inexistencia fuera una exención. Tampoco significa indeterminación (que también está supuesta). La esencia, aunque no existe, es inseparable de la existencia; es el haber lo que independiza la esencia. Abandonar el haber es, por tanto, afirmar que la inexistencia es, directamente, la esencia. b) La presión que ejerce la advertencia del carácter principial de la existencia, hace saltar la idea de identidad que acompaña a la esencia. Para la doctrina de la distinción virtual la inexistencia no afecta a la esencia, sino que, justamente, al prescindir de la existencia, la esencia se constituye como un reducto residual y exento en que la idea de identidad tiene asiento propicio. Se trata, desde luego, de una identidad de verbo copulativo, que no consigue animar la inerte fijeza de las notas. La esencia es lo que es, posee un contenido fijo e inmutable que no se presta a componerse con el movimiento. La atención es rechazada por esta inmutabilidad y adopta, en consecuencia, la forma de una nueva constatación: se ve la esencia, se vuelve a ver. Esta reduplicación (que al debilitarse se desliza hacia la perplejidad) es el modo en que el principio de identidad alcanza expresión objetiva. La noción de inexistencia de la esencia, como abandono http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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incoado del haber, equivale a la descalificación de la identidad formal: si la esencia no existe, tampoco la hay. No existir es una falta demasiado grave para permitir la tranquilidad de cualquier identidad. La antecedencia exenta de la presencia mental se muestra ahora como irrelevante para la consideración de la esencia extramental. El haber, detectado como límite, tiene que ser abandonado precisamente en cuanto que equivalente subrepticio de la existencia. Si la esencia no existe es radicalmente insuficiente, y el refugio de la esencia pensada se derrumba. La afirmación de Duns Scoto: “essentia est essentia tantum” no se refiere a la esencia extramental y debe ser abandonada.

C)   La situación del tema del ser en la Edad Media La comprensión medieval del ser recibe su orientación principalmente de reconocer que el ser sobrepasa la determinación según el número. La dificultad del tema y la acusada dependencia respecto de lo fenoménico más próximo, propia de la época — en la cual la primaria imagen del mundo es ingenua y aproblemática —, produce a veces oscilaciones y vacilaciones de la atención; por otra parte, la determinación aristotélica del tema del ser como hallazgo del acto hace inevitable y casi constitutivas de la filosofía medieval de influjo aristotélico tales oscilaciones. Con todo, puede apreciarse que la realidad para un pensador medieval posee una profunda dignidad, concretada en que la existencia trascendental, como actividad, no se ajusta, no se dejar determinar, en cuanto tal, por el espacio ni por las http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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fases temporales. Al ser se le atribuyen cometidos extramentales más importantes que el meramente consistente en explicar las fases y los cambios. Pero, ¿se trata propiamente de “cometidos”? Creo que no. Por lo menos, en estricta congruencia hay que negarlo. La acción implica un mecanismo, un organismo, una estructura. Y por otro lado implica una sucesión, necesaria para que la acción pueda corresponderse con la pasión. Por lo tanto, si la actividad del ser sobrepasa el número, no tiene sentido decir que en esa su dimensión trascendente tienen asiento acciones. De otro modo estaríamos ante una antinomia grave; habríamos trasladado las determinaciones del tiempo y del espacio a la trascendencia. Claro está que es difícil dirigir la atención a lo supertemporal, especialmente si se dice que se trata de actividad. Lo supertemporal parece inmóvil, meramente representativo. Cualquiera que sea la complexión interna que Platón postula para la esencia y cualquiera que sea el valor intelectual que alcanza esta postulación, ningún platónico puede conseguir la advertencia de la actividad en su huida del orden temporal; es cierto que la esencia platónica no lleva a cabo cometidos temporales; pero tampoco existe. ¿Cómo puede advertirse una actividad que no lleve consigo una acción? ¿Cómo puede evitarse una concepción estructural de la existencia? Téngase en cuenta que el puro hallazgo aristotélico del acto es difícilmente separable de la idea de acción, a no ser que se inmovilice. Y si por necesidades absolutas se niega a la actividad toda acción — no tiene sentido repetir las fases temporales en el orden trascendental —, la atención se desvía hacia intuiciones imaginativas en cuanto pretende clavarse en el acto hallado: la actividad como bloque dinámico, como puro momento energético, etc. Añádase a esto que, si bien la esencia en acto primero no incluye de

