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El acceso al Ser - 02

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    Página. Inicial                            Obras de Leonardo Polo (textos completos)                                            

POLO, Leonardo. El acceso al Ser. Pamplona: Universidad de Navarra, 1964. pp. 195-287

Capítulo II

EL SER COMO IDENTIDAD EN HEGEL

El logro directo del capítulo precedente es la exposición de tres doctrinas metafísicas con vistas a una valoración. La valoración es proporcionada por la noción de perplejidad. Podemos ahora resumir esta valoración diciendo: El idealismo sucumbe a la perplejidad. No puede cumplir su propósito de autoevidencia por la extrema virulencia que entonces, precisamente ante ese propósito, alcanza la perplejidad. La filosofía de Heidegger es un esforzado intento de asumir la perplejidad. Al arrancar de la perplejidad se trata de evitar que sobrevenga y anegue. Pero con ello no se puede pasar de la invocación del ser. Dada la antecedencia absoluta del enigma, el ser sólo podría aparecer como transfiguración. La transfiguración no se cumple y queda en tarea de adivinación. La metafísica aristotélico-tomista acoge temáticamente, no como enigma, la perplejidad. Ello es posible por la tesis de la prioridad del acto. Interpretada como nuda potencia, la perplejidad no desencadena su virulencia, sino que queda soportada por el poder intelectual, primariamente logrado. Aquí “primariamente” no significa aisladamente o al margen, sino, más bien, el triunfo, el no anegamiento; en resumen que, teniéndolo todo en cuenta, el balance no es la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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inercia. De esta manera, el conocimiento del ser es efectivo conocimiento, aunque no pleno o absoluto. La doctrina de la analogía reconoce que no cabe desligarse de la potencialidad mental, ni prescindir del consiguiente recurso a la determinación material; con todo, se da el conocimiento del ser en tensión hacia él. Tal tensión, en lo que tiene de efectiva, es el poder de una inteligencia que no es capaz de llegar a la quietud de la reflexión acabada, porque para ella la quietud terminal es reiteración y obnubilación. Pero en todo esto no hay ninguna indicación de lo que podría ser la detectación y el abandono del límite mental. Como hemos visto también, el tema del límite es más radical que el de la perplejidad. Las doctrinas metafísicas históricas se detienen ante este último y, por lo tanto, no proporcionan ninguna guía acerca del método que tratamos de exponer. ¿No cabría decir incluso que del fracaso idealista, de la incapacidad heideggeriana y de la avisada aceptación aristotélica, parece desprenderse la imposibilidad de este método? Por lo pronto, una obvia distinción se impone: una cosa es que el examen de la influencia de la perplejidad en la historia de la filosofía no nos proporcione ninguna guía para el abandono del límite mental, o incluso que si nos atenemos a la historia no se vea que la detectación del límite sea posible; y otra que la advertencia del ser no necesite que se detecte el límite en condiciones tales que quepa abandonarlo. Tan lejos está una cosa de equivaler a la otra que precisamente la ausencia de guía histórica sugiere la afirmación de la necesidad. La necesidad de la detectación y abandono del límite mental para la advertencia del ser no alude para nada al carácter hipotético de aquellos. No se dice: en el caso de que detectación y abandono sean posibles se logrará la advertencia del ser; sino que se quiere decir, estrictamente, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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que la advertencia del ser necesita de la detectación y del abandono. Esta necesidad es puesta de relieve por el examen que se ha llevado a cabo en el capítulo anterior. Pero, en cambio, no hemos logrado ninguna indicación sobre si efectivamente se llega, o no, al abandono y de qué modo. Más aún: la eventual indicación desprendida de la historia acerca de la posibilidad de efectuar dicha detectación sería irrelevante. No se pide a la historia de la filosofía algún antecedente de lo que más adelante se intentará, ni se entiende que los éxitos doctrinales alcanzados, o los fracasos, prejuzguen nada. Renuncio enteramente a tal línea de consideraciones. Bien entendido: no se dice que la historia carezca de valor en general, o que quepa desentenderse de ella, ni, sobre todo, que la advertencia del ser sea, como conocimiento del ser, una novedad completa que anule en toda la línea los resultados alcanzados en el pasado. Espero que no se me atribuirá semejante opinión. Se ha dicho ya que el conocimiento del ser no es una novedad histórica para el logos. Aquí sólo interesa añadir que el hecho de que no haya indicación en las metafísicas históricas sobre la posibilidad de la detectación y abandono del límite mental, no nos afecta, ya que una indicación tal sería inútil, por cuanto que dichas tareas no aluden para nada a un problema de posibilidad. La novedad es recabada meramente para el método que tratamos de exponer, pero sin entender en ningún momento que este método sea imprescindible para el conocimiento del ser. Y de aquí lo peculiar de la necesidad de la tarea de detectar y abandonar el límite mental. Esta tarea es necesaria para la advertencia del ser, no para inaugurar el conocimiento del ser. Por lo tanto, hablando en absoluto, no es inexcusable. La advertencia es el conocimiento para el cual la presencia no es requisito, sino método. El abandono es el modo de encontrar el valor

