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El acceso al Ser - 01

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    Página. Inicial                            Obras de Leonardo Polo (textos completos)                                            

POLO, Leonardo. El acceso al Ser. Pamplona: Universidad de Navarra, 1964. pp. 25-192

Capítulo I

EL CONOCIMIENTO Y LA PERPLEJIDAD

I  -  PLANTEAMIENTO

¿Cómo es posible la metafísica? En señaladas ocasiones la pregunta ha sido expresamente formulada. Ponerse a contestar esta pregunta supone, sin embargo, ya establecido el sentido de la misma metafísica, al menos en el orden de los propósitos: se tiene ya la metafísica; la metafísica está ahí, como una obra hecha o como un plan; y acerca de ella se decide la respuesta. Así pues, tal pregunta llega tarde. Y esto quiere decir que se frustra, que carece de alcance. Acaso necesitemos, entonces, una pregunta que sorprenda a la metafísica en su arrancar, que no la suponga, sino que asista a su nacimiento; y todavía mejor, a su fuente: ¿cuál es el principio de la metafísica? Pero esto es aceptar que la metafísica tiene principio. ¿Y el principiar de tal principio? Así pues, aquella segunda pregunta se frustra también, en el modo concreto de dibujar un proceso “ad infinitum”, es decir, de no poder dejar de suponer, ahora, el principio. Con todo, se dice, la pregunta por el principio es la pregunta fundamental. Por lo tanto, al no poderla despejar en general, ¿habrá que concluir que el saber

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metafísico es constitutivamente problemático, que se inicia en todos los casos de modo injustificable? Salvo, claro está, que, al margen de la estructura de la pregunta, quepa señalar un principio absoluto, un principio sin principio. ¿El principio sin principio no es, “eo ipso”, el final? De manera que la metafísica sería el saber infinito; pero sin duda no es éste el caso: si la iluminación poseída en el comienzo fuese total... Pero a nadie se le ha revelado en concreto eso. Cierto que Hegel asigna al saber un comienzo absoluto. Sin embargo, luego prosigue hacia el esclarecimiento radical del mismo: el progreso dialéctico se lleva a cabo, en efecto, ajustadamente, es decir, se proyecta como exclusivo aumento de evidencia, evitando la aportación en bruto de nuevos contenidos que vinieran de no se sabe dónde. La dialéctica hegeliana obedece al propósito de ejercer constante y crecientemente la principialidad. Pero la verdad es que con ello sólo se emplea y se construye el principio en un sentido especial, a saber, como la espontaneidad y el renacer continuo de la fuerza de la razón. El principio de la metafísica hegeliana es así la suposición de esa fuerza, desconsideradamente esgrimida como autosolución. El escamoteo de la pregunta fundamental sólo conduce a colocar el saber en un puro estado de problematicidad, dejándolo en el aire no sólo al inicio, sino a lo largo de su transcurso, y cada vez más. No se puede afirmar la autonomía sistemática del saber si no es volviéndose de espaldas al problema que plantea el carácter reiterativo del tema de su justificación. ¿Cabe empezar a saber si no es desde lo que precipita como sabido? La base temática de la metafísica — aun en el caso de que no hubiese más que una — no es el principio “ut sic” y, por lo tanto, surge, ya, nacida, juega su papel, a lo más, como apertura de una dirección atencional condicionada, es decir, concretada. El construccionismo de Hegel no es bastante para evitar la conclusión de que el saber es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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injustificable. *** Si no se puede justificar incoativamente el saber, la primera pregunta — ¿cómo es posible la metafísica? — es sólo una apariencia de pregunta. En ella se interroga acerca del valor de la construcción o del resultado, pero, antes, lo problemático es el comienzo mismo. Hemos dicho que la pregunta fundamental no se puede despejar. En el fondo, con ello se alude a una simple ausencia de justificación, y precisamente, no al incumplimiento de éste o del otro criterio de validez, es decir, a una injustificación efectiva y señalable. El comienzo de la metafísica no es problemático en uno u otro sentido, sino a secas, sin que podamos concretar en qué, determinadamente, consiste su problema. El saber es aquello con que nos encontramos, y no una vez hecho, sino siempre, esto es, desde que empieza. ¿Sobre qué se le podrían pedir cuentas? Frente a la base del saber, todo preguntar enmudece; cualquier pregunta que se intente es pura inanidad: aquí no controlamos ni siquiera el preguntar. Esto comporta, por lo pronto, la definitiva anulación de la primera pregunta. La tesis según la cual la pregunta por el principio de la metafísica no es susceptible de respuesta, no debe cristalizar en la conclusión de que el saber es positivamente injustificable. Tal conclusión no se funda, verdaderamente, en nada, puesto que no sabemos de qué justificación se trataría y nadie es capaz de aportarla o de esgrimirla como incumplida. Tampoco, en último término, la paralización o jubilación del saber tiene sentido [1]. 1. “Si hubiera una ciencia de todo [un conocimiento completo y http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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unitario de los principios de todas las cosas] se tendría sin conocimiento anterior [habría de ser innata; es decir, una posición absolutamente originaria del principio como tal que impediría la aparición de todo supuesto]”. Aristóteles, Metafísica A, 9, 992 b 29 y sig. Pero, por otra parte, es imposible que haya demostración de todo: Metafísica, B, 2, 997 a 7. La peculiaridad del saber humano que se expresa en estas dos observaciones aristotélicas es lo que he querido describir en las páginas anteriores. La última inanidad de la pregunta por el principio del saber está implícita en la segunda observación aristotélica; que el principio del saber no es susceptible de verificación originaria, lo está en la primera. Pero con la introducción del tema de la pregunta fundamental se pretende dar un paso más. Nótese que la dimensión interrogativa de la vida mental se contiene en la primera observación aristotélica: preguntar, en efecto, se mueve en el ámbito del conocimiento que se llama anterior en cuanto no definitivo (que aparece en el hombre por la ausencia de posesión originaria). Preguntar es, en este sentido, la misma modalidad provisional del saber y, en cuanto tal, es relativo a lo que se llama solución. Sin embargo, la pregunta fundamental es inane: es decir, no por ser defraudada debilita lo indemostrable. Esto quiere decir que lo indemostrable lo es, no por mera carencia de la nota de demostrabilidad, sino por la anulación del sentido de la pregunta por el principio que produce su reiteración misma. Ahora bien, si la anulación del sentido de la pregunta fundamental está en su reiteración, ha de concluirse que tal pregunta no es provisional: si no se despeja, sino que se reitera, pertenece al orden del lo inalterable. Meta de este libro es la interpretación de lo inalterable — a que se reduce también la solución de toda pregunta — como límite del saber humano.

Sin embargo, antes se llegó a decir que la base de la metafísica no es el principio “ut sic”. ¿No es ésta una concreta acusación? De ningún modo. No se ha pretendido decir que sepamos que el principio como tal no es — él — el principio de la metafísica. Para ello sería necesario que — él — no fuese el principio como tal; en una palabra, que no existiera. No se trata de esto. Escuetamente, se trata de que el principio del saber no comparece: ahí, en el comenzar el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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saber, no aparece, no se conoce el principio como tal, ni con él. El ontologismo es una simple pretensión. Con esto no se descalifica la evidencia que, en cada caso, corresponda a los contenidos mentales — en especial, a los axiomas —; solamente se dice que es finita. Es posible saber con certeza, pero sin que la evidencia se extienda e ilumine un surgimiento originario del saber. Como se mostrará más adelante, la evidencia no es, de suyo, evidente: no hay evidencia de evidencia. No tiene mucho interés comparar certezas y escoger entre ellas, porque no cabe consagrar a alguna como suprema por derecho propio. Y, como se verá también, carecemos del sentido de tal expresión. Si lo que queda en suspenso es el preguntar en los confines del saber y no el saber en la tenaza de una pregunta última defraudada, quiere decirse que el saber es limitado en profundidad, no positivamente infundado [2]. Llega un momento en que lo sabido se acaba, no tanto en extensión como en intrínseca intensidad. Se sabe en virtud de que se sabe, pero es una virtualidad finita en que al final se apaga el responder y hasta el sentido del interrogar. Por eso, cuando se pregunta, se pregunta desde el saber y buscando alumbrar más lo que se sabe, pero siempre de de espaldas al principio del saber. No cabe instrumentar la pregunta fundamental. Todas las que se aporten con tal intención han de ser, forzosamente, pseudopreguntas. Así, la que en nuestro tiempo se ha dirigido, otra vez, al vacío: ¿por qué en general el ente y no, más bien, la nada? 2. Preguntar es la modalidad provisional del saber, por cuanto la solución lo satisface. De aquí también que la solución no pertenezca al orden de lo inalterable — si es que es verdadera solución, es decir, satisfactoria o suficiente —. Provisional es lo que cesa en lo estable de la evidencia. La solución satisface, o calma, lo provisional de la pregunta solamente haciéndola cesar. Si la solución hace cesar la pregunta ha de concluirse que no procede de ella, ni la prosigue como saber, sino que es anterior a ella. La pregunta no se despliega hasta la solución, sino que se

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instrumenta y es esclarecida por esta última. La solución irrumpe, se introduce, trocando lo provisional en estable. Este trueque no tiene a la pregunta como un verdadero estadio antecedente (ya que en la pregunta, como es obvio, no es poseído originariamente el principio del saber). La determinación de la pregunta como saber es su solución. Por eso, preguntar como saber no es sino provisionalidad; por eso también la pregunta no es un saber anterior, sino que, al revés, la solución se introduce como anterioridad. Preguntar no es la modalidad dinámica, operativa, explicativa, del saber humano, sino su modo provisional, enteramente referido a lo inalterable de la solución. Lo inalterable del saber no puede ser posterior. Si la determinación de la pregunta es su solución; si, en consecuencia, la solución es anterior a la pregunta, o no tiene a ésta como estadio antecedente verdaderamente determinado como saber: 1°. La pregunta para formularse ha de suponer. De la suposición depende el valor temático del preguntar. Suponer significa: resolverse como saber en anterioridad. Anterior es una noción relativa y significa: lo que está más cerca del principio: Metafísica D, 11, 1018 b 10 y sig. La anterioridad sería la forma absoluta de esta noción, y habría de entenderse: lo que suple al principio. La pregunta es la provisionalidad del saber en cuanto que se formula suponiendo, es decir, refiriéndose constitutivamente a la solución como anterioridad. 2°. La constitutiva referencia a la solución es la formulación misma de la pregunta, es decir, su único valor en el ámbito del saber. Entiéndase bien: no se dice que toda pregunta pueda resolverse, o que esté bien formulada — hay preguntas insolubles que, en rigor, no están formuladas —. Lo que se afirma es que en un saber sin función de anticipación, o suposición, no podrían aparecer preguntas. El valor temático de la pregunta se reduce absolutamente a la suposición. Una constatación de ello, aunque sin alcance metafísico, en Wittgenstein: Tractatus LogicoPhilosophicus, 6.51. 3°. La referencia a la solución, es necesaria para que la pregunta aparezca en el ámbito del saber, o para que el saber tenga una modalidad provisional. Temáticamente, preguntar no es más que esta modalidad. Ahora bien: la correspondencia entre pregunta y solución comporta que la anterioridad de la solución no es la forma plena de saber. Por tanto: http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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4°. Preguntar no es sólo una forma de saber, sino que también pertenece a un orden que no es el saber. Este orden es lo que llamo perplejidad. 5°. La perplejidad es solidaria de la función anticipadora del saber. Esta solidaridad, por el momento, puede entenderse del siguiente modo: el saber como anterioridad o suposición es distinto del saber como prosecución. La perplejidad marca que el saber como anterioridad no es indiferente a esta distinción. La perplejidad es, por tanto, la huella de la carencia de prosecución en el saber que supone. Saber como anterioridad no es saber asentado en finitud, sino saber para quien la carencia de prosecución se traduce en la suspensión funcional de su valor estable. La suspensión tiene que ser funcional, ya que la anterioridad del saber sólo puede suspenderse en lo inalterable distinto de la prosecución que es la pura reiteración. 6°. Congruentemente, en la ultimidad del saber el preguntar se acaba; quiere decirse: no es entonces una modalidad (provisional) de saber y pierde su valor temático. Pero no por eso la perplejidad desaparece, sino que, justamente entonces, preguntar se reduce a perplejidad. En estrecho paralelismo, la ultimidad del saber no tiene valor de solución, es decir, no es un establecimiento terminal inalterable, sino que lo inalterable es aquí la reiteración de la perplejidad. En las páginas que siguen desarrollaré más extensamente las observaciones de esta nota.

¿Qué significa, entonces, no saber? En principio, obviamente, lo que está más allá del saber. ¿Qué es este estar? Tal pregunta — y con ella la anterior — sería informulable si no tuviera esta respuesta: lo que impide que el saber pueda interpretarse como definitivamente asentado. Veámoslo. Todo lo que se sabe se asienta en seguridad según la evidencia. Asentamiento significa: refrendo y consolidación con que se acude a constituir el surgir-ahí (que llamamos saber-con-evidencia) lo que se sabe. Como es lo que se aporta, la evidencia es tanto como medirse el saber desde sí, consigo mismo, y, por lo tanto, sin sobrar nunca ni ser bastante, salvo, en todo caso, para lo que se sabe. La duda y la pregunta no son, todavía, el asentamiento; por eso su http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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interinidad se interpreta a veces como la vida del saber; mientras todavía no sabemos conservamos un sobrar. Tal conservación, sin embargo, es sumamente precaria, puesto que es pura provisionalidad; establecerse en ella, cuando se ha intentado, ha sido una morosa clausura en la miseria. El saber no se asienta como tal. Si se propone anticipadamente como meta, termina, queda medido, en la evidencia; si se pone, lanzado, en el afán de saber, se consuma en un término, no en identidad. Además, después viene la expansión de la voluntad. Llamamos ignorar a “no saber esto o lo otro”, es decir, a la carencia de noticias, que de derecho pueden inscribirse, si se logran, en el ámbito del saber humano. Ignorar ha de colocarse en la línea del dudar y del preguntar: es el saber no saturado; en modo alguno el no saber estricto. No saber se refiere al saber cuando éste se emplea. Del estar más allá del saber no debe decirse que se ignora. La distinción entre ignorar y no saber corre a cargo de la evidencia como diferencia entre el asentamiento objetivo en general y el ser. El carácter limitado de la evidencia ¿comporta una función de frontera por la cual se constituyese lo sabido como región aislada, totalizada, otra que el no saber? Un asentamiento en bloque del saber sería un abrupto terminar, fuera del cual se extendiera lo imprecisable. Con ello la evidencia haría de lo sabido lo más banal del mundo, un conocimiento muerto, un vacío de intensidad; y de la totalización que consumara, simple inercia. Lo último, el balance, ¿puede ser la inercia? No corre a cargo del saber aislarse del no saber, alcanzar un terminar que excluya al no saber. “Más allá” es, justamente, lo que impide terminar en la forma de un asentamiento definitivo en falso; y no lo excluido fuera de lo acabado. Ciertamente, el saber humano es finito. Pero finitud significa terminar por el lado de asentarse no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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definitivamente. Terminar el saber — sólo esta paradoja nos libra de la contradicción entre lo último y la inercia — es inacabamiento: el mismo informulable problema del principio. La incomparecencia del principio se corresponde con el inacabamiento del lugar de la comparecencia, esto es, de la evidencia. ¿Cómo emplazar el saber sin usar para ello del mismo saber? La metafísica llegó a plantear el tema de su inacabamiento. Desde entonces su perennidad está alcanzada. Empero, tal tema es el más difícil e inestable. Por eso, desde esta cima se cierne sobre la metafísica el riesgo de extravío o pérdida. La garantía de la perennidad no es un neutro dato manejable. La cuestión del inacabamiento del saber puede plantearse en los siguientes términos. En las ultimidades del saber, el preguntar se apaga. Nadie responde, y la búsqueda resbala hasta la mera reiteración: es el proceso “ad infinitum”. Ningún espolonazo, ni siquiera el enérgico “trabajo del negativo”, es capaz de sacarnos a un nuevo panorama. En su abertura misma, el saber humano se cierra al inquirir. Ya que la ultimidad del saber no está terminada, no puede ser captada por una búsqueda lanzada desde antes — antes que no es en general, el principio —. La pregunta fundamental no tiene respuesta. Empeñarse en preguntar desborda hacia la perplejidad, pues se constata la falta de correspondencia terminal. La situación se ha pretendido expresar, tal vez, diciendo que el hombre es una pregunta en el vacío. Pero, ¿qué pregunta? Ninguna: es la pura falta de orientación. Y, ¿por qué se compromete el hombre en la fórmula? De esto no podemos todavía ocuparnos. El preguntar termina; el saber, no: preguntar no es saber ¿Cómo se llega, sin embargo, a esta negación a partir

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de una simple disyunción? Ciertamente, tal negación no es válida en el terreno en que todavía es posible preguntar, es decir, mientras cabe la formulación temática de preguntas y, por lo tanto, ponerse el hombre a preguntar, puesto que preguntar es la modalidad provisional del saber. Pero es válida, en cambio, cuando se ha terminado el preguntar; es decir, justamente porque termina. La distinción entre preguntar y saber implica que el horizonte se cierra cuando se insiste en instalarse en el preguntar. Entonces se produce la ofuscación ante la ultimidad del saber — proyectada delante como un muro — en la forma de confusión entre el más allá y un objeto que se hurta a la comparecencia — es también la confusión del ser con el ente y de la evidencia y lo evidente —. Esta confusión se debe a que la función objetivante del saber es equivalente a la suposición. La ultimidad del saber como inacabamiento es veto contra el progresar adelante, porque al lanzarse desde antes, lo único que aparece es la anterioridad (suposición). Nótese: no se dice que no se puede intentar progresar; esto es una pura consecuencia sin interés y además no cierta en todos los sentidos, pues siempre cabe empeñarse. Es imposible alcanzar a proseguir, con lo cual se indica que progresar es aquí reiteración; o mejor, que quien se empeña no es ya quien sabe. Si se postula la fecundidad de la pretensión de avanzar a partir de, se enmaraña uno en la confusión. Quien cede a la tentación de forzar el paso, cae atrás y ve renacer la ultimidad, con lo cual se finge el avance mismo. Ello, sin embargo, no pasaría de ser una recuperación, pero la ilusión del proceso hace que ni siquiera esto sea ya posible. En esta inquietud pura, y sólo en ella, se desencadena la dialéctica hegeliana: el ejercicio del recomenzar se concibe como la recuperación del horizonte y la nueva edición del poder de asentar; pero, en el fondo, produce la desvirtuación del saber, la abdicación del cognoscente.

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Frente a la idea de saber terminal como meta por ocupar, un ímpetu se despierta y se desvanece. Tal idea, en rigor, forma parte de un atentado contra la integridad del saber. Dividida y debilitada por un previo rehusar la integridad, la capacidad de proseguir es olvidada y perdida. *** La ultimidad en inacabamiento del saber no se puede proponer como objeto. ¿Cabría decir entonces que hay que asumirla en un adelantarse que impida su proyección? Examinemos esta posibilidad. La instalación en la ultimidad del saber no puede ser un tomar posesión de lo ya avizorado y destacado. Pero tal vez pudiera ser la identidad del saber y de la actitud, la coincidencia global de la capacidad (virtud e intensidad) del saber y de la atención: el ojo avizor que se asoma. Asomarse habría de ser, como ultimidad, el cese del binomio sujeto-objeto, y con ello, de toda división mental. Tal división sólo es legítima mientras la atención no se ha concentrado; por lo menos, no es definitiva en el campo del saber. La actitud ha de salir de aquella guarida desde donde se examina y sanciona, se reclama una satisfacción o se asegura una duda. Quien se reserva ese puesto, se recluye y paraliza en agraz, a la vez que proyecta un término final, según el cual un horizonte aparece para quedar encapotado, desasistido y supuesto. La crítica del saber se alimenta de la parcelación del área de la conciencia, y la conserva, es decir, consuma la inmadurez. La energía del sujeto kantiano es estolidez y ruina. Y el intento idealista de superar el enrarecimiento del dualismo consciente adopta la forma de una identidad sujeto-objeto, en cuyo nexo se repite el indefinido problema del asentamiento. Asomarse, en cambio, sería el avance hasta la ultimidad, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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invistiéndose de ella, y así impidiendo que precipite estáticamente. El tema del inacabamiento del saber se ha planteado alguna vez de esta manera. Lo que proyectado es infecunda reiteración y proceso infinito, asumido se transforma en energía y capacidad. Con la palabra asomarse se ha querido expresar, justamente, que el saber no tiene correspondencia de situación: el hombre no se encuentra ante o frente al saber. Saber es inacabamiento y en él se despeja toda situación humana delimitada como previa: en el inacabar se instala y vive el hombre en el saber. Pero quizá eso que llamamos adelantarse, asumir, no pasa de ser un programa irrealizable. Porque ¿cabe decir que entonces se sabe algo? Es claro que ésta es la pregunta ahora pertinente. A ella va ligada la cuestión del alcance de la distinción entre preguntar y saber. 1) Considerada como pregunta que pretende un planteamiento preciso y una significación propia, se estructura en una duplicidad de planos. El que se ofrece primero a la vista es la apariencia de una exigencia de mostrar: la pregunta pide ser satisfecha. Para ello instrumenta un criterio de petición: promete declararse satisfecha si se proporciona algo sabido. Esta promesa, sin embargo, es falaz: la pregunta no dejaría de volver. Hay que denunciar, por lo tanto, una intrínseca imposibilidad de satisfacción; el carácter petitorio de la pregunta es una apariencia engañosa. La pregunta no sabe lo que pide. En la medida misma en que adelanta el criterio de petición, lo supone. Pero imaginar que lo que queda por saber en cuanto que por encontrar puede coincidir con su suposición, es solamente confusión y falta de control. Tal confusión es inherente al preguntar mismo. En el orden intelectual, la pregunta, simpliciter, no pide, no es capaz de realizar el pedir, sino que se reduce a la introducción y suposición de lo “exigido”. El segundo plano de la pregunta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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es la perplejidad. La pregunta está vacía de sentido, su formulación se retrotrae a la interrogación como “estado de ánimo”. El remedio a esta problematicidad radical y el ascenso al orden del saber se busca en la suposición del criterio petitorio, en el “creer” saber el sentido de la interrogación, lo cual es tanto como el establecimiento temático del interrogar. Tal firmeza es falsa, la mera apariencia de un inquirir: un espejismo. En una ficción semejante creyó Hegel encontrar el fundamento. Para Hegel saber es introducir la exigencia de avance como fundamento. Heidegger, por su parte, ha ensayado una particular manera de dotar de vigencia intelectual al preguntar humano sobre la ultimidad. Ciertamente, es imposible su ascenso directo al saber, pero ¿no cabrá, en general, que el hombre asuma en el punto de partida la perplejidad? ¿No tiene la perplejidad un sentido antropológico? Aplazamos el examen de este asunto, que en el nivel en que nos movemos ahora no nos afecta. Concluimos: preguntar es, sin más, distinto del asomarse como instalación en la ultimidad del saber. 2) Con todo, la pregunta es hacedera, posible. Aquí, y no en su significación propia — hemos visto que no la tiene — estriba su importancia. En efecto, si instalarse en la ultimidad del saber es distinto, sin más, del preguntar, quiere decirse que nos instalamos en tanto no preguntamos. Saber e ignorar no son compatibles al final, porque justo entonces saber habría de absorber, en cuanto que asomarse, todo residuo de situación. Asomarse no puede decirse efectuado del todo mientras no se disuelva y desvanezca el preguntar. A mi modo de ver, en esta incompatibilidad se encierra lo esencial del pleito entre el llamado subjetivismo — el pesimismo gnoseológico — y el realismo. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Como actitud, el subjetivismo consagra la perplejidad: es el no llegar a instalarse en la ultimidad. Como tesis, desemboca en el agnosticismo: determinación de un programa de conocimiento antes de su cumplimiento y sin que éste se logre; el no saber se supone, se determina como algo sabido defraudado o no asentado, es decir, ignorado. Esta tesis, tan claramente incongruente, sólo cabe y se mantiene por la actitud. Dicho de otro modo: el subjetivismo como pura actitud es posible — es una actitud — y desde él la última pregunta es hacedera. Hacer tal pregunta significa conferir presencia y vigencia intelectual a la actitud: la pregunta es la formulación temática del subjetivismo, el arbitrar un sentido para la perplejidad. Tal sentido es, sin embargo, aparente. Por lo tanto, es perfectamente legítima la afirmación de que las construcciones elaboradas desde el subjetivismo, son, por lo menos en último término, falsas; o mejor, que el subjetivismo como actitud es incapaz de una correspondencia intelectual válida en conjunto. Hasta aquí el realismo tiene razón. El agnosticismo como tesis es una imposibilidad. Pero hay que notar que el agnosticismo no es una simple tesis, sino que lo es concretamente como la respuesta a la última pregunta, la cual, a su vez, emana de la perplejidad. Convengamos, pues, en que el reproche dirigido contra el valor temático del agnosticismo, aunque legítimo, es de alcance reducido, no despeja la cuestión del subjetivismo completamente. Entiendo por realismo, no precisamente un sistema que contenga la respuesta a todas las preguntas — la incongruencia de la última dispensa de la tarea —, sino, más en el fondo, la capacidad, propia del saber — de la sabiduría humana — de desvanecer por entero el preguntar. Naturalmente, tal capacidad podría estimarse problemática si dicho desvanecimiento no se muestra logrado, o sólo en precarias condiciones. ¿En qué sentido se

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insinúa que no se logra? En el sentido en que cabe decir que la pregunta, aunque incongruente como formulación dotada de significación, es, con todo, hacedera, todavía posible. Pregunta hacedera, aun después de constatada su incongruencia, significa pregunta reducida a emanar de la perplejidad. Podemos señalar que la pregunta no se estabiliza, no se constituye con sentido; pero, con ello sólo, no impedimos que esté emanando, es decir, no desvanecemos la perplejidad como actitud; y ello justamente ahora, cuando tratábamos de asumir la ultimidad del saber instalándonos en ella y despejando toda situación humana previa. El segundo plano de la pregunta queda incólume. La permanencia de la perplejidad ahora es el problema mismo de la metafísica. Sólo parece posible despejar este problema si se llega a reducir la diferencia entre la perplejidad y la comparecencia del saber. Ahora bien, es obvio que en tal caso nos encontramos con un sentido de la permanencia enteramente nuevo, que entraña una ganancia sustancial para el realismo.

II.  EL ENFRENTAMIENTO CON LA PERPLEJIDAD

La eficacia de la perplejidad está precisamente en que no se pueda salir de ella, en que no haya formulación subsiguiente válida: “más allá de la perplejidad” no significa nada. No sólo la refutación temática del agnosticismo no disuelve la perplejidad, sino que, en rigor, la permanencia de la perplejidad se corresponde con la incongruencia, la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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falta de sentido y de valor temático de la última pregunta. Más: el saber, irreductible a perplejidad, no es — en el fondo, por ello mismo — el desvanecimiento de la perplejidad. Con otras palabras, saber es no estar perplejo; y no obstante, saber no es salir de la perplejidad. La disyunción “el preguntar acaba; el saber, no”, en que se cifra el realismo filosófico, está amenazada por ese foco perturbador que es la perplejidad. No se empieza perplejo y después se sabe, puesto que la perplejidad no tiene otro “después” que una apariencia. La apariencia puede ser terminada, barrida, pero su fondo queda inalcanzado. ¿Hemos de concluir que el saber carece de todo recurso frente a la perplejidad? Después de ello sólo cabría que la inteligencia, resignada a aceptar su congénita debilidad, condicionara su actividad al establecimiento de un criterio de certeza, inevitablemente angosto y parcial. Empezar a espaldas de la perplejidad es dar entrada a la necesidad de despejar la duda. La duda se puede despejar, pero es al precio de hacer consistir el saber en algo fijo y determinado — la cantidad de evidencia que se considera suficiente para despejar la duda; tal cantidad ha de estimarse finita o no susceptible de aumento, pues en otro caso no podría decirse suficiente —. Ciertamente, a poco ha estado que la perennidad del saber se perdiera en la misma línea de la filosofía tradicional, ya que un sector numeroso de los llamados “neoescolásticos”, desesperando de dar razón de la raíz del agnosticismo, ha interpretado la espléndida sabiduría heredada como un saber clauso, sólo susceptible de exégesis, y ha cambiado el ímpetu perenne hacia el ser por una declaración de “no va más” de insulso tinte cartesiano. Las presentes páginas se dedican a la elaboración del método capaz de abrir una ulterior investigación metafísica; no se hubiesen escrito si tuviera que admitirse la conclusión antedicha. Es menester, por tanto, que enderecemos ahora http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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la atención hacia la perplejidad, tarea difícil que habrá que cumplir en varias etapas. Antes de nada, fijemos el programa. Se trata de desvanecer la perplejidad. Como posibles sentidos de la realización de tal tarea se ofrecen estos cuatro: 1) Probar a salir de ella. Consiste en el proyecto de alcanzar una intuición intelectual absoluta. Este proyecto culmina históricamente en Hegel. Sin embargo, en la doctrina de la analogía del ente se encuentra ya la depurada y lúcida comprensión de las posibilidades y los límites de la intuición intelectual humana. Vamos a ocuparnos en primer lugar de este intento y de su correctivo. 2) Asumir la perplejidad. Es la filosofía de Heidegger, que examinaremos brevemente antes de terminar este capítulo. 3) Postular la inutilidad del tema por estimarlo fácilmente soluble, o marginal y externo a la metafísica. Esta postura lleva a reeditar, con las variantes que sean, el racionalismo cartesiano: es decir, a crisparse en la adhesión a unos cuantos objetivismos, sin más opción que el desenfreno del irracionalismo, o lo que es igual, la jubilación del intelecto. 4) Desvelar el límite mental y llevar a cabo su abandono. Es el tema de este estudio. Daremos un primer paso ya en este capítulo.

A)    El intento de salir de la perplejidad Aunque se ha declarado imposible salir de la perplejidad, conviene averiguar cómo puede intentarse. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Consiste en el proyecto de alcanzar un saber absoluto que elimine la perplejidad mediante el esclarecimiento de todas las zonas oscuras del conocimiento. Este proyecto se puede plantear de dos maneras: o como un conocimiento del infinito que, como tal, declara y descifra sin residuo toda actitud intelectual; o como una puesta en marcha de la subjetividad misma, que se desvela y patentiza. En el primer caso, es el conocimiento objetivo quien se encarga de esclarecer la subjetividad pensante; en el segundo, la prioridad del sujeto es una inspiración especial que funciona en régimen de revelación de sí misma. Pero por los dos caminos se apunta al mismo resultado: la culminación en un conocimiento absoluto. En efecto, ambos planteamientos, lejos de ser excluyentes, se implican mutuamente: el tema de la subjetividad pensante se construye con la intención de que venga a ser la clave del problema del conocimiento objetivo, y al revés. Es más: históricamente ambos planteamientos se dan en una misma línea doctrinal. Vamos a examinar a continuación algunos momentos importantes de la constitución del saber absoluto en la filosofía moderna. Por su excepcional significación dedicaremos el capítulo segundo de esta investigación al examen detallado del intento de Hegel. A mi juicio, la pregunta cuya consideración permite comprender el intento idealista es la siguiente: ¿por qué el concepto? Se responde: en virtud de una facultad. Si hay concepto es porque existe el poder de concebir. Esta respuesta, cualquiera que sea el modo de entenderla, es imperfecta. De acuerdo con lo dicho, la imperfección de la respuesta estriba en su inevitable carácter reiterativo; pero quizás esto sea secundario y obedezca a una razón más profunda. La respuesta nos proporciona un saber imperfecto precisamente por ser respuesta de la pregunta. Por lo pronto, la respuesta responde a la pregunta en http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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cuanto que ésta emana de la perplejidad. Y entonces la respuesta falla y se refugia en la repetición. Primariamente, sin embargo, la respuesta es imperfecta porque da la razón del concepto como algo supuesto en la pregunta, es decir, algo provisionalmente conocido sobre lo cual se inquiere ulteriormente. Pero el concepto no se supone sin dejar de ser concepto. Con otras palabras, la respuesta, antes que reiterativa — sólo lo es mientras funciona la perplejidad — es oficiosa o impertinente, y justamente por ello deja al concepto en poder de la perplejidad. La respuesta aporta una explicación no requerida, es decir, aduce un poder que, en el fondo, es el concepto: un poder que se revela y ejerce en el concepto mismo; el concepto es la virtuosidad do ese poder. No existe una capacidad de hacer o formar el concepto, sino una capacidad que se actualiza, ella, como concepto. Si no se toma en consideración lo intrínseco del poder intelectual resulta un nuevo automatismo. Automatismo intelectual significa: la inteligencia se cumple y satisface en el concepto como en su propia obra; la capacidad de concebir desemboca en el concepto como en su término y desenlace. Hay una secuencia antes-después que se recorre mecánicamente y termina con la actualidad de un término; la inteligencia opera en la forma de una pura ejecución. Sólo porque al preguntar el concepto queda supuesto, se hace necesario responder a la pregunta ¿por qué el concepto?, aduciendo la capacidad ejecutiva de elaborarlo. Tal capacidad es el mismo fracaso del intento de explicar el concepto. Así, pues, la expresión “¿por qué el concepto?” no es una formulación interrogativa legítima dirigida a identificar el poder de hacer conceptos, según la introducción de la presuposición “el concepto es por algo”. Su sentido auténtico es éste: interrogación oficiosa acerca del por qué como poder, la cual vacía — suponiéndolo — al concepto de ese mismo poder. El examen de la pregunta tiene que

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abandonar la presunción, propia de la pregunta como modalidad provisional del saber, de que dicho poder debe encontrarse para conocer mejor el concepto, y ha de tratar de dar, en una dirección diametralmente opuesta, con la razón que impida que la suposición interrogativa se produzca. Nótese bien: no se trata de formular una nueva pregunta, sino de centrarnos en la formulación interrogativa dirigida al concepto, aprovechando que es totalmente oficiosa, para reducirla a la perplejidad. O, si se prefiere, se trata de evitar que a la perplejidad subsiga una pregunta sobre el concepto, una vez averiguada la inutilidad de la búsqueda de algo que justifique y satisfaga la pregunta; es decir, una vez averiguada la ilegitimidad de la suposición del concepto como problemático. Si esta averiguación se tiene en cuenta, aunque la perplejidad no puede todavía despejada, por lo menos habrán “cambiado las tornas” y en vez de someter el concepto al régimen de la perplejidad estaremos en condiciones de dirigir la atención a esta última. En lugar de sujetar el poder de concebir a la pregunta, se trata de entender la pregunta desde dicho poder. Si cabe operar desde este poder, puede decirse que se ha salido, o se está saliendo, fuera de la perplejidad. Obsérvese que este poder es lo que desde Descartes se llama pensamiento puro, es decir, el pensamiento no como pensado, sino como pensar. a) Se ha elegido la pregunta acerca del concepto porque el concepto ofrece la particularidad de que ninguna pregunta puede incrementar el saber que de él tenemos, sino que, por el contrario, desarticula el saber mismo, precisamente operado según el concepto y las siguientes operaciones mentales. Esta particularidad es lo que permite el intento idealista. Al preguntar sobre el concepto, afectamos al concepto mismo, que es un modo operativo de saber, de un cierto ignorar. Si fuese legítimo considerar el concepto como algo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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provisionalmente sabido y susceptible de mejor conocimiento, la pregunta estaría justificada. Pero el concepto no es primariamente algo sabido, sino un modo operativo de saber; por ello, preguntar sobre él no es un mero momento provisional de la vida mental, sino una verdadera situación marginal al saber mismo, una situación distinta del saber, a la que sólo puede sujetarse el concepto desvirtuándolo. Al preguntar sobre el concepto, la pregunta queda en condiciones de ser reducida a la perplejidad porque, en principio, el concepto está fuera del régimen de la pregunta. La exterioridad del concepto, como poder, respecto de la perplejidad, proporciona el afianzamiento temático del saber que permite intentar la reducción de la antítesis saber-perplejidad. El saber como poder actual sería la capacidad de eliminar la perplejidad interpretada, antitéticamente, como oscuridad del saber; es decir, la capacidad de desenraizar la reiteración: la reflexión pura. b) A la pregunta dirigida al concepto se le ha dado la forma de pregunta acerca del fundamento porque la filosofía moderna pretende, ante todo, una nueva interpretación fundamental del saber. El intento de salir de la perplejidad como un volver sobre ella para eliminarla se constituye abarcando la noción de fundamento. Interpretado como independiente de la perplejidad, el saber es poder intrínseco. De aquí se sigue que posee fundamento y que es capaz de progreso y autoesclarecimiento. De este modo resulta una aparente superación de la pregunta fundamental que formulábamos en los comienzos de este capítulo. Si el saber es independiente de la perplejidad, el objeto está intrínsecamente fundado. Y entonces hay que decir que el concepto, como modo de saber, es suscitado en pura espontaneidad [3].

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3. En este mismo capítulo mostraré que el poder de concebir no es espontáneo ni fundamental. Paralelamente, el concepto, aunque modo operativo de saber, no es una reflexión pura, sino una fase operativa del conocimiento humano susceptible de explicitación. La explicitación es cosa muy diferente del esclarecimiento que la solución de una pregunta proporciona. He tratado también de este asunto en: Evidencia y realidad en Descartes, cit., al que me referiré varias veces.