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suyo una acción, no puede decirse lo mismo del paso de potencia a acto segundo, y que, por otra parte, después de negar que el acto primero incluya un tiempo propio, no desaparece la necesidad de saber algo más del acto primero; necesidad a la que la interpretación, llamada trascendental, del acto según el “ens commune” opone una barrera insalvable. Estas breves consideraciones bastan para justificar una investigación concretamente dirigida a la existencia en cuanto que sobrepasa las fases del tiempo, es decir, en cuanto que persiste sin que pueda hablarse ni de sucesión, ni de inmovilidad instantánea. Más aún: tal investigación no es sino la continuación de la dirección atencional que, en último término, es propia, en conjunto, de la Edad Media. Ahora bien, ¿la aludida investigación fue alguna vez llevada a cabo? He aquí la pregunta por la situación histórica del tema del ser en el medioevo. Lo primero que hay que decir al respecto es que la superioridad de la existencia respecto de las fases del tiempo no puede interpretarse como presencia real y extratemporal de algo. La existencia no está colocada más allá del tiempo, pues de otro modo sería una cosa; la esencia menos aún, puesto que no le corresponde, sin más, ubicación. A decir verdad, en la noción aristotélica de esencia en acto va implícita la imposibilidad de interpretar la existencia como una cosa. Añadamos enseguida que sólo entendiéndolo así el hallazgo aristotélico del acto se pone en condiciones de perfeccionarse, es decir, de avanzar sin caer en las determinaciones propias del objeto. En la metafísica tomista este paso está dado. En efecto, en la noción de esencia en acto va implícita una distinción entre “lo que es” y el acto de lo que es. Prescindiendo de momento de toda investigación acerca de