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metódico de la presencia. La diferencia de la advertencia respecto del conocimiento operativo del ser (que se estima válido) es exclusivamente metódica. Y, paralelamente, lo que se desecha es una mala interpretación del método de la metafísica. La necesidad del método para la advertencia del ser es tal que la advertencia se cifra en el método. Advertir el ser es detectar el límite mental en condiciones tales que quepa abandonarlo. La fecundidad de este método incluso desborda lo que llamamos advertencia del ser. La ausencia de una guía en la historia para el abandono del límite y la necesidad del abandono para la advertencia del ser no se oponen en el ámbito de una decisión sobre la posibilidad o imposibilidad del abandono del límite, sino como dos métodos diferentes, uno de los cuales se desecha. ¿Qué tipo de método es el que desecha? Justamente aquél que se liga a la cuestión de su propia posibilidad, o que sólo es método si es posible. Acerca de este método sería pertinente averiguar si existe alguna indicación en la historia, de tal modo que si no se encontrara ninguna habría que concluir, o que no es posible, o que es menester inventarlo. No es éste el caso. La ausencia de indicación nos persuade solamente de que el método que buscamos no es de este tipo. Con ello volvemos a señalar algo importante para la misma historia de la filosofía, a saber, que el conocimiento del ser no depende del pasado y tampoco puede ser el invento de una época. En suma: de la ausencia de guía histórica no concluimos que el abandono del límite sea imposible, sino que su valor metódico ha de centrarse en la completa separación del problema de la posibilidad. No hay indicación para el abandono porque la consideración de la historia no nos da el valor metódico del abandono del límite mental. Pero, en cambio, decimos que la ausencia de indicación entraña la necesidad del abandono del límite para la advertencia del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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ser, y en este sentido la justifica. La justificación estriba en la diferencia de métodos. El propósito del presente capítulo es establecer firmemente esta diferencia. No abandonar el límite es lo que impide advertir el ser. De donde: mientras no se abandona, el límite está comunicado al saber, está limitando en él. La limitación es una reducción del alcance del saber en la forma precisa de una sustitución, y no, en cambio, como recorte o frontera. Al no detectar ni abandonar el límite, el límite mismo es, en cuanto no detectado, la suposición del ser. La suposición se suscita, ya lo hemos dicho, como escueta presencia mental. Concluimos: la detectación y abandono del límite no son cuestiones de posibilidad: ¡sería inútil pretenderlos en términos de presencia! Por lo mismo que está supliendo — es el suplir — el límite no se desvela — es el no desvelar —. El límite se unifica con todo saber (sólo está como evidencia) ocultándose, y, por lo tanto, ni es detectado ni abandonado. El límite no puede ser más que la presencia mental, es decir, ha de detectarse en orden a la irreflexividad, la redundancia directa del pensamiento. Concluimos: el límite en la comparecencia no contiene ninguna indicación sobre la posibilidad de su abandono y menos todavía sobre la realización de la misma; mas bien sugiere, de acuerdo con su estricta impotencia, que el abandono no cabe. La mismidad es la carencia de autorrespectividad en que se cifra el ocultarse, es decir, la estricta no proyectividad del límite en cuanto tal. La necesidad del abandono del límite estriba en su valor de método. El abandono es necesario en cuanto es método. Su valor metódico es lo que lleva a desechar la cuestión de su posibilidad. Método, en cuanto ligado a la cuestión de una guía, es el caminar que lleva. La eficacia del caminar exige que http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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aquello a que se va espere a que se llegue, permita la aproximación y el encuentro. Método como camino es progreso. Lo cual significa: lo que se constituye como tal es el método: aquello a que se va está, al menos relativamente, quieto; la ganancia está en el caminar: éste es el que ha de constituirse y ejecutarse, y, por lo tanto, lo que ha de ser posible. La ausencia de guía en la historia justifica la afirmación de que no es éste el caso del abandono del límite. El método que se desecha es, precisamente, la aproximación y el encuentro constituidos como tales. El recurso a la historia es irrelevante porque a la historia sólo pueden pedírsele resultados, construcciones. Una guía dada en la historia sería un método constituido como tal, es decir, una teoría. La ausencia de guía no es la falta de teorías, sino, como decíamos, una diferencia de métodos. El abandono del límite como método necesario para advertir el ser no es una teoría. En orden al ser, la teoría es la aproximación y el encuentro constituidos como tales, es decir, logrados por igualdad con el ser mismo. Esta igualdad es siempre la famosa equivalencia de ser y pensar que ya formuló Parménides. En cuanto igualado con el ser, el método tiene consistencia ontológica: es idealidad. La teoría del ser es idealidad. La idealidad es el método que se constituye al igualarse con el ser. Desde Platón la idea es lo que hace posible conocer el ser. Esto significa: la idea es tanto del ser como del conocer: es método como igualdad. La idea platónica es una versión angosta de la unidad del logos que se mueve en la línea metódica inaugurada por Parménides [21] . 21. La noción de ser plenariamente (pantelós) que aparece en el Sofista, 248 a 8 es seguramente un indicio más de que Platón no fue ajeno al problematismo de su idea del ser. El ser de Hegel es una interpretación de este ser plenario.