El concepto sólo puede ser fundado por una clave, un centro que posee su sentido. Esto quiere decir que el concepto es entendido como su mismo ser suscitado, sin que quepa hablar de concepto ya nacido, constituido ahí — supuesto — y sólo, luego, mirado; esto equivale a decir que el objeto no es el yacimiento primario de lo inteligible, o un dato ofrendado a la mera contemplación, sino que en él lo inteligible aparece en tanto que una clave antecedente — y sobre la que se puede volver — hace inútil toda apropiación: entre entender y entendido, la prioridad corresponde al primero; entendido se dice en virtud del entender, y no al revés. La subjetividad del saber se confunde con el fundamento transcendental. c) Pero aquí se introduce una dificultad. Aunque el concepto no sea un dato de origen exterior y, por lo tanto, problemático, por lo menos es menester que sea dado en presencia: justamente porque el concepto es un modo efectivo de saber, sin concepto no cabe saber. Esto establece una cierta dependencia del saber respecto del concepto, que se debe a que el saber actualizado en el concepto no alcanza a ser una reflexión pura, porque el saber necesita presencia. En cuanto que el concepto requiere presencia, se destaca del fundamento, se separa de él. Tal separación lo hace problemático y desencadena una pregunta nueva: la pregunta por la presencia como tal. En cuanto que amenazada por una pregunta, la presencia mental todavía puede evadirse de ella si se interpreta como posibilidad. El http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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paso desde la fundamentalidad del concepto a la consideración de su posibilidad marca la inflexión crítica del racionalismo. En Kant, la pregunta que se cierne sobre el saber es la pregunta por la posibilidad — ¿es posible el saber? —. El valor de presencia del concepto hace retroceder el carácter cuestionable del saber desde el terreno del fundamento al ámbito de la posibilidad. Para anular ahora lo problemático del saber, es preciso entender la presencia como la posibilidad misma. La presencia suspende la dirección del conocimiento que se proyecta hacia la trascendencia porque hay que detenerse en ella: y esta detención evoca un problema. Antes de todo, ¿cómo entender la presencia, el estar en que se cifra todo atenerse en general, es decir, toda posibilidad? La presencia como problema es lo previo: ¿Cómo es que hay en general? La presencia se cierra en mutismo a todo progreso hacia adelante. La presencia como posibilidad escapa a la perplejidad justamente en el escueto modo de lo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible, por cuanto sólo puede intentarse como posible (el pensamiento sólo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto que posible). La antecedencia que se constituye fuera del régimen reiterativo de la pregunta sobre lo previo es propia del saber, en el ámbito de la presencia, como función de atenencia. A este sentido de la antecedencia llama Kant sujeto transcendental — ich denke —. Yo pienso es, para Kant, la presencia asegurada como posibilidad pura en su propia antecedencia: en este sentido, yo pienso es la condición de posibilidad del concepto. Consecuentemente, la pregunta que se articula así: ¿Cómo es posible el saber?, se hace inofensiva. Con esta pregunta empezábamos la presente investigación. La función de atenencia, descubierta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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por Kant, se ha de interpretar como la intrínseca condición de posibilidad de la presencia mental, que permite declarar resuelta dicha pregunta. ¿De verdad resuelta? Por lo pronto, el reducto, o asilo, que el aseguramiento de la presencia mental proporciona al saber, es insuficiente. Para la metafísica, la solución a la cuestión de la condición de posibilidad carece de interés y no es bastante. Al retroceder desde la pregunta por el principio a la pregunta por la posibilidad, se abandona aquella a la perplejidad y se deja al saber sin fundamento real. Esto se traduce en Kant en sus conclusiones agnósticas, confesadas explícitamente, pero, sobre todo, en la inconfesada dualidad, que es irreductible, entre la consideración del saber como espontaneidad (residuo del racionalismo dogmático que Kant tiene que conservar porque de él depende el valor sintético de las categorías) y como tema de una analítica de la posibilidad. A esta dualidad obedece también la diferencia entre razón pura y razón práctica. La analítica transcendental no puede justificar la interpretación del saber como poder fundamental y, paralelamente, la asistencia apriórica que la presencia conceptual recibe en Kant es sumamente precaria: en Kant la referencia del saber a su objeto comporta la noción de fenómeno, que es dato, afección formalizada, en modo alguno fundamento. La aplicación sintética de la categoría al fenómeno es un problema insoluble (teoría del esquematismo). Esto significa que el aseguramiento de la presencia mental no es estable. Kant retrocede hasta el dato bruto. Este último retroceso significa el anegamiento de la presencia mental en la perplejidad: al dato no cabe ya dirigirle ninguna pregunta con sentido. d) Volvamos a la pregunta fundamental: ¿por qué el concepto? Esta pregunta es hacedera. Para resolverla de manera que su reiteración se detenga, se ha seguido históricamente el procedimiento de interpretar el saber http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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como poder intrínseco. En la filosofía moderna se entiende este poder como espontaneidad y se le concede el valor de fundamento: es la principialidad ideal de la razón. Pero esta solución provoca la pregunta por la presencia. Esta segunda pregunta anula la primera solución, y nos lleva desde el plano del racionalismo dogmático al ámbito de la filosofía crítica. Estimo posible, sin embargo, respetar la modalidad conceptual del saber y reconocer la presencia mental. La unificación de ambas exige solamente que no entendamos la modalidad operativa del saber como poder fundamental, y que admitamos un límite para el saber: este límite es, justamente, la presencia mental. Ahora bien, con esto renunciamos a la tarea de salir de la perplejidad en el preciso sentido de declarar ilegítima, y, a la vez, insuficiente para el saber, la noción de dependencia fundamental. De ello nos debe convencer ya la perplejidad. La perplejidad es fondo inalterable, carente de expansión. Lo inalterable de la perplejidad están en su reiterabilidad, según la cual la pregunta fundamental es hacedera. Lo hacedero de la pregunta invalida el intento de referir el saber a un fundamento desde el que se constituya de manera absolutamente reflexiva. Ciertamente, el saber humano no es un poder de reflexión perfecta. ¿Qué sería una reflexión perfecta? No lo sabemos; pero, por lo menos, podemos afirmar que dicha reflexión es imposible en términos de fundamentabilidad. La noción de “Causa sui” es inadmisible. Con su interpretación fundamental, el concepto se evade del régimen de la pregunta: pero nótese que es al precio de definirlo en función de las necesidades de tal evasión. Hemos de concluir: el concepto — y los subsiguientes modos operativos — no es la única dimensión del saber.

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El racionalismo dogmático utiliza la pregunta fundamental como una guía para su construcción teórica. El racionalismo no conduce su afán de averiguación más allá de lo imprescindible para dotar de espontaneidad intrínseca al saber. Y con ello cree estar en condiciones de establecer el sentido de la identidad como tal. El racionalismo confunde fundamento e identidad. Frente al racionalismo ha de sostenerse que el fundamento no es aquello de que el saber depende. Como mostraremos más adelante, la presencia mental es la pura independencia del saber respecto del principio trascendental. Paralelamente, para despejar la perplejidad no es suficiente ni necesario absolutizar el principio trascendental (noción de fundamento). Y también: tal absolutización es una manera tácita de exagerar la importancia de la reiteración. Al cifrarlo todo en la exigencia de salir de la perplejidad, el alcance del saber se reduce y se le lleva a culminar prematuramente (con lo que, inevitablemente, la perplejidad se reproduce). La inflexión crítica del racionalismo obedece a una exageración semejante. Si la presencia es independiente del fundamento no tiene que ser deducida, ni siquiera en el plano de la posibilidad (deducción trascendental). Aquello de que depende el saber (humano), en estrecha correspondencia con la independencia de éste respecto del principio, no ha de interpretarse como su fundamento. A aquello de que el saber depende llamaré núcleo posesorio del saber. e) El saber no es un poder que se satisfaga según un resultado terminal. Por lo tanto, el saber rebasa y desborda la actualidad del concepto: es un poder mayor que él y no queda satisfecho en él. El núcleo posesorio no es la identidad como tal, expandida originariamente hasta la plenitud, pero tampoco es una mera apropiación de un dato externo. El concepto no es la satisfacción del saber, ni como http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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plenitud interior, ni como dato extrínseco. Esto nos lleva a vislumbrar que el núcleo posesorio de que depende el saber es libertad. De la libertad depende no sólo la modalidad operativa del saber, sino también el deseo. Este deseo no es la vaguedad de la perplejidad, sino el deseo de saber, que es propio por naturaleza del hombre; deseo de saber que ni depende del fundamento, ni entronca con las restantes dimensiones del saber como término, sino como inacabamiento. Henos de nuevo ante un tema aparecido páginas atrás. El concepto no está supuesto y sin raíces en el ámbito de una interrogación. Tampoco está meramente fundado, sino que depende inmediatamente del núcleo del saber. Concebir no es operación que perfile un término actual destacado y delimitado, sino una modalidad de dependencia que está y queda inmersa en una posesión nuclear, la cual supera la idea de una constitución aislada. Con todo, cabe el intento de explicar el concepto, es decir, de evitar que el saber logrado con él sucumba a la perplejidad. Ambas cosas, la perplejidad y el intento de explicación, se deben a que el saber conceptual no es pleno. Solamente que este intento se frustra, porque, aunque el concepto no sea el modo pleno de conocer, la necesidad de explicarlo va acompañada, aunque sólo sea marginalmente, del peligro de quedar perplejo. Someter el concepto al régimen de la pregunta es rebajarlo, reducirlo a lo que hemos llamado provisionalidad. Pero tanto si se pregunta sobre él, como si se postula la necesidad de explicarlo, el concepto deja de ser lo que es y queda meramente supuesto. Concepto supuesto significa: lo que queda por entender; entender-lo es explicar-lo. De este modo, el núcleo del saber se olvida y es sustituido por la explicación misma. En la medida en que el concepto se reduce a la suposición como situación provisional, el saber se reduce a entender como consistencia definitiva. La solución de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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suposición del concepto, que proporciona entenderlo, constituye al concepto como lo entendido. La articulación de entender y entendido es el sistema. En la noción de sistema se interpreta la identidad como fundamento y se olvida el núcleo del saber. Esta confusión abre paso a la ilusión de haber salido de la perplejidad. La interpretación absoluta del saber como fundamento es la reducción de saber a entender. Entender como fundamento ha de estar inevitablemente en relación de identidad con lo entendido. Pero esta identidad no resuelve la reiteración más que ocultándola en su trama. El intento de incrementar el saber conceptual fingiendo para éste una situación de entendido está, en suma, mal construido: la consistencia es la misma independencia peculiar de la presencia. La distinción entre la suposición como situación provisional y la suposición como consistencia es, precisamente, lo que deja espacio a la perplejidad y le permite apoderarse de la pregunta. Solamente si llegamos a mostrar que la presencia mental no se distingue de la suposición y que, como tal, es el límite, podremos anular este espacio, es decir, poner fin a la distinción aludida y, con ello, a la equívoca esperanza de incrementar el saber en orden a la presencia. Salir de la perplejidad, justamente la tarea que asume el racionalismo, no es otra cosa que postular la realización de esta esperanza: grave presunción. f) La consistencia del entender es la evidencia como esencia objetiva, según nos asegura Spinoza. En otros términos, dotar de fundamento al concepto equivale a entenderlo. La evidencia que genera y asienta significa: entender por qué se entiende. Tal por qué, imprescindible, ha de ser interpretado como la visibilidad intelectual misma. De este modo, la respuesta a la pregunta fundamental pasa del orden psicológico al trascendental de la idealidad, y en definitiva, se produce la pérdida del carácter personal y viviente del saber, meramente sustituido http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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por la evidencia. En la misma medida, la perplejidad queda como estado o fondo del alma. La contemplación de la idealidad de la idea es el asentamiento definitivo de la evidencia como fundamento del saber que comparece y, por lo tanto, el trasvase completo del entender al lugar de objeto; la hipótesis de un autodesvelamiento terminado. En suma, la coronación de la tendencia a la pura actualidad intelectual, tendencia siempre frustrada, actualidad sin acto. Entre entender como entendido principial y lo entendido en su virtud, se establece la conexión sistemática. El sistema es la virtualidad intelectual misma interpretada como capacidad de despliegue objetivo, lo cual no es más que un empobrecimiento de la virtualidad del saber y la pérdida de lo que hemos llamado su núcleo posesorio (que tuvo lugar ya en el punto de partida). Tal pérdida, como hemos dicho, permite el contraataque de la perplejidad; y, en consecuencia, para que la terminación del autodesvelamiento se asegure, hay que volverse de espaldas a aquélla, como hace Spinoza cuando dice: “para saber no es necesario que yo sepa que yo sé, y menos todavía que yo sepa que yo sepa que yo sé...”, lo cual es cierto, pero sólo si no se abre paso a la perplejidad, exigiendo la correspondencia objetiva para declarar satisfecho el entender, después de lo cual sólo contentándose con una cuantificación finita de la evidencia puede terminarse la tarea de dotar de evidencia; por lo demás, ¿esa última evidencia no es más bien pura vaguedad formal, como declaró Kant, que una esencia objetiva? El mismo Spinoza se ve precisado, en otro pasaje, a conjurar la perplejidad: “si después de esto algún escéptico permanece todavía en la duda en lo que concierne a mi primera verdad... hablará seguramente contra su conciencia... Pues estas gentes no tienen siquiera conciencia de ellos mismos: afirmen o duden, no saben lo que afirman ni lo que dudan” (Tractatus

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de intellectus emmendatione; párrafos 32 y 47. El subrayado es mío). El spinozismo es la desvirtuación del saber, puesto que la principialidad especulada no supera, en definitiva, la idea de constitución aislada de lo entendido. Spinoza confunde lo que hemos llamado núcleo posesorio del concepto con la génesis sistemática objetiva. En una palabra: hace de un ideado el sujeto de la intelección. Para deshacer esta confusión hemos de tener en cuenta que el deseo de saber no es tendencia dirigida a culminar en objeto, y que la operatividad del saber en el modo del concepto, y en las fases siguientes, juicio y raciocinio, no es nunca la plenitud final alcanzada. El saber culmina inevitablemente en inacabamiento porque la evidencia como asentamiento no satura, no es idéntica a su núcleo posesorio. Por eso, el deseo de saber no se apaga nunca y permanece siempre en dependencia del núcleo. La evidencia como esencia objetiva es el imposible de un asentamiento definitivo, para cumplir el cual hay que prescindir de la dependencia nuclear del saber humano, e intentar ponerlo ahí, con un perfil total de desvelado. La crítica kantiana contiene la denuncia de la inanidad del sistema. Si nos atenemos al plano de la presencia mental, entender precipita como unidad de la apercepción. La unidad aperceptiva conecta con las categorías en forma de deducción transcendental. Como depuración de la idea de sistema, la deducción transcendental es un proceso de resultado reducido y equivale a la volatilización del valor genético del sistema. La visión interna de la evidencia en Kant, aunque permite lo que se llama una deducción, es decir, derivar el concepto desde una condición a priori, transcurre en la esfera de la pura posibilidad formal, o sea, al margen de la contemplación genética de contenidos ideales. La deducción transcendental es descarnada estructura formal; el poder actualizante del sujeto http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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trascendental está vacío de intelección: es seca suscitación de presencia, de un modo oscuramente necesario.

B)   La reducción de la perplejidad a la suposición La intuición intelectual de Spinoza es incompatible con lo que hemos llamado inacabamiento del saber. Si logramos formular esta incompatibilidad en toda su amplitud, obtendremos una importante averiguación acerca de la noción de inacabamiento. Al verter exhaustivamente la expresión “yo sé lo que sé” en el ámbito consciente, lo que hace Spinoza es postular la comparecencia completa del principio del saber. Como comparecido, el principio es el fundamento, y en cuanto tal es la interpretación objetivista del núcleo del saber. La evidencia es el fundamento de lo entendido. Una de las tendencias profundas del cartesianismo es llevada así a su término: al “cogito” no le basta con el “sum”; la evidencia en cuanto que fundamento del “cogitatum” no puede quedar en situación excéntrica, reducida a la inesencialidad del hecho de existir, sino que ha de erigirse en principio objetivamente absoluto. Ahora bien, un conocimiento intelectual cuya plenitud se lograse: en el plano objetivo; superando la exigencia de conversión sensible; como respuesta a la pregunta fundamental; trayendo a la vista la totalidad trascendental; y dotándolo de nervio lógico-sistemático, sería un conocimiento de nadie. La necesidad de no olvidar lo que, con un término vago, se llama sujeto del conocimiento es la observación más importante que se puede dirigir a Spinoza. Lo que venimos llamando núcleo del saber es una http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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caracterización del sujeto del conocimiento que responde a la necesidad de no olvidarlo. Como la repulsa del spinozismo sugiere, para evitar este olvido es necesario distinguir el núcleo del saber de todas las dimensiones del conocimiento que Spinoza pretende unificar. Pero, a la vez, para que esta distinción sea posible es menester destruir la unificación de Spinoza, es decir, distinguir también entre sí tales dimensiones del conocimiento y proponer una unificación de las mismas que no sea obstáculo para ninguna de estas distinciones. En el nivel actual de nuestra investigación, el inacabamiento del saber se determina en la pluralidad de distinciones que vamos a enunciar a continuación. Esta enunciación pretende ser un ajuste de cuentas con el racionalismo moderno. Por eso conviene incluirla aquí. Sin embargo, la comprensión exacta de las distinciones del conocimiento no es posible todavía, porque depende del desvelamiento del límite mental, al que no hemos llegado. Por el momento se trata solamente de enunciarlas, con las indicaciones imprescindibles para orientar acerca de su valor. Ruego encarecidamente que a lo largo de todo este epígrafe se tenga en cuenta su carácter liminar y propedéutico. El lector habrá de excusar la apariencia dogmática de algunos pasajes, inevitable quizás en la exposición concisa de un tema tan arduo. Pienso, sin embargo, que está compensada en el conjunto.

a) El núcleo del saber no es el principio trascendental. Justamente conviene llamar principio a aquello de que primariamente se distingue el núcleo del saber en el plano trascendental. El principio trascendental es el ser.

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Del principio trascendental dependen las causas predicamentales (que se reconocen en la doctrina aristotélica de las cuatro causas). El despliegue del orden predicamental está fundado en el principio trascendental. El despliegue fundado es analítico. El conocimiento del ser es la función operativa del conocimiento. El conocimiento operativo se encauza, y justamente como explicitación, en orden al ser. Al ser como principio se debe que la operación cognoscitiva sea explicitativa y no sucumba a la reiteración de la perplejidad. En efecto, el ser como principio no es un dato, sino la realidad de un mantenimiento o persistencia. El conocimiento operativo, encauzado como explicitación, es decir, como prosecución en orden a su propio implícito, obedece a la persistencia del ser. De esta manera, su carácter de secuencia no es una sucesión lineal indefinida, ni tiene un punto de partida dado y fijo, sino que se “acerca” al ser en cuanto que respeta la persistencia de su principialidad. En su correspondencia con la persistencia del principio, la función operativa del conocimiento es abarcada por el intelecto. El orden predicamental se funda en el ser y, por lo mismo, es analítico. El análisis, en cuanto análisis del principio, significa: despliegue que ni reconstruye ni suspende. La síntesis de tal despliegue es la pasividad. El ser como principio es el sentido metafísico primero de lo que se llama actividad. Por lo tanto: 1) La analítica no reconstruye ni suspende el principio porque a éste, como actividad, corresponde persistencia. 2) La analítica es un despliegue porque depende del ser (la analítica teórica, o simplemente lógica, no depende del ser. Pero sólo de manera impropia es analítica).

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3) Tal despliegue es pasivo y, sin embargo, analítico porque es discernimiento en recíproca referencia de las causas predicamentales (coimplicación). La pasividad no es la suspensión de la actividad, ni su reconstrucción, sino la misma distinción de las causas y, por lo tanto, indiscerniblemente su síntesis en el plano predicamental, única síntesis admisible a mi juicio. La analítica del principio no es pasiva en el sentido de oponerse a la actividad — no tendría entonces valor analítico; el principio, al ser suspendido, no podría interpretarse como persistencia —, sino en el sentido de despliegue causal. El despliegue es analítico por ser despliegue según las causas, no llevarse a cabo desde un punto de arranque, sino en el modo de la coimplicación, y por depender de la persistencia. 4) El despliegue causal no tiene valor unitario, ni es desde luego, ninguna totalidad. En esta particularidad hay que cifrar, propiamente, su carácter pasivo y su coimplicación. Insisto: la pasividad no es lo opuesto a la actividad, ya que tiene valor causal, sino que se trata de pasividad como analítica. El análisis del ser no es su división o disgregación: no se lleva a cabo por partes ni sucesivamente, puesto que todas las causas predicamentales son causas: pero no clases de causas. Tampoco cabe reducirlas a un género común. Las causas son causas y son distintas porque dependen del ser y se implican mutuamente. Paralelamente, la distinción causal no se opone a una, supuesta, unidad del ser. Sin más, el ser como principio no posee unidad. La actividad del ser no es la actividad idéntica, sino solamente — digámoslo así — la actividad no contradictoria. Por eso cabe una analítica, pasividad o despliegue, en dependencia de su mismo carácter activo principial. El despliegue analítico pasivo que depende del principio, o despliegue según las causas, es el significado metafísico de lo que llamaré esencia extramental. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Baste, por el momento, con estas observaciones. El conocimiento del ser puede perfeccionarse si la reiteración se desvela como límite (que suple al principio) y se abandona. El abandono del límite nos permitirá desarrollar la doctrina de la existencia y de la esencia extramentales. En cuanto que distinto primariamente del ser, debe reconocerse al núcleo del saber un valor propio e irreductible en el plano trascendental. Al lector atento no le habrá escapado que esta diferencia reclamaba la exclusión de la identidad trascendental del ser principial y la inmediata distinción — real — entre el ser y la esencia.

b) El núcleo del saber no es el intelecto, entendido como hábito de los        primeros principios — identidad, causalidad, no contradicción —. Los primeros principios son las reglas trascendentales del conocimiento. Su valor regulativo se traduce, como distinto del conocimiento abstractivo, del que hablaremos enseguida, en la referencia a lo que conviene llamar sustrato. La interpretación del intelecto como hábito es analógica. En el plano trascendental, el hábito intelectual es la regla como tal. Quiere esto decir que el intelecto y el conocimiento de los primeros principios no son cosas diversas. Ciertamente, cabe un conocimiento objetivo o abstracto de los primeros principios: pero tal conocimiento no debe confundirse con el intelecto. El problema del correlato objetivo de los primeros principios es inútil en el plano trascendental. La referencia de los primeros principios al sustrato señala que el intelecto no es un http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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conocimiento objetivo o abstractivo. El sustrato no es lo que se llama un objeto (menos aún una determinación sensible), sino que significa la latencia de la referencia trascendental que sólo regulativamente nos es abierta. Han de distinguirse también los primeros principios de la formalidad lógica. La formalidad lógica es fija, y sólo puede tener valor de regla en el modo de aplicación: esto le priva de valor trascendental. Los primeros principios no son aplicables, sino que en este orden de consideraciones, están referidos al sustrato. De ellos ningún otro conocimiento deriva. La diferencia entre la formalidad lógica y los primeros principios es la condenación de la noción de sistema. Los primeros principios equivalen a lo que llamaré inclusión del núcleo en la amplitud trascendental. La identidad es superior a la persistencia del ser, pues se cifra en esa máxima amplitud que se eleva por encima de todo mantenimiento (y aún más de la presencia, el cambio y la caducidad). A los primeros principios se debe que la inclusión en la amplitud trascendental no sucumba a la vaguedad. La vaguedad podría sobrevenir si se pretendiera totalizar la secuencia operativa del conocimiento. Esta secuencia es la explicitación del ser principial, el cual no es la suprema amplitud puesto que no es idéntico, sino no contradictorio (la suma amplitud, esto es, la identidad, ya no es asunto de explicitación). Por eso, la pretensión de totalidad que en él se cifrase se sumiría en un desamparado vacío. Los primeros principios aseguran que la amplitud trascendental no es tal vacío. Se desprende de aquí que el intelecto es distinto de la función operativa del conocimiento; y también que la persistencia del ser no se evade a la vigencia de los primeros principios; por el contrario, la persistencia del ser ya es uno de ellos. Paralelamente, la vigencia de los primeros

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principios no es un caso de aplicación, y tampoco la explicitación del principio trascendental es una objetivación. La distinción del intelecto y el conocimiento operativo abre paso a las siguientes observaciones: 1) Los primeros principios — identidad, causalidad, no contradicción — no deben confundirse entre sí. La confusión se ha producido, en la historia, especialmente de dos modos. En primer lugar, en el modo de “amontonar” los principios de no contradicción e identidad. La proposición: “el ser no contradictorio es, eo ipso, idéntico” es el modo griego de sucumbir a la confusión intelectual y de evocar la vaguedad como idea general del ser. Nótese que esta confusión priva de valor trascendental al principio de causalidad, que, en el mejor de los casos, queda reducido al orden predicamental. Ello se traduce en la incapacidad griega para abrirse al tema de la creación. En segundo lugar, en el modo de “amontonar” los principios de identidad y de causalidad. La proposición: “el ser idéntico es, eo ipso, fundamento” es el modo, propio de la modernidad, de sucumbir a la confusión y de evocar la vaguedad como idea de absoluto. Nótese que esta confusión priva de valor trascendental al principio de no contradicción, que, en el mejor de los casos, queda reducido a la consideración de lo que se llama cosa en sí. 2) Los primeros principios están ligados, de acuerdo con lo que llamamos su vigencia, de una peculiar manera, a saber: siendo uno de ellos el ligamen mismo (sólo así no se confunden). Este es el principio de causalidad. Nótese que tal ligamen evita la vaguedad; permite, valga la palabra, la consideración trascendental de los tres; establece la distinción y la vigencia del intelecto respecto de la secuencia operativa; aleja la idea de que el ser como principio es unitario, y abre paso para la analítica pasiva — no trascendental —, es decir, para la dependencia (distinta del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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principio mismo), o coimplicación que no entraña identidad (a esto llamábamos despliegue). El ser principial no es el principio de identidad, sino el principio de no contradicción. Con otras palabras, la proposición: “el ser es“, es verdadera para el ser principial en el sentido de la no contradicción, pero no en el de la identidad, y, por lo tanto, significa en su caso: el ser es no contradictorio (persistencia); y también: el ser no es idéntico. Ahora bien, esta última negación no es una separación de la identidad, sino que justamente abre paso al principio de causalidad (trascendental), es decir, al ligamen mismo que evita la confusión y la vaguedad. Propiamente, la identidad no es el ligamen, sino que, al revés, el ligamen permite avizorar a la identidad sin separación alguna. La vigencia del principio de identidad, digámoslo así, adopta forma causal. La identidad no es el ser como principio, sino el ser originario (“nec factus, nec creatus”). El principio de causalidad establece que el ser originario no es el origen del ser principial, sino su causa; o que la reducción del principio a la identidad es causal (trascendental), y no la identidad misma; o que en su persistencia el principio depende del origen, de tal manera que sólo según tal dependencia trascendental se reduce a él: “Deus non est esse formale, sed causale, rerum creatarum”. La causalidad trascendental como ligamen expresa que la persistencia depende en el modo de un cumplimiento perfectamente íntimo. La vigencia del principio de causalidad está recogida en la no contradicción. El ser no contradictorio, es decir, el principio trascendental, es creado. Así pues, la vigencia de los primeros principios es cuestión de ligamen. En virtud de tal ligamen el conocimiento operativo no sucumbe a la vaguedad. Sin el principio de causalidad el ser principial no equivaldría a persistencia y, por tanto, tampoco cabría su explicitación. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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El abandono del límite mental nos permitirá precisar más estas observaciones, así como interpretar el núcleo del saber, en cuanto distinto de los primeros principios, como incluido atópicamente en la amplitud trascendental, es decir, como libertad.

c) El núcleo del saber no es tampoco la función abstractiva del conocimiento. A esta función se reduce, directa o consecutivamente, la objetividad. La objetividad alude al tema de la determinación cognoscitiva. El conocimiento humano se determina de triple modo: directamente, convirtiéndose al fantasma (condición de determinación material), y mediante la separación negativa. En cuanto determinación directa, la objetividad se cifra en la presencia mental. La objetividad se dice convertida a una condición de determinación material porque la presencia, en cuanto carente de persistencia, se introduce como presencia en el tiempo. La determinación segunda, o separada, se debe a la negación. La negación es el tema de la reflexión lógica. Considerada en orden al tiempo la presencia es articulante. El tiempo articulado es el tiempo entero. El tiempo entero es anterior a las fases del tiempo. Las fases temporales presuponen la articulación y no son propias de la abstracción, sino de la reflexión lógica. Las fases son consecutivas al tiempo entero sin estar incluidas en una línea del tiempo, por lo mismo que la separación negativa se refiere a la presencia mental en la medida en que la indetermina o generaliza, y no como posterioridad temporal. La articulación del tiempo no es, de un modo primario, relativa a las fases, aunque las fases se deban a http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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ella. De suyo, la abstracción nos permite hablar de determinación en un doble sentido: como determinación directa y como conversión al fantasma. En este apartado trataremos de la primera. La presencia es, ante todo, la articulación temporal. De acuerdo con su articulación, el tiempo es de la presencia. La articulación temporal es lo entero del tiempo. Lo entero del tiempo marca la introducción de la presencia en el tiempo, es decir, la coincidencia de objeto y tiempo. La determinación primera de la presencia es el valor de lo. Decimos que la determinación mera es directa porque lo es lo-entero. La determinación directa es el puro valor abstractivo del conocimiento. Lo entero del tiempo es inalcanzable para la reflexión lógica, que funciona por fases. Empecemos “ex abrupto” el difícil tema del tiempo. Se han de distinguir el tiempo de la presencia y el tiempo fuera de la presencia. Este último es el indicio de la actividad. Su consideración metafísica necesita que se desvele la presencia mental como límite y se abandone. El tiempo de la presencia es la articulación de pasado, presente y futuro. La presencia mental es imprescindible para esta articulación. Esto significa: 1) Sin la presencia, la articulación entera desaparecería, y no sólo la presencia. Al considerar la presencia como articulación temporal, caemos en la cuenta de que carece de sentido una presencia sola, instantánea, o susceptible de eliminación “en bloque”. La proposición: la presencia se introduce en el tiempo, equivale a: la presencia es la articulación temporal; la presencia no se puede quitar. Dicho dialécticamente: quitar la presencia sería quitarla en el tiempo; pero esto carece de sentido pues con ello el tiempo desaparecería por entero. Quitar o poner señalan fases y por lo tanto se deben a la presencia. A la presencia en cuanto no sujeta a fases corresponde el valor de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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constancia. Esta observación nos permitirá una interpretación matizada de la función negativa del conocimiento. 2) Dado que sin la presencia la articulación entera desaparecería, también desaparecerían los articulados: éstos no son elementos, no se presuponen a la articulación. La articulación temporal no es una síntesis. El tiempo como tiempo de la presencia, o tiempo entero, asegura que la presencia no se puede quitar y, a la vez, que quitar o poner requieren reflexión, esto es, son fases. A tal aseguramiento equivale la articulación, que viene a ser de esta manera lo vasto de la presencia mental. Lo vasto es la constancia. El tiempo es de la presencia según lo vasto de ésta. Quitar la presencia sería eliminar la articulación entera: la imposibilidad de hacerlo es justamente lo entero del tiempo. Sólo porque el tiempo es entero hay secundariamente fases. La articulación temporal no es una totalidad susceptible de ser eliminada (para ello sería necesario contar con el tiempo en bloque; pero para “contar con” se requiere la presencia). Eliminar significa anular de una vez; pero la articulación temporal asegura, precisamente, que una vez, es decir, la presencia, no es susceptible de ser considerada en orden a su negación; es decir, señala que la presencia, en su puro valor de una vez, carece de eficacia negadora total, o en orden a sí misma, de manera que la negación es meramente consecutiva a ella. Pero señala también que la presencia mental carece de persistencia. Lo entero de la articulación se corresponde exactamente con esta doble carencia, en la cual estriba lo vasto. En suma, la articulación temporal asegura que la presencia no se puede quitar como ella misma; o que la presencia sólo es presencia sin persistencia, pero no ausencia; o que lo mismo no anula a lo mismo ni lo pone: http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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esto es la pura precisividad de la abstracción. La abstracción es la presencia: no la persistencia, pero sí la articulación; tampoco el alcanzar a mantenerse en orden a sí misma, pero sí la introducción en el tiempo como determinación directa. La función de atenencia es inútil porque la presencia es la articulación del tiempo. No es necesario atenerse a la presencia es decir, destacarla precisivamente en sí. Kant ha interpretado el tiempo como esquema, es decir, como continuación de las categorías en que se ejerce su virtualidad sinténtica en orden a otro elemento (pasivo): las categorías son funciones de unidad; el tiempo es la correspondiente función de unificación. Pero ha reservado la función de atenencia a la relación deductiva entre el sujeto trascendental y las categorías. Ello se debe a que, para Kant, la condición de posibilidad de la presencia mental ha de asegurar a ésta en su puro valor de presencia frente a la amenaza, contenida en la reiteración, de desvanecerse en sí misma. Hay en Kant un rastro de consideración ontológica de la presencia mental que debe excluirse. Si se entiende que la presencia ha de asegurarse en sí misma, la presencia ha de estar presente en cuanto que asegura y, en consecuencia, sólo puede temporalizarse en orden a otro. El tiempo kantiano es una ley descriptiva que se plasma en el espacio, en lo homogéneo, pero, a la vez, salva la distancia entre pensamiento y sensibilidad, es decir, resuelve un problema de conexión entre heterogéneos, una discontinuidad. El tiempo kantiano, en sus dos aspectos, está en el plano de las fases. En este sentido, es una conexión entre términos anteriores a él, y por lo tanto sucumbe a la perplejidad, es decir, a la reiteración indefinida. Kant sólo reconoce la reiteración en el primer aspecto del tiempo, no en el segundo, aunque, en rigor, no haya razón para esta diferencia de trato. Para evitar que se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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extienda al pensamiento, establece la deducción trascendental. Tal deducción, puesto que obedece a la necesidad de asegurar que la presencia no desaparezca en sí, es superflua y hace imposible reconocer que la presencia posee un directo valor de determinación articulante. Es el tiempo lo que asegura la presencia; pero no lo hace en el orden del problema de la condición de posibilidad, sino mostrando que el valor de una vez de la presencia no posee eficacia autonegativa ni autopositiva porque dicho valor en orden al tiempo es lo entero de éste. Separada del tiempo, la presencia es incongruente. La equivalencia de objeto y tiempo (que es, a la vez, el conocimiento directo del tiempo) es la articulación temporal. Hegel, en última instancia, acepta esta equivalencia. Mi discrepancia con Hegel estriba en la interpretación de la negación, que para él es constitutiva y para mí consecutiva. El tiempo entero es el tiempo de la presencia mental justamente porque depende del carácter de la presencia mental por el que ésta se constituye en exenta. Si la presencia es exenta, la deducción trascendental y el esquematismo son dos construcciones teóricas inútiles y perturbadoras. 3) Sin la articulación temporal no sería posible lo que se llama instante. Instante significa: presencia en orden a sí misma. Esta referencia, que es reflexiva y no directa, abre el ámbito de las fases. En la distinción de fases se conectan las diferencias objetivas. En tales diferencias se muestra que la presencia, aunque incapaz de mantenerse respecto de sí misma, no se puede anular en el modo de la ausencia. El instante no se da fuera del tiempo, pues ¿cómo podría estar el instante en el instante? Pero el tiempo no se compone de instantes. El instante es “lo que hay” entre las fases. En este sentido, es el gozne de cambio y reposo, y

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expresa que la presencia no se da en sí misma. El tiempo como articulación no es una representación destacada enfrente; pertenece a la presencia y ha de referirse a la antecedencia carente de automanifestación. En el tiempo se señala que a la presencia corresponde el carácter de antecedencia. La anterioridad no es susceptible de lo que se llama representación, pues anterioridad manifiesta-enfrente-de-sí es un contrasentido. La presencia mental no es presencia de sí misma justamente porque le pertenece el carácter de antecedencia; pero por ello mismo no se puede quitar ni poner y articula el tiempo. En este sentido, la presencia es lo vasto. Lo vasto no está enfrente (de sí): toda división objetiva es reflexiva, y al revés: lo segundo es la división. Lo vasto no se proyecta ni se “reduplica”, pero sí tiene un directo valor de articulación. Insisto: la presencia no se mantiene, sino que articula; y está en cuanto que articula, no enfrente. El tiempo no es la co-actualidad de antes y después; a la presencia como anterioridad articulante pertenece el carácter de única. El tiempo como articulación señala el carácter de anterioridad de la presencia, su distinción respecto del núcleo del saber. Lo entero del tiempo señala que la presencia no se constituye en sí misma; pero, por otra parte, lo entero del tiempo no sería posible si a la presencia no correspondiera el carácter de anterioridad: lo entero del tiempo no es ninguna totalidad, sino que significa solamente que la presencia no se puede poner ni quitar. Las fases cambian como función reflexiva de la anterioridad de la presencia. Tal anterioridad es un requisito que carece de consumación (es lo vasto); ello es lo que impide que el tiempo “cese” o “totalice”. La presencia mental es exenta, esto es, una antecedencia no anticipada, no cumplida. Decimos que el tiempo es entero en cuanto que la anterioridad está exenta de “irse a poner” o “irse a quitar”. El tiempo de la presencia http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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es amplitud no dada en orden a sí misma. Esto es lo que significa lo vasto. Se dice que el tiempo es lo entero en cuanto anterior a la idea de totalidad dada. La articulación temporal es incluso “más vasta” que la representación de la indeterminación como vacío. La presencia mental, en cuanto exenta, carece de persistencia y no puede estar sino en el tiempo y en tanto que lo articula. La articulación del tiempo es el modo de estar de una carencia de persistencia que en modo alguno es ausencia, sino presencia. Estar en el tiempo es el modo de no darse en sí mismo, que ha de referirse exclusivamente a la presencia. Decimos que la presencia mental está en el tiempo. Sin embargo, no está incluida en él: no es un aspecto relativo, elemento, parte, o nota analítica (paralelamente, lo entero del tiempo no es una totalidad). El tiempo de la presencia no es más vasto que ella y no la incluye, pues para esto habría de ser previo a ella, lo cual es incompatible con que sea de ella — o con que la presencia no se reduplique —. En particular, el instante no está incluido en el tiempo. El instante significa precisamente que el tiempo no incluye. Para incluir, el tiempo habría de estar previamente “vacío” (de presencia). Pero la presencia, al llenar este vacío, se daría en sí misma, con lo cual la articulación temporal desaparecería. Teniendo en cuenta estas observaciones, puede decirse que el tiempo de la presencia discurre sin fases. Se entiende: El pasado significa la carencia de eficacia anuladora del carácter de anterioridad de la presencia mental: la anterioridad de la presencia no puede ser seguida por la ausencia porque no es una anticipación o porque no se da en sí. El futuro temporal significa que la presencia mental no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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se da frente a sí misma, no se abre paso proyectativamente, pero tampoco se encierra en el pasado. El presente significa el asentamiento en el tiempo, es decir, la interpretación de la vastedad pasado-futuro como ya, y no como indeterminación; su articulación y, por lo tanto, lo que impide también que pasado y futuro se destaquen directamente, se “pongan” como determinaciones anticipadas o ulteriores. Así pues, la articulación temporal no es una síntesis de elementos previamente dados por separado; no reúne lo disperso ni lo conecta; no aparece como novedad formal en un continuo indeciso. El tiempo no es una fluencia que se pueda cortar — el instante no es un corte —. Discurrir no debe confundirse con la idea de fluencia. La fluencia no es más que la consideración “trasversal” del tiempo que comporta anticipación y terminación. Pero, justamente, la articulación evita toda anticipación o terminación, incluso de la articulación respecto de sí misma. 4) La articulación propia de la presencia mental es el valor de aún no de la presencia. La elucidación de la noción de aún no mira al tema de la negación. La negación es consecutiva a la anterioridad de la presencia mental. Esta anterioridad es la constancia misma. Congruentemente, la modalidad que expresa el término aún no puede referirse a ella sino en cuanto ligada a la negación. Por lo pronto, nótese que aún no implica el aún; más exactamente: ambos términos no se separan. Por lo tanto, aún no no significa: todavía no (presencia) o aún no-ya; es decir, no tiene el valor de una ausencia, como si la presencia no hubiera “venido” todavía. Obsérvese que esto es incompatible, por un lado, con la antecedencia de la presencia mental, y por otro, con su carencia de eficacia autonegativa; no es inseparable de aún. Aún no no significa: no presencia, sino que comporta su antecedencia http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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respecto de la negación, y por lo tanto, también respecto de las fases. Tampoco se trata de que la presencia no haya llegado a ser alguna cosa; en particular, que no haya alcanzado determinación todavía. La primera determinación de la presencia es directa y no subsiguiente. Ya hemos señalado que a la presencia no corresponde ninguna dimensión propiamente progresiva. Puesto que la primera determinación es directa, el valor de aún no ha de pertenecer exactamente al carácter de ya, en cuanto es seguido por la negación sin ser afectado por ella: la exterioridad de la negación es su consecutividad. Esta pertenencia se muestra en el tiempo, esto es, como articulación. La presencia, en cuanto lo corresponde el carácter de ya, es: lo que aún no. Pasado y futuro significan aún no, pero sólo en cuanto propios del ya. Pasado no es aún no-ya, pues en ese caso equivaldría a todavía no-ya, con lo que se separaría del presente (reiteración). Dígase lo mismo del futuro. Debido a la antecedencia de la presencia mental, aún no tiene el sentido de exención, y no el de expectativa. No cabe esperar a que venga la presencia, puesto que le corresponde el carácter de antecedencia. Pero, a la vez, no darse en sí misma es lo más propio de la presencia. Ya no significa acabar, sino inacabar. Paralelamente, no significa: lo que cabe según división o separación. La negación es diferente de la persistencia. Decíamos que la presencia es exenta y que, por ello, se distingue de la persistencia explicitable. Pero esta diferencia no debe llevarnos a concluir que la persistencia se dé en sí misma. La expresión: “no darse en sí misma” nos remite exclusivamente a la presencia mental. Entre presencia y ser no debe establecerse ninguna comparación dialéctica. En efecto, presencia es tanto como mismidad; mismidad