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la distinción como tal, es indudable que en el aristotelismo no cabe hablar de unidad total o sintética de esencia y acto, sino que, por el contrario, la atención metafísica se desdobla inicialmente en dos direcciones: una en que se aprecia la esencia, otra en que se encuentra el acto. La unidad entre los dos, indicada por la expresión “esencia en acto” — o en otras menos puras, como “ente existente” —, no es nunca un tercer elemento ni una dimensión de cualquiera de los dos, ya que la distinción inicial impide atribuir a la apreciación actual de la existencia carácter de predicado determinante y a la esencia como tal existencia. Decir que “lo que es existe” no significa que la forma verbal es y la forma verbal existe se confunden. Y ello hasta el punto de que “lo que es” puede considerarse como mero posible. La expresión “esencia en acto”, en un sentido profundo, entraña una duplicidad de ámbitos en principio irreductibles: la esencia y la existencia. Tal irreductibilidad se debe establecer concretamente así: la esencia de suyo no existe — de donde se desprende una cierta idea de contingencia —; la existencia como tal no es esencia (ininteligibilidad de la existencia, inidentidad de esencia y existencia). Pero no se puede decir que se trate de una distinción entre consistencias. La irreductibilidad de los dos ámbitos no significa independencia o suficiencia de cada uno; se trata de una irreductibilidad más bien relativa, pero que entraña una necesidad mutua: el acto es imprescindible; el acto sólo no tiene sentido. Sin embargo, no es legítimo sacar de aquí la consecuencia de que esencia y existencia son principios de una totalidad, o bien, de que a partir de los dos se constituye el existente como unidad sólo mentalmente escindible — como pretende la doctrina de la distinción virtual —. En ningún caso surge un resultado, suficientemente asentado, de la conjunción de esencia y http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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existencia: la idea de una consistencia entitativa como último reducto de la realidad, no representa una conclusión correcta en un camino de avance y profundización a partir de Aristóteles. Por el contrario, la necesidad del acto es tal que a él hay que recurrir siempre y absolutamente, sin que tenga sentido detenerse antes o desviarse hacia otro centro último de referencia; a saber, el existente. Por su parte, la esencia retiene, como aquello que existe, toda la atención prestada a “lo que es”, a la realidad en cuanto que es-algo. Por decirlo de algún modo, el acto no es algo, pero algo no es bastante: la referencia al acto es imprescindible porque la esencia no agota la realidad. A decir verdad, estamos muy lejos de la distinción virtual. La distinción entre esencia y existencia alude, por lo menos, a una carencia de existencialidad propia en la esencia, aunque como contrapartida entraña una carencia de sentido propio en la existencia. El hecho de que en este nivel histórico pueda preguntarse por la unidad de ambas, es decir, por el sentido en que es legítimo decir que la esencia es en acto, y que el acto corresponde a una esencia, sin que de primera intención quepa dar respuesta satisfactoria, no es un motivo para dar al traste con la distinción inicial. Mucho menos lo es que esencia y existencia se “cosifiquen” al pensarlas, porque no se trata de pensarlas. Ahora bien, en el aristotelismo esta distinción inicial convive con una distinción entre dos sentidos del ser: el ser como ser de la esencia — que aparece en la expresión: “lo que es” — y el ser como acto primero. Incluso dialécticamente, esta segunda dualidad — que depende, como es claro, de la atribución de algún tipo de independencia a la esencia — es poco satisfactoria. Sin embargo, no sería exacto afirmar que en el aristotelismo tal dualidad lleve consigo o se entienda como un paralelismo entre ambos sentidos del ser. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Paralelismo sería atribuir la actividad al ser esencial, de manera que la necesidad del acto se entendiera como pura condicionalidad previa, que una vez cumplida no hubiese de tenerse en cuenta en lo sucesivo. Pero lo cierto es que la esencia sólo es lo que es si está en acto (lo cual implica que la forma verbal subrayada de algún modo indica inidentidad). El reino de la posibilidad no se puede interpretar como “essentia tantum”, como esencia que es completa como tal, o que como esencia pura, sólo está privada de la existencia, que no le corresponde de suyo. No se trata de nada parecido: la esencia sólo es si está en acto. No puede decirse que la actividad esencial esté encerrada en un ámbito clauso, sino que el ser esencial depende de un acto. Congruentemente, el paso a la esfera de la posibilidad acarrea la pérdida completa de toda actividad esencial. En esta perspectiva Santo Tomás interpreta el ser esencial como un “status”; rigurosamente, como el mismo estar — en acto —. Desde aquí, se hace forzoso distinguir la situación de posibilidad del estar en acto, y, en principio, se plantea la cuestión de la unidad entre esencia y existencia rechazando toda acción y todo nexo, todo evento y toda consistencia. Temáticamente, la esencia se interpreta como pasividad analítica. La crítica dirigida contra el haber, contra la confusión entre esencia extramental y algo queda de esta manera iniciada. Así, pues, la dualidad de sentidos del ser en el aristotelismo tiene como destino desaparecer. El mismo hecho de que Aristóteles no independizara el ser esencial del acto primero se convierte, en un momento posterior, en la advertencia de que la esencia es pasiva en relación con la existencia. Sólo que esta noción de pasividad no puede reducirse a una idea general, sino que necesita una http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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investigación encaminada a precisarla. Desde el hallazgo de la actividad, la idea de una relación consigo se resuelve en la de acto puro. Esencia en acto significaría en este caso identidad de “lo que es” con la actividad; identidad real, no establecida a espaldas de la distinción inicial entre ambos — es decir, de un modo formal —, sino triunfando de ella como ejercicio de la actividad misma. Pero hay aquí una interna dificultad. El hallazgo aristotélico del acto va acompañado de una determinación del acto mismo. Ello acontece en la medida en que el hallazgo se utiliza o entra a formar parte de un sistema de filosofía. El acto hallado es extraño a toda determinación, pero justo por ello no puede ingresar en un organismo teórico si no es “cargándose” de determinaciones. Estas determinaciones son, en rigor, extrañas al acto mismo, pero son también inevitables en cuanto se trata de pensar el hallazgo. Así sucede en el problema de la unidad de acto y esencia. Es inevitable que el simple planteamiento de este problema complique el hallazgo del acto con consideraciones ajenas al mismo. Esto es debido a que el hallazgo del acto no tiene ninguna posibilidad de ser continuado en el área de “las necesidades de explicación”. El hallazgo no tiene una fecundidad explicativa propia. Con otras palabras, el acto aristotélico es lo más alejado de toda construcción teórica: es simple, susceptible de hallazgo, pero no de manejo ideativo. Y, sin embargo, precisamente debido a esto, en la filosofía aristotélica aparece una dimensión sintética, metafísicamente injustificada. Utilizando el acto como elemento explicativo para tratar de resolver un problema teórico, se pierde el hallazgo del acto. El ingreso del acto en el orden teórico es el menoscabo del acto, en modo alguno un progreso en su conocimiento. El acto no se deja