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Si la idea es lo que se gana en orden al ser, quiere decirse que el ser tiene consistencia ideal. En último término, la teoría como método es el proceso que paraliza el ser (lo ve como consistencia, no como existencia) porque lo sustituye por su logro. De aquí nace la noción de sistema: “ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum”. Para que la advertencia del ser no sea una teoría es menester abandonar lo que la teoría supone, a saber, la consistencia del ser. La consistencia del ser es aquello sin lo cual no es posible la idea del ser y, por lo tanto, la posibilidad misma de la ontología. Pero aquello sin lo que no cabe la idea del ser es el límite del conocimiento, justamente lo que es necesario abandonar para advertir el ser. La igualdad que beneficia a la idea — logro — es la suposición en general, que se adjudica al ser sustituyéndolo. Ahora podemos decir también que la perplejidad es la situación sin salida, insoluble, en la cual se marca que el límite no se ha abandonado, o que se ha intentado la metafísica por una vía teórica. Con razón, pues, se empleó ta perplejidad para valorar las doctrinas metafísicas examinadas. Volvamos de nuevo a ellas. 1) La filosofía de Heidegger carece de todo valor para la detectación del límite. Pues asumir la perplejidad es tanto como reducirse al advenimiento del ser, incapacitándose con ello para caer en la cuenta de que entonces, al ponerse a esperar, el advenimiento como tal se ha suscitado en el modo de un ya irremediable e incontrolado — suposición —. La noción de advenimiento del ser es simple confusión. La suposición, en Heidegger, es una ausencia de sentido dada. 2) La filosofía aristotélico-tomista es aceptada. Doy por sentado que el conocimiento analógico del ser es el método de mayor alcance mientras no se abandone el límite mental. Pero un conocimiento del ser concurrente con el límite http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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mental no presta ningún auxilio metódico a la detectación y abandono del mismo. El sentido aristotélico del ser habrá de compararse con el que gane el abandono del límite. También entonces habrá que resolver si la discutida distinción tomista entre esencia y existencia necesita, para ser establecida con entera congruencia, del abandono del límite mental. La aceptación del sentido aristotélico-tomista del ser no proporciona ninguna guía para la tarea a realizar. Sin embargo, puesto que se acepta la metafísica tomista, va dicho que la metafísica resultante del abandono del límite estará estrechamente emparentada con aquélla. La diferencia fundamental entre ambas doctrinas sobre el ser será de índole metódica. Más adelante se precisarán estas observaciones. 3) El conocimiento del ser a que aspira el idealismo es rechazado como erróneo, en el sentido de descaminado y confuso. La aspiración idealista está mal dirigida y se frustra. Este fracaso tiene que ser explicado. Tal explicación posee un señalado valor para la detectación del límite mental. La descalificación del idealismo ha consistido en la mostración de que sucumbe a la perplejidad. Pero esto no es más que la verificación de la confusión idealista. ¿Nos libera esta verificación de conceder ulterior atención al idealismo, precisamente ahora, cuando intentamos señalar el límite del pensamiento? No, puesto que el idealismo es la construcción del ser con el pensamiento y nuestra propia interpretación del método metafísico debe contestar a esta pregunta: ¿por qué lo pensado no es aquello de lo que es el ser? Si decimos: el definitivo asentamiento mental no es posible porque en ese momento nos quedamos sin saber; o, con Heidegger: porque equivale a la última apelación a lo

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comprensible de suyo, que en moda alguno es lo último, establecemos la condena del idealismo. Pero no por ello somos dueños de la razón de esa condena y ulteriormente no podemos intentar sino una filosofía no idealista, que no incurra en su error, es decir, una filosofía escarmentada. De este modo, si bien se mira, no abandonamos el límite mental, sino que nos conformamos con él, lo reconocemos como fuerza disuasoria. Buscar la razón del fracaso idealista, en la línea de la detectación del límite mental, incluye, desde luego, sostener que esta filosofía es un error, y no subsanable; pero en vez de dejarse aleccionar por él, se apunta a sacarlo más enteramente a la luz, es decir, a desenmascarar el prejuicio metódico a que obedece. Estribando el fracaso en la emergencia virulenta de la perplejidad, la descalificación del método idealista equivale a reducirla a su condición de pura inanidad. Será entonces cuando dominemos la suscitación del enigma y podamos proceder a su abandono anticipándonos a su proyección. El sistema hegeliano representa, en conexión con la intuición suprema de la síntesis final, la transformación del idealismo, en lo que hasta entonces tenía de tendencia y postura, en método explícito y resultado objetivo de la reflexión cognoscitiva. Mientras lo que hay de idealismo en Descartes es una mera consecuencia de que su autor se enfrenta con la realidad desde una determinada postura, la cual, sin embargo, no llega a ser incorporada suficientemente a los temas del pensamiento como tales, en Hegel el idealismo abandona este subterráneo lugar para integrarse en el panorama temático elaborado. El sistema depende radicalmente de una toma de conciencia, de una plena advertencia del propósito dominante en la filosofía después de Descartes, y significa estrictamente el modo según el cual tal propósito busca expresarse como contenido noético de la propia investigación. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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Aquí estriba la excepcional importancia de Hegel dentro del idealismo, y asimismo, la justificación de que a la exposición de su sistema se dedique el presente capítulo.