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equivale a suposición; suposición significa antecedencia no automanifiesta: “no darse en sí misma” no es la eliminación de la presencia, sino, justamente, una expresión que nos hace notar su valor de suposición. La antecedencia no es una “fuga hacía atrás”, un retraimiento o caída en el abismo de la ausencia de comienzo y término, sino la exención que suple o supone. La eliminación, la ausencia de todo, no arrastra a la presencia. Llamamos a la presencia mismidad en cuanto que la negación más intensa, aquélla que se refiere a lo mismo (noción de “apeiron”), no la afecta directamente. No se trata de que la presencia quede fuera, o antes, de la negación. No queda fuera, sino que suple (incluso el quedar). La negatividad de lo mismo, es decir, el esfuerzo negativo en su mayor intensidad, requiere esta función supletoria de la presencia. Lo positivo no puede ser separado si lo mismo como presencia no antecede, sin separación, a la negación, esto es, si la presencia no es la pura suposición de la positividad separada. La fórmula: la presencia no es exactamente lo mismo negado, quiere decir que es la mismidad como suposición. La fórmula: la presencia se da en sí misma, quiere decir que lo dado se reduce a la suposición. La presencia no es afectada por la negación porque tampoco, en rigor, es susceptible de consolidación; también la identidad, en su forma general: A es A, supone a A. La presencia no es afectada porque no tiene en qué serlo. Pero esto no debe llevarnos a concluir que “no es nada”, sino, más bien, a declarar irrelevante su consideración ontológica y a la vez, a interpretar la negación como separación subsecuente, reflexiva. A la presencia corresponde el carácter de antecedencia exenta. La negación (en la medida en que no es ajustada) es lo excesivo. Exceso significa: poner lo que se quita (a quien está exento de tenerlo) olvidando lo que está entre http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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paréntesis, es decir, olvidando que quitar es completamente correlativo con poner: se quita poniendo y se pone quitando. De aquí que la negación no afecte a la antecedencia presencial ni se añada a ella. Pero el desajuste de la negación lo olvida. La exención de la presencia mental significa: no darse, en cuanto antecedencia, en sí misma. Por ser exenta, la presencia no es afectada por la negación. Nos ocuparemos más adelante del ajuste del exceso negativo. La presencia está exenta porque es el conocimiento como presencia únicamente. Paralelamente, negar es negar todo menos el conocimiento como presencia. La negación no alcanza a la presencia, sino que, al revés, al negarlo todo se vislumbra que el valor de ya equivale a la suposición. Suposición equivale a unicidad y es imposible al margen de la articulación temporal. La negación sólo puede ajustarse si se tiene en cuenta el valor supositivo de la presencia; hasta entonces, es lo excesivo. Puesto que lo excesivo es el mero olvido de la suposición, negar, esto es, poner lo que se quita a quien no lo tiene, carece del sentido de lo que se llama ser. Paralelamente, la proposición: la presencia no es, sólo significa que el ser no tolera la suposición. La negación requiere siempre la presencia, la pura suposición del conocimiento. Como la presencia no es, cabe negarlo todo. Pero como la presencia no tiene que ser, la negación, al olvidarlo, es el exceso como tal y no, en modo alguno, una dilatación con sentido trascendental. El ajuste de la negación se consigue, en suma, teniendo en cuenta que el exceso es el favor de la exención. Lo que se quita separando es, en presencia, determinación directa o determinación articulante que, no dándose en sí, no es obstáculo para la antecedencia. La determinación, por cuanto directa, no es tenida y tampoco comporta lo que llamábamos despliegue analítico. La exención es, señaladamente, la exención de tener-lo. Esta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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exención es la articulación temporal; es decir, la equivalencia de las fórmulas: tiempo de la presencia, y: presencia en el tiempo. La proposición: el tiempo como articulación es el modo de no darse en sí mismo, no significa que el tiempo sea otro, o que la presencia se dé en otro. Tiempo como articulación es presencia no puesta, exenta. Poner es negar. Atendiendo a ello cabe llamar a la negación abstracción positiva. La determinación directa de la presencia es, para la lógica, el sentido puro de la indeterminación. Lo veremos enseguida. 5) La interpretación kantiana del tiempo como conexión del vacío formal con la determinación no puede extenderse al tiempo de la presencia. El tiempo de la presencia no es conexión sino articulación. La articulación se distingue de la conexión precisamente por lo que hemos llamado introducción. El tiempo como “aquello que permite” la introducción de presencia (articulación) ha de referirse a la causa material. La causa material es “una” de las cuatro causas en que se despliega el ser principial. La articulación del tiempo es la presencia como obtención. La articulación no es el despliegue analítico del ser principial, sino justo lo que debe llamarse conocimiento abstractivo. La abstracción es el conocimiento como introducción en el despliegue analítico del ser por la línea de la causa material. En cambio, la conexión es un tema lógico. La conexión requiere fases. En particular, la conexión de la indeterminación y la determinación ha de distinguirse con cuidado del conocimiento abstractivo. Decimos que a la presencia corresponde determinación directa para distinguirla de este último tipo de conexión. Y decimos que la presencia es la articulación temporal para señalar que la causa material no admite una determinación http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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intelectual meramente añadida. La anterioridad de la presencia evita toda separación previa: la unidad de la presencia es única. Articular es introducir la unidad única. En la unidad de la presencia la causa material recibe, en el modo de la anterioridad, la unidad que ella, en el despliegue de las causas predicamentales, no posee: la causa material, como causa, no es única. La determinación directa no tiene cabida en lógica porque el conocimiento lógico es por fases. La lógica establece la conexión de indeterminación y determinación. De aquí procede también la distinción entre causas intrínsecas y extrínsecas, y la división predicamental del ente. Pero todo esto se debe a que la determinación lógica no es directa sino determinante. La determinación lógica requiere el uso de la función negativa del conocimiento. En el tiempo se preserva la presencia mental de la determinación determinante. Llamo conocimiento abstractivo a la determinación directa, no negativa, propia de la presencia mental. Determinación directa significa: determinación independiente, es decir, conocimiento inherente a la exención. Sólo puede aceptarse que la inherencia sea determinativa, pero no ulterior sino directamente, si se admite que la presencia no puede ser afectada, esto es, que su determinación no es lo que se llama un accidente y también que su carácter exento le preserva de la posición separada o negativa. La indeterminación en el sentido de la lógica no es una consideración exacta de la determinación directa; a ésta llamábamos lo vasto. Lo vasto significa: exención de todo poner o quitar. Quitar y poner son fases, divisiones del tiempo, y por lo tanto requieren al tiempo entero, pero no están en él. El instante es el gozne conexivo de la división

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temporal. Decimos que el tiempo es de la presencia para marcar que, en orden a la presencia mental, la propiedad no entraña determinación ulterior; o lo que es igual, que la presencia en orden a sí misma no es ningún conocimiento, o que únicamente es conocimiento como determinación articuladora. La reflexión lógica, como conocimiento segundo, se establece en fases. La consideración pura de la inherencia equivale al carácter de único de la presencia. El carácter de único no es real en sentido ontológico y se distingue también del núcleo del saber; considerado como tal es la diferencia pura respecto del ser. A esta diferencia equivale lo que hemos llamado mismidad. Determinación directa significa, como conocimiento, mismidad, no determinación que afecta. Lo abstractivo está precisamente en que la mismidad de la determinación es exactamente el conocimiento como (únicamente) determinación. La presencia se marca en cuanto mismidad como determinación. La determinación es directa, esto es, significa la introducción de la presencia, la articulación temporal. Y a esto pertenece un único valor cognoscitivo, justamente abstractivo. A la determinación directa cabe también llamarla forma, aunque esta expresión se presta a algún equívoco. Puesto que la presencia no está en el tiempo sino en cuanto se introduce y articula el tiempo, la determinación es directa, no ulterior, y se debe a la presencia: es el valor de lo, lo articulado, lo abstracto. Por lo tanto, la determinación no es conocida al margen de su inherencia a la presencia. La presencia no se une a una condición determinante como a un elemento previamente distinto, capaz de afectarla. La presencia establece la determinación como inherencia (es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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decir, en cuanto que la determinación no la antecede) y, por tanto, constituyendo la suposición. Sin suposición no cabe determinación directa. Sólo porque la determinación se supone, es inherente a la presencia. Abstraer como conocimiento significa: lo-conocido inherente a presencia, establecido en presencia. La presencia suple el ser; es la mismidad según la cual loconocido significa: lo que hay; esto es, no conocido porque yo lo conozca, ni porque exista, sino supuesto en presencia. La presencia antecedente no es el núcleo del saber, no es ningún conocimiento de la determinación con valor de sujeto. A la vez, lo que hay tampoco puede referirse al ser: haber no significa ser. Pero nótese bien: esta doble exclusión nos permite establecer el valor cognoscitivo de la precisividad pura. Como conocimiento, abstraer no puede ser ningún proceso real, ni tampoco ninguna denominación referida, aunque sólo sea extrínsecamente, a un término a quo. La abstracción es la mismidad exenta, es decir, el valor de unicidad. La congruencia de la noción de abstracción exige su reducción a la presencia mental. Sólo en tal reducción la abstracción es una dimensión del conocimiento y no una construcción teórica. Definíamos la negación: poner lo que se quita a quien está exento de tenerlo. El valor abstractivo de la negación es imperfecto, impropio, ya que el quitar se conecta con el poner y, además supone la exención de la presencia. La presencia es “más abstracta” que la negación. “Más abstracta” no significa más indeterminada, sino determinación directa, que no necesita ser puesta. En la negación se lleva a cabo un uso reflexivo de la presencia que supone su carácter exento. Este uso al desajustarse adquiere un matiz ontológico, como se muestra, en particular, en la noción de nada. La abstracción en sentido propio es el conocimiento

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directo inherente a la presencia mental, es decir, el conocimiento que suple en presencia al ser: ésta es la precisividad como tal, que en orden a la negación se marca en la exención de la necesidad de ser puesta. Prescindir, como conocimiento, no es prescindir de, es decir, dejar aparte, sino la unicidad de la presencia. Abstraer no es extraer — quitar —, ni aislar o purificar — epojé fenomenológica —, sino suscitar la antecedencia en cuanto tal, constituir la unicidad de la presencia. Empleo el término “constituir” para llamar la atención sobre lo inexcusable de la presencia. Pero no se piense que la presencia se elabora a partir de algún elemento previo. Sin la presencia no puede hablarse de conocimiento abstractivo; pero recordemos enseguida que la presencia no es ninguna consumación, puesto que a su valor de ya le es propia la articulación temporal, es decir, el valor de aún-no. El valor de aún-no no es exactamente la indeterminación en el sentido de la lógica. La unicidad de la presencia no se constituye como un término a partir de una indeterminación previa (sino que se convierte al fantasma). La exención es el valor de antecedencia; la antecedencia es absolutamente no puesta, es decir, no mediata. La presencia suple el ser y se distingue del núcleo del saber. Lo directo de la determinación es la mismidad cognoscitiva. Suplir es suponer. 6) La presencia no “está” entre el sujeto y el ser. Abandónese la idea de mediación objetiva. El conocimiento directo está exento de subjetividad y realidad. Lo en presencia significa: lo que hay. Lo que hay no es lo conocido por alguien, sino lo que se constituye en presencia, o según un valor de antecedencia que no es tampoco subjetivo, sino que revierte en determinación, supliendo también al ser. Lo, como determinación, no es una determinación

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operada dinámicamente. A ello se opone la articulación temporal, pues es claro que el paso de la indeterminación a la determinación es incompatible con la interpretación del tiempo de la presencia que hemos propuesto. La función esquemática del tiempo es inadmisible en el plano de la presencia. El tiempo de la presencia no es proyectivo o conexivo. La determinación directa no está conectada con la indeterminación. Para que una determinación se conecte con la indeterminación es preciso negar. La indeterminación es la consideración de la presencia en el orden de la negación. Pero la presencia no es alcanzada por la negación, sino que en su antecedencia está exenta. Esta observación nos permitirá más adelante ajustar la negación, es decir, mostrar lo negativo de la negación. El tiempo de la presencia no es el devenir, sino el aúnno del ya. Esta fórmula indica ahora: la articulación temporal no se cumple por fases. Si la presencia no se eximiera, en cuanto determinación directa, de la negación (a esto hemos llamado lo entero del tiempo) sería imposible toda determinación, es decir, el valor de lo. La proposición de Spinoza: “omnis determinatio est negatio”, es falsa. La determinación directa se evade de la negación; está en la presencia “antes” de la negación. La indeterminación de la lógica, es decir, la indeterminación como noción vacía, separada y puesta en conexión con otras nociones de tal manera que sólo alcanza a determinarse en la conexión, no es la antecedencia en cuanto tal. Es obvio que en caso contrario la presencia se confundiría con el núcleo del saber y lo arruinaría, pues tal vacío antecedente reclama una satisfacción cifrada en la determinación terminal, a la que el cognoscente habría de doblegarse. La antecedencia de la presencia mental se distingue del cognoscente y es susceptible de determinación sin comprometerlo, es decir, directamente. Si la presencia se confundiera con el cognoscente, toda determinación sería http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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negativa; lo que hay significaría entonces: aquello a lo que el cognoscente llega según un proceso, aquello en lo que termina. Pero si la presencia se distingue del cognoscente, lo que hay no es un término, sino lo constituido en antecedencia. Este es justamente el caso. Lo que hay significa: lo inherente a presencia, lo no proyectado, destacado, sino supuesto en la medida del haber. El límite del conocimiento no es de índole negativa. Insisto: es menester tener en cuenta que la presencia, como antecedencia, no es conocida terminativamente, o que su determinación no es “un proceso transcurrido en la objetividad”, es decir, no es la determinación de una noción genérica. Este último es un tema lógico que no debe confundirse con el que ahora nos ocupa. Directamente, el conocimiento es el tema de la antecedencia; o lo que es igual, no cabe la presencia del dato sin la antecedencia de la presencia. Es mera falta de control permitir que el dato se escape y se nos enfrente desde sí. Lo no es anterior a haberlo. Haber es constituir el dato en el sentido de la antecedencia. La anterioridad de lo respecto del haber sería la destrucción de la antecedencia mental. La antecedencia no puede ser meramente objetiva (pues entonces lo sería sólo de otro objeto), sino que la objetividad se establece, incluso reflexivamente, aludiendo únicamente a la presencia. Esta alusión no implica ninguna derivación, sino que reduce lo a lo que hay. La ambivalencia haber-lo no es ninguna dualidad sujeto-objeto, sino mismidad. Atendiendo a estas observaciones, llamaré a la presencia mental obtención (especie expresa). Que el valor de lo sea una determinación directa significa que la presencia no es ni tiene que ser conocida por. La distinción entre el núcleo del saber y la presencia significa, lejos de toda mediación, que la precisividad de la

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presencia es anterior a la dualidad sujeto-objeto. La descalificación del esquema entraña la descalificación de la deducción trascendental. El planteamiento kantiano de la cuestión de la condición de posibilidad del pensamiento es inútil. Lo que hay no es deducido, sino determinación directa, en presencia, o determinación a la que no antecede ninguna otra. La presencia no antecede como objeto al objeto; pero el objeto no antecede tampoco a la presencia. Presencia es haber-lo; lo sólo lo-hay. Haber y lo suspenden todo progreso, no son uno y otro, sino que lo se constituye en presencia y la presencia articula como lo. La presencia no requiere ser completada o complementada puesto que se determina directamente. Tal no requerir y tal determinación expresan la exención. Lo cual significa ahora: haber suspende todo progreso porque es interminado, es decir, porque su determinación no es un proceso lógico terminal (por eso se llama directa: la presencia no es conocida por). Lo suspende todo progreso también porque no es explicitable. Nótese: lo no es explicitable porque se constituye en presencia; la presencia no es conocida por, ya que se determina directamente. Por lo tanto, lo no significa: ser en vez de cognoscente; presencia no significa: cognoscente en vez de ser. Más bien al revés: lo es determinación directa y no el núcleo del saber; presencia es haber y no ser. Lo no es explicitable, porque sólo lo hay; la presencia se determina y no progresa. Ordinariamente, se interpreta el conocimiento como nexo entre extremos, síntesis, puente o tránsito. Este tipo de consideraciones es una equivocación, incluso, como veremos enseguida, si se toman en su valor preciso, que es de orden lógico. Si a la presencia corresponde el carácter de unicidad, no puede ser intermediaria. Así pues, llamo determinación directa a la unicidad del

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inteligible en el conocimiento. Tal unicidad entraña distinción respecto del cognoscente. Con otras palabras: el inteligible sólo es lo único — lo que hay — en la medida de una antecedencia cognoscitiva a la que llamo presencia, distinta del núcleo. La presencia es distinta del cognoscente en tanto que a éste le corresponde un mantenimiento activo trascendental que no va dirigido a cumplirse en lo que se llama ser. Por ello, la determinación directa no es, en rigor, un término ejecutivo, sino inherencia; por ello también, la presencia es el límite del conocimiento. En orden a la presencia, al núcleo del saber corresponde lo que llamaré carácter de además. Con este carácter se incoa la consideración del núcleo como existencia. La consideración conjunta — no unitaria — de cognoscente y ser no es accesible mientras no se desarrolle la investigación acerca del carácter de además de la existencia humana. Tal desarrollo, a su vez, exige la detectación del límite del conocimiento en tales condiciones que quepa abandonarlo.

d) El núcleo del saber no es tampoco la dimensión del conocimiento             que se llama logos. En la tradición europea se llama logos a la dimensión unitaria del conocimiento humano. Unidad como dimensión es unificación. El logos humano es, ante todo, una novedad unificante; y, por lo tanto, no una mera reunión, ni una reiteración, sino un hacer-suyas las distintas dimensiones del conocimiento. Con la expresión: “hacer-suyas”, se señala, ante todo, la referencia del logos al núcleo del saber. El núcleo se ha caracterizado como libertad trascendental. El logos es la novedad que dispone o hace-suyo, es decir, la

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pura dependencia respecto del núcleo. Con esta dependencia se reconoce inicialmente el carácter personal del núcleo del saber. El logos depende exclusivamente del núcleo y de este modo se distingue del despliegue analítico según las causas, que depende del ser principial. La filosofía occidental ha versado muy especialmente sobre el logos desde sus mismos comienzos, pero de ordinario ha desatendido la aludida dependencia, que, sin embargo, es exclusiva. De aquí la despersonalización del logos, que, fuera de la influencia de los planteamientos teológicos ortodoxos, ha sido constante. Ciertamente, el logos humano no es el Logos increado, cuyo riguroso carácter personal es noticia revelada. Ciertamente también, el logos humano es distinto del núcleo y no alcanza a ser, él mismo, persona; en estrecho paralelismo, el logos humano se refiere primordialmente a una multiplicidad de dimensiones y no sólo, por así decirlo, al núcleo del saber. Con todo, en cuanto que depende, su dependencia es exclusiva; o lo que es igual, su referencia a la dimensiones del conocimiento distintas del núcleo no es, en modo alguno, una dependencia. Precisamente por ello, el logos es capaz de unificarlas matizadamente, sin reiteración ni separación, sino llevándolas a su propia novedad. La noción de dependencia exclusiva salva del olvido al núcleo del saber en el tema de la unidad e inicia correctamente la consideración de su carácter personal; a la vez, permite establecer con solidez la distinción entre inteligencia y voluntad. Lo exclusivo de la dependencia significa tanto que el logos no depende de nada más, como que su referencia al núcleo es una especial dependencia y, primordialmente, ninguna otra. Asimismo, el olvido del núcleo del saber produce confusión y error en la consideración de las múltiples referencias de que el logos es unificación; con lo cual, inevitablemente, el logos resulta menoscabado. Lo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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veremos enseguida. Pero antes conviene observar que el olvido del núcleo del saber es posible por el logos. El logos humano no es la unidad suprema, sino unidad dependiente y unificante, que hace suyas dimensiones distintas. La dependencia, como decíamos, es su referencia a la persona. A ello alude, siquiera veladamente, la noción clásica de persona: supuesto de naturaleza racional. Esta noción sólo puede aplicarse, con rigor, a la persona creada. La diferencia entre el logos creado y el Logos increado está en que el primero es naturaleza y el segundo persona. Como naturaleza, el logos depende; sólo así es novedad y no simple rememoración o reunión. El olvido de la dependencia da lugar a la noción de absoluto. El absoluto es la versión naturalista de la unidad infinita. Pero como esta noción lleva consigo el olvido de la dependencia, ha de sostenerse que es inferior, incluso, a la unidad del logos humano. En el absoluto, la persona se pierde. La identidad de persona y logos es inasequible sin revelación; la igualación de la persona creada con su logos es el olvido de la persona creada (que no es idéntica al logos) [4] . 4. El rescate de la persona creada es una función soteriológica del Logos increado, que asume la naturaleza humana. Es insostenible la opinión que reduce el Logos de San Juan al logos griego, el cual no es más que naturaleza.

Como naturaleza, el logos no puede ser meramente “tenido”, sino que ha de ser, estrictamente, tener. Tal tener es disponer. La naturaleza es propia de la persona en cuanto la naturaleza es logos. El logos depende, en cuanto que él mismo es el tener en unidad: el hacer-suyas. La dependencia respecto de la persona excluye la dependencia causal o deductiva. El logos no es lo tenido en derivación, sino que lo y la derivación son dimensiones unificadas en el logos, que no depende de ellas. Persona creada, en este sentido, significa: aquél de quien depende exclusivamente, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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con mayor intensidad que el despliegue causal respecto del ser principial, una unificación. Logos significa: unificación que al depender de la persona excluye la dependencia respecto de aquello que unifica. En cuanto que dependiente en exclusiva, el tener es el disponer. El logos depende de la persona, no porque la persona disponga de él, sino porque dispone según él. La naturaleza de la persona es la unificación dependiente de una posesión nuclear que dispone según ella, y por lo tanto, el disponer mismo, el hacer-suyas. Hacer-suyas es el carácter de según con que las dimensiones unificadas están en disposición. Respecto de todas las dimensiones con excepción del núcleo del saber, hacer-suyas tiene valor cognoscitivo. Para que el logos haga-suyas, unifique, es menester que dependa de una existencia trascendentalmente libre y así se distinga de ella; al depender de tal existencia, el logos es el disponer como tal. La libertad transcendental no hace-suya su naturaleza, sino que analiza en un hacer-suyas unificante. El logos creado, como análisis unificante, es la virtualidad de la existencia personal. El logos como analítica no es la reiteración de la persona, sino la unificación de dimensiones diferentes; no es meramente algo que la persona tenga, sino el disponer, el tener como tal. En orden a la persona, el tener es lo que se llama voluntad [5] . 5. Sólo en el caso del Logos encarnado la voluntad humana no depende de la persona humana.

La distinción entre la persona y la naturaleza racional puede caer en olvido por la virtualidad de esta última. En cuanto que el logos depende en exclusiva de la persona, es independiente de todo lo demás. Tal independencia, que constituye, a su vez, la referencia del logos a una de las dimensiones que unifica (justamente la presencia), permite trocar el disponer en usar. En el trueque se dispone del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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logos. Pero como el logos es el disponer como tal, su uso ha de hacerse en virtud de él mismo. Así se produce el olvido de la persona humana. Disponer se trueca en uso sin control cuando se lleva a cabo desde una pretensión preponderante y a su servicio. La pretensión preponderante borra la distinción entre el núcleo del saber y el logos en la precisa manera de entregar la pretensión a la virtualidad del logos. El trueque se lleva a cabo al poner el logos al servicio de una pretensión preponderante. Esto significa: entregar el destino personal a la naturaleza en cuanto virtualidad. Tal subordinación comporta el olvido de la distinción entre persona y naturaleza, puesto que la pretensión preponderante se apodera del disponer y se confunde con él. Pero, por otra parte, tal subordinación limita, angosta, la unidad del logos humano, en el modo de confundir su dependencia con alguna de las dimensiones que él unifica, dimensión que, con ello, se hace absoluta. El trueque de la disposición en uso es posible por la virtualidad de logos; es el disponer, no solo según el logos, sino también del logos. Ahora bien, no siendo el logos una unidad perfecta, sino solamente una unificación, disponer del logos sólo es posible aprovechando las dimensiones que el logos unifica. Este aprovechamiento da lugar a diferentes versiones de la unidad, de acuerdo con la dimensión en que la atención se fije preferentemente. Pero tal preferencia es injustificable y, por lo tanto, la pretensión oscila. Al oscilar, la unificación se confunde, la atención cambia y se altera. Un ejemplo de oscilación es la serie siguiente: —¿A qué atender? Pero qué alude al conocimiento en presencia. —¿Y cuál es su razón? Se apela ahora al intelecto. —¿Y si no se presenta la razón, cómo contamos con ella? Volvemos a la presencia, reclamando la conexión sistemática. —¿Y por qué no otra cosa? Aparece lo excesivo de la negación. —¿Y cómo mantenerse prosecutivamente? Aparece ahora el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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conocimiento operativo. E, inextricablemente, preguntamos, optamos e igualamos. Y si nos decidimos, hemos de admitir una razón y, a la vez, suspender la dependencia respecto de ella para conservar el albedrío. La confusión es inextricable porque en el uso del logos todas las dimensiones reclaman las restantes, de acuerdo con la codicia de la pretensión. Con todo, el logos es también capaz de controlar su propio uso. En este sentido hablábamos de ajuste. Al llevar adelante el ajuste se logra comprender mejor lo lógico. El trueque de la disposición en uso incontrolado es naturalismo, olvido de la persona. El olvido de la persona es la abdicación de su destino y, como tal, egoísmo. El egoísmo es impaciencia e imprudencia. El tema tiene indudable relevancia ética. Tiene también importancia para la filosofía de la Religión, pues es obvio que en la entrega a su naturaleza la persona queda perdida e incapaz de saber de salvación. Baste con indicarlo. Aquí vamos a limitarnos a la consideración gnoseológica del logos. Recapitulemos. Hacer-suyas comporta dependencia exclusiva respecto de la persona. La dependencia exclusiva ha de interpretarse como disponer. El nombre tiene en cuanto que dispone. Por lo tanto, el tener es en él estricto y no se reduce a lo tenido: no es simple adscripción o situación derivada, sino la unidad según la cual se tiene. Tal unidad es esencial para el hombre. La esencia del hombre no es, meramente, riqueza ontológica, sino, lo que es más, el tener como sentido: el saber hacer. Hacer-suyas no es solamente contar-con (esto es la referencia reflexiva del logos a la unicidad de la presencia), sino la esencia humana como dependencia en disposición. El hombre no tiene formalidades, sino que “formaliza” según tener. De aquí que, radicalmente, su esencia no sea “tenida”. La distinción real de existencia y esencia en el hombre no implica tampoco una analítica causal-predicamental. Disponer no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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es tener lo tenido, sino la dependencia, en modo alguno causal, en que la libertad transcendental se analiza según tener como unificación. El trueque de la disposición en uso lleva aparejado el peligro de olvidar la dependencia. Tal olvido no se ha de atribuir a la memoria; el uso lo lleva consigo, por cuanto para poner en juego al logos mismo han de aprovecharse las referencias a las dimensiones diferentes. De este modo, el tener se oculta en el servicio a la pretensión, y la unificación, desarraigada, oscila, se angosta y se confunde. Las diferentes versiones lógicas de la unidad son posibles en el uso del logos. En el versar sobre lo que se usa, la reflexión, en el sentido de la Lógica, se descontrola y desemboca en la reiteración. Desde el punto de vista del logos la reiteración es el cambio repetido, el caminar que se emprende y se extravía porque su dirección es entregada a múltiples instancias. La filosofía es logicismo al versar sobre los sentidos de la unidad que libera el uso incontrolado de la unificación. El naturalismo es logicismo, y, a la postre, frivolidad, capricho: dogmatismo o trivialidad. La consideración amplia y fiel del logos humano como unificación ha de tener en cuenta las distintas dimensiones que el logos hace-suyas, evitando el extravío que he llamado logicismo. El logicismo se produce por la pérdida del sentido exclusivamente personal de la dependencia del logos humano. Por depender de la persona, el logos no depende de nada más. Por depender de la persona, las referencias a dimensiones distintas no entrañan dependencia. Si la dependencia personal se olvida (en el uso del logos que una pretensión predominante descontrola), tales referencias se imponen cada una a su modo y, por lo tanto, la unificación oscila entre distintas versiones de la unidad (que pueden acentuarse más o menos en la historia) empujada por la pretensión. Tal oscilación es, en efecto, la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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vacilación a que la pretensión predominante empuja sin remedio. Oscilar es desvanecerse y renacer. Así pues, para ampliar la consideración del logos es menester no olvidar la persona, es decir, excluir toda otra dependencia. Para una unificación cognoscitiva, excluir toda dependencia de sus referencias a las dimensiones que hace-suyas en las referencias mismas, significa: 1°. Respetar las diferencias de tales dimensiones, esto es, no interpretar a ninguna como momento unificante de las demás. Es obvio que, en caso contrario, el logos, como unificación, se confundiría con alguna de las dimensiones, con lo cual en modo alguno cabría decir que la hace-suya, sino que, al revés, dependería de ella, por lo menos en referencia a aquéllas otras que pretendidamente unifica. En la historia de la filosofía se deja incumplida con frecuencia esta cautela. Así, por ejemplo, en Spinoza la unidad es la sustancia (Deus sive natura); en consecuencia, la sustancia suplanta la unificación del logos y su dependencia respecto del núcleo del saber (per se concipitur). La sustancia es identidad como causa (causa sui), esto es, unifica causando: es el sistema como forma general de dependencia. Etcétera. Así también en Kant: el dato es la variedad pura. La aprioridad es el punto de vista unitario de construcción de tal variedad. Este punto de vista es angosto y por eso da lugar al agnosticismo. La deducción trascendental olvida la dependencia personal y permite que precipite fuera la cosa en sí. 2°. Modular las referencias, matizarlas de acuerdo con las distintas dimensiones, de manera que no se entienda la unidad como homogeneidad. Decimos que el logos es unificación y que, como tal, depende en exclusiva de la persona. Esto comporta que sus