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componer con la esencia pensada, porque el fundamento de esta síntesis no es activo. Es claro que esto equivale a negar a la metafísica — entendida, en general, como saber de la actividad — una serie de vías de avance. Toda doctrina metafísica en que la suposición no haya sido desenmascarada, sólo puede constituirse a base de la disolución del acto. La metafísica no es un sistema de ideas, porque tal sistema no es un saber acerca del ser. Así, pues, la negación del carácter teórico-científico de la metafísica no es una descalificación de la misma, sino, en todo caso, de la ciencia como teoría. No se trata del reproche kantiano, basado en el prejuicio de la ciencia como paradigma de todo saber, sino tan sólo de otro modo de decir que el método en metafísica no es un caminar ideal. La noción de método metafísico no tiene nada que ver con la idea de un progreso teórico. Para considerar la metafísica como ciencia, habría que dar una noción de ciencia más amplia, en la que habría de contenerse una rigurosa crítica de la ciencia como sistema de ideas. Naturalmente, con el hallazgo del acto no basta para constituir la metafísica. El hallazgo del acto únicamente es lo imprescindible. Pero imprescindible no significa punto de partida; la continuación del hallazgo es, rigurosamente, el problema del método propio de la metafísica. Descalificada la construcción ideativa en cuanto pretensión de constituir la metafísica como sistema, queda radicalmente al descubierto la cuestión del avance en metafísica. En último término, la construcción ideativa no es otra cosa que un intento de avance. Sólo que este intento no puede realizarse. A pesar de ello, e incluso en virtud de ello, la cuestión del avance en metafísica es plenamente legítima. El hallazgo del acto no es suficiente. Pero el hecho de que el objeto mental humano esté supuesto, es decir, la

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limitación del pensamiento, afecta tan sólo al objeto como tal, y no puede interpretarse como una constitutiva determinación del tema mismo. De que la obtención de la esencia equivalga a la presencia se debe deducir que la esencia no está presente extramentalmente, pero no que haya de renunciarse a toda investigación acerca del acto. No tiene sentido el intento de cifrar la vida humana en una extática contemplación del acto hallado. Esta actitud — pseudomística — no es siquiera realizable; mucho menos, auténtica contemplación. El éxtasis, como actitud, tiene que cifrarse en una consistencia ideal, sentimental, dinámica, etc. ¿Qué impulso impreso a la atención permite un avance metafísico, es decir, no comporta la reducción al orden objetivo? ¿De qué modo puede desarrollarse la metafísica como orden congruente de saber? La cuestión decisiva de la metafísica queda planteada en estos interrogantes. Avance, profundización, consecución de un saber “mayor” acerca de la actividad como continuación de su hallazgo, son imágenes con las que se alude al tema central de la realización de la metafísica. Ya en el plano teórico, para Aristóteles la ultimidad es la sustancia y no el acto. Ello se debe a que mientras el acto sea, tan sólo, un hallazgo limitado por la presencia mental, no cabe, a partir de él, conseguir un saber continuado acerca del mismo. La filosofía del Estagirita destruye la prosecución del hallazgo del acto instaurando en el comienzo mismo un salto a la esencia que es tanto como un cambio de la dirección de la atención, cambio que sobreviene “coinstantáneamente” con el hallazgo, sin permitir su despliegue, y por lo tanto, determinando ya de un modo teórico la expresión “esencia en acto”. A la carencia de una continuación en el saber acerca de la actividad corresponde plenamente este salto en que