I  -  PLANTEAMIENTO

A)   La noción de esencia La filosofía hegeliana se ocupa del ser como ser de lo pensado. Por razones de congruencia con el resto de la investigación llamaré esencia (pensada) a aquello a que pertenece el ser según Hegel. Los términos ser y esencia reciben así un sentido distinto del que Hegel les asigna. No hay en ello ningún inconveniente. La palabra esencia no significa aquí una clase especial de cosas (o un aspecto especial de las cosas), como si hubiera cosas que son esencias y otras que no lo son, (o algo en las cosas que no lo es), de tal manera que Hegel, al limitarse al ser de la esencia, construyera tan sólo la metafísica de una región, o de una dimensión, de la realidad. La delimitación de aquello cuyo ser Hegel indaga, no se lleva a cabo como acotamiento de un área especial dentro del ámbito total de la realidad, sino como tema al que pertenece el modo según el cual se considera exhaustivamente y ello hasta el punto de que dicho modo es su ser. Esencia significa aquí tanto como cosa, — objeto numenal — por cuanto nada queda en la cosa fuera de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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esencia (pensada). Pero ello exige que a la esencia pertenezca el ser. No cabe que la esencia se constituya de modo que el ser sea distinto de tal constitución. El ser pertenece a la esencia presente. La introducción de esta solidaridad entre contenido y método es la tendencia característica del idealismo y, a la vez, la causa de la peculiaridad de su línea histórica. Ella hace posible el desarrollo del pensamiento idealista, en cuyo origen se encuentra como elemento desencadenante. Cabe, sin duda, una crítica del valor lógico del método idealista, fructífera y correcta a su manera, pero que aquí no interesa porque justamente nos detendría a la entrada del camino por el que Hegel conduce a la metafísica. Desde este ángulo, en cuanto inseparable del modo de acceder a ella misma, debe entenderse por esencia lo pensado. Pero, insisto, en Hegel lo pensado no debe entenderse como un ámbito o realidad especial, por ejemplo, el “ens rationis” de la escuela, o la realidad objetiva de Descartes, sino justamente como la propia cosa. Es esto lo que distingue de manera tajante a Hegel del pensamiento anterior a él. Para empezar a entender a Hegel, debe dejarse a un lado todo tipo de psicologismo. La esencia no es un producto del pensar. Decir que la esencia es lo pensado no lleva aparejada referencia alguna a un proceso psíquicocausal de acuerdo con el cual la razón fabrique esencias. Nada más impenetrable que la esencia hegeliana a la idea de producción. Y en verdad que tal idea es insignificante en metafísica. Más que una producción, la esencia supone dos “abstracciones” o reducciones: por parte del cognoscente, reducirlo al tema general del modo de acceso a la esencia; por parte de la cosa, reducirla a objeto del pensamiento. ¿En qué consiste esta última reducción? No basta pensar la esencia y confundirla con la realidad

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para que la esencia se determine como realidad de la manera hegeliana. En el trato corriente, las cosas aparecen abiertas a la posesión de lo que puede llamarse realidad o existencia empírica. La existencia empírica puede darse y también faltar. Pero, en todo caso, de ella dependen: 1) La diferencia entre el llamado ente real y lo meramente pensado: esta diferencia implica la consideración precisiva de lo pensado. A lo pensado precisivamente considerado llamaremos esfera de la posibilidad. 2) El problema de la diferencia entre el ente real y la nada. El ente real lo es primordialmente por real y no por pensado. Lo cual es lo mismo que decir que la realidad, la existencia empírica, no se da como lo pensado, y por lo tanto lo pensado no es real por ser pensado. Ser pensado no es, propiamente, ser: es posible ser pensado sin ser real por ello. La referencia de lo pensado a su realidad no consiste en una actividad constituyente de lo pensado en cuanto tal. Lo pensado es suficientemente pensado al margen de que pensarlo sea el acceso a su totalidad real. Lo pensado es real de un modo extramental. La razón humana puede conocer la existencia empírica; lo que no hace nunca es conocerla como lo pensado: la existencia es la pura irreductibilidad a lo sólo pensado. Esta circunstancia puede llevar, y de hecho así ha ocurrido en la historia de la filosofía, a entender — no importa ahora si abusivamente — que el ente real consta de dos ingredientes: la existencia empírica y la esencia. Prescindamos de los múltiples planteamientos y soluciones propuestos para el problema de la relación entre ambos, que tanto ha preocupado a racionalistas y realistas, así como de las variadas determinaciones del alcance del conocimiento humano que son posibles en atención a este problema.