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referencias son una cierta novedad, justamente en cuanto unificación: las distintas dimensiones no se unifican de suyo. Paralelamente, las distintas dimensiones no son “traídas” a la unidad, o reunidas: lo nuevo no es un “punto común”, o igual para todas, sino que la unidad entraña referencias matizadas. Hacer-suyas es la novedad del valor de según y, por lo tanto, la matización de las referencias. Sólo así tales referencias no impiden la novedad de la unificación. Lo nuevo de la unificación, insisto, excluye la dependencia respecto de las dimensiones que hace-suyas; no deriva ni procede de ellas, no consiste en ellas. Esto significa que tales dimensiones no son unitarias, ni como mero conjunto, ni cada una. Siendo las dimensiones distintas y no encerrando unidad alguna, las referencias no impiden la unificación como novedad. El logos como unificación es una nueva dimensión irreductible a las demás, es decir, no deriva de ninguna, ni equivale a ninguna. Pero las referencias se matizan según las distintas dimensiones. Esta matización significa que el logos no es igualmente distinto, o que su valor de unificación no es posible sin la matización de las referencias. Las referencias no están dirigidas a cada una de las dimensiones (consideradas, es indiferente, fuera o en el logos), pues en tal caso el logos dependería por lo mismo que se refiere, sino que en ellas se encuentra el valor de según. Por no ser referencias a cada una, significan la exclusión de la dependencia y entrañan la unificación como novedad. Si el logos fuera distinto de cada “una”, no lo sería de ninguna, puesto que no cabe hablar de novedad unificante si ya los distintos poseen unidad (el valor unificante del logos es exactamente su novedad). Las dimensiones son distintas por separado, o, por así decirlo, al margen del logos, sin que esto haga de ellas un caos sensible, en el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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sentido kantiano (respecto del cual la unificación constituye un momento a priori), ni una cosa en sí. En este último caso, el logos no haría-suyas. Las referencias matizadas no impiden la unificación. Esto quiere decir que no hay distinción respecto de cada una de las dimensiones y que las referencias no están dirigidas a cada una ni se las apropian. En el hacer-suyas se integra el según de las referencias, es decir, su carácter matizado. Sólo en cuanto hechas-suyas, las dimensiones cognoscitivas están en el valor de según de las referencias. Como medida del valor de según, la unificación es novedad. Para notar que el logos “puede” hacer-suyas dimensiones distintas, hay que tener en cuenta que tales dimensiones solamente son suyas en el hacer-suyas, es decir, que sólo en el tener dispositivo, o en dependencia de una libertad, las dimensiones “adquieren” el valor de según. Según es el valor que matizadamente se debe al tener; según, si se entiende a fondo, excluye la dependencia del logos respecto de las dimensiones que unifica. Para convencerse de que las dimensiones distintas pertenecen al logos solamente en cuanto es propio de éste el valor (nuevo) de unificación, no hay que acudir a ninguna consideración dialéctica, estructural o constructiva. Las dimensiones distintas “son” del logos en cuanto que éste depende de la persona. La virtualidad que llamamos según es solidaria del disponer. Unificación significa: hacer-suyas dimensiones distintas. La unificación no es una reunión, ni el pensar categorial, ni éxtasis, ni dialéctica, ni la homogeneidad de lo indistinto. Todos estos sentidos de la unidad son insuficientes porque se proyectan fuera, son extrínsecos y, por lo tanto, carecen de novedad. Establezcamos las referencias unificantes de acuerdo con su matización. 1) Empecemos por la dimensión abstractiva. La hemos http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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cifrado en la presencia mental. La determinación directa de la presencia es la noción de lo que hay. La exención y el suplir se determinan como lo que hay. A la referencia matizada correspondiente pertenece el valor de según. En el según referido a la presencia, es decir, en el hacer-suyo-lo, presencia significa: todo lo demás. La consideración de este valor de la presencia nos permitirá, por un lado, ajustar la negación y, por otro, unificar presencia y conocimiento del ser. Se dijo que el logos depende en exclusiva de la existencia personal. Por lo tanto, no depende de nada más. Ahora bien, estrictamente hablando, la independencia del logos es la matizada referencia a la presencia y no un valor general que correspondiera al logos en bloque. En efecto, si el logos fuera independiente en general, ni siquiera dependería de la persona. Por lo tanto, su independencia es, simplemente, una referencia, un hacer-suyo, a saber: hacersuyo según lo: pues, justamente, hacer-suyo según lo es referible a “todo lo demás”: es unificación matizada. Según lo, todo es lo. Pero no de una manera homogénea: todo es lo en la forma de “todo lo demás”. Hacer-suyo-lo (que hay) es la independencia estricta. Puesto que lo que hay es determinación directa, o en exención, no es menester que el logos haga suyo-lo en el sentido de apropiárselo o de construirlo. Tener no es, en modo alguno, la prioridad constituyente de lo. Tener-lo no depende de lo porque lo es la exención. En orden a lo que hay, tener es novedad. Tal novedad no es una reduplicación, sino una referencia matizada. Con tal referencia, en cuanto referencia a todo lo demás, se corresponde el incremento negativo. Este incremento, en cuanto tal, es la reflexión lógica. La reflexión en el sentido de la Lógica se debe al tener unificante que no depende sino que dispone de lo. Puesto que la presencia es exenta, cabe una determinación segunda, no propiamente abstractiva. La http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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reflexión es el tema de lo segundo que se abre en el ámbito de la unificación del logos matizado por la presencia mental. Tener-lo no es, meramente, conocer-lo, sino conocer según lo. Tal según es una novedad; pero no a partir de lo, no determinado por lo como punto de partida. Paralelamente, la reflexión lógica no es la “continuación” de la abstracción, sino la “vuelta en lo vasto”, es decir, el ámbito abierto por la pura novedad de tener. Lo segundo no es una nota analítica desprendida de la presencia, sino la vuelta a la presencia matizada según un nuevo valor cognoscitivo. Nótese que la novedad del logos no se añade temporalmente a la presencia, sino que matiza el carácter directo de su determinación en el modo de independencia respecto de todo, salvo el núcleo (todo lo demás). Solamente en el ámbito de esta referencia cabe la negación. Respecto de la presencia, el tener no puede ser interpretado como un modo de dependencia (no personal). En especial, tener no se ejerce en orden a la presencia como un proceso psíquico productor ni como deducción transcendental. En tales intepretaciones, se trata a la presencia como si hubiera de ser conocida desde otras dimensiones del conocimiento. Esto es un caso de lo que llamábamos versar. Pero la reflexión lógica no versa sobre la presencia, sino que se abre en virtud del valor de según correspondiente. Su incremento no es otra dimensión, sino la novedad del logos. La reflexión lógica se angosta y oscurece si se pretende entenderla como segunda a partir de la presencia. Desde luego, si se intenta interpretarla como primera, a priori, deja en absoluto de corresponder a la presencia, puesto que con ello se deja de tener en cuenta que la presencia es la antecedencia como tal. Pero si nos limitamos a entender la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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antedecedencia como mero punto de partida quedamos reducidos al uso incorrecto, presuntuoso, de la negación. Más allá a partir de la presencia es lo excesivo de la negación. Pero lo excesivo de la negación en modo alguno es el puesto que a la negación corresponde en la referencia unificante del logos a la presencia. En el orden del logos la negación se muestra en su forma más rigurosa, libre de exceso. Por decirlo así, la novedad del logos absorbe lo excesivo de la negación, que sólo se produce si las exigencias de tal novedad no se tienen en cuenta. Lo vasto, en el logos, es: todo lo demás. El incremento correspondiente es la negación. Negar es poner lo que se quita a quien no lo tiene. Como negar es poner quitando (a quien no tiene), negar se ajusta solamente en el orden del logos. La unificación es, en este caso, el ajuste. El incremento negativo no puede ser referido a la presencia, la cual es constante, pero sí a su uso general (inexcusable para la reflexión lógica). El incremento negativo es la vuelta que despoja en general. La famosa oposición algo-nada es, simplemente, un caso del despojo inexcusable para que el incremento negativo se ajuste. Pero la negación no puede añadirse a la presencia mental, puesto que solamente cabe en el ámbito que abre la novedad del logos como valor de referencia de la presencia misma. Lo que llamo uso general de la presencia es el modo como la novedad del logos se matiza en su constancia. Conviene no confundir la generalidad con la constancia. La generalidad sólo corresponde a la presencia en la referencia del logos. La generalidad es requerida por la negación, que sin ella no cabe. La separación negativa está totalmente equilibrada con la generalidad, pero no logra superar la constancia de la presencia mental ni afectarla propiamente. Puesto que el éxito de la negación no es completo, el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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logos no depende tampoco de ella. Y puesto que la consideración ajustada de la negación tiene el sentido de incremento, la no dependencia del logos en este caso debe expresarse diciendo que el incremento no corre a cargo de la negación, esto es, que la negación ha de ajustarse con la presencia despojándola. La negación es distinta de la función operativa del conocimiento. Si la negación fuese operativa — es lo que pretende Hegel —, no estaría unificada con la presencia y quedaría fuera del logos; se desbocaría y el logos pasaría a depender de ella. La disposición negativa está ajustada con la generalidad de la presencia, y precisamente no siendo tal generalidad un resultado, pues es manifiesto el carácter supositivo, imprescindible, de la presencia: todo lo demás es la generalidad que la negación despoja. La negación no excede la generalidad (supuesta) y en ello estriba su unificación. La generalidad, en cuanto unificada con la negación, es generalidad vacía, despojada. El equilibrio con la presencia que evita lo excesivo de la negación se debe a este despojo, el cual, aunque estrechamente unificado con la negación, no es su resultado puesto que no es superior a la suposición. Lo vacío es aquello a que se retrotrae la negación para evitar el exceso y, por lo tanto, lo más característico del incremento negativo. Puesto que la presencia se vacía como generalidad, el incremento negativo se anula relativamente a sí mismo, es decir, no es un incremento operativo, de tal manera que sólo ajustado con el despojo cabe hablar de positividad separada. Es en dicha anulación donde la negación modera su exceso. Negar es un incremento en la medida en que se equilibra con la presencia despojándola. En suma, la negación, en la unificación dispositiva del logos, es la declaración de la pura insuficiencia del tener presencial. Negar es el incremento cognoscitivo que tiene lugar en el logos exclusivamente y en cuanto que éste http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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declara la insuficiencia de la disposición matizada según la presencia. El intento de superar la insuficiencia de la presencia mental da lugar a la suscitación de lo negativo como tal. Tal insuficiencia se declara negativamente y esto quiere decir en forma de dualidad o diferencia. La diferencia objetiva destaca la insuficiencia del carácter de único de la presencia mental. Si tal insuficiencia se entiende declarada en forma bastante, esto es, si se concede un valor positivo a la diferencia, la diferencia misma adquiere un sentido determinante. Esta determinación es segunda, lógica. Pero por ser determinación segunda, ha de vaciar la determinación directa propia de la abstracción. La disposición en forma negativa, es decir, lo negativo de la negación, no pasa de ser una simple declaración acerca de la presencia en cuanto insuficiente. La negación no progresa, sino que se retrotrae a la presencia, no está fuera de la unicidad, sino en el hueco que con ella misma se abre y que es lo propiamente negativo. El carácter de antecedencia exenta de la presencia mental se vacía al pretender llevar a ella la atención. Pero en este vaciarse, puesto que es exenta, la presencia no desaparece, sino que se refugia en su valor de suposición. De este modo se sustrae a su propio despojo y concede a la negación un valor positivo. En ello se muestra la pura constancia de la presencia mental. Tener-negar es tener lo que se quita a quien no lo tiene. En tal tener, dado que la presencia es exenta, se constituye la dualidad, es decir se declara la indeterminación y se suscita la determinación segunda. El ajuste del tener negativo con el tener presencial es la relación indeterminación-determinación. Determinar no es otra cosa que declarar la insuficiencia de la presencia en general. La generalidad sólo es propia de la presencia en la disposición que se matiza según ella. Sólo porque la presencia se matiza como según en el logos, cabe declarar que lo general es lo vacío. Lo vacío es la insuficiencia del

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disponer según lo abstracto. Lo negativo de la negación es la estricta insuficiencia presencial que se declara sin llegar a superar su valor de antecedencia. La negación nos hace ver que lo general no es transcendental. Nos permite también afirmar que la aprioridad kantiana es inútil. No hay necesidad de asegurar a la presencia frente a la hipótesis de la imposibilidad, ya que la negación sólo alcanza a la presencia en el orden del logos. Dado que el logos es distinto del núcleo, del saber, la negación no supera la antecedencia de la presencia. Con otras palabras, “todo lo demás” es la independencia de todo salvo del núcleo que al logos corresponde directamente. Por lo tanto, su insuficiencia no puede declararse lógicamente de modo perfecto. Negar no es reducir la distinción entre el logos y el núcleo. No debe confundirse tampoco la insuficiencia del tener presencial, esto es, el tema de la indeterminación, con la relación entre la presencia y el conocimiento sensible. En el sentido de la Lógica, la determinación es segunda, no directa; determinante, separada, no inherente. La determinación segunda no es una segunda determinación, sino una determinación determinante, pues sólo forma serie con la indeterminación. La determinación segunda requiere negación, ya que la negación es el incremento que abre la dualidad indeterminación-determinación. No toda determinación requiere negación, pues a la presencia corresponde determinación directa. Pero la determinación segunda forma fase con la indeterminación y, por lo tanto, comporta la dualidad. La dualidad declara la insuficiencia de lo general. Esta declaración no se añade a la presencia como tal, puesto que siendo lo general el tener según presencia, su insuficiencia tiene sentido negativo exclusivamente para la novedad unificante del logos. Desde este punto de vista, negar es poner a disposición la determinación: sólo en tal disposición la determinación es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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segunda, determinante. De aquí que quepa llamar a la negación abstracción positiva: es lo positivo de una declaración de insuficiencia. Pero, insisto, la insuficiencia no puede declararse negativamente sino en el orden del logos. Nótese que la negación, al no ser una función operativa, carece de dirección. No es un poder directo, sino indirecto; declara la insuficiencia, pero sólo en la medida en que la declara puede decirse conseguida. Negar no es proseguir, sino conseguir. Conseguir es poner despojando. Poner es disponer el sentido de la insuficiencia, esto es, dar por sentado que cabe colmar la insuficiencia. Por eso la negación surge en el orden de lo general: puesto que la negación no extirpa la presencia, la supone; pero como no se añade a la presencia como tal, ya que ello es incompatible con la constancia de esta última, la presencia es, en orden a la negación, la generad. Cuanto más intensa es la negación, tanto más general es aquello a que se retrotrae. En último término, lo intenso de la negación es lo vacío de lo general. En este sentido digo que la negación no es un poder directo sino indirecto. Negar es el poder de declarar insuficiente la presencia volviendo a ella en el modo de la generalidad. Tal declaración está ajustada con la generalización misma. Negar es, a gran distancia de abandonar la presencia mental, separar la dualidad en su constancia, suscitar la determinación en el orden de lo general. La negación resbala sobre “lo negado”: éste queda incólume, es decir, en presencia. El vacío de lo general es, valga la palabra, el escape a que tiene que recurrir la negación para equilibrar su incapacidad de dirección. La negación es radicalmente dual y así ajustada. Por lo mismo, la idea de negación infinita, absoluta, única, es un impensable. La nada no debe confundirse con tal impensable. La insuficiencia de la generalidad vacía, digámoslo así, es suficientemente insuficiente porque está

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exenta, incólume, en presencia. No debe tampoco confundirse lo vacío de la generalidad con la interpretación de la presencia como límite. Contentarse con la insuficiencia de la nada es un favor de la exención. No cabe negar a, sino negar de. La opinión contraria pasa por alto la mismidad exenta de la presencia mental. Cualquier negación ha de retrotraerse a todo lo demás. Todo lo demás, como insuficiencia, puede ser declarado de (en negación). Nótese que, en cuanto se declara, la insuficiencia no es de la insuficiencia, sino la insuficiencia como valor de que se dispone. Por eso cabe declarar de. Aquello de que se declara es lo incólume, en que la negación resbala. Puesto que la negación reacciona contra la insuficiencia de la presencia mental sin alcanzar a superarla, dispone de tal insuficiencia y la declara de lo exento (incólume). Lo suficiente de la insuficiencia es su declaración. La proposición: A no es nada, supone A y se limita a declarar la nada de ella. Negar es, ante todo, usar la insuficiencia. Este uso admite grados. Puesto que la insuficiencia no se refiere a sí misma, se usa. Al grado más intenso de este uso llamaré aplicación. Aplicar es usar el vacío en cuanto indefinido (apeiron). Lo determinante es, en cualquier caso, la positividad del uso. En la aplicación lo determinante es el uno numérico. La unidad numérica es el valor dispositivo con que se declara la generalidad del tener presencial entendido como indefinitud: es el contar-con lo indefinido. Lo reiterable del contar-con, que se debe a lo indefinido de la generalidad es el elemento de lo que se llama cálculo. El grado siguiente es la atribución (lógica). Atribuir significa: concretar la generalidad. La contracción es el uso de lo que se llama género. El género es menos indeterminado que lo indefinido. Por lo tanto, aquello de que se dice, que es lo determinante, se limita a contraerlo, sin llegar a separarse enteramente como positividad. De http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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aquí que la atribución sirva para componer y que la composición se interprete como unificación exterior al logos. De aquí surge también la oposición uno y otro. En suma, la atribución es una modalidad débil del uso negativo de la insuficiencia del tener presencial. Puesto que la intensidad de la negación es puramente extensiva (lo negativo de la negación es el vacío de la generalidad), la debilidad de la atribución se traduce en la noción de en sí. La oposición algo-nada, entendida ontológicamente, es el exceso en la línea de la atribución. Una forma todavía más débil del uso determinante es la pregunta. La pregunta es el uso opcional de la negación, esto es, la insuficiencia del tener presencial en espera de ser declarada, o mientras no lo ha sido: la provisionalidad pura. La provisionalidad se constituye en forma de pregunta. Desde el punto de vista del tener negativo, la provisionalidad es la opción. La primera forma de debilitar el valor determinante del uso negativo es, como se ha dicho, la atribución. El sujeto de la atribución es el residuo positivo — por otra parte, supuesto — a que se refiere la determinación. Tal referencia debilita el tener negativo en el sentido mismo de la positividad, es decir, lo hace oscilar en la forma de interpretar la determinación como tenida. El incremento negativo se endosa, se concreta (omitiendo, como es obvio, el cálculo). El sujeto de la atribución oculta lo negativo de la negación y, por lo tanto, deja a la suposición sin control y la desplaza fuera. Frente a esta falta de control es menester afirmar que sólo la debilidad del uso negativo autoriza la positividad del sujeto. El sujeto sólo aparece en el ámbito de lo general como aquello de que lo general es atributivamente. En la atribución, la determinación segunda es la apropiación de lo general. La pregunta, por su parte, cuenta solamente con el supuesto e intenta fijar el ámbito general a que cabe http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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adscribirlo: al preguntar, no se sabe a qué orden pertenece el supuesto, es decir, se cuenta con él sin referencia a ninguna indeterminación susceptible de uso negativo. La pregunta interroga sobre aquello que supone, ante todo, en el sentido de buscar un uso negativo pertinente para el caso. En la medida en que la insuficiencia del tener presencial puede ser declarada, en aplicación o en atribución, la pregunta no surge, o bien lo hace en un sentido meramente pedagógico. Pero también, si no se confiara en que cabe adscribir el supuesto a un uso de lo general, a nadie se le ocurriría preguntar. Acontece, sin embargo, que no siempre la insuficiencia del tener presencial puede declararse. Ello se debe, en último término, a que, como hemos dicho, la negación no supere la constancia de la presencia mental. En muchas ocasiones el supuesto es opaco al uso negativo. No existe una “mathesis universalis” ni un saber de participación (atributivo) para todas las nociones abstractas. Por esta razón se abre paso la pregunta. Preguntar es buscar el ámbito general en que pueda hacerse entrar al supuesto. El supuesto de la pregunta es, por lo tanto, un abstracto cuya insuficiencia no ha podido declararse; se confía, sin embargo, en que pueda ser adscrito a un sistema de cálculo o a un cuadro general de atribuciones. Si tal confianza existiera en alto grado (por ejemplo, porque se posee un cálculo muy desarrollado) se llegaría a la situación de considerar necesario para el desarrollo del saber suscitar preguntas. La ciencia moderna es, en última instancia, un sistema técnico de suscitar preguntas surgido de la confianza en la matemática. Es obvio que siendo la matemática una modalidad del cálculo, los supuestos adscribibles a ella han de ser liberados por división (de los cuerpos). Al contar con el supuesto de modo que su insuficiencia no puede declararse sin elaborar su adscripción a un orden de aplicación o de atribución, nos encontramos por lo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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pronto, es decir, antes de instrumentar cualquier pregunta, frente a lo indeclarable de la insuficiencia. A esta situación he llamado perplejidad. En suma, el supuesto de la pregunta es la disposición presencial “descoyuntada” de la disposición determinante. La pregunta busca el ámbito general en que el supuesto puede adscribirse. A esto se llama solución. La solución está siempre recortada en lo indeclarable de la perplejidad. Ello es correlativo con el hecho de que la pregunta no puede dirigirse al vacío, pues contando con el supuesto en cuanto descoyuntado ha de buscar la generalidad adecuada para la adscripción. El supuesto frente al vacío no está en situación de pregunta, sino relegado a la perplejidad. Pero como la solución está recortada, en último término el preguntar como tal sucumbe a la perplejidad. Instrumentar preguntas es una tarea radicalmente finita. Instrumentar la pregunta significa señalar en qué sector ha de buscarse la solución. Por eso la pregunta pertenece siempre a un tipo: es pregunta de éste u otro tipo. El tipo puede ser un género, si lo que se intenta es una determinación atributiva, o una clase de cálculo, si lo que se intenta es una aplicación. La proposición: toda pregunta tiene solución, se refiere a la pregunta instrumentada, y por lo tanto es tautológica. Es constitutivo de la tarea de instrumentar preguntas dejar a un lado la posibilidad de que no haya solución. La posibilidad de que no haya solución se corresponde con el hecho de que la negación no supera la constancia de la presencia mental, o sea, con la imposibilidad de que no haya en general. Paralelamente, la pregunta sólo puede instrumentarse dentro de un tipo. Con otras palabras, hay solución en cuanto puede no haber solución; o mejor: en cuanto sólo hay solución de un tipo u otro. A esto llamábamos uso opcional de la negación. La opción negativa es la constitución misma de la pregunta en su tipo, esto es, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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el dejar a un lado que no hay solución en general. El hecho de que la constancia no sea superada por la negación se corresponde con la necesidad de instrumentar toda pregunta y con la situación (inevitable) en que no cabe instrumentar ninguna. En suma, preguntar es confiar el supuesto a la solución. La negación es el árbitro de esta entrega. El arbitraje es llevado a cabo en la forma de opción. La opción instrumenta la pregunta, es decir, concede a la solución su carácter suficiente, inalterable, definitivo. Para instrumentar la pregunta que se dirige al supuesto como tal, la opción ha de llevase a sus últimas consecuencias: ¿por qué el ser en general y no, más bien, la nada? En esta pregunta se confunde el ser en general con la presencia mental. Esta pregunta no tiene solución, pues la nada es el favor de la exención y ni siquiera, en rigor, está instrumentada (no hay razón para que deba ser de este tipo). La opción entre ser y nada ha de reducirse a la constancia de la presencia mental que se muestra en la pregunta dirigida al supuesto. La proposición de Spinoza: “omnis determinatio es negatio”, intenta la interpretación positiva del supuesto infinito al margen de la negación. Spinoza no tiene en cuenta el hecho de la pregunta. Por eso no nota que si se supone el infinito, la opción entre el infinito y la nada es inevitable y a la vez insignificante. El puro haber en general no es ninguna solución, pero tampoco es la infinitud absoluta, que olvida al núcleo. Lo indescifrable de la suposición en general se avizora en el orden del preguntar. La pregunta indica claramente que el tener negativo no declara por entero la insuficiencia de la presencia mental. La debilitación del tener negativo que se constituye en forma de pregunta no se puede soslayar. El hombre pregunta porque niega [6] .

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6. El pleito entre el nominalismo y el formalismo escolástico deriva de una falta de comprensión de los “grados” intensivos de la negación. El nominalismo intenta un uso aplicativo de la lógica que es incompatible con la lógica aristotélica. Por su parte, el formalismo escolástico desconoce el sentido del cálculo y absolutiza el uso de la atribución. Cuando en la metafísica aparece la pregunta como integrante de su estructura metódica el estado de pleito se agudiza. ¡Incluso se ha llegado a decir que la diferencia entre idealismo y realismo es cuestión de opción!

En suma, el tener negativo no supera la constancia de la presencia mental. Negar es el poder correspondiente a la generalidad: es el poder relativo a aquella insuficiencia que se declara en el modo de la determinación. Pero la constancia de la presencia no es superada al negar. Esto significa que, al negar, la presencia se oculta en su misma insuficiencia. No se trata de que algo positivo quede sin averiguar — puesto que lo positivo surge con el tener negativo —. A lo que queda sin averiguar, ocultando y ocultándose, y que en modo alguno puede entenderse como positividad ignota, llamo el límite. Ni siquiera la noción de perplejidad es una averiguación bastante acerca del límite. 2) Pasemos ya a considerar la matización del logos según la función operativa del conocimiento humano. Examinemos, ante todo, su diferencia con la negación. Hemos visto que el incremento negativo está equilibrado con la presencia mental. Negar es poner lo que se quita a quien no lo tiene. Tal poner no es posterior a quien no tiene, sino que es la declaración de su insuficiencia como indeterminación: la expresión quitar indica que poner y quien no tiene son estrictamente correlativos. Esto significa que negar no es proseguir. La determinación segunda comporta la indeterminación; sólo puede establecerse como declaración de insuficiencia; necesita el recurso — escape — de la generalidad, y por lo tanto surge

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sin añadirse. La novedad reflexiva de la negación sólo cabe en orden a indeterminación e insuficiencia. La posición negativa está compensada, pagada. El favor de la exención permite el pago. En el ámbito del tener presencial, que no es la presencia sino la matización lógica correspondiente, cabe la negación. Pero la negación no supera la constancia de la presencia mental; por eso, la negación está encerrada en el ámbito en que cabe y cuya generalidad inaugura ella misma [7]. 7. Desde este punto de vista, el ich denke kantiano es la versión de la unidad del logos correlativa con la generalidad del llamado pensamiento puro. Como esta generalidad no es la indeterminación más alta (ya que está determinada como posible), el yo pienso no es la unidad absoluta: la cosa en sí queda fuera. Recuérdese que para Kant el pensamiento, determinado como posible, es supuesto de una pregunta. Y dado que esta pregunta escapa a la perplejidad (el pensamiento se asegura como posible de suyo, eliminando la aparición de un más amplio ámbito en que la posibilidad del pensamiento fuese un mero tipo o género) su solución se establece en forma de deducción transcendental. Pero a pesar de este efugio (función de atenencia), en Kant se reconoce el uso opcional de la negación: la perplejidad precipita positivamente fuera del pensamiento: es la noción de cosa en sí. El olvido del núcleo del saber se manifiesta en la separación de la razón pura y la razón práctica. A su vez, ya que el ich denke se determina en correspondencia con la solución de una pregunta, se requiere una determinación mayor, a saber, del tipo de la atribución: es el fenómeno. Pero como esto tampoco es suficiente, Kant llega a postular una determinación del orden de la aplicación: es el esquema. En una palabra, el método kantiano está viciado por un tratamiento confuso del tema de la intensidad de la negación.

En la novedad unificante del logos humano, la función operativa encuentra también su sentido. El sentido de la función operativa (en el tener matizado según ella) es la prosecución. La prosecución no es, en modo alguno, ejecutiva.

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Se entiende por lo común que la operación debe ser ejecutada, esto es, realizada en dependencia de un principio respecto del cual es posterior. Como la operación es posterior a su principio ejecutante, lo determina; y como esta determinación es real, la operación tiene que ser puesta llevándola hasta el término: no hay operación sin término. La peculiar dilatación que impone al principio el carácter terminal de la novedad operativa, comporta la interpretación ejecutiva de la operación: la operación tiene que ir a su término siendo prolongada hasta él. Cualquier detención antes del término anularía en su principio mismo la operación. El principio se compromete en la ejecución. Y como la ejecución es requerida por el término, en el caso del conocimiento ella misma es “inconsciente”, o anterior al término. En este sentido, la inmanencia cognoscitiva requiere término. La naturaleza es el principio de operaciones. Puesto que la operación exige ejecución, la naturaleza ha de ser real. Pero como la naturaleza es anterior al término, implica una cierta indeterminación. No es este el lugar adecuado para una discusión a fondo de la noción de naturaleza. Tampoco es posible todavía proponer una interpretación de las nociones de potencia y acto que las purifique de adherencias lógicas. Para nuestro propósito presente, es bastante decir que en el caso del logos humano la noción de naturaleza como principio ejecutante es inadmisible. La referencia matizada del logos a la operación cognoscitiva no es ejecutiva. En efecto: 1°. Si la función operativa dependiera ejecutivamente de una naturaleza, el correspondiente tener del logos no sería posible. A tal tener pertenece un valor de novedad en que se cifra su carácter unificante. Si la novedad operativa estribara en su pretendida actualidad terminal, la novedad del logos carecería de sentido. Sostener que la operación es ejecutada y sólo luego apropiada por el logos, no resuelve la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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cuestión, puesto que tal apropiación no deja de ser extrínseca y no tiene nada que ver con el carácter de disposición propio del logos (tener — el logos — no es tener-lo tenido). Si la operación es ejecutada, el término es real antes de la disposición del logos y, por lo tanto, éste habría de apropiárselo, es decir, tener-lo. Pero esto es inadmisible: 1) Por un lado, porque, según indicábamos al tratar del tener negativo, el tener referido a quien tiene (atribución), no es más que la primera debilitación de la negación. No debe confundirse el tener negativo con el tener correspondiente a la operación, so pena de angostar el logos. Además, ni siquiera la negación es ejecutiva, ya que tener-lo tenido sólo se debe al favor de la exención, y pretender que la presencia exenta es un término ejecutado sería puro disparate. Lo tenido no es nada real, sino una debilitación que indica ya que la presencia mental es el límite. 2) Por otro lado, porque la dependencia ejecutiva no es la correspondencia actual del término con el llamado sujeto pensante — es inconsciente, como decíamos —. Si la dependencia ejecutiva hace del término una determinación de su principio (el término especifica la facultad), la correspondencia sujeto-objeto hace del sujeto una determinación del objeto (en el plano de la pregunta acerca de su posibilidad). Con otras palabras, como la noción de ejecución es puramente lógica (se reduce al orden de la atribución), angosta el logos, hace imposible que el logos se matice en el tener operativo y sólo deja lugar para una dilatación del orden de la pregunta. Nótese que el llamado sujeto pensante es una desnaturalización del logos. Mientras el tener del logos puede distinguirse del núcleo del saber, la apropiación extrínseca consecutiva a la ejecución del término da lugar a la noción de sujeto pensante, la cual oculta al núcleo del saber y angosta el logos. Va dicho con ello que la apropiación del término por el sujeto (que se suele llamar incorrectamente inmanencia)

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es mucho más débil que el tener operativo. Habitualmente, la conciencia se cifra en la pretendida dualidad de sujeto y objeto. La ejecución, en cuanto previa a tal dualidad (por ser necesaria para la construcción del término), es inconsciente. La apelación kantiana a los arcanos de la razón es una inerte consecuencia de esta incorrecta sucesión. La antecedencia de la inconsciencia ejecutiva es la ruina de la Crítica de la Razón Pura, ruina, sin embargo, inevitable desde el momento en que la ampliación trascendental kantiana llega hasta el sujeto y en él se ha de detener. En la interpretación que propongo, la inconsciencia ejecutiva debe ser excluida. Paralelamente, la conciencia no es ninguna correspondencia actual entre sujeto y objeto. La terminalidad del conocimiento es la presencia (bien entendido que la presencia no es ninguna culminación). Tal terminalidad es exenta y constante y no alude para nada a la ejecución. La presencia no es antecedida por ninguna elaboración inconsciente, porque, en cuanto pura antecedencia mental, le pertenece el valor de unicidad. La ampliación trascendental kantiana debe reducirse al orden del tener negativo; y al quedar encerrada en el tema de la insuficiencia de lo general, carece de valor trascendental. La prosecución del logos no debe confundirse con ella. El incremento relativo a la presencia mental ha de ser necesariamente negativo, es decir, ha de reducirse a la declaración de la insuficiencia en términos de generalidad. Precisamente por ello, tampoco tal incremento es ejecutado. La presencia mental no permite ninguna ampliación que la tome, propiamente, como punto de partida estable y positivo. La reflexión en el sentido de la lógica es de índole negativa, pues se introduce estrictamente, como reflexión vuelta a la generalidad, despojándola. El sentido que da Spinoza al sistema es una equivocación. Dígase lo mismo de la equivalencia: Deus sive natura. Hemos de excluir, en http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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suma, la noción de ejecución. No se trata de que el logos no sea naturaleza, sino de que no es una naturaleza ejecutante. El tener correspondiente a la operación es natural, pero justamente ello excluye que la operación sea algo ejecutado y sólo ulteriormente apropiado. La disposición según la operación no es la apropiación de un término previamente producido. El tener correspondiente a la operación es prosecución sin término [8]. Enseguida nos ocuparemos de la unificación de la presencia y la función operativa del conocimiento. 8. El logos no es un principio ejecutivo. Ninguna otra naturaleza lo es tampoco, aunque por razones distintas de las pertinentes para el caso del logos. La distorsión lógica que la noción de ejecución hace sufrir a estas otras naturalezas puede cifrarse en un desconocimiento del despliegue causal: como principio ejecutante, la naturaleza es una pura confusión de las causas, particularmente de la causa eficiente y la causa material. En el caso del conocimiento humano, esta confusión está compensada, hasta cierto punto, por la noción de intelecto agente. Sin embargo, tal compensación es ociosa porque el logos humano no depende del ser principial.

2°. En segundo lugar, hay que sostener que el principio con que se corresponde la función operativa del conocimiento es el ser principial, es decir, el principio trascendental. Pero esta correspondencia no hace del ser un principio ejecutivo. Ante todo, porque el ser no puede ejecutar sin mengua de su valor trascendental. Además, una operación ejecutada no podría ser el conocimiento del correspondiente principio. Y, por último, porque en otro caso la disposición según la función operativa no sería posible. El ser es el principio correspondiente a la función operativa del conocimiento. Pero la función operativa no depende del ser (del ser principial depende el despliegue causal). El tener del logos es el valor de según en que se declara tal no dependencia. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Y precisamente porque el principio correspondiente con la función operativa del conocimiento no es un principio de que ésta dependa, hay que excluir que la función operativa sea ejecutada (por otro principio). En efecto, el ser principial es la persistencia. En el carácter de persistencia hay que ver la actividad y, a la vez, el valor real del principio de no contradicción. Si la operación cognoscitiva fuese ejecutada, esto es, culminara terminalmente, el ser “habría de esperar” a la constitución del término, lo cual es incompatible con la persistencia activa del ser (si el conocimiento del ser hubiera de constituirse, el ser tendría que admitir la constancia de la actualidad terminal en su propio persistir). Por lo tanto, es preciso excluir que el conocimiento del ser se constituya como tal en sí mismo, o que se añada al ser de tal manera que se logre relativamente a sí mismo. La mismidad no es, en modo alguno, el término de una ejecución, sino la presencia mental. El conocimiento del ser no tiene término porque el ser persiste. La idea de una ejecución de dicho conocimiento introduce un “intervalo de espera” que es incompatible con la persistencia del ser. Relativamente al ser, el conocimiento no se puede constituir según una actualidad propia. El carácter exento de la presencia mental suple la persistencia del ser. Paralelamente, en la constancia de la presencia el persistir se pierde. Relativamente al ser principial, la función operativa del conocimiento humano ha de interpretarse como lo que no se encauza hacia su propia constitución sino que se corresponde con la persistencia activa del principio. No se vea en ello ningún defecto. Lo que podríamos llamar tensión del conocimiento del ser, encuentra en el ser su entera justificación, de tal modo que no cabe, y tampoco es preciso, que el conocimiento del ser se “entretenga en constituirse”. Como veremos, el conocimiento del ser está

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unificado, en el logos, con el tener presencial y en esta unificación se encuentra con la mismidad del conocimiento, que es justamente la presencia mental. A su vez, en este encuentro, la presencia es bastante para desechar la idea de principio ejecutivo. El conocimiento del ser no comporta ningún “recorrido” hacia este último. La persistencia del ser excluye toda dirección a partir de lo previo. En consecuencia, tampoco cabe una “toma de contacto” con el ser como punto de partida de ulteriores progresos, propios, indiscerniblemente, del ser y del conocimiento; pero, en cambio, la función operativa se unifica con la presencia mental en cuanto determinación directa, no ejecutada como término. Persistir no significa prolongarse desde un comienzo que quede atrás, sino que la persistencia es radicalmente el valor principial del ser. Paralelamente, la función operativa del conocimiento no se encauza según un progreso, y la terminalidad del conocimiento, es decir, la presencia mental, es la diferencia pura con el ser. El principio trascendental es primero que todo punto de partida y la función operativa rebasa justificadamente la idea de toma de contacto. Si bien se mira, esta idea tiene los mismos inconvenientes que la de ejecución. En suma, la función operativa no requiere ser actualizada por su principio correspondiente. La actualización, la toma de contacto o la ejecución, no acercarían el conocimiento al ser, sino que, más bien, lo separarían de él, pues, a lo sumo, alcanzarían a reiterarlo. Ahora bien, la persistencia, actividad no contradictoria, no tolera la reiteración. La analítica del ser principial es, como hemos dicho, el despliegue causal, que es lo más lejano a una reiteración. Por su parte, el conocimiento no intenta de suyo la

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reiteración del ser. La función generalizadora, con que se declara la insuficiencia del tener presencial, no es reiterativa, puesto que es de índole negativa. La desviación del conocimiento hacia la reiteración lo deja en manos de la perplejidad. Pero, como también hemos indicado, la interpretación de la defectibilidad del conocimiento como perplejidad no es suficiente y ha de reducirse a la noción de límite. La reiteración se reduce a la unicidad de la suposición, es decir, a la constancia de la presencia mental. El ser no tolera la reiteración porque ello lo supondría. La fórmula lógica de la identidad: A es A, supone a A. La función operativa es el conocimiento del ser sin constitución, porque el ser es el principio correspondiente que no tolera la reiteración. La intolerancia a la reiteración es más radical que la exclusión de la ejecución y, por lo tanto, justifica que la función operativa no sea ejecutada por otro principio. El ser no es principio ejecutivo del conocimiento del ser porque, admitido que el término de esta ejecución fuese su conocimiento, lo reiteraría, con lo cual el ser estaría supuesto. Pero si otro principio ejecutase el conocimiento del ser, se supondría también y, por lo tanto, o bien se reduciría al ser — con lo cual endosamos al ser el carácter de único, propio de la constancia de la presencia mental —, o bien este principio sería la diferencia pura con el ser, lo cual nos reduce también a la unidad de la presencia. Sería completamente inútil pretender, como hace entre otros Jaspers, que el conocimiento del ser es una determinación del ser. La determinación determinante es solidaria de la declaración de la insuficiencia del tener presencial en términos de generalidad. Tal declaración no alcanza a detectar la diferencia pura con el ser. La noción de ejecución, en cuanto lleva consigo la idea de determinación ulterior, no podría enlazarse con la antecedencia exenta de la presencia: ésta en modo alguno es un principio. El sentido de la operación cognoscitiva en el según del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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logos es la prosecución. La prosecución no es la abstracción, sino algo mucho más íntimo, a saber: disponer de la función operativa en cuanto ésta no depende del ser ni ha de ejecutarse. Disponer es novedad correspondiente a la función operativa en la medida en que ésta no cifra su novedad en un término y no reitera el ser. En el disponer matizado en referencia a la operación vemos con claridad el valor de novedad del logos. En el caso del tener presencial la novedad estriba principalmente en la declaración de insuficiencia. Pero esta declaración está aquejada de una intrínseca debilidad que resbala, en la pregunta, hasta la reiteración. La prosecución es la novedad expresiva de que el ser no tolera la reiteración. Pero esta intolerancia entraña que la reiteración se reduce a la suposición. Con ello la novedad del logos se asegura por encima de la función negativa a la vez, la presencia mental muestra una insuficiencia que la perplejidad ocultaba. Puesto que la prosecución es incompatible con la ejecución, no se desborda directamente hacia el vacío. La caída en el vacío no es directa, sino que requiere la suscitación de la presencia mental. La caída en el vacío es consecutiva de esta suscitación, la cual es anterior y equivale a la suposición. La prosecución es el valor de novedad del conocimiento del ser en el logos. La novedad del logos excluye la idea de ejecución. La unificación entre término y ser es posible solamente como unificación de presencia y conocimiento operativo. Aparte de su interés inmediato, el estudio de esta unificación es importante para la tarea de detectar el límite. 3) Estamos ahora en condiciones de unificar el tener presencial con el tener operativo sin hacer depender uno del otro. La prosecución no se puede unificar con la ejecución; tampoco con la reiteración; ambas son falsas formas de proseguir, simples ideas consecutivas a la insuficiencia de la presencia mental. Pero, en cambio, sí puede unificarse con http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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la suposición, precisamente en cuanto perfectamente distinta de la prosecución.