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sobreviene el límite. Dicho de un modo indicativo, el hallazgo de la actividad es absolutamente inestable: en el pensamiento el hallazgo no se mantiene ni siquiera un instante. De la abdicación aristotélica ante el limite del pensamiento humano resulta: 1º. La formalización y generalización del binomio potencia-acto. 2º. La consideración de este mismo binomio como pura hipótesis teórica, todo lo “adecuada” que se quiera con la realidad, pero nada más que hipótesis. Todo lo cual equivale a decir que en Aristóteles no ha comenzado todavía el avance metafísico, es decir, no se ha encontrado el método capaz de desarrollar el saber acerca de la actividad. Lo que venimos llamando avance metafísico no se confunde con la idea ordinaria de progreso del saber o adquisición de ideas más precisas o matizadas que superan a otras anteriores falsas o groseras. El avance metafísico no se hace “a paso de ideas”, precisando o añadiendo determinaciones al hallazgo del acto. O lo que es igual, no puede entenderse el salto a la esencia pensada como un avance propiamente real, confundiendo una dialéctica entre la atención y el pensamiento humanos con una profundización en el conocimiento de la actividad. Este salto se debe a la limitación del pensamiento. El avance en metafísica sólo puede cifrarse en la ganancia de un estricto mantenimiento del hallazgo de la actividad. A tal mantenimiento llamo temáticamente advertencia del ser. La relación de la advertencia con el hallazgo es ésta: la advertencia es el mantenimiento en profundidad del hallazgo. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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Justamente por ello, la advertencia de la actividad constituye la solución de la cuestión metafísica decisiva: el después del hallazgo; y justamente por ello también, no tiene ningún sentido establecer una dialéctica entre la esencia pensada y el hallazgo del acto: el hallazgo ha de reservarse exclusivamente para la advertencia. La metafísica griega se truncó en un salto de la atención; la filosofía moderna ha sucumbido en el intento de establecer una relación simétrica del sujeto al objeto. En la vertiente que mira a la filosofía moderna, el saber medieval dio el resultado de que es capaz la interpretación trasmundana y metalógica del ser, anclada en la Revelación, al irse deslizando (por no ser continuada) hasta el tema del dominio de la constancia de la presencia *** Es menester decidirse a la crítica radical del haber. A esto se ha llamado abandono del pensamiento. La justificación de este procedimiento, es decir, el valor heurístico del abandono del límite está en que evita tanto el salto, ya sobrevenido, a la sustancia, que en Aristóteles paraliza en su comienzo mismo la metafísica — paralización que es la pérdida de la actividad —, como la inerte simetría de la modernidad que olvida el núcleo del saber. Pero a la sustancia se salta porque está supuesta y sólo por ello. Así, pues, el carácter heurístico del abandono del límite estriba en la detectación de la constancia que se opone a la continuación del saber metafísico. La advertencia profundiza el hallazgo del acto. Lo cual, sin embargo, no significa que deba apoyarse en él, por cuanto así lo supondría. El hallazgo del acto no es inspirador, no da lugar a un descubrimiento de implicaciones, ni, mucho menos, hace las veces de premisa http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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de un razonamiento. Tampoco se trata de un proceder analítico, ni de una directa transformación o reducción a un fundamento más profundo. Paralelamente, el paso del hallazgo a la advertencia no es fruto de un progreso de la mente humana temporalmente llevado a cabo. No se debe a ninguna evolución de la inteligencia que signifique para la misma un perfeccionamiento. Depende de factores cuya exposición se ha de hacer más adelante.