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Aquí importa señalar sólo que la admisión de la existencia empírica como ingrediente real extramental hace imposible el acceso al sentido hegeliano de la esencia. El antecedente de Hegel es una tendencia más o menos consciente, en virtud de la cual se fija preferentemente la atención en la esencia en situación de pensada. A la filosofía que desde aquí resulta le corresponde, formalmente, el nombre de racionalismo. El racionalismo está a medio camino entre el idealismo y el realismo. Y como a todas las posturas intermedias le es propia una interna dificultad. El hecho de dirigir la atención hacia la esencia produce un resultado decisivo en relación con el problema de la diferencia entre el ente real y la nada: el ente real se concibe como una esencia a la que ha acontecido existir. Pero interpretar la existencia como un acontecimiento de la esencia trae como consecuencia admitir que la esencia goza, por lo menos en algún sentido o en algún lugar, de independencia respecto a la existencia empírica. Tal independencia puede ser una idea directriz que lleve a la concepción de la existencia como acontecimiento y puede surgir también al hilo del problema mismo de la relación entre existencia y esencia. Pero, en todo caso, equivale a adscribir a la esencia como tal una realidad diferente de la existencia empírica. Antes y después de la existencia empírica, con existencia o sin ella, la esencia permanece en sí misma invariable y real. De aquí que la existencia empírica sea relegada a la condición de accidente, mero hecho u orden extrínseco al que es llevada la esencia; siempre algo que se une a ésta sin afectarla internamente. Así, pues, el hecho de dirigir la atención hacia la esencia equivale a conceder a ésta una realidad que no es la existencia empírica. Tal atribución permite hacer sensible a la esencia en cuanto tal a la cuestión de la nada. El concepto de nada se retrotrae: en vez de significar carencia de realidad empírica, se entiende como indeterminación, como http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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carencia de contenido inteligible. En esta situación, lo verdaderamente importante es concebir la realidad inherente a la esencia en cuanto tal. Cuando esta realidad se construya fuera de toda referencia a la existencia empírica nacerá la metafísica hegeliana, es decir, un sentido del ser. Pero antes hay una vacilación. En efecto: el programa que el racionalismo sugiere estriba en ver la cosa como esencia. Desde una mera perspectiva epistemológica este programa no puede encontrar una verdadera realización. Tal perspectiva proporciona, a lo más, la declaración de que “esse est percipi”, que todo lo que la cosa es se reduce a contenido mental. Pero esta declaración no es más que una banalidad. Para que el asunto se enderece hacia una perspectiva más amplia y profunda hay que dejar de plantearlo como crítica de la correspondencia extramental del conocimiento humano, y tratar de establecer positivamente cómo las esencias son inteligibilidad, el modo de su constitución en cuanto que inteligibles. Mientras el hecho de ser conocido por mí, considerado psicológicamente, se proyecta sobre la problemática de lo pensado, impide que surja con plenitud la consideración absoluta de lo inteligible, puesto que tal hecho es tan extrínseco a la esencia pensada como la existencia empírica, y por lo tanto es cualquier cosa menos una comprensión de la totalidad como esencia pensada. Pero una atención libre de la ganga psicologista pide una averiguación acerca del modo como, efectivamente, la realidad se convierte con la inteligibilidad pensada. Esta averiguación sólo puede intentarse en la forma de consideración del objeto a partir de la actividad de la razón. Si la explicación intentada fracasa, es congruente para un idealista acogerse a la conclusión kantiana: la numenalidad, es decir, lo inteligible como plenitud y realidad, es exclusivamente extramental (cosa en sí). Si la actividad de la razón no alcanza a constituir la realidad, es decir, si hay http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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en lo pensado una dimensión pasiva no asimilable a la espontaneidad del pensamiento, lo pensado no es lo realmente inteligible: no cabe una inteligibilidad meramente aparecida, es decir no constituida. La consideración precisiva de lo pensado como distinto de la totalidad real-inteligible abre el punto de vista transcendental kantiano. Ahora bien, ¿se supera verdaderamente la consideración del objeto como meramente aparecido con una deducción transcendental en sentido kantiano? Es claro que no. No puede considerarse fundada la deducción de lo no inteligible. En su conjunto, la estructura deductiva del entendimiento en Kant no es otra cosa que un extremoso favor de la exención. La crítica kantiana del conocimiento se instala en lo que hemos llamado simple atenencia: la conclusión agnóstica de la crítica kantiana no pasa de ser la no realización de la explicación de la esencia pensada. Pero también el revés: desde Kant se ha venido entendiendo que sólo cabe hablar de objeto inteligible si efectivamente su explicación se lleva a cabo. En su integridad, el programa que el racionalismo sugiere presenta dos caras. Por un lado está averiguar cómo la cosa es inteligible, presentar a la cosa como esencia, en el sentido, por ejemplo, en que se dice que la naturaleza del espíritu es pensamiento y la materia extensión. Esta tarea la lleva a cabo el racionalismo. Detrás de ella, todavía queda por saber cómo la inteligibilidad — el pensamiento y la extensión — es la cosa: es la relación entre esencia y substancia, que Descartes deja sin resolver. Pero, por otro lado, lo que con este último problema se plantea es la necesidad de saber si la esencia es toda la cosa. Y esto, desde luego, debe recibir una contestación negativa mientras que se admita la existencia empírica, o cualquier otro tipo de ingrediente extraesencial.

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Es menester que esto quede claro. Se puede decir que la existencia no es un predicado. A la vez, se puede sostener que la esencia en cuanto tal no es afectada por ella. En último término, se puede cifrar la cosa en la esencia. Con todo ello, aún queda sin resolver la cuestión de la realidad de la esencia, que es exactamente el problema de si la esencia es toda la cosa. Mientras no se dé razón de la existencia empírica no se podrá decir que la esencia agota toda la cosa; es decir, cuando se pretenda ver, no ya la realidad como esencia, sino la esencia como realidad, habrá que echar mano de la existencia empírica como elemento que, no siendo poseído por la esencia — y precisamente por ello — es requerido, además de ésta, para la exhaustiva constitución del ente. Con ello se está confesando que la realidad de la esencia dista mucho de estar elaborada. El reducir la existencia empírica al carácter de un mero acontecimiento de la esencia afecta, pues, a esta última en el momento en que se trata de hacerle cumplir la misión de coincidir completamente con la cosa. En un principio se partió de considerar al ente real como compuesto de dos ingredientes. Pero esto, dentro del racionalismo, cuando se reduce la existencia a mero acontecimiento sobrevenido a la esencia, lleva a atribuir a la esencia misma una realidad que resulta débil mientras la existencia empírica no sea totalmente descalificada. Sistemáticamente, tal debilidad ha de interpretarse como obstáculo al ideal de plenitud inteligible. El discernimiento entre esencia y realidad abre paso a la exigencia de aumentar la intelección de la esencia misma. Realidad e inteligibilidad se identifican en el límite según la constitución absoluta de la inteligibilidad. Sin embargo, ¿cómo estar seguros de que tal identidad ha sido alcanzada — y esto quiere decir realizada — y de que no la hemos meramente fingido o postulado? Es típica al respecto la posición de C. Wolff. Wolff se propone demostrar que la existencia es atribuida a Dios a