ésta

es

Unificar prosecución y tener presencial significa: advertir que la intolerancia del ser a la suposición se reduce a que ambos no son comparables a partir de una situación común. La suposición es la diferencia pura con el ser principial, sin mengua del carácter transcendental de este último. Pero aunque la suposición no pueda unificarse con el ser, sí puede unificarse, en el logos, con el tener operativo. En primer lugar, porque, como ya hemos dicho, la unificación del logos no es transcendental. En segundo lugar, porque la presencia mental es una dimensión innegable del conocimiento humano, distinta de la dimensión operativa. Si no se unifican ambas, el logos se angosta, por ejemplo, en el modo de confundir prosecución y ejecución (esta confusión lleva a endosar la suposición al ser). Aunque el logos ha de poder distinguir el conocimiento operativo de la presencia mental, tal distinción no puede establecerse de forma negativa. No cabe sostener, por ejemplo, que por ser distinta del conocimiento operativo la presencia no es ningún conocimiento. Las declaraciones negativas son insuficientes para el caso. La distinción entre la presencia y el conocimiento del ser no es obstáculo para su unificación. Respecto de la presencia, la novedad del logos no se agota en la separación negativa, sino que alcanza a unificarla con el conocimiento del ser. Aunque esta unificación no llega a ser el abandono del límite, entraña la advertencia de que la presencia mental, como distinta de la prosecución, es la diferencia pura con el ser (por lo cual no es obstáculo para que la función operativa sea conocimiento del ser sino en la medida de ella misma). La presencia no ofrece dificultad alguna a la unificación porque su constancia no constituye ningún incremento del orden de la prosecución. En cuanto http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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que diferente de la prosecución, la presencia es el puro valor de mismidad. Este valor no se añade, en el logos, a la prosecución (a no ser en cuanto significa exención) y, en consecuencia, está, sin más, unificado con ella en cuanto que distinto de ella. Suscitar la presencia no es ninguna ejecución, sino que se reduce al valor de antecedencia de la presencia misma, la cual es la diferencia pura con el ser. Suscitar la presencia se reduce a la presencia misma y significa, por lo tanto, antecedencia. La antecedencia es el elemento puro de lo que se llama conciencia, es decir, la comparecencia. Comparecer significa suplir. Suplir es suscitar la unicidad o mismidad. La mismidad es la exención. Puesto que la prosecución ha de entenderse como novedad, la presencia no es suscitada ulteriormente, sino que se suscita antes. Antes de todo, esto es, como exclusión de toda ulterioridad, ya está (presencia). La presencia no comparece, sino que es la comparecencia como tal. Suscitar la presencia se convierte con su valor de estricta antecedencia. La comparecencia es la antecedencia y le corresponde determinación directa, es decir, la capacidad de articular el tiempo. El logos no puede desligarse de la presencia, puesto que su novedad se matiza haciendo suya, incluso, a la presencia. Esto significa que tal novedad no des-oculta el límite, sino que sólo llega a declararlo como su propia independencia (noción de todo lo demás): en lugar de desligarse de la presencia, se declara independiente según ella. La antecedencia es la independencia como tal. En este sentido, le es propio el carácter de exención. La exención significa ahora que la novedad de la prosecución no necesita ulterioridad ni término. La exención del progreso es la constancia. La constancia suple. Suplir no es, precisamente, hacer las veces de lo ulterior, sino, más bien, la expresión de

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que éste no es necesario — exención —. Esta expresión es la comparecencia. La comparecencia es la exención de lo que en modo alguno se requiere y, por lo tanto, lo que exime. En consecuencia, la antecedencia preserva al logos frente a la idea de ejecución y asegura así el valor de novedad de la prosecución. Puesto que suple o supone, la presencia es el valor de dato. En la criatura racional, el don (que en Dios es Persona) tiene carácter de límite porque la criatura no puede darse a sí misma en identidad real. Aunque la reducción de la presencia al límite no está a nuestro alcance todavía, podemos ya indicar que en la unicidad de la presencia se oculta lo más importante del límite. Paralelamente, el límite no lo es sólo del conocimiento del ser. Y precisamente por ello, en orden al conocimiento del ser la presencia mental es la exención y en ello estriba el valor de dato, que es exactamente el valor de algo. Algo no es algo-dado, sino que algo y dado son la mismidad de la comparecencia. La terminalidad del conocimiento expresa lo innecesario de la ejecución. La presencia mental no se añade a la operación porque ella misma constituye el valor de algo: no algo añadido, sino algo mismo. En estas observaciones se muestra que la presencia no ofrece obstáculo a la unificación con la función operativa. Pero esta unificación es posible además porque la presencia oculta lo más importante del límite. Desarrollemos brevemente esta última observación. Tener según la presencia significa: todo lo demás. Todo lo demás es la disposición matizada según la presencia mental en que se lleva a cabo el ocultamiento de lo más importante del límite. Lo más importante del límite se oculta porque la diferencia pura con el ser cabe. Como diferencia pura con el ser, la presencia matiza la

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disposición en el modo de la suposición. Insisto: “todo lo demás” es, simplemente, modalidad dispositiva, no el ser. No se trata de ninguna dualidad entre presencia y ser, sino de la declaración de la diferencia pura con el ser en los términos de la unicidad de la presencia. Por eso, en la fórmula subrayada se incluye lo. Todo lo demás no es el ser, sino la diferencia declarada según la presencia; y esto es la disposición matizada. La insuficiencia de tal disposición se declara, a su vez, en forma negativa. En la negación todo lo demás es la generalidad vacía. Pero antes de la negación, la insuficiencia radical de la presencia ya ha sido ocultada (puesto que ya es un valor de la presencia). El tener presencial declara la diferencia pura con el ser según la unicidad que suple. Este es el sentido estricto de la expresión todo lo demás. En cuanto que matiza la disposición, suplir significa dar por supuesto el ser. Sólo consecutivamente, es decir, en el ámbito negativo, dar por supuesto es separar, esto es, declarar la pérdida del conocimiento en el ser, y al revés, según la unicidad. Al disponer según la presencia se consigue declararlo todo separadamente. Todo lo demás envuelve incluso la ignorancia. La idea de que el ser es todo lo demás significa: se da por supuesto el ser según la unicidad. La idea de que cabe atenerse a la presencia significa: se da por supuesta la presencia según la unicidad dejando aparte el ser. Ambas cosas, ser y presencia, sólo pueden darse por supuestas como totalidades según la unicidad, y consecutivamente por separado. Ser y presencia se consiguen en separación en cuanto la mismidad no se pone a sí misma. Separar requiere la unicidad porque para separar hay que suplir. La idea de que el ser se da por supuesto es la noción de ignoto en cuanto tal. Pero advertido que dar por supuesto requiere la unicidad, hemos de admitir que lo ignoto es la evasiva de la cuestión del límite. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Hacer consistir el límite en la ignorancia del ser, sin más, sería una fatal equivocación. La ignorancia del ser no es otra cosa que lo consecutivo a la disposición matizada según la unicidad. Para perder el ser hay que suponerlo. La separación según la unicidad se debe a que la presencia no es autoconocimiento; la mismidad manifiesta su propia carencia de identidad en cuanto que se desdobla. Tal desdoblamiento, salvo en el orden de la negación, no da lugar a una dualidad (ser ignoto y presencia mental), sino que alude a la reducción de la unicidad al límite. ¿Cómo se oculta el límite? Respondemos: supliendo al ser. Al suplir el ser, el límite se cifra consecutivamente en la ignorancia. La presencia separada del ser ignoto es la presencia en cuanto necesita la suposición para ser declarada no-conocimiento-de: aquello de que no-es conocimiento la presencia mental es aquello que suple. Al suponer se oculta, por un lado, que el ser no tolera la suposición, pero, sobre todo, se oculta que la ignorancia del ser no es el límite. El límite no consiste en que el conocimiento se limite en el modo de no ser conocimientode. La presencia separada es la presencia constituida en ignorancia: en orden al ser, la presencia separada se declara como sólo presencia y por lo tanto como ignorancia. Pero como la ignorancia requiere la suposición, hemos de admitir (teniendo en cuenta también el ajuste de la negación, ya logrado) que la soledad de la presencia es su unicidad y no una dualidad con el ser (ignoto). La separación no es una comparación con el ser que constituya a la presencia en sólo presencia como no ser, sino que sólo presencia significa: unicidad de la presencia. En este sentido hemos dicho que la presencia matiza la independencia como tal. La presencia constituida en ignorancia oculta el límite en la forma de una evasiva. La ignorancia es una insuficiencia menos radical que el límite. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Puesto que la presencia no se constituye como única en el modo de una comparación con el ser, la presencia suple el ser y, por lo tanto, suplir equivale a la unicidad. La proposición: el conocimiento es el ser, es incorrecta, pues la identificación que pretende se reduce a la mismidad. Pero la proposición: el conocimiento no es el ser, es igualmente incorrecta, puesto que la separación también se reduce a la mismidad. En suma, cualquier comparación entre conocimiento y ser se reduce a la presencia que suple. De donde: la interpretación negativa de la presencia es radicalmente insuficiente para la tarea de detectar el límite. Cabe una disposición negativa de la presencia mental, como hemos dicho. Pero tal disposición es incapaz de proporcionar una interpretación válida de la presencia como tal porque no supera su constancia. Ahora vemos que la constancia se reduce a la diferencia pura con el ser. Quede, pues, entendido que límite no significa no ser. La noción de no ser es insuficiente en la detectación del límite que para el conocimiento significa la presencia. Paralelamente, el conocimiento del ser tampoco es el conocimiento como tal. Concluyamos: al conocimiento no le basta el ser. De aquí: el sólo conocimiento suple el ser, pero no es además conocimiento, sino que se reduce a unicidad; el conocimiento del ser es distinto de la presencia mental, pero tampoco es además conocimiento. El límite del conocimiento ha de establecerse también en orden al carácter de además. La novedad del logos es distinta del carácter de además. La presencia no significa ni ser ni no ser (el no ser es el favor de la exención); es distinta del conocimiento del ser, pero en modo alguno es el no-conocimiento del ser. La presencia es la diferencia pura con el ser, y al revés: la diferencia entre conocimiento y ser es exclusivamente la presencia mental.

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Si en orden al ser sólo presencia significa suposición, en orden al conocimiento sólo presencia significa límite. La separación de la presencia respecto del ser no es la constitución del conocimiento separado. Según la presencia es una referencia del logos, pero no es, en modo alguno, la constitución del conocimiento por separado: a ello se opone tanto el valor de novedad unificante que debemos reconocer al logos como la distinción entre éste y el núcleo del saber. Es claro que siendo el logos una novedad que depende en exclusiva del núcleo, la presencia para él no tiene valor constituyente. Ya en el orden del logos se declara la insuficiencia del tener presencial y, como hemos visto, esta declaración es ajustada, es decir, también unificada de una peculiar manera. Más aún: las referencias unificantes del logos son múltiples, sin que el logos dependa de ninguna de ellas y sin que ninguna se desligue de la referencia a la presencia. Esto significa que el logos humano es esencialmente abierto e inacabado y que las matizaciones de las referencias expresan, cada una a su modo, este inacabamiento de la novedad. Apertura e inacabamiento alejan del orden del logos la idea de constitución. Lo inexcusable de la presencia mental proporciona una constitución sustitutiva solamente en orden al conocimiento del ser, pero absolutamente insuficiente para la novedad del logos mismo, a la que éste no debe entregarse. También para el logos la presencia es límite: límite de novedad. La presencia es la diferencia pura con el ser porque es límite del conocimiento. La independencia, es decir, la suposición, no es bastante para el conocimiento. Aunque el ser no tolera la suposición, la presencia suple suponiendo: esto es la mismidad; pero la mismidad no es el conocimiento separado, sino su límite. De acuerdo con ello, el límite no consiste en la ignorancia. Paralelamente, cabe un conocimiento del ser unificado con la presencia, pero la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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idea de que el conocimiento se constituye en orden al ser es mera inadvertencia del límite. Para la novedad del logos, la mismidad que suple el ser no es, en sentido propio, ninguna constitución. Asimismo, la pura noción de independencia no basta para alcanzar el irreductible valor trascendental del cognoscente. La presencia como independencia no llega a ser tal irreductibilidad. Y en esto reside la posibilidad de la unificación del tener presencial y la prosecución. Cabe un conocimiento del ser; no cabe, según el logos, el conocimiento del núcleo del saber. Esto no quiere decir que el núcleo sea lo ignoto (la X kantiana), puesto que lo ignoto se supone, sino que el conocimiento depende en exclusiva del núcleo. Tal dependencia prohíbe interpretar la presencia como conocimiento separado, pero no impide admitir su valor de suposición. Suponer, suplir (y menos, ignorar), no es eliminar tal dependencia. La presencia es independiente respecto del principio transcendental, pero no respecto del núcleo del saber. Por eso su carácter de diferencia pura no es ninguna determinación negativa (la presencia no es otra respecto del ser, no es comparable con él), y por eso también, la distinción entre presencia y función operativa no es obstáculo para su unificación. Lo cual, a su vez, se corresponde con el hecho de que la función operativa es distinta del núcleo del saber. Aunque la reducción del conocimiento al límite no está todavía plenamente a nuestro alcance, podemos señalar que lo más importante del límite está en la distinción que guardan respecto del núcleo del saber todas las dimensiones del conocimiento, aun unificadas. La unificación de dimensiones distintas es posible por la distinción de todas respecto del núcleo. El logos como unificación no es el núcleo del saber: su dependencia respecto del núcleo asegura su novedad, pero no le concede identidad. Establecer una novedad como dependencia exclusiva que implique límite, es decir, carencia de reflexión real, es la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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contingencia propia del espíritu creado. Apertura e inacabamiento alejan de la novedad del logos la idea de constitución. Novedad no constituida es novedad dependiente en exclusiva y carente de identidad real. Ahora bien, aunque carente de identidad, la novedad del logos redunda y, por lo tanto, posee el sentido de beneficio. Redundar como beneficio equivale a permitir ganancia. Insisto, la novedad del logos no se constituye propiamente, es decir, como identidad; pero no por ello deja de redundar. Ello es propio esencialmente de lo que llamo novedad. De acuerdo con lo que hemos dicho, la ganancia no se cifra en la identidad, pero por ello mismo se cifra en beneficio, esto es, redunda. La matización de las referencias, es decir, el valor de según de las diversas dimensiones cognoscitivas, es el beneficio de la novedad. El valor de según, en cuanto posee el carácter de novedad, permite ganancia. Y como esta ganancia no es referible al logos mismo, redunda. La ganancia que redunda es la estricta noción de apertura. En suma, la novedad del logos redunda de acuerdo con su inacabamiento; y en este sentido, la novedad del logos puede llamarse apertura. Interpretamos el logos humano como novedad carente de identidad real. Ahora bien, tal carencia no es la falta de algo debido. Por ello, inacabar no significa quedar en suspenso ante el no-acabar. Muy lejos de ser un obstáculo para el conocimiento temático, la novedad del logos lo permite como ganancia. Esta ganancia no es-para el logos (nótese que en este caso llevaría consigo ejecución), sino que está “redundada” y, por lo tanto, significa apertura. Solamente el debilitamiento inherente a la morosa consideración de la insuficiencia del tener presencial va a parar en la perplejidad. Pero es obvio que este debilitamiento, que no se parece en nada a detectar el límite en condiciones de abandonarlo, no es ninguna ganancia (el abandono del límite sí lo es), sino su anegamiento en la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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reiteración. La reiteración es debida a una pretensión preponderante que angosta el logos y lo complica prematuramente en una exigencia de identidad completamente vacua. La reiteración versa sobre el logos. Apertura significa: novedad inacabada que redunda. ¿Y no es la apertura así entendida el conocimiento humano? ¿No acontece el conocer como novedad que, sin acabar de constituirse en reflexión real, se expansiona en tema sin necesidad de ejecución? ¿No es la expansión temática puro redundar? Aunque la novedad no es la identidad infinita, posee esencialmente la capacidad de no perderse, amortiguarse o desvanecerse en el mundo, ya que es estricta novedad (no se incluye en el mundo) y, por lo tanto, abre, gana. Y como la ganancia no es la propia constitución del logos, redunda, esto es, desvela, se expansiona temáticamente. La noción de conocimiento separado es una mala interpretación de la novedad. Incluso la unicidad o mismidad de la presencia es para el logos pura redundancia. Decíamos que la presencia mental es el valor de comparecencia. La comparecencia suple o supone el ser. Suplir equivale al carácter de mismidad. En efecto, el obvio significado de la noción de mismidad es la igualación de conocimiento y ser. Ahora bien, tal igualación no es constitutiva del conocimiento y expresa, por lo tanto, simplemente el valor de novedad en cuanto no referible al conocimiento como tal, o en pura redundancia. La presencia como constitución sustitutiva es la mismidad, la suscitación antecedente en que se vierte o redunda el límite del conocimiento. El ser no tolera la suposición porque suponer es eximir. La exención es el puro valor de antecedencia en que el límite de la novedad redunda y, por lo tanto, presencia. La presencia es la consideración de la novedad del logos en cuanto no constituible sin más. Pero como la novedad redunda, la presencia es la constitución http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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sustitutiva que suple el ser. Si se adopta una actitud de exigencia, es decir, si se reclama o pretende para el logos la presencia, resulta el uso negativo, que, ajustado, equivale a la reflexión lógica. Pero la novedad en cuanto referencia matizada según la presencia es la noción de todo lo demás. Todo lo demás es la primera acepción del término mundo. En el mundo significa: introducción de presencia sin inclusión (recuérdese que la presencia se suscita en antecedencia). A esto llamábamos abstracción. La abstracción como determinación directa es la obtención [9] . La determinación segunda, refleja, es la consecución. 9. El mundo así entendido no es el mundo de Heidegger. Este último es el mundo de la preocupación, la cual se define: sich-vorwegsein in der Welt. La expresión: sich-vorweg-sein marca la influencia de la pretensión en la presencia. La articulación del ser en esta expresión es mera inadvertencia del límite. La abstracción es la primera o más directa redundancia. Nótese que si el logos se constituyera en sentido propio dependería de las dimensiones del conocimiento que unifica, y por lo tanto se angostaría.

En el orden de la novedad del logos, conocer el ser significa proseguir. La prosecución es la matización de la novedad del logos que redunda en la ganancia de la persistencia del ser. La prosecución no es constitutiva de la novedad del logos. Paralelamente, el valor de según de la disposición prosecutiva no es nada parecido a la historicidad del logos (el conocimiento del ser no es histórico), sino que expresa simplemente que la función operativa del conocimiento no requiere ejecución. El logos no prosigue hacia sí mismo: no tiene por qué hacerlo, ni ello le sería de ninguna utilidad. Pero la matización prosecutiva no es incompatible con la novedad del logos. Nótese que se trata de la matización de la función operativa y que la matización tiene valor de novedad. El logos no tiene necesidad de proseguir hacia un término http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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porque su novedad le “descarga” de toda ejecución. Por lo tanto, la prosecución redunda, tiene sentido de apertura. El principio correspondiente a la función operativa tampoco es ejecutivo. La novedad del logos está abierta a dicho principio en el modo de prosecución no ejecutada. La persistencia es la correspondencia principial de la función operativa, o lo que es igual, el principio a que se abre, con exclusión de valor ejecutivo, la novedad matizada en prosecución. La prosecución es innecesaria para el logos (en orden a sí mismo). El ser está más allá de todo término del logos; pero como el logos es novedad inacabada, no tiene término ejecutivo, y más allá del término significa persistencia. La novedad se matiza en prosecución al margen de la cuestión del término. La persistencia es la exclusión del término como ganancia en que redunda la novedad matizada como prosecución. Más allá del término significa que en el ser la prosecución se torna, redunda, en persistencia [10]. Este redundar es el conocimiento del ser. La dilatación que para el conocimiento es el ser principial se ha de ver en el orden de la prosecución y sin dejar de tener en cuenta la novedad del logos. En el sentido de esta dilatación se dice que el ser principial es transcendental. 10. “Cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens... sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium” De Veritate. q.8, a.7, ad 2 in contr. 2ª. En la interpretación que propongo. el ser es el principio correspondiente al conocimiento del ser. No cabe, por tanto, que sea paciente, que espere al conocimiento: en este sentido, el ser persiste y el conocimiento redunda principialmente en el ser. Tal redundancia autoriza a afirmar que el conocimiento no se constituye en orden al ser.

El conocimiento no llega caminando hasta el ser, ni tiene que proseguir adelante, ya que el ser persiste y el logos como novedad inacabada está abierto a la persistencia. El conocimiento del ser no constituye el conocimiento, sino http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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que la persistencia del ser es la ganancia que excluye lo ejecutivo de la prosecución. Esta ganancia no es, en modo alguno, un “exceso', no tiene ningún sentido dialéctico. Recuérdese que la novedad del logos tiene carácter unificante y que depende en exclusiva del núcleo del saber. Se trata, sencillamente, de que el valor de la prosecución es superior a toda relación entre términos. Esta superioridad no entraña dialéctica porque el ser es el principio transcendental, es decir, porque en ningún momento la prosecución tiene término. La persistencia del ser es la exclusión radical del camino cognoscitivo [11]. Teniendo en cuenta la novedad del logos y su distinción respecto del núcleo del saber, llamaré alteración al conocimiento del ser en cuanto que entraña redundancia, pero no dependencia para el logos. Lejos de toda dialéctica [12] , la alteración es la advertencia de que el logos no es ejecutante, sino que el ser persiste. Proseguir para el logos no significa término (¡pero el logos posee carácter de novedad!); en el ser significa persistir. Por lo tanto, proseguir significa conocimiento que no se constituye, o referido solamente al ser. Solamente ser es alteración, no unicidad, y equivale a persistencia. La persistencia indica que el ser no tolera la suposición. 11. La persistencia es incompatible también con el argumento ontológico. 12. La alteración no tiene nada que ver con la “Entäusserung” hegeliana, ni con la marxista. En Hegel, la prosecución es un proceso hacia la identidad. Para Marx, el hombre es un ser absolutamente necesitante; hay en ambos una pretensión predominante, incompatible con el conocimiento del ser principial. Para comprender la alteración es imprescindible la generosidad. Sin embargo, la alteración no es extática. El éxtasis es el olvido de la novedad del logos, sin la cual no cabe hablar de conocimiento del ser. Me ocupo de la alteración en la segunda parte de la investigación cuyo método se está elaborando.

Ahora bien, en el logos la prosecución se unifica con el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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tener presencial. En esta unificación la declaración de la insuficiencia de la presencia mental queda al margen. A la vez, según tal unificación la alteración no puede advertirse en su sentido exacto, ya que la presencia es la mismidad constante. Ello equivale a decir que la interpretación de la presencia como límite y su abandono no son posibles según el logos. Lo cual significa también que tal unificación posee valores lógicos. Estos valores no son reflexivos, pues la prosecución ha de distinguirse de la negación. Con todo, aunque unificada con la presencia, la función operativa no pierde completamente su alusión al ser. Nos corresponde ahora exponer los dos aspectos, lógico y trascendental, de la repetida unificación. La presencia, en cuanto se unifica con la función operativa, constituye las fases de esta última. La constitución de las fases es meramente supletiva. Va dicho con ello que las fases de la función operativa no son una verdadera división. Tales fases son el concepto, el juicio y el raciocinio. A su vez, la función operativa, de quien son dichas fases, las unifica en el modo de la prosecución que llamo explicitación (de lo implícito) [13] . La explicitación guarda una alusión transcendental. 13. De la explicitación he tratado en: Evidencia v realidad en Descartes, cit., sobre todo en la nota 386. Cfr. también ibid. págs. 322 ss.

Considerados como fases, concepto, juicio y raciocinio muestran sus propiedades lógicas características. Estas propiedades no son reflexivas, sino, más bien conversivas, y, por lo tanto, no deben confundirse con las que resultan en el uso determinante de la negación. Al concepto corresponde la universalidad. Universalidad significa: antecedencia que no alude al uso

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negativo de la disposición que matiza por estar unificada, en el logos, con la prosecución. La antecedencia así unificada está devuelta. La universalidad es la antecedencia según devolución. No debe confundirse la devolución con la reflexión lógica. Devolver es “continuar” la unicidad, constituirla supletoriamente, conferirla. La reflexión lógica, en cambio, es la vuelta hacia, es decir, la “revuelta”, que no alcanza a la suposición y, por tanto, no la constituye, sino que se equilibra en el modo de separar la positividad en el ámbito de la generalidad. Devolver significa: lo primero que se ha de hacer. En cuanto significa lo primero constituye fase; en cuanto se ha de hacer, es reclamado por la prosecución. La prosecución reclama (y en este sentido la fase es hecha suya), porque el ser es el principio transcendental cuyo conocimiento posee el valor de alteración. La alteración se refiere a la principialidad del ser; en cambio, lo primero que se ha de hacer marca la unificación de la prosecución con la presencia mental. En cuanto se ha de hacer, lo primero no es el ser, sino la presencia como fase de la prosecución. Devolver es el primer valor de presencia en cuanto unificada con el conocimiento del ser. La presencia reclamada es la noción de requisito. La prosecución requiere, en el logos, a la presencia. El requisito es la constitución supletiva. La presencia mental no es un elemento de la constitución del conocimiento, sino que ella misma aporta ese carácter (que se reduce a ella) en cuanto es reclamada por la prosecución. Si lo primero (en el orden del logos) no es el ser sino la presencia, el ser no se devuelve. Precisamente por ello el ser no es el universal. La devolución no puede ser otra cosa que el valor de la obtención (abstractiva) en el orden de la prosecución. La proposición: el ser es universal, habría de significar, de acuerdo con lo dicho más arriba, que el ser es todo lo demás, de manera que ha de devolvérsele todo lo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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demás. Sin embargo, ya hemos indicado que todo lo demás suple el ser. Es obvio, por otra parte, que si se confunde la disposición abstractiva con el ser, el realismo sería una mera hipótesis; paralelamente, devolver comportaría haber quitado, es decir, la negación. Pero ya hemos dicho que la devolución no es la reflexión lógica. La mismidad entre lo que se devuelve y aquello a que se devuelve es exclusivamente presencial, no existencial. Aunque la presencia se unifique con la función operativa, se trata de dimensiones cognoscitivas distintas. Toda la cuestión del “esse intentionale” pende del planteamiento del tema de la devolución. No cabe devolver el ser al ser; la presencia como constitución (supletiva) no es otra cosa que la presencia unificada con la prosecución, esto es, su carácter de requisito. Nótese que la pregunta ¿qué se devuelve y a quién? es supositiva tanto de uno como de otro. Esta dualidad se debe, por lo tanto, a la presencia. La suposición es, en el logos, todo lo demás, porque el conocimiento no se constituye separado. Pero en el orden de la prosecución la dualidad desaparece, porque en este orden la presencia impone su valor de unicidad como requisito. No se devuelve algo a alguien, o a algún lugar, sino que tanto algo como alguien se constituyen en la modalidad llamada devolución. “Todo lo demás” es la disposición supositiva que, no siendo constituyente del conocimiento, se constituye, con valor supletorio, como requisito en el orden de la prosecución. Y a esta constitución (que equivale a lo primero que hay que hacer) llamo devolver. Devolver es el sentido lógico del concepto. En el orden de la prosecución, la devolución alude al carácter de requisito con que la presencia se impone al ser reclamada por el conocimiento del ser unificado con ella.

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Pero el concepto no carece por completo de valor trascendental. Intentaré mostrarlo. Si la prosecución, unificada con la presencia, comienza (lógicamente) por el concepto, ello se debe a que, unificada con la presencia, no puede comenzar por el ser. En esto se cifra el valor de requisito de la presencia para la prosecución. Nótese bien: no es que la presencia dependa del ser, puesto que lo suple; pero precisamente porque impide comenzar por el ser, se requiere. No depender del ser e impedir comenzar por él es, palmariamente, lo mismo. Pero entonces, la distinción entre la presencia mental y el ser no es obstáculo a que el ser “esté” totalmente más allá de la presencia. Por decirlo de algún modo, presencia y principio no se reparten el campo. El principio no tolera la suposición, “está” más allá de la presencia, en el preciso sentido de reservarse su propio comenzar. La alusión trascendental del concepto estriba en que el ser está más allá, incluso incoativamente, del concepto como fase primera. El comienzo del ser es trascendental. El concepto es la fase primera; pero este carácter se debe a la presencia. No se trata de que la prosecución parta del concepto, sino, más bien, de que “echa mano” de él, por lo mismo que la presencia impide comenzar por el ser; si no se interpreta así, el comienzo lógico obstaculiza la trascendentalidad del principio: es la oposición materia-fin. Como fase, el concepto se reduce al valor primario de la presencia en el orden de la prosecución. La distinción entre el comienzo cognoscitivo y el principio fue ya establecida al iniciar este capítulo. Ahora se aclara que comenzar no significa para el conocimiento metafísico “arrancar desde cero”, sino suplir el ser. Aunque el logos no puede comenzar por el ser en sentido estricto, la presencia le permite comenzar-supliendo. Para ello se requiere la presencia; y es así como se constituye la universalidad. La universalidad es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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el valor primario de la presencia unificada con la prosecución. Si suplir no tuviese valor universal, el ser no estaría totalmente más allá en cuanto principio. En suma, la universalidad es lo completo de la sustitución. De aquí se desprende que la universalidad y la trascendentalidad, tal como es aludida en el concepto, no pertenecen a un género común. Más allá de la presencia no significa mayor generalidad. No se trata tampoco de una participación, pues es claro que la novedad del logos, al requerir la sustitución plena del ser, es incompatible con esta idea. La presencia mental es la diferencia pura con el principio. En el orden de la prosecución, tal diferencia es la distinción entre comienzo y principio. Esta distinción no es una separación; con otras palabras, la propiedad lógica del concepto — la universalidad — no es reflexiva. La novedad del logos se distingue del principio según la independencia presencial (diferencia pura con el ser), esto es, supliéndolo. Esta distinción no debe confundirse con la irreductibilidad trascendental que existe entre el núcleo del saber y el ser, pues ni siquiera es una separación negativa. La separación cabe en el ámbito de la generalidad; esto significa que la reflexión lógica permite relaciones comparativas cuyo criterio es la mayor o menor generalidad, y que la heterogeneidad de sus extremos se reduce a los grados de positividad y vacío (determinación e indeterminación). Pero la universalidad no cabe en el ámbito de la generalidad y la independencia de la presencia mental no hace de ella una positividad separada; en otro caso, no sería posible caracterizarla como diferencia pura con el principio trascendental. He mostrado en otra investigación, ya citada, que los vicios de la interpretación cartesiana de la objetividad derivan de entender el pensamiento como positividad separada.

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La independencia de la presencia mental es, prosecutivamente, la diferencia entre comienzo y principio. Esta distinción es, lógicamente, la universalidad del comienzo y, por lo tanto, no permite comparación alguna con el principio, a no ser la oposición entre materia y fin, que no es trascendental. La diferencia pura con el ser es incomparable con él, y no se constituye en la separación, sino en la unificación. Repito que el logos no depende del ser y que en su conocimiento se distingue de él según la independencia de la presencia mental. En la medida de esta distinción, la prosecución no comienza por el principio. El ser no es universal. Pero esto no quiere decir que el ser sea más general que el concepto, pues por aquí nos desviamos hacia la separación negativa y establecemos comparaciones que la universalidad de la sustitución prohíbe. La alusión trascendental del concepto reside en que el principio “está” más allá perfectamente implícito, es decir, de tal modo que su explicitación ni puede llevarse a cabo según la propiedad lógica peculiar del concepto y, por lo tanto, exige otras fases de la prosecución. Estas nuevas fases no son reflexivas, puesto que, en rigor, no siguen al concepto, el cual no puede tomarse como punto de partida. Insisto, el concepto sólo es la primera fase en la medida de la universalidad de la sustitución. Las fases restantes no pueden “añadirse” a la primera, pues la universalidad no es un ámbito general en que quepan consecutivamente determinaciones segundas (constancia de la presencia mental). Explicitar no es determinar. La sustitución universal no es provisional y no es posible instrumentar ninguna pregunta en orden a ella Además, partiendo del concepto sólo cabría negar que el principio comience, lo cual no es una explicitación, sino una inerte consecuencia lógica que no lleva más allá del concepto. El concepto impide interpretar el principio http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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trascendental como comienzo, puesto que su universalidad lo suple incoativamente. El abandono del límite hará caer este impedimento. Recuérdese que el valor abstractivo de la presencia fue interpretado como articulación temporal. Abandonar el límite es desechar tal articulación y mostrar, con ello, que más allá significa después. Después, como principio, es la persistencia no contradictoria que no tolera ser antecedida incoativamente: esta antecedencia es la presencia y no una dimensión propiamente extramental. El antes temporal indica la esencia extramental, que depende del ser. Abstraer, como articulación del tiempo, es la exención de esta dependencia. En tanto que el límite no se abandona, el concepto de ser trascendental puede establecerse de dos modos. En primer lugar, interpretando positivamente la carencia de comienzo. La carencia de comienzo es la intemporalidad; a ella se liga la idea de inmaterialidad (tercer grado de abstracción). Pero como esta interpretación encierra un elemento reflexivo, se paga al precio de la vacuidad: es la idea de “ens commune”. En segundo lugar, eludiendo la comparación reflexiva, pero intentado instrumentar un procedimiento para establecer una cierta “flexión” en el ente: es la analogía en su doble aspecto de proporcionalidad y atribución. A pesar de su extraordinario mérito, la analogía encierra una indudable oscuridad. Si no se tiene en cuenta la llamada analogía de atribución, la proporcionalidad deja pendiente el tema de la totalidad trascendental; pero si no se tiene en cuenta la proporcionalidad, la alusión al principio que la atribución contiene es imprecisa. Tal entrecruzamiento lleva aparejada la imposibilidad de establecer, con rigor, el carácter trascendental del principio mismo, el cual, entendido en términos de analogía, es sólo el primer analogado. Es claro que la idea de proporcionalidad del principio como tal no tiene sentido http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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posible. De aquí que la doctrina de la participación sea un modo sumamente débil de entender la creación. De acuerdo con lo dicho, esta debilidad se debe a que el concepto impide comenzar por el principio. Baste, por el momento, con estas observaciones. Veamos ahora la fase judicativa. Obtener, abstraer, unificado con la función operativa equivale a devolver. Devolver, a su vez, alude prosecutivamente a lo implícito. En el orden de esta alusión, devolver significa distribuir. La noción de distribución abre paso al examen del juicio lógico. La devolución, decíamos, es lo primero que hay que hacer. Como hacer-algo se reduce al carácter de requisito de la presencia mental (no es en modo alguno, una ejecución, sino unificar la presencia con la prosecución, es decir, la constitución supletiva requerida por el hecho de que la prosecución se altera) guarda un implícito. Siendo la devolución (presencia unificada con la prosecución) lo primero que hay que hacer, la prosecución, en cuanto unificada con la presencia, está implícita. Prosecución y presencia, aunque unificadas, son distintas; pero esta distinción no es una separación negativa: no sería exacto decir que la presencia no es la prosecución. En orden a la unificación, la distinción de la prosecución es la noción de implícito. Con esta noción se reconoce que la unificación de presencia y prosecución es el valor supletorio de aquélla constituido en ésta, así como la redundancia alterativa de la prosecución reservada en el tener presencial. La negación, en cuanto ajustada con la presencia mental, ha de entenderse exclusivamente como consecutiva al valor de aún-no del ya. Esta expresión, que establecimos páginas atrás, indica que respecto de la presencia las dimensiones restantes del conocimiento no son otras, o que la negación es incapaz de expresar plenamente el sentido de

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tales distinciones. La negación se distingue de esta manera de la prosecución. Respecto de la presencia, la prosecución no es consecutiva al valor de ya, sino que se guarda implícitamente; la negación, por su parte, no está implícita en la presencia, sino que es la declaración que la despoja en el modo de la generalidad. De donde: el valor de generalidad se distingue tanto de la universalidad como de la trascendentalidad. Dijimos que la generalidad se determina en el orden negativo. Esta determinación se distingue de la prosecución en que se ajusta o equilibra con el despojo: más que de prosecución se trata de constricción (gradualmente debilitada). En resumen: sólo cabe hablar de generalidad en orden a la constricción; sólo cabe hablar de universalidad en orden a la devolución; sólo cabe hablar de implícito en orden a la trascendentalidad. La constricción negativa se debilita por ser distinta de la devolución. La destinación de la presencia a la constricción negativa es distinta de su unificación con la prosecución. Pero, a su vez, esta distinción sólo cabe porque la presencia unificada guarda un implícito, es decir, porque aun unificada, la presencia se distingue de la prosecución. Con otras palabras: negar es declarar la distinción entre presencia y prosecución en la forma de insuficiencia de la presencia. La generalidad es la universalidad despojada en tal declaración, la cual, en la medida en que se debilita, se reduce a la reiteración, perfectamente distinta de todo implícito. La presencia, que en la negación se despoja, en la prosecución se constituye supletoriamente. Lo implícito no es una determinación segunda que haya de ponerse separadamente. Lo implícito alude prosecutivamente al principio transcendental. En cuanto que la prosecución es guardada implícitamente puede ser explicitada. Sin embargo, como está unificada con la presencia, en la explicitación la presencia sigue requiriéndose. Por lo mismo, la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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explicitación se lleva a cabo según fases. Ahora bien, admitido que la explicitación es la prosecución por fases exclusivamente porque requiere la presencia, no cabe decir que lo implícito se explicite de un modo “lineal”, en un esclarecimiento progresivo. La explicitación no es propiamente un proceso. No se trata de un paso (y de un instante en que todavía no se ha pasado), pues con ello el juicio se confundiría con la negación, esto es, determinaría al concepto. Ciertamente, hay juicios negativos, pero el juicio como tal no es la determinación segunda del concepto. Lo implícito no se explicita según un proceso. La prosecución no “llega” al principio transcendental siguiendo una línea, ni siquiera en cuanto unificada con la presencia. Recuérdese que en tal unificación la presencia se constituye como requisito. La devolución no puede centrarse terminalmente en el ser porque, como hemos dicho, el ser no se devuelve. Es obvio que en otro caso la explicitación sería el puro equivalente del implícito, con lo cual no habría más que dos fases y no cabría distinguir el valor lógico y el valor transcendental de las fases operativas. Pero las fases son justamente tres, lo implícito es propio de todas ellas y solamente dos son explicitativas. Lo implícito sólo puede distinguirse de la presencia si se guarda como implícito en la explicitación misma. La explicitación se distingue de la unicidad de la presencia porque, unificada con ella (es decir, requiriéndola), no sustituye, no agota lo implícito. También por ello la explicitación se distingue de la determinación segunda. La explicitación del concepto como fase no constrictiva (no reflexiva) es el valor afirmativo del juicio. La afirmación es la alusión transcendental del juicio porque guarda un implícito. La afirmación no es determinante, sino amplificadora y, por lo tanto, no se centra en el ser (en caso

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contrario sería inevitablemente constrictiva). La afirmación no es la conexión sujeto-predicado (esta conexión es una determinación atributiva), sino la explicitación que guarda el implícito según su propio modo de establecerse. A este modo llamaré coimplicación. El implícito conceptual es explicitable en la forma de coimplicación, es decir, al margen de todo progreso lineal, unilateral o constrictivo. Paralelamente, el valor transcendental de la explicitación judicativa se perdería si no hubiera una tercera fase. Pero admitido el valor de requisito de la presencia mental, debe admitirse también el valor lógico del juicio. Este valor es la distribución. La explicitación judicativa es la coimplicación porque, guardando implícito el ser principial, alcanza a lo que de éste depende, es decir, al despliegue causal (ello es perfectamente congruente con la interpretación del concepto que se propuso). Este despliegue es analítico, pasivo y no unitario. En cuanto que la afirmación se corresponde con las causas predicamentales, el principio transcendental es el implícito que en el juicio se reserva para una explicitación. La explicitación lineal, progresiva, del principio trascendental no es posible; en orden al despliegue causal la explicitación es coimplicativa. Pero, a la vez, la alusión trascendental del juicio se pierde en tanto que el conocimiento se detiene en el plano predicamental. Tal detención tiene lugar. El valor lógico de la fase judicativa es la distribución. La devolución conceptual abocada a la distribución es la detención. La coimplicación no permite el avance lineal porque ninguna causa predicamental principia a ninguna otra. El paso de la consideración de “una” de las causas a cualquier otra no sería una ganancia en el sentido de la causalidad, la cual en su despliegue no unitario depende del principio

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transcendental. En el juicio, el ser no se explicita (y mucho menos de forma negativa). Esta observación discrepa claramente de las interpretaciones de algunos tomistas modernos. Pero justo porque la coimplicación no permite el avance hacia el ser, la devolución es detenida en la forma de distribución. Tal detención es congruente con el valor de requisito de la presencia mental; la presencia mental se impone como la modalidad de la detención misma (suposición). La detención se unifica sin obstáculo con la prosecución porque esta última no es un avance lineal. Recuérdese que la articulación temporal es propia exclusivamente de la presencia mental. La suposición articulante hace posible reflexivamente, es decir, en el ámbito negativo, una cierta seriación de las causas [14]. 14. Una depurada seriación de las causas predicamentales ha sido lograda por J. M. Pero Sanz en su estudio, todavía inédito, titulado Las causas en Moral. Sin embargo, la consideración estrictamente extramental de las causas predicamentales necesita el abandono de la suposición articulante.