III.     EL ENCLAVE HISTÓRICO DE LA PRESENTE INVESTIGACIÓN

Ninguna doctrina metafísica surge del vacío, sino que nace situada en la historia. Gracias a eso puede aspirar a traer algún avance o alguna novedad. Pero también por eso se liga al pasado mismo, del cual pretende ser continuación. Aunque el conocimiento del ser principial no es histórico, la historia tiene que ver inmediatamente con la libertad. La libertad decayendo de alcanzarse en su destino, da lugar al ocultamiento histórico del ser que sólo en la historia puede también superarse. La presente investigación ha sido elaborada en un momento, tal vez final, de una época durante la cual el hombre ha andado habitualmente perdido en el ser. La forma concreta de esta situación es el enmarañamiento en la conciencia. La hipertrofia del pensamiento es el descontrol del mismo, puesto al servicio de una pretensión que enmascara el ser. Descontrolado, el pensamiento hace sentir con toda intensidad su carácter de límite.

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Aprovechando la oportunidad que en ello se encierra, estas páginas han sido dedicadas a poner de relieve el límite mental, abriendo así una vía para la advertencia del ser. Con ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la filosofía que es continuada, es decir, recobrada y liberada de una larga prisión. Pues la especulación moderna no está en la línea de la perennidad de la filosofía, y, en cambio, justamente la impide, desposeyéndola de su tensión propia, arrebatándole la insistencia en los temas, el crecimiento histórico. La filosofía moderna es un atentado muy grave contra el vigor del tono de la metafísica. No sólo porque ella no es metafísica, sino porque su triunfo priva a toda otra de lo que es propia y peculiarmente metafísico. El correcto crecimiento de la metafísica hubiera ido matando la filosofía moderna; la vigencia de esta última hasta hoy es incompatible con la autenticidad metafísica actual de las tesis tradicionales, que han de llegarnos tal como se formularon en su tiempo, sin continuación en profundidad, por debajo de lo que hoy tenemos que decir del ser. La monumentalidad doctrinal de la filosofía tradicional es su misma lejanía, cifra de su debilidad para ser nuestra metafísica. Entiéndase bien: no es que lo alcanzado por la investigación tradicional haya de considerarse periclitado; es que a nosotros nos es entregado como monumento, no como metafísica; y es así porque falta en los siglos intermedios el transmisor normal, es decir, por la ilegitimidad del proceso filosófico de estos siglos. La filosofía tradicional se ha quedado lejos, no nos llega de un modo eficaz, sino que hemos de ir nosotros a visitarla. Y al entrar en ella nos percatamos de que es, hogaño, un nido vacío. Y no porque carezca de expositores de altura — esto es lo de menos —, ni, insisto, porque esté toda ella “refutada”, sino porque ha quedado detenida en lo que respecta a la altura histórica. Y esto sí que es una falta, precisamente la falta de perennidad.