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priori. En Wolff, el problema de la existencia es agudo respecto a aquellas esencias en que no aparece como necesaria. De acuerdo con el principio de razón suficiente, una de las nociones de Leibniz que Wolff recoge, deben tenerla recibida de otro. Ahora bien: Dios es este otro; luego Dios ha de tener la existencia ¿cómo? Inevitablemente, poseyendo en su esencia la razón suficiente de su existencia. Dicho de otro modo: Dios existe porque tiene la esencia divina. Hay una esencia que, en cuanto tal, existe. Como se ve, se trata de llegar por otra vía a una conclusión afín a la del argumento de S. Anselmo. No nos preocupa ahora su valor formal. Sí, en cambio, señalar que, como se revela palmariamente en la versión de Wolff, carece de sentido metafísico. Porque, aun en el supuesto de que a la mente se le imponga como evidente, por la fuerza del principio de razón suficiente, que la esencia divina existe, y admitido también que este principio no sea susceptible de crítica, aún queda que se ha tomado como punto de partida que la esencia necesita a la existencia. Podrá decirse que en Dios esta necesidad dista de tener el sentido de una carencia que deba remediarse por otro, puesto que la esencia divina misma es la razón de su existencia. Con ello, sólo se evita que la necesidad de la existencia para Dios tenga un carácter fáctico, es decir, que deba serle otorgada mecánicamente, y en consecuencia, por otro. Pero no se evita que, más radicalmente, se siga concibiendo la existencia como la realidad extraesencial de la esencia. Lo decisivo es que la esencia divina necesita existir, que no se ha barrido totalmente de su realidad la existencia empírica y que, por lo tanto, la realidad, como pura realidad esencial exhaustiva, no ha sido considerada. En esta línea de pensamiento el principio de razón suficiente significa, en rigor, una sustitución de la mirada metafísica por una guía lógica. La indagación que busca el ser está obturada. En su lugar, una idea de un orden,

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completamente distinto porciona, en otra dirección, una contestación aparentemente satisfactoria al problema que en el fondo está planteado: ¿cómo concebir toda la cosa con la esencia sola? Bien mirado, el racionalismo, si epistemológicamente toma posición ante la cosa tal y como aparece en el trato corriente, metafísicamente la recoge sin crítica alguna. El principio de razón suficiente no juega el papel que se pretende. Más que criterio para una solución satisfactoria, es índice de un problema: precisamente, el problema del ser de la esencia. Porque lo menos que puede decirse de una esencia que es razón suficiente de su existencia es que no tiene necesidad de serlo, ya que ser razón suficiente de la existencia es más que existir según esa existencia. Naturalmente. Pero entonces la atención experimenta un giro completo: se dirige hacia la esencia en busca de su ser, intentando encontrar algo más que su plana objetividad. El viajero que recorre este camino es Hegel.

B)   La idealidad: la reducción fundamental La reducción fundamental de Hegel, a que ya hemos aludido, es aquélla por la cual el cognoscente queda determinado como el modo de acceso a lo pensado en general. De esta reducción hay indicios claros en la Introducción a la Wissenchaft der Logik. Así: “El saber absoluto equivale a la verdad de todas las modalidades de la conciencia, pues solamente en el saber absoluto desaparece la separación entre el objeto y la certeza que de él tenemos, y la verdad se hace igual a esta certeza y esta certeza a la verdad” (I, pág. 30, en la ed. cit. Los subrayados son siempre míos. Respeto los de Hegel cuando son pertinentes en orden a la presente interpretación). http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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La subjetividad, en Hegel, como actividad, es el proceso de evidenciación de todo contenido, evidenciación que lo constituye como tal, y no como objeto venido de fuera o definitivamente enfrentado al sujeto. Al entenderse como proceso constitutivo de lo pensado, la subjetividad es, como posición de esencia, actividad racional comunicada al objeto, aparecida gradualmente como él hasta la última y definitiva identidad con él. Esta comunicación se lleva a cabo según el impulso mismo que supera toda constitución aislada, es decir, la apariencia de rigidez del carácter situacional de los contenidos del conocimiento (finitud de la evidencia). Paralelamente, Hegel entiende que se debe superar “el concepto de la Lógica en vigor hasta hoy, que descansa en la tajante separación, hecha por la conciencia ordinaria, entre el contenido del conocimiento y su forma, o sea, entre la verdad y la certeza” (I, pág. 25). Esta superación significará la auténtica constitución numenal-real del objeto: “En el estado en que hoy se encuentra, la Lógica no posee uno de esos contenidos que tienen para la conciencia ordinaria el valor de lo real y de cosa verdadera“ (I, pág. 28). Ello depende del modo de tratar y enfocar las formas lógicas, las cuales “aisladas unas de otras, como determinaciones fijas, en vez de formar una unidad orgánica, no son más que formas muertas” (I, pág. 29). Pero en Hegel, “la Lógica reduce la oposición entre existencia objetiva y existencia subjetiva, porque en ella el ser se percibe como concepto puro, existente por sí, y el concepto como verdadero ser” (I, pág. 42). Hay una falsa evidencia, que es a la vez no existencia: la de las ideas platónicas (cfr. I, pág. 31), ideas puramente colocadas o supuestas, separadas del movimiento de la razón, es decir, del método, que es “la conciencia de la forma que asume el movimiento interior de su contenido” (I, pág. 35). Hegel cree necesario que el interés del http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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pensamiento se dirija “a la consideración del lado formal, del yo, de la conciencia como tal, es decir, de la relación abstracta entre un saber subjetivo y un objeto; o sea, que el conocimiento de la forma infinita — el concepto — se obtenga siguiendo esta vía” (I, pág. 46). “Pero para llegar a este conocimiento ha sido necesario borrar hasta la precisión finita que es la de la forma en tanto que yo, en tanto que conciencia. Presentada así en su pureza, la forma se hace capaz de determinarse a ella misma, de darse un contenido” (I, pág. 46). De esta manera, la Lógica es la Metafísica. Pero aquí se intercala una complicación. La estrecha vinculación entre lo pensado y el ser en Hegel, se establece a partir de la equivalencia entre ser y proceso cognoscitivo. Según esta equivalencia, el ser es proceso. Sin embargo, esta equivalencia no tiene el sentido de una equiparación inmediata. No significa que el ser sea ya el proceso, sino que el ser está por alcanzarse, que no es uno consigo sino en la forma de un encuentro de sí con que se remedia una primaria separación de sí. En el capítulo anterior llamábamos idea a la consideración ontológica de lo pensado. En la vinculación hegeliana de lo pensado y el ser, la idea es, claramente, lo inteligible en cuanto infinitamente incrementable. Definimos la idea en Hegel así: lo pensado en cuanto dotado del modo de acceso al mismo. El proceso hegeliano es el carácter continuamente renovable del acceso. La especial versión hegeliana — muy depurada — de la idea, comporta la conjunción de las dos reducciones hegelianas: lo real es la esencia pensada: la realidad de la esencia es el proceso cognoscitivo. Si se tiene en cuenta esta conjunción, la dialéctica hegeliana aparece constituida por tres dimensiones: 1) La dialéctica es el proceso cognoscitivo en cuanto que, según él mismo, resultan las esencias; o lo que es igual,