En la formalización distributiva del despliegue causal se constituyen las categorías (predicamentos). Las categorías son distributivas, y sólo en este sentido funciones unificantes del logos humano. Al pretender, como hace Kant, la interpretación trascendental y unitaria de la distribución lógico-categorial, se incurre en una grave equivocación (deducción trascendental). Las categorías tienen fundamento in re (a saber, las causas), pero no tienen un principio de deducción apriórica. Tomadas en el ámbito negativo que declara la insuficiencia de la detención distributiva, las categorías se interpretan como géneros (supremos). El ente trascendental es la unidad que está más allá de tales géneros. Pero como los géneros son un grado debilitado de separación, son precedidos por la aplicación. La aplicación en el plano del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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juicio es el tema del ente finito (compuesto). Considerado, a su vez, en el orden de la atribución, el ente finito es uno de los géneros y permite interpretar a los restantes como determinaciones segundas: es el tema de la sustancia y los accidentes. El juicio entregado a esta última determinación es lo que llamaré adyacencia (composición y división). La consideración global del ente abre paso a la nada y, con ella, a la opción en que se cifra la informulable pregunta por el por qué del ente en general. Puesto que el juicio no explicita el ser principial, toda constricción negativa en su plano no pasa de ser un uso de la insuficiencia presencial. En este uso la afirmación encuentra el punto de apoyo que suple el ser. Este punto de apoyo, sin embargo, no permite, en rigor, lo que se llama deducción. Con esta observación pasamos a examinar el raciocinio. Ante todo, su alusión trascendental. Este valor se cifra en la explicitación del implícito del juicio. En la explicitación raciocinante lo implícito se guarda definitivamente; o dicho de modo indicativo: no hay más explicitaciones. Aquella explicitación que asegura definitivamente lo implícito es el conocimiento del principio de no contradicción. El sentido trascendental del principio de no contradicción es distinto, sin más, de la separación judicativa del ente y la nada. La afirmación explicita la superioridad del concepto a toda división objetiva en el modo de destruir la dualidad (incompatible con la trascendentalidad) entre un en sí mental y un en sí exterior. Por ser el concepto la primera fase operativa, su alusión trascendental se cifra en la guarda del implícito sin explicitación, es decir, en la simple destrucción de la equivalencia entre antecedencia mental y principio. La superioridad a toda división objetiva mira también a la presencia mental en el sentido de excluir que la separación negativa se oriente hacia el ser. Ninguna http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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división objetiva compromete con derecho la prosecución. La presencia es la diferencia pura con el ser, pero esta diferencia sólo se puede poner separadamente en el ámbito negativo, no en orden al ser. El juicio es la afirmación; la afirmación es coimplicativa: la unicidad pertenece exclusivamente a la presencia mental. La universalidad es la devolución, es decir, lo primero que hay que hacer. Esta expresión indica que la presencia se unifica con la prosecución constituyéndose como requisito, de manera que no cabe hablar de una inseidad distinta y exterior. La coimplicación prohíbe entender la afirmación como un traslado del concepto a la realidad. No cabe traslado porque la presencia, que sería lo único susceptible de traslado, se constituye precisamente como requisito (¡en disposición unificante!): la realidad no es un en sí en que se centre el concepto. Paralelamente, la devolución no prosigue hasta un término exterior, sino que se detiene distributivamente, esto es, según las categorías. No se devuelve el ser al ser. En este sentido decimos que la afirmación guarda un implícito. Este implícito es la prosecución. Que la prosecución sea guardada implícitamente significa también que el principio transcendental no se conoce partiendo del concepto, o lo que es igual, que en éste no se encuentra una base para un esclarecimiento progresivo. Explicitar no es desarrollar virtualidades contenidas ya antes en el conocimiento (la antecedencia es la presencia constante); no es profundizar en un dato ya poseído, purificándolo y progresando, indiscerniblemente, en su conocimiento, sino guardar implícita la prosecución en la misma unificación en que la presencia se constituye como requisito. Lo implícito no está en un dato, del que se pueda sacar a la luz, ya que en tal caso lo implícito dejaría de serlo, esto es, sólo lo sería provisionalmente y explicitar se confundiría con solucionar. La persistencia del principio no tiene nada que ver con la provisionalidad.

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Guardar implícita la prosecución significa: explicitar el principio transcendental con el requisito de la presencia. Recuérdese que la presencia es constante. Lo implícito se guarda en la unificación de la prosecución con la constancia. De aquí también que explicitar no signifique hacer comparecer el principio (la comparecencia es la presencia misma). Si el principio compareciera habría de devolverse, con lo cual regresaríamos al concepto para volver a comenzar, es decir, transformaríamos la función operativa en pura reiteración. La explicitación tiene como medida prosecutiva lo implícito. La trascendentalidad del principio comporta la diferencia pura con la comparecencia, por lo cual la explicitación requiere a ésta última. La consideración de la prosecución como implícita y la presencia como requisito es la unificación de ambas. El ser no es un dato a partir del cual nuevas averiguaciones sean posibles: pero, por lo mismo, el ser es el principio transcendental, aquel principio en que se cifra la amplitud. El principio transcendental alude a su propia persistencia y no a ulteriores explicitaciones. La interpretación que se propone excluye que las fases operativas formen una serie. El principio correspondiente al conocimiento operativo no es ejecutivo. Las fases no son momentos de aproximación: no cabe hablar de grados de abstracción. La explicitación no es progresiva ni gradual, sino que guarda implícita la prosecución. Y esta custodia se cumple según fases. Tales fases son conversivas, no progresivas ni reflexivas. La conversión estriba en la guarda que, al excluir la equivalencia explícito-implícito, permite entender las fases como propias de la prosecución, y, por lo tanto, no seriadas ni vueltas “hacia atrás”. La explicitación raciocinante no es propiamente la última, sino, más bien, la guarda definitiva del implícito.

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Ciertamente, no caben más explicitaciones, pero ello no nos coloca ante el vacío, ni ante la comparecencia del ser. Lo que implícito se guarda definitivamente en su unificación con la presencia mental es la redundancia alterativa de la prosecución. El principio correspondiente es la persistencia sin alteración. La persistencia sin alteración es el valor transcendental del principio de no contradicción. Nótese: la guarda definitiva de la redundancia alterativa requiere la presencia, esto es, la diferencia pura con el ser. El conocimiento del ser se explicita según fases unificado con la presencia. La diferencia pura con el ser no es la nada, sino la presencia mental. Sólo un incorrecto uso del logos podría hacernos caer en la ilusión de que el ser comparece (ontologismo); pero también es un uso incorrecto el que nos lleva a oponer ser (ente) y nada. Tal oposición no debe confundirse con lo que llamo diferencia pura. La oposición ente-nada es una mera diferencia objetiva. La redundancia alterativa de la prosecución no es una diferencia objetiva: tampoco lo es la distinción entre tal redundancia y la presencia mental. No se conoce el ser por una virtualidad proyectiva de la presencia, sino que, estrictamente, la presencia se requiere para que la redundancia alterativa se guarde. Pero, a la vez, en cuanto llamada a constituir las fases de la prosecución, la presencia se evade del ámbito en que la negación separa las diferencias objetivas. La primera fase de la unificación es superior a toda diferencia objetiva. Las fases restantes son conversivas en cuanto guardan la prosecución sin que la constancia de la presencia mental la detenga y proyecte un vago más allá (objetivamente diferente). La detención tiene lugar justamente en el juicio en el modo de distribución categorial, no antes. A su vez, la detención judicativa sólo proyecta la nada si se omite la explicitación raciocinante. La presencia puede unificarse con el conocimiento del ser. En esta unificación tiene lugar la explicitación. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Explicitar es tanto como “no dejarse atrás la presencia” y no destacar la prosecución como proceso “hacia adelante”; o bien, requerir la presencia como constitución que suple guardando implícita la redundancia alterativa [15]. El conocimiento del ser no es constitutivo para el logos y justamente esto es lo que significa su carácter de redundancia. Pero, por lo mismo, la presencia puede unificarse con él. Esta unificación significa, simplemente, que ningún término cognoscitivo es ulterior a la presencia, o que la prosecución se guarda implícita en cuanto alterativa. Para guardar lo implícito se requiere la presencia, no porque lo implícito se contenga en ella, sino porque sólo la constancia es la constitución supletoria que guarda implícita la prosecución en tanto no constitutiva. En este sentido decíamos que la prosecución reclama la presencia: no porque la necesite como elemento integrante, sino porque la presencia descarga, exime, de la ejecución. En consecuencia, el valor de requisito de la presencia es novedad debida al logos. Explicitar es expresar que la alteración no es constitutiva. La terminalidad del conocimiento suple el ser; unificada con la prosecución, expresa, según su valor eximente, que aquélla no necesita ser progresiva. 15. Es claro que no cabe hablar de una intuición del ser que exija la condena del conocimiento abstractivo o, al menos, su sustitución. La interpretación que propongo no tiene nada que ver con las teorías de Bergson. Lo que llamo persistencia no es nada parecido a la “durée reelle”, que no pasa de ser una especie de continuo rememorístico y no contingente.

La diferencia pura con el ser es lo único que, unificándose con la prosecución, puede manifestar que el ser está allende todo término sin que su conocimiento necesite integralmente de término. A la explicitación que custodia el conocimiento del ser conviene el nombre de intencionalidad (“esse intentionale”). http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Al raciocinio le es propio un valor lógico al que llamaré valor de base. La base no puede aparecer antes del raciocinio, pues en otro caso la prosecución no se guardaría definitivamente implícita. Además, la anterioridad equivale a la constancia de la presencia, por lo cual no puede constituirse en base mientras quepan nuevas explicitaciones (el logos no depende de la presencia). Pero, en cambio, debe aparecer en el raciocinio. La base es la presencia unificada con el implícito definitivo. El raciocinio en cuanto base es un tema lógico, no una alusión transcendental. La idea de deducción transcendental es contradictoria. Si el raciocinio no guardara definitivamente lo implícito, la presencia mental se perdería, es decir, se sumiría en la ausencia al intentar pasar más adelante. Pero esto es incompatible con la anterioridad de la presencia. Presencia sumida en ausencia es una hipótesis inverificable, es decir, que no cabe instrumentar. La pretendida ausencia no es otra cosa que el implícito definitivo, guardado. La explicitación del raciocinio sólo es última en este sentido. La interpretación de la presencia como diferencia pura con el ser mira a excluir la idea de ausencia. La persistencia del ser no puede implicar ausencia en orden a la presencia mental. Hemos dicho que la detención tiene lugar en el juicio en forma de distribución categorial. Por lo tanto, aunque la presencia no pase más adelante en el raciocinio, tampoco debe decirse que sea detenida en él. Mientras el valor conversivo es en el concepto la devolución y en el juicio la distribución, en el raciocinio estriba en basar. En la terminalidad correspondiente al raciocinio aparece la capacidad de basar. Basar es el traer que consolida. ¿De dónde se trae? De ninguna parte. Traer es traerbasando. La base no se destaca como punto de arranque, sino que sólo es base en cuanto que lo que se trae “está” basado, es decir, acompañado por ella. Según su estricto http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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valor de antecedencia, la base se inserta, no antecede como punto de partida que quede atrás: basar no es poner, sino traer. La base no es una regla, sino el traer consigo, el acompañar. Lo que se aporta es la base misma. La base es la suposición como requisito que se aporta. El término que acompaña basando es la principialidad conversiva de la razón. La razón no es principio en la forma de una espontaneidad a priori. La razón requiere que la antecedencia de la presencia mental supla la persistencia del ser, es decir, que su valor de antecedencia se aporte e imponga. La antecedencia se impone en cuanto la última explicitación guarda definitivamente implícita la prosecución. Mientras en la explicitación judicativa la conversión se detiene, en la explicitación raciocinante la conversión se impone, es decir, trae. La distinción entre los valores lógicos de ambas fases se debe a que si la explicitación raciocinante se detuviera, anularía la presencia, ya que es la última, y si la explicitación del juicio no se detuviera, anularía la prosecución, ya que no es la última: el valor conversivo de la detención se distingue del último porque en otro caso la prosecución no se guardaría implícita, sino que la conversión terminaría en el ser; y el último valor se distingue de la detención sin ser un paso adelante porque la detención no es provisional y las fases no forman serie. Y a esto llamo traer acompañando, no volviendo, sino imponiéndose. De suyo, la inserción de la base no es reflexiva ni progresiva. Su fórmula pura es la identidad lógica: A es A. Esta fórmula se entiende por lo común como una proposición, pero, en rigor, no lo es. A es A es la inserción de la base anteriormente a toda declaración negativa. A es A es la antecedencia inserta, es decir, la suposición estricta. No puede ser un juicio porque no cabe juicio modelo. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Nótese bien: los juicios constituyen una multitud. No cabe un juicio único, que englobe a todos o del que todos deriven. La distinción entre los juicios se debe a que el valor lógico del juicio como tal es la detención distributiva. La atribución y la aplicación establecen composiciones o divisiones judicativas, pero inevitablemente en orden a la generalidad. Como la declaración negativa no supera la detención, la multitud de juicios es inorgánica. En tal multitud la base puede insertarse de modo medial, pero no como unidad suprema y modélica. El término medio permite la comunidad de juicios. La inserción medial aparece en el plano de los juicios y alude a la generalidad. La sistemática deductiva no es una conexión total del saber. Sin embargo, la base como tal no es del orden del juicio y no es capaz de construir una totalidad judicativa. Paralelamente, la inserción de la base en el plano del juicio es medial y no copulativa; conecta juicios, pero no los precede, es decir, ella misma no es un juicio fundamental. Si, como sugiere su expresión gramatical, A es A fuese un juicio, sería uno entre muchos, sin ningún valor director. Además, constituiría una detención. No es así. Pero, por otra parte, tampoco constituye una reflexión ni un progreso: no se trata de que A se devuelva a A, es decir, que tomemos a A como centro; tampoco se trata de una vuelta reflexiva (pues en este caso tendríamos que acudir a la negación, como hace Hegel). A es A no es otra cosa que la antecedencia que trae. En esta fórmula, la forma verbal no es una cópula, sino la base, es decir, acompaña a A y la trae. No despoja a A para ponerla, sino que la supone según la presencia. La inserción de la base no está primariamente al servicio de la pretensión de totalidad. La base no totaliza, sino que acompaña. Y al acompañar, trae. No distribuye, pero tampoco sintetiza, no se queda atrás como fondo, ni proyecta más allá, ni detiene en asilo o refugio, sino que se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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impone asistiendo, consolidando. Sólo así cabe superar la detención distributiva sin serie. La composición y la división judicativas no son ningún progreso en orden al ser porque están ajustadas en la generalidad. Este ajuste no basa, sino que pone despojando. Basar no es poner, sino traer. La antecedencia que trae es la noción de siempre. Siempre no es la duración indefinida. Al traer, la base no queda atrás, no es despojada. Con otras palabras: traer no es volver desde (el ser), sino la presencia como antecedencia que no trae volviendo desde, precisamente porque está exenta y supone. La presencia suple el ser y, por lo tanto, se requiere para que al traer la prosecución se guarde implícita y el traer no constituya un progreso, siquiera duradero, es decir, reiterativo. Siempre significa antecedencia que se impone. Con el requisito de la presencia, traer es basar insertándose. La base supera la provisionalidad de la pregunta y permite, según su constancia consolidada, la conexión de juicios en el ámbito de la generalidad (término medio). No cabe una base suprema, ni pedir información sobre un punto de arranque; basar no se lleva a cabo según tránsito ninguno, sino según la antecedencia constante que consolida. La base no aparece aludiendo a una falta de base previa, o “porque sí”, sino reclamada por la prosecución y, por lo tanto, con un valor de requisito. El logos unifica sin acudir a ningún artificio o “astucia” para salir del apuro de la detención judicativa. Como hemos dicho, la base aparece en la fase última (que guarda definitivamente) y no antes. Aunque la base no venga del ser (el ser es principio como persistencia y no como punto de partida), tampoco aparece en virtud de arcanas necesidades de una espontaneidad racional. Simplemente, se trata de que la anterioridad de la presencia debe constituirse en base porque el ser no es lo otro, es decir, porque el principio como persistencia no antecede a la presencia. No hay un hiato, una tierra de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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nadie, entre la presencia y el ser. Basar es traer con el requisito de la presencia porque la antecedencia es propia únicamente de la constancia de la presencia mental. El valor lógico que llamo base guarda implícita la prosecución, es decir, veda entender la alteración como un salto hasta un término exterior. Para que este salto no se intente, para que la prosecución no sea una idea sin sentido, se requiere la presencia que suple basando. Al no dejar resquicio alguno para el progreso hacia el ser, la constancia guarda implícita la prosecución. La diferencia pura con el ser no se compone o compara con él. Lo definitivo es la guarda del implícito, no la base; pero la guarda es definitiva con el requisito de la base. La proposición: lo mismo es pensar y ser, significa en mi interpretación: lo mismo es el valor de la presencia, la cual guarda implícito el ser. La proposición: pensar y ser son un único principio, significa: el principio es el ser que lo único guarda implícito; lo único es valor de la presencia. Pero no media hiato ninguno entre la presencia y el ser: la mismidad de la presencia se encarga de ello vedando todo progreso. La presencia se requiere como base para que la alteración prosecutiva no se intente como una proyección hacia el ser. La presencia mental es el límite del conocimiento. Respecto del ser, límite no significa frontera, puesto que lo que está allende el límite no es un término separado. La detectación de la presencia como límite es perfectamente solidaria de su abandono. El abandono no es un proceso negativo que recaiga sobre la presencia, sino la consideración metódica de la presencia misma: y, en verdad, la única posible. A su vez, la interpretación metódica de la presencia, interpretada como abandono, no puede hacerse posible sino interpretando a la presencia como límite. Tal como se ha expuesto, el valor lógico de base insinúa ya el sentido metódico del abandono de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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presencia mental. Pero al llevar a cabo el abandono del límite mental, el principio transcendental no se guardará implícito, sino que se advertirá. 4) Por último unas breves observaciones sobre la unificación del intelecto en el logos. ¿Qué significa tener los primeros principios, disponer según ellos? Los primeros principios señalan la inclusión atópica del núcleo del saber en la amplitud transcendental. Tal inclusión permite interpretar el núcleo del saber como libertad. La libertad, en cuanto incluida atópicamente, es un irreductible transcendental. La amplitud transcendental no es un ámbito en que esté colocado, situado, el núcleo del saber. En su peculiar irreductibilidad, la libertad humana puede expresarse como aquello que es interminado desde fuera. Pero, en estricta correspondencia, la libertad humana tampoco se termina desde dentro: ni está situada, ni puede situarse. La libertad es irreductible al ser principial, es decir, a la persistencia no contradictoria ligada con la identidad. Esta distinción autoriza la interpretación del logos humano como disposición. El ligamen transcendental marca la vigencia de la causalidad en la no contradicción. De acuerdo con esta vigencia, el ser es el principio creado. Pero también de acuerdo con esta vigencia, la dependencia del ser es el despliegue causal, no la disposición unificante. Paralelamente, el ligamen causal no señala exactamente una inclusión atópica, sino la persistencia no contradictoria. El carácter transcendental del núcleo del saber estriba en su destinación a plenitud e integridad. En el orden de su destino la libertad “futuriza”, digámoslo así, su relación con la identidad. Por estar ordenado a alcanzarse en su destino, el núcleo no está situado ni puede situarse. La destinación a la plenitud marca la interminación, el sentido atópico de la inclusión: para la libertad el futuro es trascendental. En el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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tema de la futuridad trascendental de la libertad humana se cifra la consideración del núcleo del saber como existencia creada. El hombre es criatura y aunque destinado a la plenitud cabe que no se alcance en ella: el núcleo no está dado en presencia porque cabe que nunca se alcance. Nunca es aquello de que la presencia es incapaz. La libertad dispone, en la unificación del logos, de la multiplicidad de irreductibles; pero esta disposición es insuficiente para su destino. De aquí que el logos, es decir, la disposición, dependa en exclusiva de la libertad y, a la vez, que la disposición unificante se distinga del núcleo y no sea trascendental. En el logos, el hombre dispone cognoscitivamente del ser principial. La dilatación correspondiente al conocimiento (operativo) se cifra en el ser principial. Como para el destino del hombre la disposición no es suficiente, la dilatación cognoscitiva tiene el sentido de alteración que se guarda implícita con el requisito de la presencia mental. La alteración señala que también el principio trascendental es un irreductible. Tal irreductibilidad no es un obstáculo para el conocimiento del ser, aunque indique que el conocimiento del ser no es constitutivo para el logos. Con otras palabras, la irreductibilidad del ser es trascendental en el plano del conocimiento. ¿Puede decirse lo mismo de la libertad? No. Sólo esta respuesta nos permite sostener que la consideración conjunta de la libertad humana y el ser principial (inaccesible en el nivel actual de la investigación) tiene valor trascendental y que también lo tienen ambos irreductibles. Pero, como es obvio, esta conjunción no puede establecerse en términos de unificación lógica. Añadamos, de paso, que la pregunta: ¿por qué el ser y no, más bien, la nada? sólo puede aparecer, y anegada inevitablemente en la perplejidad, mientras la conjunción aludida no es accesible. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Ciertamente, el hombre conoce que es libre, pero más bien como una propiedad, no como un irreductible trascendental. La comprensión de la libertad como una propiedad del ser del hombre señala la disposición natural, en el logos, de la libertad, no la libertad en el orden del destino. Lo cual significa: la libertad no se alcanza en el logos; el logos depende de la libertad, pero la libertad no se constituye en él. Dios, identidad originaria, otorga la libertad creándola. La distinción entre núcleo y logos es propia de la libertad creada, que en cuanto está en disposición se distingue y depende de su dilatación otorgada en el orden del destino. Debido a la magnitud del don (que incluso ha sido elevado de hecho más allá de lo exigible naturalmente) la libertad creada es irreductible a la no contradicción ligada por la vigencia causal a la identidad: alcanzarse en el futuro “es mucho más” que persistir. Esta diferencia jerárquica autoriza a ver en el logos una dependencia exclusiva. El intelecto es la dimensión cognoscitiva según la cual se matiza lo exclusivo de la dependencia. Debido a ello, el estudio del intelecto ha de atender, ante todo, a su significación personal. Lo que para el conocimiento del ser principial signifique el intelecto es la estricta redundancia de aquella primaria significación: sólo porque depende de la libertad creada, es decir, otorgada, el conocimiento intelectual es regulativo y no depende de la libertad en cuanto propiedad. El intelecto es una dimensión del conocimiento humano; como tal, se distingue del conocimiento operativo. La disposición matizada según éste último es la prosecución: la disposición correspondiente al intelecto no es prosecutiva, sino que depende de una dilatación otorgada. En cuanto no prosecutiva, tal disposición indica que la matización intelectual no sólo no es constitutiva para el logos, sino que el intelecto no alude únicamente al ser http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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principial. Y puesto que el valor de único pertenece a la presencia mental, el logos no unifica presencia e intelecto en orden al ser principial (la persistencia no es implícita para el intelecto, sin que éste sea una nueva explicitación; la redundancia del intelecto no es alterativa). La antecedencia de la presencia mental no es requerida por la regulación intelectual. El intelecto se unifica con la presencia en cuanto exclusivamente dependiente del núcleo del saber. En esta unificación, a la presencia corresponde el valor de lo puramente problemático. La matización intelectual es, ante todo, la consideración de la novedad unificante en busca de la identidad. Pero también según el intelecto el logos unifica su propia dependencia respecto del núcleo con el conocimiento del ser principial. En orden al ser principial, el intelecto es el conocimiento del ligamen transcendental. A esto se ha llamado durante milenios, con toda exactitud, demostración de la existencia de Dios (la demostración dialéctica de la existencia de Dios no tiene sentido: lo que se demuestra con ella es algo diferente de Dios). En orden al núcleo, el intelecto es el logos como búsqueda: es el famoso “desiderium naturale videndi Dei”, deseo ineficaz porque la búsqueda depende de la futuridad libre. El ligamen con la identidad es la redundancia cognoscitiva pertinente respecto del ser principial; pero la búsqueda de la identidad es inseparable de la dependencia del logos respecto del núcleo del saber: ver a Dios es el tener que se busca en cuanto que la libertad está otorgada en el orden de la plenitud. En este sentido, nadie puede demostrar la existencia de Dios si no la busca. Esta búsqueda, aunque incapaz de intuición, es particularmente no arbitraria; pero, a la vez, disponer no es aquí disponer de algo que obedezca: disponer carece de requisito (problematicidad de la presencia). Y con todo, la búsqueda como tal es incondicional: no es la búsqueda de algo, sino http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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buscar-se. Si se prescinde de esta búsqueda, el logos se angosta decisivamente. Paralelamente, el intelecto regula la prosecución: sin tal regulación el conocimiento del ser sucumbe a la suposición, es decir, la persistencia se pierde. Buscar-se alude a la identidad originaria, y con ello se señala que la dependencia respecto del núcleo del saber es exclusiva, es decir, no entregada a la presencia ni a la operación. Lo exclusivo de la dependencia nos permite vislumbrar el carácter creado de la libertad humana. La libertad en el orden de su plenitud no es libertad para la opción: optar aquí sería perder. Nunca, esto es, la pérdida, es aquello de que la presencia es incapaz. En cuanto incapacidad, la presencia unificada con el intelecto es lo problemático como tal. Tener en cuanto alude a la pérdida es el tener que se busca. La matización del logos según el intelecto equivale a la unificación en orden a la identidad. Como el logos no puede constituirse en sí mismo, puesto que depende en exclusiva del núcleo del saber, el intelecto matiza, de modo primario, la novedad que depende del destino de plenitud otorgado, y no la novedad prosecutiva. Por su parte, la presencia, en cuanto unificada con el intelecto, no tiene el valor de constitución supletiva. La novedad correspondiente al intelecto es buscar-se. Puesto que el logos sólo puede buscar en dependencia de la libertad, buscar no es lanzarse hacia un término, sino buscar-se. Pero, a la vez, el intelecto se unifica con el conocimiento del ser. La regulación intelectual no es apriórica, sino el tema del ligamen de los primeros principios. En cuanto conocimiento de los primeros principios, el intelecto es el conocimiento regulativo: no podría serlo si el logos no dependiera de la libertad. Pero esta observación no nos remite a la libertad como fundamento, puesto que la peculiar dependencia del logos se debe justamente a que la libertad es irreductible al fundamento. Como conocimiento http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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regulativo, el intelecto abarca el conocimiento del ser principial; se unifica con él abarcándolo. En cuanto que buscar-se se distingue de la prosecución alterativa, le corresponde el carácter de inmanencia. En cuanto que la inmanencia es interminada (por depender en exclusiva de la libertad otorgada) no requiere la presencia. En el orden de la inmanencia intelectual la presencia como antecedencia constante, es radicalmente problemática. Lo negativo, es decir, el ámbito en que la positividad se separa, se debe a lo problemático de la presencia. El valor de nunca subsume a la nada. En cuanto unificado con la presencia, el intelecto es el tema del pensamiento como acontecer. Acontecer-pensar significa: buscar-se referido a la mismidad. El intelecto unificado con la presencia puede interpretarse como operación problemática [16]. 16. Sobre lo problemático de la presencia he tratado en Evidencia y Realidad en Descartes, cit., págs. 289 ss.

La presencia no es requerida por el intelecto porque es incapaz de nunca. El conocimiento operativo no es problemático porque se unifica con la presencia de tal modo que esta última es requerida. Paralelamente, el intelecto como operación problemática no es cognoscitivo. La raíz de lo problemático estriba en la diferencia entre mismidad antecedente e identidad originaria. Con otras palabras: el sentido exacto de esta diferencia no es asequible si no se abandona la mismidad de la presencia. En el orden del intelecto no se constituye el valor de base. El intelecto, en cuanto conocimiento regulativo, no es problemático, ni tampoco operativo. En atención a este último rasgo, la disposición matizada según el intelecto se distingue de la prosecución. Asimismo, el conocimiento regulativo no se refiere a la presencia, sino a lo que he http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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llamado sustrato. Al referirse a la presencia solamente en cuanto depende del núcleo del saber, el intelecto puede regular el conocimiento del ser, es decir, impedir que la no contradicción se suponga, y de este modo ligarla con la identidad originaria. Unificado con el conocimiento operativo, el intelecto abarca la prosecución. Abarcar es sancionar la persistencia con el ligamen transcendental. En el conocimiento operativo, así sancionado, se cifra el poder del logos. En atención a este poder se puede hablar de naturaleza racional. Quede solamente indicado. Puesto que el intelecto sanciona, y de un modo permanente, en virtud de lo que he llamado buscar-se, el hombre posee experiencia cognoscitiva. La experiencia es la unificación del logos considerada como conjunto en atención al intelecto. Dentro de la experiencia es especialmente relevante la sensibilidad. El intelecto se refiere a la sensibilidad no como a un sustrato, sino hegemónicamente a través de la presencia.

e) Por último, el núcleo del saber ha de distinguirse del conocimiento sensible. Al tratar de la abstracción se dijo que a la presencia corresponde una condición material de determinación. Lo abstracto es la determinación directa de la presencia. Lo abstracto es lo vasto, y, como tal, la articulación del tiempo. Estos valores señalan la introducción de la presencia. La determinación directa de la presencia es la presencia en el tiempo. Presencia en el tiempo no significa presencia incluida en un contexto más amplio, sino, justamente, articulación temporal. Hemos dicho también que la esencia extramental es el despliegue causal, analítico y pasivo, del principio

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trascendental. Las causas predicamentales, como despliegue, no tienen valor unitario. Por lo tanto, la introducción de la presencia no alude al orden predicamental considerado como un todo. La presencia no se introduce respecto a la analítica “completa” del principio trascendental, sino respecto de la causa material. Y sin embargo, como esta analítica no tiene sentido unitario, la introducción de la presencia no es una inclusión en un todo más amplio. Sin incluirse, la presencia, antecedencia constante, articula el tiempo. El conocimiento sensible es la condición de determinación material correspondiente al hecho de que la presencia se introduce solamente respecto de la causa material. Conviene, por lo tanto, distinguir dos sentidos para el término materia: la materia como causa material, y la materia como condición de determinación material. La causa material pertenece al despliegue analítico del principio trascendental. Entiendo por causa material: la invariancia temporal de la pasividad. Esta invariancia se suele interpretar en el ámbito negativo, es decir, separada. En este sentido, la materia es la indeterminación determinable. (La tesis, también corriente, según la cual la indeterminación pura no puede darse por separado, sino unida a su determinación, es un modo de confesar que se ha incurrido primariamente en su separación). En cuanto separada, la materia es el fondo sobre el cual se conecta la distinción entre movimiento y reposo (como fases). A esta distinción se reduce la idea de cambio. La materia como indeterminación es la indiferencia al cambio. La consideración lógico-reflexiva de la causa material es improcedente. La invariancia de la pasividad no debe establecerse por separado, sino justamente, en el despliegue causal y, por lo tanto, como síntesis. No se trata de cuatro causas previamente distintas que concurran a la explicación global de los entes y de los procesos naturales, sino de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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cuatro causas principiadas (analíticas) que no son una debido a que el despliegue no es unitario, no porque sean distintas previa y recíprocamente. La invariancia no es una invariancia, sino invariancia del despliegue. La invariancia del despliegue es su pasividad, pero esta pasividad no tiene que ser aportada, ni puede ser independiente, sino que es coimplícita, es decir, sólo dependiente del ser principial. De aquí también que la presencia pueda unificarse con la función operativa del conocimiento. No se trata de que “a veces” haya reposo y “otras veces” movimiento, sino de que no cabe movimiento infinito. La invariancia pasiva señala que nada ha llegado a ser cumplidamente, esto es, que el despliegue es realmente distinto del principio trascendental. En la analítica pasiva de la persistencia tiene que marcarse esta distinción. La causa material no es un sustrato concurrente, o un elemento, como se propende a pensar. No es un fondo al que se añada el acontecer. La persistencia del ser es incompatible con tales ideas. Las cuatro causas dependen del principio trascendental, pero no por separado, ni tampoco unitariamente. La invariancia pasiva no es un sustrato ni una totalidad: y en ello estriba su distinción como causa en el despliegue. Causa material como causa distinta significa carencia de totalidad y culminación en el despliegue causal. La causa material distingue el despliegue del todo; mejor, es esta distinción en cuanto tal. Por lo tanto, la distinción de la causa material es exclusivamente respectiva a las causas (es su distinción), y no a cada una de las restantes, ni a algo otro que ellas. Dicho de una vez: la causa material es la estricta carencia de unidad causal. Las causas predicamentales son coimplicadas, y no causas las unas de las otras: ninguna causa a las demás (puesto que dependen del principio trascendental). Pueden considerarse distributivamente (predicamentos), pero entonces se pierde su valor causal. La carencia de valor http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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causal recíproco en su coimplicación misma es la causa material, es decir, la invariancia pasiva. De aquí que la causa material sea extremadamente opuesta, no precisamente a la causa final, sino a la idea de algo más. No es un elemento al que haya que acudir para terminar la consideración de un conjunto, es decir, un elemento cuya omisión signifique un “hueco”. Pero tampoco es un punto de partida que quede relegado al pasado por un acontecer sobreañadido y progresivo. Aunque las causas estén mutuamente referidas (coimplícitas) no se causan unas a otras y, por lo tanto, son pasivas en su respectividad misma. Tal pasividad, empero, no les es inherente sino en cuanto es la cuarta causa. La invariancia temporal es invariancia relativa, no una duración constante ni una cosa en sí inerte. La invariancia relativa pertenece al orden causal: es la pasividad en cuanto propia de este orden. En el orden causal tiene perfecto sentido decir que la materia es lo no-otro como tal. No-otro señala (como invariancia) que la distinción causal no tiene nada que ver con las ideas de uno y otro: no por ser causa distinta la materia es otra causa. En el despliegue analítico del ser principial la causa material es la respectividad de las causas en cuanto distintas. Uso la fórmula negativa no-otro para dar a entender que la causa material no es aportada, ni producida, ni separada, sino coimplicada. La materia causa materializando. Materializar significa: atraer la síntesis al pasado. El pasado es la pasividad del acontecer extramental; lo que llamo síntesis es, en cuanto atraída al pasado, la invariancia que coimplica, es decir, que veda la culminación activa de la causalidad y, por lo mismo, distingue las causas al margen de la idea de algo más. Más allá es la persistencia, no las causas. Pero si ninguna causa se destaca más allá, tampoco la pasividad se destaca como

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sustrato, sino que es la atracción que sintetiza el acontecer extramental. La causa material no ofrece resistencia a la introducción de la presencia mental. Ante todo, porque la presencia es lo vasto que articula. En segundo lugar, porque la causa material no es única, ni relativa a unidad, sino que la unicidad es un valor de la presencia. En tercer lugar, porque el despliegue causal no “desborda” a la presencia, puesto que la materia es la síntesis de las causas. Decimos que la introducción de la presencia mental ha de referirse a la causa material porque si se refiriera a otra dejaría fuera a las demás (sólo la materia sintetiza las causas y la unicidad pertenece a la presencia), lo cual es incompatible con lo que llamo introducción. La materia es, desde este punto de vista, lo no-otro respecto de las causas y respecto de la presencia mental. En cuanto que no-otra respecto de las causas, la materia es causa materializante. En cuanto que no-otra respecto de la presencia, la materia es condición de determinación. La condición es respectiva a la unicidad constante de la presencia. La respectividad de la condición permite hablar de conversión al fantasma. Fantasma significa: lo que no se distingue como otro de la unicidad presencial, es decir, la determinación que no es obstáculo a la determinación directa. La conversión al fantasma es la presencia como unicidad, y no un dinamismo lógico consecutivo. Recuérdese también que la abstracción y la función operativa del conocimiento son distintas. Conversión al fantasma no significa síntesis. Tampoco significa construcción esquemática: no tiene nada que ver con la idea de dinamismo. Entre la presencia y el fantasma no hay distancia que recorrer ni diferencia que reducir. Mientras como causa distinta la materia es respectiva a causas, como condición es respectiva a unicidad. La introducción de la presencia no es un influjo causal.