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Si la altura histórica del siglo XIII no es la definitiva, es porque hay que superar el enmarañamiento consciente, no porque se haya logrado algo más valioso en orden a esta tarea que lo que alcanzó Sto. Tomás para su tiempo. Se ha acumulado mucho trabajo, pero absolutamente inconducente. Lo que pasa es que la necesidad de proseguir sigue acuciando. Por eso, hacer hoy metafísica es advertir esta necesidad de nuevo, otra vez, en el carácter histórico — acrecentamiento — de su perennidad. Repetir los temas medievales no es hacer la metafísica de hoy porque no es hacer hoy metafísica; es menester insistir en ellos, abrirlos a una más pletórica comprensión desde el aumento de la necesidad de proseguir. Sustituir dicha necesidad por una altura alcanzada, es decir, aceptar con un valor de perpetuidad alguna formulación dada, cifrando el filosofar en entenderla a ella, como si ella fuera el tema, es descoyuntar, justamente, esa formulación del pasado, despojarla de todo su valor para nosotros (pues a nosotros exclusivamente compete superar la situación de pérdida en el ser), en la misma medida en que quedamos sin pulso, sujetos a los tiros de la filosofía moderna, y, por lo tanto, forzados a refutarla formalmente. Pero no existe ninguna razón para prescindir del tomismo. Nuestra altura histórica no nos es dada en el panorama humano, cultural y social, que nos rodea ni en el anterior inmediato. La perennidad de la filosofía no ha sido realizada en los últimos siglos. Y, sin embargo, nos hemos movido; ¿dónde estamos?, ¿a dónde hemos ido a dar? La especulación elaborada durante la edad moderna no es lo que nos distancia del medioevo. No es el lugar a que nos ha llevado una base firme desde la que tomar conciencia de un alejamiento. Cierto que el alejamiento se ha producido y puede ser comprobado, pero no es legítimo, por cuanto el protagonista de la marcha histórica en la modernidad tampoco lo es. Con todo, en el fondo, no nos podemos http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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ocupar de los temas medievales en virtud del interés que ellos tengan, sino desde una instancia decisiva: la necesidad de abandonar el enmarañamiento consciente. Filosofar, hoy, no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a esta necesidad. Ahora bien, la ilegitimidad aludida estriba, más que en un directo “no tener nada que ver con la metafísica”, en una agudización del límite mental, de la pérdida del ser, que es, a la vez, para la libertad, situación de pérdida en el ser. Por eso, la necesidad de proseguir ha de llenarse hoy con la tarea de superación de un estadio cultural. Y, en conclusión, el aumento de la necesidad de abandonar el límite mental que distingue nuestra altura histórica de la medieval, está en conexión con la ilegitimidad de nuestra situación de hecho. Conviene percatarse del carácter ambiguo de esta situación. Podría ser otra, puesto que la marcha histórica en los últimos siglos no obedece a una necesidad absoluta. No es en manera alguna inútil señalar que su protagonista pudo haber sido distinto del que efectivamente ha sido. Pero, tal como es, la metafísica actual ha de realizar la tarea de dar la razón del pasado. No estamos en una situación, digamos, respaldada por el pasado; los siglos últimos están vacíos del tramo de progreso metafísico que pudo corresponderles; y, sin embargo, no están totalmente vacíos, de tal manera que pudiera pensarse en reemprender la marcha conectando con el tomismo, es decir, considerando inexistente todo lo que ha ido viniendo luego. Estamos donde estamos, en un lugar histórico inesquivable — no determinante —, y aunque la autenticidad filosófica de la edad moderna tenga que ser inventada “a posteriori”, no es menos cierto que es con ella, y sólo con ella, como se debe conectar con la tradición. La dirección metafísica que se propone encierra el intento de formular el tema del ser en su altura histórica. Programáticamente, se cifra en el abandono de la presencia http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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mental como método para la advertencia del ser. Precisamente porque el pensamiento moderno es, en lo fundamental, una gran desviación, estamos obligados a realizar este programa. Bien entendido que la realización depende de la energía y lucidez con que, sustituyendo y haciendo inútil la función de la refutación crítica, nos desprendamos de las adherencias de la actitud que ha desencadenado la filosofía moderna, ya que en ésta, justamente, es más tiránico el influjo de lo que debe ser abandonado. La inspiración que ha de alimentar la limpidez de la tarea es lo que asegura la comunidad con los temas tomistas. Tales temas reclaman insistencia viva y profunda, iluminación y comprensión del fondo que alcanzó expresión en los textos, pero que en cuanto depositado en ellos es recibido y transmitido con excesiva inercia. El abandono de la presencia mental abre también una vía que conduce a la elucidación del núcleo del saber. Pero, a la vez, la tarea de alcanzar el sentido existencial del cognoscente humano es imprescindible para redondear el abandono de la presencia mental: la existencia humana se nos pone al alcance en la medida misma en que sin ella queda inacabado el conjunto de temas que levanta el abandono del límite mental humano; y esto significa que dicho abandono no sería cumplido enteramente si no se investigase sobre la existencia humana. Con la investigación antropológica, en cambio, la advertencia del ser extramental queda liberada de la introducción de una interpretación inmanentista, en la cual se pierde, pero a la que da lugar aquel remanente de pretensión de sí que sólo puede ser desenmascarado en la investigación acerca de la existencia humana. La investigación antropológica ha de llenar el objetivo de dar razón del centro desencadenante de la filosofía moderna. Al remontarse desde los textos a la actitud en que están fundados, rebasa el área de la filosofía como http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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especialidad y llega al ámbito general de la condición real del hombre. En este sentido, esta investigación se extiende hasta una Antropología trascendental y contiene la exigencia del tratamiento temático del mundo humano en sus distintos aspectos, como desarrollo de su propia fecundidad.