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Si la abstracción se redujera al fantasma, no sería conocimiento abstractivo del fantasma. Abstraer no es en modo alguno quedarse con la materia, sino justamente no reducirse a ella, suscitar la unicidad. La presencia como antecedencia constante es determinación directa que suple el principio trascendental. Pero la determinación directa no suple la materia, sino que es la suscitación de unicidad relativamente a la cual la materia es condición de determinación. Lo abstracto es, de este modo, la esencia pensada, es decir, el despliegue analítico conocido en presencia con la condición de la síntesis material. De acuerdo con estas observaciones se ha de afirmar que la estética trascendental kantiana está mal enfocada. La noción de fantasma permite una interpretación de la fenomenalidad, libre de los defectos kantianos. El fantasma es la consideración pura del fenómeno en cuanto no-otro respecto de la unicidad. En cuanto no-otro que la presencia, el fenómeno es la materia como condición de determinación. Nótese bien: sólo como condición la materia es relativa al conocimiento abstractivo; y también al revés: sólo la materia entre las causas puede ser condición para la conversión del conocimiento. En cuanto condición del conocimiento abstractivo la materia no es causada. Esto significa, por una parte, que la abstracción es mucho más que un influjo causal y, por lo tanto, que el fenómeno no se totaliza según alguna formalidad que pueda describirse desde el conocimiento abstractivo (teoría del esquematismo). Pero significa también que el fenómeno no oculta una cosa en sí. No cabe confundir el ser trascendental con la idea de cosa en sí. La cosa en sí es la causa oculta del contenido sensible. El ser es el principio de que dependen las causas y que la presencia suple. La cosa en sí es otra que el fenómeno. Pero esto es insostenible. El fenómeno es fenómeno relativamente a la unicidad de la presencia. No es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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uno que aluda a otros, ya que la unicidad es exclusivamente propia de la presencia mental. Cosa como otro que el fenómeno, no significa nada. Fenomenalidad es materialidad relativa a presencia. En cuanto tal, no oculta nada detrás o más allá. El fenómeno encuentra su unicidad en la presencia; no es lo único ni oculta a otro, sino que, sin más, aparece, se muestra. Cierto que el conocimiento abstractivo no es el conocimiento perfecto, pero la dilatación cognoscitiva no es relativa al fenómeno. Insisto: el fenómeno es relativo a la unicidad de la presencia. En la interpretación kantiana, el fenómeno es la formalización del contenido sensible en el plano de la sensibilidad. En este sentido, Kant entiende la sensibilidad como facultad. Pero la interpretación correcta de la sensibilidad como facultad no es asunto tan sencillo. En términos generales, puede decirse que Kant tiene en cuenta la imaginación y, a lo sumo, la memoria, pero omite lo que la tradición llama cogitativa. El fenómeno kantiano es imaginativo y, tal vez, rememorístico, pero no cogitativo. El fantasma, en cambio, es principalmente cogitativo. Ahora bien, si cabe decir que la imaginación y la memoria son facultades sensibles, no es este el caso de la cogitativa. La cogitativa es sensible, fenoménica, pero no en cuanto facultad. Hemos distinguido abstracción y conocimiento operativo. También se ha dicho que, en cuanto sancionado por el intelecto, el conocimiento operativo representa el poder del logos. El nombre de facultad intelectual corresponde, aunque solo analógicamente, al conocimiento operativo. Con otras palabras, el intelecto no es precisamente una facultad; lo que tiene de facultad es el conocimiento operativo. La abstracción, por su parte, no es la función operativa, sino, más bien, la hegemonía del intelecto respecto de la sensibilidad. Esta hegemonía no se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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establece operativamente, sino según el valor de unicidad propio de la presencia, respecto del cual la materia no es una mera síntesis sino condición de determinación. De aquí la necesidad de revisar la noción de intelecto agente. Nos ocuparemos de ello más adelante. La imaginación y la memoria son propias de la sensibilidad orgánica. Pero la imaginación y la memoria no caben sin la estimativa. Se puede llamar a la imaginación y a la memoria facultades sensibles. Facultad sensible significa: respectividad causal de la síntesis orgánica. Como la causa material es la pasividad del despliegue causal (pasividad coimplicada y, como tal, sintética, no un sustrato) su respectividad a las causas permite la interpretación dinámica de las mismas. Pero como la materia no es un sustrato, se coimplica en el dinamismo de la sensibilidad orgánica. La estimativa es la síntesis de las facultades sensibles. En el caso del hombre, la estimativa no es una mera síntesis, sino la condición de determinación de la presencia. Atendiendo a ello se denomina cogitativa [17]. En tal condición se marca el valor hegemónico del intelecto, que se debe, en última instancia, a su dependencia respecto del núcleo del saber [18] . Paralelamente, el conocimiento sensible se incluye en la experiencia humana, pero no como sustrato, sino como fenómeno. Ciertamente, el fantasma no es ninguna totalidad sensible: esto equivale a decir que no todo lo que aparece fenomenalmente es “abstraíble”. Pero, a la vez, si el fantasma es la consideración del fenómeno en cuanto referido a la unicidad de la presencia, no puede sostenerse que el fenómeno se totalice, como tal, de un modo formal. Lo que en el conocimiento sensible no es fantasmático debe adscribirse a las facultades sensibles, es decir, al valor sintético material de la cogitativa respecto del despliegue

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dinámico de la sensibilidad: pero tal despliegue en modo alguno está más allá del fenómeno. No hay cualidades ni fuerzas ocultas [19]. 17. La noción zubiriana de estructura constructa es distinta de lo que llamo síntesis. La constructividad zubiriana pertenece, más bien, al orden de la causa formal. Admitir el valor sintético de la causa formal sería mera inadvertencia del límite. En el profundo estudio de J. Ferrer: Filosofía de las relaciones jurídicas, Madrid, 1963, se propone una interpretación de la esencia como síntesis respectiva de causas (cfr. págs. 184-300). 18. El núcleo del saber, tal como se ha interpretado, permite liberar al intelecto agente de su versión causalista. 19. Asunto distinto es el conocimiento científico positivo de la apariencia fenomenal. La ciencia positiva es, ante todo, un uso aplicativo, es decir, negativo, referido al fenómeno, pero no una “prolongación” del conocimiento sensible. Muy secundariamente es atributiva (progresivamente los juicios científicos prescinden de la positividad del sujeto). La llamada experiencia científica es una técnica interrogativa al servicio de la aplicación. En suma, la ciencia positiva se refiere al fenómeno sin tener en cuenta la abstracción (o sólo consecutivamente a ella), y, por lo tanto, omitiendo la consideración del fantasma.

El valor de unicidad pertenece exclusivamente a la presencia mental. La unicidad como mera fenomenalidad es imposible, pues sin la presencia el fenómeno como tal desaparece y sólo queda la síntesis material. ¿Pero qué significa sin la presencia? En rigor esta pregunta no tiene sentido. En sí mismo el fenómeno no es nada: “su” mismidad es la presencia mental. La distinción entre la determinación directa y su condición material no es ni siquiera una dualidad objetiva. Aun consideradas como meramente auxiliares, las distinciones a que apela Kant para instrumentar su estudio de la objetividad son, ya, un vicioso exceso. La conversión al fantasma no es operativa ni constructiva. El asociacionismo imaginativo es un simple reflejo del uso negativo, inferior

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(sólo consecuente) a la abstracción. Abstraer es transmutar la síntesis material en condición de determinación. Esta transmutación es mucho más íntima que la idea de elaboración o cambio transformante, pues estriba únicamente y nada más en la suscitación de la presencia. En este sentido, debe admitirse la vieja convicción: “abstrahentium non est mendacium”. La abstracción no es una transformación operada en un elemento y que requiera fuerza y proceso, sino que se cifra por entero en la novedad, independiente del principio trascendental, que para el conocimiento es su propio límite. El conocimiento operativo puede explicitar la coimplicación causal. La abstracción sola es incapaz de ello. Paralelamente, conviene distinguir la conversión al fantasma y la unificación de presencia y prosecución. Tal distinción es importante para el tema de la causa formal, cuyo conocimiento no debe considerarse terminado en la abstracción. No insisto, por el momento en este interesante tema. La abstracción tiene como medida la presencia mental. No se trata de que el fantasma guarde en sí algo que no aparece, sino de que el fantasma se reduce a aparecer porque la unicidad pertenece a la introducción de la presencia. La dualidad entre la condición de determinación y la causa material es “absorbida” por el límite del conocimiento. Sólo el abandono del límite nos permitirá liberar la esencia extramental de la unicidad de la presencia. *** Para Spinoza, la evidencia comparece como esencia objetiva — es la idea de sustancia, que “per se concipitur” —. Ello entraña la intuición intelectual y el valor genético http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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del sistema. Sin embargo, la sustancia comparece en un lugar, puesto que de ella cabe intuición intelectual. Por lo tanto, no es la condición primaria del comparecer. ¿Qué es esta condición? ¿Cómo es tema el carácter de presencia de la conciencia? ¿El ahí mismo de la conciencia es esencia objetiva, o simple condición de posibilidad del pensamiento? Estos son los interrogantes a que responde la Crítica de la Razón Pura. En virtud de ellos aparece la idea de sujeto trascendental. La esencia objetiva, se dijo, conjura la perplejidad al asentarse; el sujeto transcendental no se asienta propiamente: de la perplejidad sólo lo separa lo que hemos llamado atenencia. La atenencia es un sumo empobrecimiento del entender — antes de su disolución en perplejidad —. El subresiduo que queda después de someter a crítica la intuición intelectual del racionalismo no pasa de ser la confusión de la presencia con la interpretación positiva de lo hacedero de la reiteración. El sujeto trascendental es la vacía entraña de la autoconcepción de Spinoza. El ahí de la conciencia sólo deja de remitir constantemente más allá si nos atenemos a su desnudo hacer comparecer. Impedir ahora el renacimiento del preguntar, es decir, silenciar la inalterable perplejidad, implica la renuncia a contestar esgrimida como respuesta: si ha de evitarse el renacimiento del problema del fundamento de la comparecencia, la evidencia tiene que resolverse en sí misma como forma sin contenido. Por su parte, el sistema ya no puede ser la génesis de la objetividad, sino que queda reducido a una estéril coactualidad formal: la deducción trascendental es la reduplicación que permite fingir la dualidad de la presencia. Desde este punto de vista, fenómeno significa: lo que está ahí, sujeto pero sin incorporarse a la función de atenencia, porque no alcanza a estar ahí más que según la atenencia misma, sin que ésta se lo comunique o lo esclarezca. El contenido objetivo no es inteligible, porque es

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aquello respecto de lo cual la conciencia es sólo una fase de lucidez que no se convierte ni introduce. La interpretación del tiempo como esquema es un intento mal construido de remediar esta falta de hegemonía intelectual: en el fondo, si la presencia mental se entiende como vacuidad formal, se abre una brecha en la atenencia, la cual no puede ser una actitud parcial sino que habrá de adoptarse también ante el contenido; éste no es lo meramente desasistido, sino lo no ocupado; por lo tanto, la estricta ausencia o vacío de la forma, referible a ella misma: lo negativo. Con esta observación se instaura el idealismo dialéctico, o sea, una particular superación de la atenencia como actitud intelectual. Pero antes de ocuparnos del idealismo dialéctico conviene notar que la consideración positiva de la presencia mental, propia del racionalismo, se reduce a le confusión de presencia y negación. En definitiva, también Kant incurre en esta confusión. La incursión kantiana en el terreno de la antecedencia mental, es decir, su teoría de la aprioridad, olvida el núcleo del saber en la misma medida en que concede a tal antecedencia valor trascendental. La incursión en el terreno de la antecedencia mental no es, ciertamente, una dilatación en el sentido de vía que conduce hasta el ser (esto equivaldría, según Kant, a una extrapolación paralogística). Sin embargo, aunque entre las categorías y la unidad aperceptiva medie una profunda homogeneidad (se diferencian únicamente como la unidad general y sus modos más restringidos), no cabe duda de que la unidad aperceptiva es algo más que las categorías: ¿cómo, si no, hablar de deducción trascendental? Este incremento significa para Kant que el conocimiento según la presencia mental puede llegar a ser conocimiento de la presencia mental; y ello con un valor deductivo. Kant no ve el valor de pura constancia, la determinación directa e inmediata, de la presencia mental; y al intentar la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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dilatación cognoscitiva hacia la subjetividad pensante, incurre en el error común a toda la filosofía moderna, a saber, la simetría con el aristotelismo [20]. Esta simetría es (metódicamente) irrealizable porque la reflexión es distinta del conocimiento del ser. La función de atenencia es la presencia mental en cuanto ligada a un valor de antecedencia que ha de asegurarla en su posibilidad misma. En este sentido, es la respuesta a la pregunta por la condición de posibilidad que evita a la pregunta sucumbir a la reiteración. La dilatación cognoscitiva consiste aquí en el valor de antecedencia que, al poner coto a la reiteración, constituye el conocimiento según presencia en conocimiento de la presencia. Kant pretende, en suma, que lo que hace posible el conocimiento del objeto como objeto, se dilata en antecedencia como sujeto; o que lo objetivo de la posibilidad no es posible sin lo subjetivo de la posibilidad. La posibilidad como tal es el ámbito, o dualidad, sujeto-objeto (deducción trascendental). 20. La filosofía moderna intenta, ya desde el Cusano, la consideración transcendental del espíritu. Pero para abrir el nuevo tema se limita a utilizar la estructura fundamental, fraguada por Aristóteles para estudiar un tema transcendental que no es, sin más, el espíritu. Para la interpretación transcendental del espíritu, la noción de principio es insuficiente, y, por lo tanto, inservible.

El equívoco kantiano estriba en interpretar la antecedencia como constitución del conocimiento en conocimiento de la presencia (noción kantiana de la conciencia). En rigor, el valor de antecedencia de la presencia mental equivale a la suposición, y en ello debe verse su único valor cognoscitivo. Además, al hacer adoptar forma deductiva al conocimiento del objeto, Kant reduce el logos a una de sus referencias unificantes y olvida el núcleo del saber. De acuerdo con la interpretación que he propuesto, la declaración de la insuficiencia de la presencia es la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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separación negativa. Esta separación no consolida la presencia, es decir, no permite justificadamente entenderla como positividad. Por lo mismo, el conocimiento según presencia no puede llegar a ser conocimiento de la presencia. El olvido del núcleo lleva consigo lo que llamaré equivalencia de las referencias por ocultamiento de la sustitución. En efecto, para reunir presencia y deducción al modo kantiano es preciso envolver la una en la otra, hacer presente la deducción y deducir la presencia, de tal manera que, al colocar a una en vez de la otra, deje de advertirse la insuficiencia del tener presencial. Formalmente, el enmascaramiento del vicio de este modo de proceder requiere que las sustituciones (cambios suspensivos de la atención) pasen inadvertidas. Pero ello exige, a su vez, que lo que, en rigor, es una confusión entre determinación primera y segunda se entienda como equivalencia sin cambio, sin fases, o por simultaneidad. Aquello que suspende la atención de tal manera que la suspensión quede oculta es la oscilación entre la negación y la presencia mental. Al valor de simultaneidad, propio de esta oscilación, que oculta las fases, se reduce en todos los casos lo que se llama evidencia. La evidencia es la simultaneidad o coactualidad de positividades con que se confunden las referencias del logos según la unicidad de la presencia y olvidando la negación. La evidencia no es susceptible de incremento acumulativo ni de “profundización”, y, desde luego, carece de valor trascendental. El intento de entenderla es, en cuanto tal, el surgimiento de lo enigmático, la inauguración de una falsa vía en que se dilapida y consume la capacidad intelectual. Lo cobrado por y en la evidencia, el contenido de conciencia en general, es lo que se llama evidente. La

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noción de evidente marca la supeditación del saber a la evidencia, es decir, la reducción de lo conocido a serlo por o en virtud de lo que, en rigor, no tiene valor causal. La unidad que se concede a la evidencia es el carácter ambivalente de ésta última, que hace que el saber se cifre en la evidencia y lo conocido se interprete como lo que está escrito y levantado en ella. Desde aquí surge la noción de idea. La idea es lo que está siendo entendido, es decir, lo relevante de la evidencia misma en el plano ontológico. En la noción de idea, la mismidad de conocer y conocido se interpreta como identidad. Tal identidad es, como positividad ontológica, pura ilusión. Para Kant las ideas son meramente regulativas, porque les falta contenido evidente, esto es la identidad numenal. Paralelamente, la coactualidad kantiana no es objetiva y el tiempo es esquema. Lo que en el saber no es la evidencia, es decir, el precipitado viviente de la falta de plenitud inteligible de la evidencia, es lo que llamo actitud intelectual. La falta de plenitud de la evidencia no se descubre sólo como ausencia de contenido para la intuición intelectual sino, más en el fondo, como el no estar presente la evidencia a sí misma. La actitud intelectual es el núcleo menoscabado, su fraccionamiento entre la evidencia y un residuo extratemático. La actitud intelectual es la merma en cuanto tal de la capacidad intelectual humana, merma que tiene lugar como “subjetivación” del pensar. Sujeto como actitud significa: remanente irreductible, como sobrante, a la evidencia; el oscuro estar, opuesto al estar presente. Como saber menoscabado, el sujeto es, en primer término, inevidencia. Por esta razón afecta a la evidencia como el no terminar de asentarse de ésta: es el estar entendiendo que, como oscuridad, suspende el estar siendo entendida de la evidencia (es decir, la ilusoria identidad de la idea). http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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Ha de señalarse que tal suspensión ha sido la ocasión de la interpretación hegeliana del sujeto. Hegel intentó llevar el remanente a la esfera de la evidencia. Esta tarea consiste en la reducción de la suspensión y corre a cargo del sujeto mismo, cuya incomparecencia se interpreta como la fuerza capaz de realizar la emergencia de la evidencia. El sujeto hegeliano es la fuerza de la razón, el ejercicio de la principialidad que triunfando de su oposición a la evidencia constituye la identidad numenal de ésta. La culminación del proceso reductor de la oposición es la idea absoluta, “el concepto puro concibiéndose a sí mismo”. Desde este punto de vista, la dialéctica es el proyecto de verter enteramente la actividad intelectual en el orden temático, con lo que se pretende la desaparición de su carácter de residuo, pero no en la forma de anularlo o descalificarlo, sino llevándolo a completar en la evidencia aquello que a ésta le falta, a saber: el estar entendiendo, la reflexión. La idea absoluta es la plena identidad o coactualidad sujeto-evidencia, la superación de la suspensión como tal, lograda después de agotar la separación. Hay en Hegel un malentendido, o, como se dijo más arriba, un escamoteo. Si lo que llamamos actitud intelectual es la quiebra del saber paralela al estar presente, o delante, propio de la positividad de la evidencia, es imposible que desaparezca. Para ello sería necesario quitarle a la evidencia su inerte positividad y sustituirla por el entender, programa desmentido siempre al final, cuando el estar de la evidencia se sobrepone y reaparece. Sin duda, la atenencia kantiana a la evidencia formal es sólo una actitud y no la actitud como tal. La cifra de la actitud kantiana es la irrealidad de la unidad aperceptiva, la cual no es el sujeto como Idea absoluta. Pero la Idea absoluta no es tampoco el esclarecimiento de la actitud como tal. Hay algo en la actitud intelectual que se desliga de su emergencia como positividad y yace en el fondo. El fondo inalterable de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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actitud es la perplejidad. También Hegel se ve obligado a conjurar a la perplejidad. Así en este pasaje: “Es enunciar una singular idea — si es que se la puede llamar idea — decir que para juzgar el yo, yo debo ya servirme del yo; el yo que para juzgar se sirve de su conciencia de sí como de un medio constituye justamente la X, de la que no se puede tener ninguna noción”. Cierto que se trata de una singular idea, o mejor, no es una idea, sino lo nulo en el orden ideal. Pero no por eso deja de sobrevenir anulando el asentarse en el orden ideal. “Estas maneras de ver, que pueden ser calificadas de bárbaras, y que pretenden que se comete un error postulando la imposibilidad de dejar de tomar en cuenta, cuando se piensa en el yo, el yo en tanto que sujeto [es lo que postula Hegel], adquieren aún otra significación; se dice, en efecto, que si es así, el yo no existiría más que como sujeto de la conciencia..., de donde resultaría que nuestra manera de ver sería incompatible con la posibilidad de que el sujeto se dé como objeto“ (Wissenschaft der Logik. Tomo II, págs. 432 y sig. de la ed. Lasson. El subrayado es mío). Sin duda que hay que postular esa imposibilidad y admitir también que las objeciones que contempla Hegel — que provienen del empirismo inglés — suponen un empobrecimiento de la noción de objeto. El error está en creer realizable el programa de identidad en el plano del objeto. Un examen especial de este programa hegeliano se hará en el capítulo siguiente.

C)    La interpretación de la perplejidad como nuda potencia

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Podemos ya afirmar que la evidencia es responsable de la imposibilidad de salir de la perplejidad. Un breve examen de las doctrinas que cifran el saber como entender en la evidencia nos ha proporcionado un fundamento para afirmar que la perplejidad no se despeja en términos de evidencia, sino que, muy al contrario, yace como lo oscuro inalcanzable y no emergido, como lo intangible y rebelde: en función, por lo tanto, de la evidencia. Una necesaria precisión: desde la evidencia, lo no alcanzado es el no alcanzar, y lo no emergido el no emerger, es decir, límite de capacidad. No es correcto hacer de la perplejidad un no inteligible. El agnosticismo es la subrepticia transformación de la perplejidad en tesis acerca de lo extramental. Nada más infundado e incontrolable. Una cosa es que la presencia mental no se constituya, en definitiva, como reflexión perfecta, y otra muy distinta la conclusión agnóstica sobre el ser. Inteligible se dice de la evidencia, no del ser. El tema del ser no se plantea en base a la opción entre inteligibilidad e ininteligibilidad del ser, sino sólo después de advertir que ininteligibilidad significa irreflexividad de la evidencia. El defecto de la cosa en sí kantiana es que, equivaliendo a la perplejidad, adopta la forma aparente de un trasplante a lo que está más allá de la objetividad, con lo que se introduce cierta configuración positiva que no respeta la completa vaguedad de la perplejidad. La oscuridad de fondo comporta, a una con la imposibilidad de salir, el estar de la evidencia como definitiva inconclusión. No cabe decir que el ser es un ininteligible — o la inteligibilidad frustrada en el objeto —, porque, antes, es incorrecto decir que el estar de la evidencia es la ininteligibilidad como una. Más acertado sería caracterizar a la perplejidad como freno impuesto a la pretensión de radicalizar la evidencia, como veto enfrentado al asentamiento último. Hay que denunciar la inanidad de un cierto prurito de radicalidad, que se contenta con una

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especie de unificación de sujeto y objeto en la noción de vida. Este prurito es la inerte supervivencia del proyecto hegeliano. Una mayor agudeza en este texto de Heidegger: “Pero para poder comprenderse a sí mismo como abismo — “Abgrund” —, el hombre debe... trascenderse a sí mismo. Este carácter abisal del hombre no es nada que se revele a cualquier dialéctica o análisis psicológico. La eclosión del abismo en la trascendencia fundadora es, más bien, el movimiento primario que efectúa, con nosotros, la libertad... De este modo, la inesencialidad del fundamento sólo es superada por la existencia fáctica; pero ésta nunca la deja al margen — “beseitigt”. (Von Wesen des Grundes; Frankfurt a.M., 1949; págs. 49 y sig. El subrayado es mío). Para ir más allá de Hegel, Heidegger busca dar razón de la perplejidad misma en la investigación acerca de lo que hemos llamado núcleo del saber. La inclusión de la perplejidad en el plano temático concreta el sujeto como existencia humana — Dasein —. Enseguida nos ocuparemos del intento de Heidegger. Ahora bien, la perplejidad debe ser considerada no sólo en orden a la evidencia, sino también desde el concepto. Hay que tener en cuenta que la evidencia no es un tema privativo del idealismo moderno. Su tratamiento no compete en exclusiva a las doctrinas de este tipo, y no nos podemos contentar con incluirlo en la lista de sus errores. La evidencia es un tema que aparece repetidamente en la peripecia histórica del pensamiento humano. La filosofía tradicional también la conoce, aunque no incurre en la equivocación de formular en orden a ella una pretensión de absoluto. Sin embargo, nadie puede creerse enteramente libre o al abrigo de los errores de los demás. Si, como se ha mostrado, la consideración absoluta de la evidencia desencadena toda la eficacia destructora de la perplejidad, esto no quiere decir que quepa contentarse con condenar y olvidar tal consideración. El examen de la función que http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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corresponde a la evidencia en el concepto es necesario para precisar el valor cognoscitivo de este último. La presencia mental es el requisito del concepto; ella misma no es visible, a no ser en una declaración de insuficiencia que se constriñe según la positividad separada de la reflexión lógica. En este sentido, la presencia es también el requisito de la lógica como ciencia de las segundas intenciones. Por esta razón, la confusión de positividad y presencia, esto es, la evidencia, puede afectar al concepto. Y, desde luego, a nadie se le ocurrirá decir que la teoría del concepto elaborada por la filosofía tradicional no tenga nada que ver con la lógica. La interpretación del concepto como fase primera de la prosecución en cuanto unificada con la presencia mental, está muy próxima a la tradicional, pero no coincide exactamente con ella. En este apartado damos un paso atrás, es decir, intentamos averiguar la relación entre perplejidad y concepto, dejando a un lado que aquélla se reduce a la presencia. a) La perplejidad no se limita a suspender la evidencia, sino que en la medida de ésta última “roza” también al concepto. No puede menos de ser así, puesto que la evidencia, aunque no es, en rigor, un carácter del concepto, es susceptible de recaer en él. Pero una distinción se impone: la eficacia de la perplejidad respecto del concepto no es tan directa como la desplegada en orden a la evidencia; si ésta se caracterizó como suspensión y veto, ahora surgirá una caracterización funcional de la perplejidad. De esta manera, sin llegar a salir de ella, se logra algún control de la perplejidad. Como se vió, la evidencia no proporciona ningún control de la perplejidad, puesto que ésta es, precisamente, su anegamiento y disolución. En orden a la evidencia, la perplejidad es solamente un fondo oscuro, no investigable. Por así decirlo, la entera eficacia de la perplejidad es el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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completo fracaso de la evidencia. La perplejidad es lo que queda fuera y se opone a la evidencia, su suspensión irremediable. La evidencia no muestra la perplejidad, sino que la provoca y la deja en su estado de inquietud sin salida. Recuérdese la denuncia de la incorrección de la cosa en sí en cuanto que transposición de la perplejidad. La supuesta ausencia mental de la inteligibilidad del ser ha de reducirse a la yacencia o frustración, que transparece sólo en la evidencia. Téngase en cuenta que la perplejidad en este estado puro de yacencia no es todavía el límite mental como tema plenamente elaborado y en condiciones de que sobre él se establezca el esfuerzo de una investigación. El concepto, en cambio, controla en cierto modo la perplejidad. Este control se lleva a cabo soportando el concepto la perplejidad. El concepto, sin abandonarla, sin escapar a su influencia de un modo total, sin constituirse al margen según una positividad verdaderamente actual en que la perplejidad no tenga parte, con todo, no es anegado o suspendido por ella — como la evidencia —, pero se relaciona con ella estrechamente y en modo alguno se despega. La perplejidad “toca” al concepto; el concepto es incapaz de librarse de este contacto. La perplejidad es la misma no plenitud del concepto albergada o soportada por éste en la forma de “no acabar de ser”, o no estar sino “in fieri”. La presencia es requisito del concepto, pero, en rigor, no es su actualidad terminal. En la confusión entre presencia y positividad (evidencia) la perplejidad afecta al concepto frenándolo. Este freno, que no es respectivo a ninguna actualidad, es el modo como el concepto soporta la suspensión de la evidencia. La expresión: considerar la perplejidad desde el concepto, requiere una cuidadosa precisión. “Desde el concepto” no significa que el concepto esté ya fuera de la perplejidad y constituya una base firme, cuya consumada estabilidad permita un mirarla tendido como puente, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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establecido al margen y después de que el concepto ya es. Esta interpretación es tosca y no respeta el carácter potencial del concepto. Desde significa, en nuestro caso: respectividad del concepto a la nuda potencia cognoscitiva. Tal respectividad es posible según el concepto por cuanto el concepto no es nuda potencia; pero no es posible como relación accidental, ya que la discernibilidad entre concepto y nuda potencia no es compatible con la suposición de ninguno de los dos. El discernimiento corre a cargo del primero según su mismo estar “in fieri” y no tiene el valor del principio de no contradicción. El principio de no contradicción exige el ser trascendental, es decir la persistencia activa del ser. Entre concepto y nuda potencia no hay cambio ni exclusión. La nuda potencia equivale a la suspensión de la positividad previa al concepto y precisamente así es integrante de la noción de “in fieri”: no cabe librarse de esta suspensión, precisamente mientras o en la medida en que tiene lugar el estarse librando. En estrecha correspondencia, la evidencia, como asentamiento actual, es suspendida por la perplejidad. De esta manera, la presencialidad del concepto no es una fijeza estática, ni una intimidad consistente, sino una cierta oscilación o “zona de indecisión” que va desde la evidencia, falso momento absoluto inmediatamente abortado, a la intencionalidad, entendida aquí como permanencia tensorial en el orden de la prosecución, que no sucumbe a la perplejidad justamente porque la puede soportar. Expresaríamos lo mismo diciendo que la relación evidenciaconcepto es la distancia de inequivalencia entre estar y estar explicitando. La evidencia es, así, el resultado, la visibilidad, el lugar especular: el terminar que tiene su puesto en y por el inacabar. La intencionalidad es el valor de fase, en referencia unificada con la prosecución, como devolución. En rigor, el concepto no es un continente. Concepto http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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como continente significa: lo que recibe y luego abarca y configura, es decir, presta su propio modo de ser a lo recibido — esto último sería, propiamente, la recepción en acto —. Pero, si bien se mira, es ésta una pobre interpretación de la virtualidad del concepto, porque con ella no se tiene en cuenta la tensión en que estriba y según la cual se ha de constituir el concepto mismo como fase de la prosecución. Una inteligibilidad ya constituida — como virtualidad antecedente que se conocerá luego en acto — es una pura pasividad y vacío en cuanto que fase prosecutiva. Con otras palabras: la unidad del logos y lo inteligible según la matización del concepto no debe interpretarse como ambivalencia, en el concepto, del conocimiento y lo inteligido, de modo que el concepto como dimensión puramente cognoscitiva sólo pudiera discernirse en el sentido de una distinción de razón. El concepto es la unificación misma matizada como prosecución con el requisito de la presencia. Es así como el concepto soporta la perplejidad. Nótese que, en cambio, entre evidencia y evidente no cabe señalar tensión operativa. En cuanto que soportada, la perplejidad se caracteriza como rémora y freno. A la vez, es éste el único modo en que el concepto, si es que es una cierta fase prosecutiva, puede ser afectado. La perplejidad es soportada como freno, no como impronta o carácter inscrito y discernible. Por lo mismo, si la caracterización como rémora y freno toca a la perplejidad muy de cerca, no la aclara, ni permite verla como lo yacente en un lugar. Yacente, sólo está la perplejidad en orden a la evidencia, y justamente entonces es abismo inescrutable. Pero aunque la intencionalidad del conocimiento no se disipa según esta perfecta vaguedad, tampoco llega a identificarla, a hacerla patente. El concepto supera a la perplejidad, pero, a la vez, no “reacciona”, no “se vuelve hacia ella”. Llevada o soportada por el concepto, la perplejidad no es una http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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subyacencia óntica ni intelectual, ni una meta dialéctica, ni siquiera una simple facticidad. Mucho menos tiene la consistencia de un acontecimiento psíquico. Es, simplemente, inercia, ausencia de tensión, fondo que ni yace, ni acompaña, ni se adelanta, sino que es soportado o frena. Rémora y freno son más bien una alusión a la debilidad que un retener. En este sentido, la perplejidad alcanza también a la interpretación causal de la constitución de lo inteligible como especie impresa, es decir, al llamado intelecto agente. ¿Cómo podría, en efecto, admitirse que esta función se lleva a cabo como actualidad antecedente exenta de potencia, si luego la operación cognoscitiva no es unidad plena? b) Desde el concepto, la perplejidad es susceptible de una caracterización funcional. Sin embargo, nos encontramos con que dicha caracterización, que acabamos de desarrollar en gran parte con la ayuda de imágenes, no equivale en modo alguno al acceso de la perplejidad al plano de lo concebible. ¿No es esto confesar que la caracterización es sumamente precaria e insegura? ¿Cómo podríamos prestar nuestro asentimiento a las indicaciones y descripciones que preceden, si no tenemos ningún modo de comprobarlas o de lograr que se nos muestren, efectivamente, en el concepto? Si se pretende que la perplejidad, hablando en general, forma parte del concepto, no cabe esquivar la verificación del aserto. Se entiende bien que la congruencia de tal inclusión no es compatible con la aparición de la perplejidad según la fuerza mostrativa del concepto. Pero esta incompatibilidad no puede generalizarse hasta adquirir el valor de una incomparecencia total en el mismo concepto. Dejando aparte otras consideraciones, porque entonces la perplejidad suspendería también el concepto. Lo ajustado será afirmar que aunque la perplejidad no es concebible, debe, por lo menos, detectarse o notarse. Aunque no pueda http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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ser señalada directamente, habrá de notarse, y precisamente como insuficiencia relativa del valor cognoscitivo del concepto. La noción aristotélico‑tomista de conversión al fantasma apunta, entre otras, a esta cuestión. Veamos, pues, de establecer el sentido y sutil alcance de esta noción en orden al tema que ahora nos ocupa. El procedimiento que para ello emplearemos es la exégesis de algunos importantes pasajes de la doctrina tomista acerca del conocimiento humano. Consideremos, ante todo, el núcleo del “respondeo” de De Veritate. q.I, a.1: “Secundum hoc ergo tripliciter veritas et verum definiri invenitur: 1) “Uno modo secundum id quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur, et sic Augustinus definit in lib. Solil. (cap. V): verum est id quod est”. Un lugar paralelo precisa “Augustinus loquitur de veritate rei et excludit a ratione huius veritatis comparationem ad intellectum nostrum” (S.Th. I, q.16, a.1 ad.1). “Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus” (S.Th. I, q.16, a.1, ad 3). Este sentido de la verdad ahora no puede ser examinado. Sí interesa, y mucho, distinguirlo y separarlo de los otros dos que a continuación se citan. Así, pues, admitamos que lo extramental puede y debe ser excluido en la consideración precisiva de la verdad tal y como está en la inteligencia; basta por ahora con tener presente que es su principio o causa. 2) “Et alio modo definitur secundum id quod formaliter rationem veri perficit, et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus”. Complétese con este otro pasaje: “Cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente” (S.Th. I, q.14, a.1, c.). Esto es la inmanencia de lo conocido, su estar — en nuestro caso — según la estricta inmaterialidad del intelecto, y, por lo tanto, “secundum esse naturale” del mismo intelecto. La adecuación, en esta primaria acepción, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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ha de entenderse en el sentido de la mayor intensidad posible, so pena de trivializar la noción y rebajarla a la idea de copia. Tal y como primordialmente está lo conocido en el intelecto, alude a lo extramental como a su causa — pues el intelecto humano no es creador —. Pero la adecuación es una tan íntima posesión que no requiere, por decirlo así, una confrontación a la que haya de subordinarse su cumplimiento. De aquí que esté justificada la neta distinción entre el sentido 1) y el sentido 2) de la verdad. 3) “Et tertio modo definitur verum secundum effectum consequentem, et sic definit Hilarius quod verum est manifestativum et declarativum esse”. Este sentido de la verdad corresponde al momento consciente y operativo de su posesión, y es, en cuanto tal, un efecto, pues tiene su principio en la posesión inmanente y a través de ella en el ser. La manifestación de la verdad se lleva a cabo en la actuación de la virtualidad del intelecto, “secundum esse intentionale”. Así, pues, este tercer sentido de la verdad, con su peculiaridad propia, sólo puede ser reconocido si se admite la distinción entre el sentido 1) y el 2), y es connotado por ella. Pero, a la vez, esta triplicidad da lugar a una importante serie de consecuencias, entre las que destacan por su interés para nuestro objeto las siguientes 1º. La posesión inmanente — adecuación en sentido estricto — no es lo mismo que la posesión según el concepto y las subsiguientes operaciones — posesión intencional —. Esta distinción se corresponde con el reconocimiento de un “intellectus agens” y un “intellectus possibilis”. De aquí también la evidencia como especial asentamiento del momento manifestativo. 2º. La posesión, perfecta según la plena inmanencia, no es perfecta según el concepto. La manifestación se opera según una cierta operación que trata de alcanzar y elucidar lo que en plena inmanencia se posee. Pero esta operación