III.     PROGRAMA Y ESTRUTURA DE LA INVESTIGACIÓN

1) La investigación abierta en el abandono del pensamiento no es necesariamente incompatible con todos los tipos de saber que se dispensan de tal tarea. Abandonar el pensamiento es una concreta tarea, una concentración atencional muy especial y difícilmente realizable, que sólo vale en cuanto se la lleva a cabo; en caso contrario, no es nada. Pero siempre es posible dispensarse de ella. El saber construido desde tal dispensa no es, en modo alguno, falso, descaminado de raíz, sino, más bien, vago, aquejado de una última imprecisión, y limitado a las posibilidades del pensamiento. Me interesa mucho que quede bien claro que el abandono del haber no comporta la jubilación y condenación del pensamiento. Desde el abandono no se debe concluir, con un alcance negativo general, sobre lo abandonado, pues el abandono se intenta para ponerse en condiciones de realizar un especial cometido, y fuera de esto no tiene valor ni alcance alguno. Nótese que una extrapolación de resultado negativo es incongruente con el abandono mismo; condenar el pensamiento no es lo mismo que abandonarlo. 2) El abandono del haber no es tampoco, por así http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_03.htm[24/02/14 09:08:53]

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decirlo, una empresa monodimensional y de resultado homogéneo. Realizándolo quedan abiertos varios temas y no un tema único. Por lo mismo, el abandono no queda cumplido en todas sus dimensiones ni siquiera por el hecho de que uno de los temas accesibles con él sea efectiva y suficientemente tratado. A la vez, tales temas son irreductibles y no se abren de la misma manera. De aquí también que las distintas dimensiones del abandono no se reclamen entre sí según una conexión analítica. En suma, el abandono del haber posee una múltiple fecundidad, la cual, sin embargo, no se extiende en una dirección unívoca. El valor de la investigación depende de que se trate la multiplicidad de temas accesibles desde el abandono en correspondencia con las diferentes dimensiones de éste, y no, en cambio, de una manera seriada, es decir, derivando una tema a partir de otro. La multiplicidad de dimensiones del abandono se pliega a la multiplicidad de los temas y no pretende introducir en esta última una organización derivada de una estructura que el abandono poseyera de antemano. ¿Qué se entiende, en concreto, por abandonar el límite del pensamiento? Estas cuatro cosas 1) Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces es la existencia extramental. 2) Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente la devolución. Este tema es la esencia extramental. 3) Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar “lo que es-además”. Se trata ahora de la existencia humana. 4) Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su intrínseco carácter de no-sí-mismo. Es el tema de la esencia humana. La investigación cuyo método se ha expuesto se ocupa

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de estos cuatro temas, agrupando a los dos primeros en su Primera Parte, y a los dos últimos en su Segunda Parte. El tema de Dios, atracción y acicate decisivo del saber, se abordará en todos ellos.

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