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no es una reflexión completa o redonda, es decir, no “edita” de un modo total la posesión inmanente. Por eso está justificado decir que el valor actual de la manifestación — la evidencia — queda sujeto a la perplejidad. 3º. La posesión inmanente no es consciente, ni conceptual o judicativa, sino absolutamente anterior, es decir, no comparecida e inalcanzable con plenitud por aquella cierta reflexión en que consiste la actuación del “intellectus possibilis”. Por lo tanto, la comparecencia según el concepto es susceptible de consideración independiente; en tal consideración deben aparecer elementos simplemente distintos y no referibles a la situación inmanente del inteligible. A la vez, el “intellectus agens” no debe asimilarse, ni siquiera compararse, con la noción kantiana de unidad aperceptiva, de la que le separa absolutamente su incomparecencia. 4º. El concepto se constituye primordialmente como entendido, es decir, no desasistido o destacado (ob-iectum), sino referido y dependiente de una anterioridad más plena, de la cual es pura manifestación. Por lo mismo, la consideración del concepto como independiente sólo es posible como una instalación en el concepto, o, también, bajo el impulso de la pretensión de auto-concepto. El resultado de esta instalación no puede ser otro que la detectación de la nuda pasividad intelectual humana: en primer lugar, como evidencia; ahora como freno y detención del concepto. 5º. Pero en estas condiciones, la perfección de la posesión inmanente es muy relativa: no es la identidad activa de la intelección, la cual no es compatible con una cierta reflexión consecuente y, por lo tanto, imperfecta. De manera que la misma expresión “posesión inmanente” ha de estimarse meramente indicativa y provisional. El intelecto agente, como actualización antecedente, pero no coactual, de la inteligencia humana, debe entenderse, en http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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todo caso, como un cierto nivel ontológico y no como actividad intelectual originariamente culminada. De manera que si es cierto que “veritas enuntiabilium non est aliud quam veritas intellectus” (S.Th. I, q.16, a.7, c.), sólo lo es en el sentido de que “in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita“ (De Veritate, q.10, a.6, c.). Y en efecto: “Anima autem intellectiva, secundum naturae ordinem infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet, in tantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus” (S.Th. I, q.76, a.5, 3). La necesidad de la “conversio ad phantasmata”, tantas veces afirmada por Sto. Tomás, dimana, para el concepto, de esta pasividad de su anterioridad ontológica, según la cual se dice que el conocimiento humano empieza por los sentidos: es decir, que no es principio o causa en sentido transcendental, sino sólo en un cierto sentido, concurrente con el valor material de la sensibilidad. La iniciación sensible del conocimiento ha de atribuirse a la línea de la génesis de la posesión inmanente; a la posesión intencional, en cambio, corresponde la conversión al fantasma: “Intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus... et intelligit eas in phantasmatibus” (S.Th. I, q.85, a.1, ad 5). Lo primero es propio del agente; lo segundo del paciente. El efecto manifestativo no puede ser producido por la sola virtud del intelecto agente sin el concurso de la sensibilidad. Paralelamente, la representación está abocada a la imagen y sin ella queda indeterminada. Precisemos un poco más este importante punto. “Connaturale est homini ut species intelligibiles in phantasmatibus videat“ (S.Th. II-II, q.180, a.5, ad 2). En términos absolutamente generales, el concepto es una “species conversa in phantasma”. ¿Qué significa esto http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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exactamente? Excluyamos, ante todo, una confusión: la expresión “videat” no puede significar que el conocimiento intelectual se efectúe según el imaginar: ni el concepto es la imagen, ni la inteligencia la imaginación. Según esto, conversión no puede significar pura equivalencia, sino, todo lo más, comunicación o una cierta continuación; y tampoco es admisible que el fantasma le sea dado o aportado al intelecto paciente por el agente. La conversión tiene por término la imagen como representación imaginativa, porque si es propio del intelecto posible “recipere formas a sensibilibus abstractas, factas intelligibiles actu per lumen intellectus agentis” (De Ver. q.10, a.6, c.), su conocimiento del singular “compleri non potest nisi per junctionem virtutis cogitativae et imaginativae” (Quaestio disp. de Anima, q. unica, a.20, ad 1). La razón de la necesidad de la conversión al fantasma es indicada por Sto. Tomás con estas palabras: “Si enim intellectus agens haberet in se determinationem omnium intelligibilium, non indigeret intellectus possibilis phantasmatibus” (In Arist. librum de Anima, L. III, 1, X, nº 739 en la ed. Marietti). O lo que es igual, la inteligibilidad en acto de la forma abstracta no es suficiente para causar la manifestación conceptual como una totalidad definida. La forma en cuanto abstracta es universal, y en cuanto universal carece de supuesto y ha de ser conducida a él. La determinación del concepto no puede ser ultimada según la actualidad del intelecto agente. Por lo tanto, el intelecto agente no es sino causa predicamental del conocimiento. La actualidad del intelecto agente es absolutamente inconsciente e incomparecida. Su luz es cognoscitiva pero no cognoscible. La evidencia es la irrecognoscibilidad, según el concepto, de esa luz. Paralelamente, la universalidad sólo puede comparecer-determinada “ab extrinseco”: la reflexión, que es marcha hacia lo mismo, no llega a la identificación con ella, sino que en el caso del conocimiento http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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es sólo cierta reflexión: está frenada y, consecuentemente, obligada a doblegarse hasta el fantasma. De esta detención resultan, señaladamente: La distinción entre objeto propio y objeto adecuado de nuestro intelecto. La noción de “ratio particularis”. La distribución de las formas universales en la plantilla de los predicables (lo que hemos llamado determinación atributiva). Todo lo cual se resume, en último término, así: “Natura cuiusque materialis rei, cognosci non potest complete et vere (en el orden intencional) nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens” (S.Th. I, q.84, a.7, c). Lo mismo debe decirse incluso de las formas incorpóreas, “quarum non sunt phantasmata”. Sólo de esta manera la forma abstracta, indeterminada y en potencia de multiplicación, encuentra el complemento que le falta para constituirse en el concepto. ¿Es posible superar la reducción al fantasma? ¿Puede el intelecto humano mantenerse en su natural deseo y despegarse de las condiciones materiales de la determinación conceptual? ¿Puede ser referida la forma inteligible a una determinación distinta de la que es continuativa de la situación conceptual? Para que un intento dirigido por esta vía sea, al menos, congruente, debe someterse sin remedio a una condición, a saber: la renuncia a la determinación conceptual. En torno al tema de esta renuncia surgen tres interrogantes. 1º. Renunciar a la determinación del concepto, ¿no es renunciar a toda determinación; por lo menos, a toda determinación accesible al hombre? ¿El concepto analógico es verdadero concepto? 2º. ¿Es posible y hacedero renunciar a la determinación http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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conceptual? ¿O se enuncia de esta forma un programa irrealizable de hecho, por cuanto tal determinación, de uno u otro modo, siempre reaparecerá al final? 3º. ¿Qué valor y alcance puede tener renunciar a la repetida determinación en cuanto tal y superarla, si se ha dicho que, con ello, sólo se detecta y señala un influjo de la perplejidad, pero sin llegar a identificar a ésta última? La presente investigación contesta a este último interrogante al distinguir el concepto de las determinaciones abstractivas. En lo que respecta a las dos primeras preguntas, hay que señalar, por lo menos, un intento de solución de gran envergadura: es la doctrina aristotélica de la analogía del ente. Unas breves observaciones. Una de las consideraciones que desencadenan la noción aristotélica de analogía es la imposibilidad de considerar uno el ser en el sentido del uno numérico. A esta determinación positiva llamábamos aplicación. Aristóteles, para quien el pensar matemático fue siempre algo oscuro (nunca comprendió la determinación lógica sino como atribución), se limita a expulsarlo del orden del conocimiento del ser. Y lo hace de un modo genial, a pesar de que, por no comprender plenamente la reflexión lógica, deja que el uno numérico se le escape al ámbito extramental. La materia aristotélica, conexa con el conocimiento sensible, es el elemento individualizante de la indeterminación del universal: la actualidad extramental de la forma exige la materia. La indeterminación lógica no pasa del género. Recuérdese que los géneros son incomunicables, es decir, no completamente indeterminados. Aristóteles nunca asimiló la indeterminación pura de Demócrito. Por eso, para él no cabe ciencia del individuo (los géneros no pueden determinarse hasta el uno numérico; el individuo no es, en rigor, un predicable; en la mente no se da la

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sustancia primera). Congruentemente, la materia representa la determinación extramental (no lógica) del universo. Señalemos, de paso, que lo esencial del pleito entre la física aristotélica y la física matemática del Renacimiento se debe a esto. Galileo, por ejemplo, jamás entendió el reproche dirigido a su física de no ser un saber acerca de la realidad sensible. Pero a la vez la materia debe eliminarse para que la esencia sea pensada; más aún, la eliminación de la materia puede ser gradual. (La teoría de los grados de abstracción es de inspiración aristotélica. De acuerdo con la interpretación propuesta para la determinación lógica, esta teoría es inaceptable. Los grados de abstracción no van de menor a mayor, sino de mayor a menor. Tales grados marcan la debilitación de la negación — abstracción positiva — que va desde la aplicación a la solución, pero no alcanzan la constancia de la presencia). En la medida del carácter gradual de la abstracción, la materia se interpreta como indeterminación. La materia prima es la indeterminación pura, aunque es imprescindible para que la especie abstracta esté actualmente, individualmente, en el orden extramental, es decir, para que se determine numéricamente. Esta oscilación entre la indeterminación de la materia y su valor extramental es sumamente instructiva, pues nos muestra que Aristóteles nunca asimiló la determinación correspondiente a la aplicación lógica. Para el gran filósofo griego, materia y forma son elementos distintos que se componen, es decir, que se conectan, sin dialéctica negativa. La forma es educida por un influjo exterior. Quien la educe es la causa eficiente. En el límite, la causa final es la forma extramentalmente actual sin necesidad de materia, o separada (finalidad y materia se oponen). Paralelamente, la ciencia del ser puede y debe renunciar a la determinación numérica. Desde luego, mientras no superemos los géneros no se encontrará la ciencia universal

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que se busca, ya que los géneros son incomunicables y Aristóteles no puede avizorar siquiera el proyecto de “mathesis universalis”, porque no entiende la indeterminación pura de la lógica, en lugar de la cual coloca la materia prima, es decir, la indeterminación absuelta que oscila hasta el número sin reflexión ninguna. Pero el ser no es un género. En ello estriba, según la Estagirita, el valor metalógico de su carácter trascendental, es decir, la posibilidad de la metafísica como ciencia primera y absolutamente universal. Pero, además, la extramentalidad del ser es inmaterial: el ser no es un género, y la materia no marca su locación extramental. El concepto del ser puede renunciar a la determinación sensible, es decir, ascender hacia la finalidad separada. Mientras no renuncia es, congruentemente, el concepto más vacío. La imagen correspondiente al concepto más vacío es, sin duda, el espacio puro. Ahora bien, sigue tratándose de un concepto y, por lo tanto, en cuanto que pensado, se distingue de su actualidad extramental. Pero si se renuncia a la locación material, resulta un concepto interminado: no indeterminado sino inacabado, imperfecto en cuanto referido a la simple perfección final extramental. Se reconoce con ello la potencialidad del conocimiento; lo cual, a su vez, se conecta con la idea de que la forma es educida por la causa eficiente. El ser será la causa primera y su conocimiento imperfecto, analógico, se doblará ontológicamente con una doctrina de la participación de la que se excluye la materia, que queda absuelta. La analogía del concepto de ser entraña, en suma, la destrucción de aquella secuencia, según la cual si el ser es uno no hay más que un ser. La repulsa del panteísmo que la analogía implica se establece desde la genial negativa a una identificación en la que va implícita la confusión entre el ser y cualquier determinación del concepto. Una unidad del ser consistente en la unicidad numérica es una superficialidad

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— una confusión entre ser y materia —. Aristóteles se resiste a reintroducir incontroladamente la materia después de haber logrado una interpretación especialísima de la potencialidad del concepto. Paralelamente, hay un cierto uno que es un elemento de ciertos entes y no lo común a los entes; y al revés, tal sentido de la unidad no se puede apropiar a varios entes si no es en el modo de individuarlos; pero entiéndase bien: en el fondo no se trata de que, siendo cada ente uno, haya de admitirse una cierta incomunicabilidad de la unidad y por lo tanto una multiplicidad de entes. Lo importante es que al precipitar el universo como una sola sustancia, la misma noción de sustancia queda enteramente subordinada a la determinación inferior del concepto. No es lo decisivo que se intuya una celosa retención por cada ente de su propia unidad individual como un rico patrimonio, sino que hay una cierta unidad que sólo puede corresponder a cada ente distinguiéndolo proporcionalmente de los demás, porque en otro caso el universo estaría totalmente afectado por la materia, lo cual es incompatible con la existencia del ser que abstrae. Excluido el panteísmo, si la individualidad fuese celosamente guardada por cada ente, estaríamos en el caso de la incomunicabilidad equívoca. Sin embargo, esta hipótesis en Aristóteles no tiene sentido porque la posibilidad de conocer algo de la materia viene dada por la abstracción de la forma. Sólo si materia y forma fuesen dos aspectos de lo mismo, es decir, si en vez de composición tuviésemos una materia formalizada, por así decirlo, de un modo redondo, reflexivo, sin necesidad de otra causa, cabría admitir la equivalencia de incomunicabilidad y equivocidad. En Aristóteles la incomunicabilidad es más bien formal: un ente es lo que es por la forma. Las quiddidades aunque incomunicables no son equívocas porque sólo se individualizan por la materia.

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En estas condiciones, la analogía es la comparación entre esencias fuera del orden de la causa material. Dicha comparación se establece en base a la siguiente proposición: la forma como fundamento de incomunicabilidad no es la forma como fundamento de comparación, sino la forma considerada en orden a la determinación material. A no es nunca igual a no B; la comparación entre formas puras no precipita como otra forma pura, pues las formas han de referirse a la causa eficiente o a la materia. En el intelecto humano la forma no está en condiciones de jugar como principio genético de nuevas formas, ya que en él la forma está simplemente abstraída de la materia. Paralelamente, “natura generis comparatur ad naturam speciei magis por modum materialis principii” (S.Th. I, q.85, a.3, ad 4): la dialéctica platónica — y, por supuesto, la hegeliana — es imposible. La antítesis univocidad-equivocidad no es la forma de la comparación sino, nada más, la cifra de la no comparación; renunciar, superándola, a tal antítesis, equivale a la exclusión de la materia, o sea, a la negativa a tomar la materia como fundamento para una comparación entre esencias: excluir la univocidad y la equivocidad de A y B es excluir la identidad de A y B con la materia, y a la vez excluir que A y B sean efectivamente comparables en la realidad como determinaciones de un género. La comparación entre formas es la superación de la univocidad y de la equivocidad porque es una superación de la consideración material. La unidad de la forma no es del tipo “unidad que implica univocidad o equivocidad con otra”. En general, comparar formas puras no lleva a la obtención de predicados, porque en este caso ellas mismas funcionarían como materia. Téngase en cuenta que para Aristóteles la forma en cuanto tal no es sujeto de predicación sino que los predicados se dicen del sujeto. Ello http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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es así hasta el punto de que la abstracción es abstracción a partir de la materia, de ningún modo a partir de la forma, lo cual no tiene sentido. La comparación de formas no puede dar un saber de tipo abstractivo-predicativo; en la comparación, la unidad de las formas es analógica. Por lo mismo, en la comparación las formas no se constituyen como unívocas ni como equívocas; es decir, la consideración pura del ser de la forma no se consigue en una analítica de la forma como sujeto; una analítica nos da, todo lo más, una estructura eidética distribuida entre predicables. Pero la indeterminación de los predicables es “magis per modum materialis principii” (es un tipo de indeterminación lógica). La consideración de la forma como determinabilidad en el orden de los predicables, no es la inmaterialidad de la forma como inteligibilidad desde el punto de vista del ser. El ser trascendental es la unidad que no deja separarse y asentarse como sujeto a la forma, porque él mismo no está en la mente sino en el modo de una tensión. Esta tensión es irreversible. La unidad trascendental no es, simpliciter, la determinación material del concepto. Pero, como contrapartida, tampoco es una determinación puramente pensada que el inteligible adquiera o posea en la reflexión lógica. Concepto analógico es concepto inacabado: es decir, referido a una formalidad implícita en el concepto. Una intuición intelectual pura no existe. Bien entendido: porque no hay forma inteligible “cogitata tantum”. *** Después de esta rápida exégesis no cabe dudar de que en la doctrina aristotélico‑tomista está claramente reconocida la limitación del valor cognoscitivo del concepto. El juego de la perplejidad como rémora y freno se nota y http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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soporta en la imposibilidad — reconocida con la doctrina de la analogía — de conversión reflexiva al inteligible, y paralelamente, en la imposibilidad de determinación del inteligible como pensado sin el recurso de un elemento no estrictamente inteligible. Tal determinación ha de referirse a una facultad distinta de la inteligencia. El único modo de pensar determinadamente la forma abstracta es convertirla a una imagen. La analogía, como estricta superación de esta conversión, no es un saber consumado. La permanencia, el mantenimiento en el inteligible puro, no puede ser consumado — no llega a lograrse separado — y, por lo mismo, la determinación del concepto requiere la conversión a un dato heterogéneo (aquí juega la distinción entre facultades), cuya introducción equivale a someter al inteligible a una paralización terminativa. Ahora bien, ¿en qué estriba, en rigor, ese elemento que frena? ¿Puede ser identificado rigurosamente, o nos debemos contentar con notar su influencia? Como hemos visto, la potencialidad de la inteligencia no puede equipararse a la materia. Y no parece que la distinción de facultades sea una solución correcta a las preguntas formuladas. La identificación del elemento que frena como fantasma, o lo que es equivalente, como la condición material de la existencia, no sería enteramente exacta. Ante todo, porque la conversión al fantasma no significa que la inteligencia termine según el fantasma mismo. La inteligencia ha de tener un límite intrínseco anterior, y debe estimarse, a lo más, que la referencia a la imagen deriva de ese límite, como efectuada en una cierta continuación con la que se intenta compensar o equilibrar la estricta limitación de la posesión intelectual. En segundo lugar, porque si bien la imagen es heterogénea con la forma abstracta, no lo es en el sentido de constituir su término y acabamiento en el orden del pensamiento, precisamente en él, puesto que, por un lado, se dice que es el término de otra http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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facultad — que se ha de encargar de suscitarla: “vis cogitativa et imaginativa” —, y, por otro, es aquello de que se dice abstraída la forma. En consonancia con esto último, la conversión tiene un cierto aspecto de continuación. La potencialidad del concepto es susceptible de identificación tan sólo interpretando la presencia mental como límite del pensamiento. Con la palabra pensamiento se quiere significar el conocimiento humano: 1) en tanto que acontece; 2) en la medida, o referencia a la mismidad, de este acontecer; 3) tal y como el acontecer así medido es para el inteligible su obtención consciente. Con la palabra límite se alude a la irrealidad a que se reduce en orden a sí mismo el pensamiento en la misma obtención del inteligible. Poner la atención en el límite del pensamiento es, indiscerniblemente, superar el tema de la perplejidad de un modo central. No cabe salir de la perplejidad; sí cabe abandonar el límite.

D)   La perplejidad como punto de partida El concepto se ha revelado incapaz de despegarse de la perplejidad. Paralelamente, en uno o en otro sentido, con uno u otro acento, las ontologías históricas confiesan — a veces, después de anunciado su cumplimiento — el fracaso de aquel propósito que constituye su última razón: instalarse con plenitud en el descubrimiento del ser. La filosofía de M. Heidegger es un esforzado intento de insistir en tal propósito, justamente en una época que está a punto de contentarse con declararlo caducado y de buscar establecer las bases de la vida, del conocimiento y del destino, sobre esa declaración.

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Para reanudar la tarea, Heidegger estima que es menester imprimirle una nueva orientación y energía. Van a emplearse todos los recursos, y se va a recordar a la humanidad que el grave problema de la transcendencia, a que había vuelto la espalda, está, hoy más que nunca, vigente. El compromiso no puede ser mayor. Se estima que no hay más remedio que asaltar a la perplejidad en su misma guarida. Se queman así los últimos cartuchos. Si se fracasa otra vez, el hombre entero quedará asociado, con su mismo ser, a la inseguridad y pobreza de ese fracaso. No ha habido nunca una actitud intelectual tan patética como ésta. Heidegger ha puesto de manifiesto de una manera suficiente que la perplejidad se despierta y domina en el mismo momento en que nos decidimos a detenernos en una noción — concretamente, el ser — con el pretexto de que es comprensible de suyo. El punto de partida de Sein und Zeit es la crítica del ser como concepto indefinible y autocomprensible — “selbstverständliche Begriff” —. Esta crítica se resume así: “La apelación a la autocomprensibilidad en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamentales, y sobre todo, en lo que respecta al concepto de ser, es una dudosa conducta”. La comprensibilidad del ser no hace más que demostrar la incomprensibilidad. “En todo conducirse y ser hacia el ente en cuanto ente, yace a priori un enigma”. La perplejidad — “Verlegenheit” — es recabada ya en el lema de Sein und Zeit, y su olvido es denunciado como mera anestesia y superficialidad. Esta crítica está referida a la ontología aristotélico‑tomista. La exégesis llevada a cabo en páginas anteriores de la doctrina de Sto. Tomás acerca del intelecto humano, basta para declararla inexacta en esta dimensión. Como concepto, el más universal de todos, el “ens commune” tomista no es una pretendida intuición intelectual pura. No es tampoco el último y definitivo saber http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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acerca del ente, sino sólo en cierta dirección, justamente en cuanto que concepto referido a una determinación representable, y sólo así terminado. Pero a la universalidad como forma en condiciones de representación, antecede la actualidad del intelecto agente todavía no referida al fantasma; esta actualidad es anterior a todo concepto (e incluso a los primeros principios. Cfr. Quaest. disput. de Anima q. unica., a.5, c in fine.). El olvido de la capacidad intelectual “secundum esse naturale” descompensa, en Heidegger, la relación del saber con la perplejidad a favor de esta última. La gravitación de la perplejidad sobre el concepto es exagerada al dejar al concepto desprovisto de su anterioridad ontológica. La perplejidad, en vez de estar soportada en el concepto, se separa de él para dominarlo. Por otro lado, se olvida también que el “ens commune” no es el concepto analógico de ente, el cual alude al juicio y en él se expresa con la fórmula “id quod est”, concepto inacabado, pero no precisamente indeterminado en cuanto que universalidad pura. El concepto analógico de ente no se puede resolver en unidad representable y todavía menos en autocomprensibilidad; no es una universalidad pura, sino que está constituido y mantenido por una tensión entre el id y el est, de tal manera que la conjunción de estos dos elementos no precipita, en rigor, según una determinación concreta. En una palabra, Heidegger malbarata lo que puede considerarse cuidadoso control tomista de la función de la perplejidad en el concepto. Por esta razón, el tema de la perplejidad se agiganta hasta ocupar por completo la zona de la anterioridad a la expresión consciente y desde ella ejercer su influjo en la conciencia de un modo totalitario. En el fondo, Heidegger renuncia a la intuición intelectual, a la auto-evidencia. Esta renuncia se formula de un modo total, porque sobre ella Heidegger entiende sentar un nuevo punto de partida. La doctrina de la analogía, en cambio, aun entrañando la descalificación de la intuición

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intelectual, señala en qué condiciones, sin salir de la perplejidad, el concepto alude al ser. Por eso Heidegger no puede tener en cuenta sus méritos. Heidegger declara pertinente la reiteración de la pregunta por el ser. Esta pregunta está justificada por el régimen hegemónico de la perplejidad, el cual anula la tacha de error metódico con que se ha querido invalidar la pregunta tomando como pretexto la clara comprensibilidad del ser. De acuerdo con lo dicho en páginas anteriores, dependiendo el preguntar de la perplejidad, no tiene nada de extraño que la exageración de la importancia de esta última desemboque en la idea de que es de la competencia del preguntar abrir y determinar la dirección del saber. Si en lugar y sustitución del entendimiento agente se coloca la perplejidad, es inevitable que el cognoscente se interprete como aquél que pregunta — “Frager” —. Examinamos a continuación, muy brevemente, el sentido de la pregunta por el ser, tal como se desprende del contenido de los párrafos 2 y 4 del capítulo primero de la Introducción de Sein und Zeit. La pregunta por el sentido del ser es la pregunta fundamental. Esto significa que es la pregunta conductora, es decir, a través de la cual se ve. Naturalmente, este ver ya no consiste en contemplar, intuir o representar, sino, más bien, en una capacidad de dirigir desde lo que yace en oscuridad a lo patente; es decir, en un patentizar-abriendoy-llegando. A la pregunta pertenece un constitutivo dirigir, ella misma, no precisamente a una meta, sino a un fondoque-sale. La pregunta funciona con un régimen heurístico propio. De acuerdo con lo que se ha dicho anteriormente, toda pregunta, estructuralmente, necesita un supuesto, que es su mismo punto de apoyo temático y sin el cual la pregunta no puede nacer en el plano objetivo. Por eso, en la solución transparece la perplejidad. Si la formulación de la pregunta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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requiere un supuesto y se apoya en él, la pregunta fundamental no puede ser satisfecha; o lo que es igual, no proporciona avance alguno, sino que resbala de tal modo que suscita un círculo, es decir, la indefinida reintroducción del supuesto. De acuerdo con la superación de la perplejidad que nos proporciona la noción de límite mental, el preguntar ha de desterrarse del ámbito del saber metafísico. Heidegger esquiva esta observación concediendo a la pregunta por el ser un intrínseco poder desentrañable y desentrañante: la pregunta se dirige al ente, pero como pregunta por el sentido del ser se destaca e independiza de aquél a quien se dirige. Este destacarse marca la auténtica dirección. La pregunta se distingue netamente de la conducción del saber en forma inductiva o deductiva. Todo saber basado en la estabilidad y suficiencia de su punto de partida tiene de antemano limitada su capacidad de avance y de ganancia, justamente por la suficiencia de su fundamento, el cual no puede ser penetrado en cuanto que tal, sino tan sólo determinado o explotado consecutivamente. El punto de partida, como base “firme” — o sea, impenetrable —, acota la profundidad de lo que puede ser descubierto desde él. El carácter fundamental de la pregunta por el ser es muy distinto. En esta pregunta, y sólo en ella, el punto de partida comprensible — el ente — no funciona como fundamento suficiente, puesto que justamente se pregunta por el sentido del ser, en lugar de explorar racionalmente a partir de lo ya estabilizado como comprensible. Esta singularidad de la pregunta se interpreta como índice claro de una capacidad radical de transcender: el carácter fundamental de la pregunta lo ejerce ella misma, en vez de tomarlo en préstamo a una noción ya asentada. Con otras palabras, en el proceso demostrativo usado normalmente por la teoría filosófica anterior, el fundamento funciona como substante, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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y, por lo tanto, exteriormente al proceso demostrativo mismo, sin sumarse enteramente a él. En la pregunta por el sentido del ser, en cambio, el fundamento no antecede como base, sino que se ejerce, está en la pregunta misma y no de un modo estático: la pregunta va hacia el fondo; según ella se separan tajantemente el punto de partida consciente y la noción de fundamento. El preguntar no transcurre reducido al plano de lo claro y comprensible, recibiendo su fuerza discursiva de lo ya asentado, sino que se mueve perpendicularmente a dicho plano, incide en él desde fuera — desde la perplejidad — y prosigue más abajo de él. Por lo mismo, la pregunta tiene en sí el modo de acceso al ámbito a que apunta porque se dirige a él asociada a su salir — por decirlo así, en el abrirse del fondo —. De este modo, la capacidad de dirigirse a él no depende de la virtualidad de ningún punto de partida estable, señaladamente, del concepto autocomprensible de ente, al cual toma en el plano consciente, al atravesarlo, sin que esta consideración signifique más que una palmaria confirmación de la justificación inherente a la pregunta. Así, pues, la pregunta no “hace pie” en el concepto del ente. Aquello de quien es el sentido a que la pregunta tiende, tiene que introducirse como un elemento nuevo y distinto del ente. El supuesto, necesario en cualquier caso para formular una pregunta, no puede coincidir con el ente, en tanto que éste posee ya — según su comprensibilidad — un cierto sentido. En orden al planteamiento de la pregunta por el sentido del ser, la autocomprensibilidad del ente debe ser reducida a una situación de extrema trivialidad, por cuanto cualquier sentido ya poseído no puede ser el sentido a que tiende la pregunta. Aquello de quien es el sentido del ser no puede confundirse con el ente dotado de sentido; el ente tiene que jugar, en cuanto aparece en el seno de la pregunta, no como la indigencia absoluta de sentido, sino como mera indeterminación determinada; de otro modo, la

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pregunta, es claro, no podría desencadenarse. La indigencia suma que permite agigantar el alcance de la pregunta es la perplejidad misma. Según la pregunta por el sentido del ser la perplejidad aparece en escena. La pregunta por el sentido del estructuralmente estos cuatro elementos:

ser

requiere

a) Aquél que hace la pregunta — “Frager” —. La pregunta es un modo de conducta del que interroga; la pregunta es un preguntar: “Cuando la interpretación del sentido de ser se hace problema [es decir, cuando no se acierta a trascender el plano de lo claro y comprensible, y la pregunta pierde toda energía, y la perplejidad queda impotente en el fondo], hay que tener en cuenta que el Dasein no es sólo el primario ente a quien preguntar; es, además, el ente que en su ser [cabe decir, en lo que hemos llamado zona de anterioridad a la conciencia] ya [es decir, antes de la autocomprensibilidad, desde la perplejidad pura] se conduce hacia aquello por lo que se pregunta en esta pregunta. Así, pues, la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización de una tendencia de ser propia esencialmente del Dasein. El desvelamiento del sentido del ser no es accesible por una virtud heurística distendida a partir del ente, o tendencia (desde lo ya destacado) hacia fuera, sino por medio de una retroferencia total del preguntar a quien, perplejo, pregunta. La pregunta nos lleva al sentido del ser sólo si se desencadena en la perplejidad y no en un sentido ya destacado y establecido, es decir, objetivado. Es así como la pregunta es asistida por la energía de la perplejidad, aunque desde luego, no en la forma de una dotación sustancial, sino, más bien, como un escueto “empujar” a buscar fortuna. De acuerdo con esta interpretación, lo que se intenta es que la perplejidad deje de ser el fondo de la actitud intelectual que yace sin ser susceptible ni de ingresar en el orden temático, ni de suscitar en él algo mas que una mera http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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apariencia de sentido. Pero, a pesar de las diferencias que separan a Heidegger del idealismo histórico, Sein und Zeit es una reedición de la pretensión idealista de autoconocimiento. El progreso, si lo hay, consiste en abandonar el ideal de evidencia. La actitud idealista, como remanente que se reduce a la perplejidad, se determina en correspondencia con la evidencia, y es así la cifra de la completa incapacidad del idealismo histórico para realizar la pretensión de autoconocimiento. Heidegger intenta liberarse de tal determinación con la renuncia a la evidencia como ideal de conocimiento. La perplejidad entendida como primaria situación cognoscitiva del hombre no puede ser ninguna actitud intelectual ya concretada. b) Aquello a que se pregunta — “Befragtes” —. Es el ente. Al ente se le pregunta porque oculta el ser, especialmente según su autocomprensibilidad, y no porque en él el ser, poseído, esté implícito. Este ocultamiento no puede ser remediado, o, por lo menos, la pregunta no se dirige a remediarlo. Por eso, debe estimarse que, en cierto sentido, la indigencia de la autocomprensibilidad del ente es mayor que la de la perplejidad — la función fundante en la zona de la anterioridad a la conciencia —. Limitémonos ahora a notar que esto constituye una grave incongruencia que invalida la distinción heideggeriana entre perplejidad y autocomprensibilidad. Para Heidegger, el ente es impenetrable, meramente encontrado y manejable de un modo utilitario; el encuentro del ente no pasa de permitir el contar con él. Desde el ente significa (para el hombre): el encuentro de lo susceptible de uso cuidadoso. El cuidado guarda y asume el ente (es el sentido de lo que llamábamos solución). El cuidado es función de la perpleja apertura al ser, pero se distingue de ella en que no es estrictamente fundamental y, por lo tanto, se desliza fácilmente hasta la trivialidad. (Lo satisfactorio de la solución aquieta el cuidado, es decir, lo transforma en http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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descuido. Para Heidegger, la conciencia humana es la vigilia del cuidado. El hombre vigila, guarda, pero puede dormirse en el éxito). El fundamento es también un desde, pero no como base sino como fondo enigmático, de cuya inquietud inquisitiva el cuidado del ente (las soluciones) no es más que la dimensión de superficie. Como se ha dicho, el ente, objeto “superficializado”, sacado a la luz ocultando el fundamento, no es el enigma que se pretende despejar. Pretender despejar no es pretender solucionar. Al sentido del ser sólo se puede salir renunciando al éxito aquietante. A la vez, ello es imprescindible si es que el sentido del ser ha de ser el fruto de una pregunta. En efecto, la pregunta sólo tiene capacidad para lograr un incremento del saber si es que parte de cero (que es, verdaderamente, de donde parte toda pregunta no en cuanto que formulada, sino en cuanto que dimana de la perplejidad). Sólo en este sentido el incremento correspondiente a la pregunta es una ganancia radical de saber y no desemboca en lo trivial del éxito. El ímpetu heurístico de Heidegger se distingue del que es propio de la dialéctica hegeliana en que Hegel cree posible incrementar el saber siempre, cualquiera que sea el contenido inteligible ya logrado, mientras que, para Heidegger, todo contenido inteligible ha de ser descalificado para que podamos de verdad empezar el avance. Hegel se contenta al empezar con la indeterminación pura. c) Aquello de que se pregunta el sentido del ser — “Gefragtes” —. Se trata, naturalmente, del ser. Lo cual exige que el preguntar al ente ya antes lo haya trascendido. Esto quiere decir que la pregunta sólo puede formularse desde un previo contar con aquello de que es aquello por lo que se pregunta. Estructuralmente, la pregunta exige que aquello por lo que se pregunta no sea aquello a lo que se pregunta. Hay un previo llegar o estar en el ser, que no es del tipo de la posesión objetiva, pero sí inherente al hombre, y que se expresa como condición o estado abierto del ser —

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“Erschlossenheit von Sein” —. Ello hace previamente posible todo conducirse relativamente al ente, incluso integrarlo en la pregunta. Pero, en rigor, la dualidad entre el previo estar en el ser y la autocomprensibilidad no es reducida por Heidegger. El estado de abierto es absolutamente previo, particularmente en el sentido de preconsciente y pretemático. No es, por tanto, un estado de objetividad. Afirmar que la pregunta, como radicalización de una tendencia del ser del hombre, arranca de lo pretemático, es un intento de impedir que la perplejidad se quede atrás como fondo yacente, y, a la vez, de evitar que precipite la noción de cosa en sí como onticidad inabordable. La conexión — “Gestell” — de hombre y ser exige la eliminación de este doble estatismo. Como no propio del objeto, el sentido del ser es el arrancarse en salto desde la perplejidad de fondo. El salto no es dialéctico, sino más bien proyectivo, es decir, no referible al abismo como estática negación de sentido. En la mutua referencia, ni el hombre ni el ser se enfrentan el uno al otro en una opción acerca de la principialidad. Ni el hombre excluye al ser, ni al revés, sino que ambos se pertenecen, pero no hasta el punto de englobar uno al otro según la mismidad o unicidad (Heidegger incurre en simetría, pero se abstiene de la opción). La pertenencia significa que ni el sentido del ser puede atribuirse al ser como a un centro destacado, ni tampoco se puede aislar a la existencia humana en un inmanentismo solipsista. La perplejidad no constituye un punto de partida sólido, en el sentido de base, y es así como indica que el arrancarse en salto no se produce desde algo único. La nada para Heidegger es la eliminación de la mismidad propia de la base. Sólo en estas condiciones cabe pretender que el sentido del ser se conoce interrogativamente. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

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El estado de abierto es la radical eliminación de la unicidad: no es del ser ni del hombre en sentido opcional. Referido a tal estado, el saber es un incremento puro. La perplejidad no precipita en retención — no es aquello a que se pregunta —, sino que libera su sentido en la pregunta. De esta manera, la pregunta no es desvirtuada por lo estático de la perplejidad, sino al contrario, permitida y desencadenada como libertad. La perplejidad no es el fondo yacente de la actitud intelectual si el incremento de sentido no se atribuye en propiedad a lo que ya está constituido en tema, y solamente así. La distinción entre aquello a y aquello de que se pregunta, mira a retrotraer el saber hasta “engancharlo” en la perplejidad, que con ello adquiere un valor dinámico de arranque. d) Aquello por lo que se pregunta — “Erfragtes” —. Es el sentido del ser. Como dirigido hacia él, el preguntar es un mantenimiento más allá del estado de abierto del ser. Ahora bien, ¿mantenimiento de qué? No del estado de abierto como tal, puesto que el mantenimiento de la perplejidad no es más que reiteración indefinida, enmarañamiento y desorientación; o sea, precisamente lo que Heidegger trata de impedir, Si para cierto tipo de existencialismo, el preguntar está dirigido al vacío, en Heidegger es al revés: el preguntar sale, arranca, del vacío. Sin embargo, ¿de qué otra cosa podría ser el mantenimiento? Ciertamente de ninguna, pues en otro caso el mantenimiento se transformaría en un progresar, una vez “hecho pie”, desde un punto de partida estable, con lo que el sentido del ser pertenecería al ente. Convengamos en que el mantenimiento no lo es de nada. ¿Es, siquiera, entonces un mantenimiento? ¿O no será, más bien, que el sentido del ser no se ha averiguado en absoluto? Sein und Zeit es un intento de decir cómo se conoce el ser antes de llegar. Tal apriorismo es lo que impide un http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

El acceso al Ser - 01

proseguir que en el ser sea la persistencia del ser. Frente al ser no sirven los conjuros. En la página final de Sein und Zeit aparecen estas preguntas: “¿Cómo, en general, un comprender-abriendo el ser es posible? ¿Cuál es la originaria — “Ursprüngliche” — constitución de ser que funda esa posibilidad? Así, pues, Sein und Zeit termina sin una verdadera superación de la perplejidad. Y no es de extrañar, porque el intento de Heidegger está mal construido. La zona de anterioridad a la conciencia no puede ser interpretada como fundamento, pues con ello se olvida el núcleo del saber. Esta observación afecta a la interpretación heideggeriana de la perplejidad, pero también a la interpretación causalista del intelecto agente. La libertad es superior al carácter de fundamento. Cierto que la existencia humana y el ser principial no son lo mismo. Pero esto debe llevarnos a admitir, por un lado, que la mismidad es la diferencia pura con el ser y, como tal, constante, no incrementable y, por otro, que el conocimiento del ser es alteración o redundancia, no, en modo alguno, una pretensión predominante (pues con ello se desvirtúa la libertad). La reducción del núcleo a la perplejidad es una formulación de esta pretensión y como tal, una recaída en la suposición. La suposición no puede ser antecedida por la perplejidad, ya que esta última se da en orden a la pregunta, esto es, a la debilitación de la posibilidad lógico-reflexiva, mientras que la suposición se suscita en estricta antecedencia. La perplejidad, como incorrecta equiparación de libertad y fundamento, antecede al objeto; mas esto es muy poco para el estricto carácter de además del núcleo del saber. ***

http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_01.htm[10/05/14 02:53:33]

El acceso al Ser - 01

La discernibilidad de aquello a y aquello de que se pregunta es condición del carácter fundamental de la pregunta por el sentido del ser. Hay una razón profunda: si el ser se ha de alcanzar en la línea de una interrogación, debe concedérsele toda la atención, no repartirla con lo dado al margen de la pregunta: ello significaría un fraccionamiento de la atención entre el ente y el ser, que sería tanto como una debilitación del ímpetu y un defecto de la constitución de la pregunta misma. En el fondo, es necesidad metafísica que el ser no sea de algo, y a ello hay que condicionar la plenitud de su advertencia. Pero esta rigurosa necesidad no puede ser satisfecha por la estructura interrogativa. De nada sirve descalificar el ente si se olvida la suposición. En todo preguntar, la constancia de la suposición queda en su exención. Si el ser no es de algo, incluso la suposición debe abandonarse: la suposición es ajena al ser. Pero la estructura de toda pregunta requiere la suposición. Por lo tanto, puede cerrarse este primer capítulo sentando una doble proposición: 1) La advertencia del ser no es ni la objetividad abstracta, ni lo que se actualiza en las fases del conocimiento operativo (concepto, juicio y raciocinio) que se unifica con la suposición. Pero tampoco es el resultado de una interrogación, que también supone. 2) La advertencia del ser exige que se detecte el límite del pensamiento de tal forma que quepa abandonarlo.

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