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el proceso cognoscitivo en cuanto establecimiento de lo pensado. Esta dimensión es lo positivo. 2) La dialéctica es el proceso cognoscitivo en cuanto que, según el mismo, el conocimiento reacciona contra la limitación del establecimiento objetivo para alcanzar el ser; o lo que es igual, el proceso cognoscitivo como marcha hacia el autoconocimiento. Esta dimensión es lo negativo. 3) La dialéctica es el proceso cognoscitivo en cuanto que elimina — finalmente — la diferencia entre lo pensado y sí mismo. Esta eliminación es imprescindible — y esto quiere decir, para Hegel, también factible —. Pensar y pensado no son fácilmente la identidad; sino que pensar-lo-pensado tiene como resultado a este último, por así decirlo, a costa del primero, que, claro está, no es resultado. Por su parte, el progreso hacia el pensar requiere despegarse de lo pensado, pues verdaderamente ésta es la única manera de proseguir. Por eso, la síntesis hegeliana no es la identidad entre lo pensado y el pensar con centro en uno u otro, sino aquella identidad en la que la conjunción entre ambos se asegura contra la recíproca suspensión.

II.     LA CONSTRUCCIÓN METAFÍSICA DE LA IDEA

A)   La esencia como real La segunda reducción hegeliana consiste rigurosamente http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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en la plena aceptación de que la esencia agota la totalidad de lo real: todo lo real es racional. Así, pues, la segunda redacción hegeliana equivale, y en este punto se muestra su significación importante, a prescindir por entero de la existencia empírica como ingrediente de la constitución de lo real. Cuando la existencia reaparezca en la Lógica de Hegel, lo hará con un sentido completamente distinto del que tuvo en el racionalismo. Paralelamente, la consideración precisiva de lo pensado, al modo kantiano, se descalifica. No se trata de quedar atenido a la pura esencia objetivada, sino de encontrar su ser. La segunda reducción hegeliana abre paso a la metafísica idealista. El ser se busca por el camino de una intuición que profundice en la concepción de la esencia que utiliza el racionalismo anterior. ¿Por qué debía el raconalismo recurrir a la existencia? Porque su concepción de lo pensado no era suficiente. Recurso a la existencia e insuficiencia de la esencia son la misma cosa. La existencia es un remedio a dicha insuficiencia. Pues bien, Hegel busca el remedio por otro camino: suponiendo que la insuficiencia está en la manera de pensar la esencia y no en la esencia misma. Por eso, en vez de recurrir a una existencia externa a lo inteligible, se pregunta por el ser de la esencia a una con el problema de su comprensión profunda. La diferencia es tajante. En el punto de partida, la mirada del racionalismo capta la esencia como pura inteligibilidad. Por ejemplo; la justicia, la humanidad, como las aprehende una dirección mental que busca entender, saber, lo que son. Como puro lo que, la presencia es ajena a toda problemática metafísica. Esta aparece después, cuando delimitada una esencia, o simplemente nacida la pretensión de delimitarla, se plantea la cuestión de su realidad. El camino que desde este punto toma el racionalismo no se dirige hacia la esencia, sino que, al revés, la toma como http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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punto de partida y, por lo tanto, en último término, como fundamento de su realidad. El racionalismo va en busca de la realidad desde la esencia. Pero, en cambio, la esencia como tal, es decir, como pura inteligibilidad, no presenta para el racionalismo problema alguno. Es ella misma la que necesita ser real o la que, sin más, — Spinoza — posee realidad. Con ello se hace constante la omisión de un problema grave. En efecto, al contentarnos con que la esencia colme de suyo la necesidad de existir, ¿no dejamos inédita la consideración en profundidad de la realidad y de la inteligibilidad de la esencia? Esta doble omisión es claramente advertida por Hegel. Desde aquí enjuicia, por ejemplo, el argumento ontológico. En efecto: aún supuesta la validez de este argumento, para la explicación metafísica de la esencia es inoperante. ¿Qué, si la esencia es razón suficiente de la existencia? Aún queda por saber cuál es la razón suficiente de la esencia misma. Lo que Hegel ve con claridad meridiana es que antes de dar razón de la existencia, la esencia necesita ser, que hay un problema acerca del ser de la esencia que el dotarla de existencia no resuelve, que ni siquiera es aludido con ello. Mientras no se nos diga otra cosa sino que una esencia existe, tenemos derecho a pensar que esta esencia, como tal, es nada. El problema de que Hegel se va a ocupar es precisamente la explicación de la esencia en cuanto tal. Esta explicación constituye su metafísica sistemática. a) Es necesario precisar el sentido en que se dice que una esencia puramente existente es nada. Afirmábamos hace poco que Hegel ve a lo real exhaustivamente como esencia: todo lo real es racional. Pero la fórmula en que el panlogismo se resume añade que, recíprocamente, todo lo racional es real. La primera consecuencia que se sigue de aquí es la negación del reino de la posibilidad como esfera de las esencias puras. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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La pura esencia surge cuando se considera que la esencia en cuanto tal es independiente de la existencia empírica. Como diría Duns Scoto, la esencia es esencia “tantum”; o sea, en el fondo, no tanto que la esencia carece de existencia, como que la existencia no produce ninguna determinación esencial. Lo que sea la esencia permanece inalterado cuando existe: en rigor, ya era antes de existir. En esta su antecedencia, la esencia es simplemente aproblemática. En esta perspectiva, en efecto, la pura esencia no presenta ningún problema. En todo caso será cuestionable su existencia. Pero a ningún racionalista se le ocurre pensar que la pura inteligibilidad en cuanto tal necesite ser explicada y al plantear el problema de la existencia no intenta nada parecido. La pura esencia es lo que es, consiste en su puro contenido inteligible. En la explicación de la esencia, el racionalismo llega, a lo más, a la nación de causa sui. Para Hegel, en cambio, lo inteligible necesita una explicación; esto es, la esencia es susceptible de una consideración distinta de la mera comprensión de lo que es, e, incluso, la necesita. Dicho de una forma meramente indicativa: Hegel pretende ver a la esencia engendrándose como tal; según Hegel, a la esencia pensada no le basta aparecer ahí para ser esencia. Por eso no queda colmada su insuficiencia con la existencia sola. Realidad de lo racional significa para Hegel algo completamente distinto de la existencia empírica. Significa ser de la esencia como tal. La agregación de la existencia es inútil; la esencia necesita ser como tal esencia. Ahora es menester comprender la originalidad de este ser esencial. Tal originalidad se cifra en el hecho de que de él depende la esencia como contenido inteligible. El ser de Hegel no es un acontecimiento que sobrevenga a la esencia, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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sino la interna explicación de la esencia misma, incompatible con la consideración aislada, ni siquiera por un momento, de la esencia, es decir, con la esencia, “tantum”. El ser de Hegel es algo en último término pensable, pero de un grado superior, él mismo graduable, procesual. Al profundizar en la esencia pensada, Hegel deja de recurrir a lo extramental y se encierra en el progreso del pensar [22]. 22. El carácter progresivo del ser hegeliano obliga al intérprete que quiera ser fiel a seguirle paso a paso. Lo haremos más adelante.

Una esencia como puro posible carece para Hegel de sentido eidético. Lo racional, para ser racional, necesita ser real. Más exactamente: la forma en que lo racional es racional es su realidad. Paralelamente, para Hegel la esencia no es un dato. Más aún: de este sentido del ser de la esencia depende el hecho de que las esencias no se almacenen en un ámbito homogéneo o común, sino que sean tales en lugares — o momentos — perfectamente definidos de un proceso racional que es concebido, a la vez, como progreso en la determinación. Por último, el ser de Hegel rebasa la determinación existencial, en el curso del proceso dialéctico mismo, por cuanto hay esencias a las que no basta ni siquiera una realidad conseguida dialécticamente pero cuya diferencia no haya sido reducida. Así, el espíritu no puede determinarse esencialmente sin abarcar el proceso que lo ha puesto. El espíritu no es una esencia traída a la realidad por la razón como momento todavía no cognoscible en la inteligibilidad del espíritu (y por lo tanto sólo ulterior, no idéntico todavía con él). La posibilidad del carácter dialéctico del proceso se encuentra en lo graduable del ser. Si a todos los momentos correspondiera un ser homogéneo, si la determinación de los contenidos eidéticos no fuera solidaria con un crecimiento en realidad, sino que ésta http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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permaneciera relativamente constante en su carácter primariamente extraesencial, el proceso hegeliano sería un cambio. Pero es inconcebible que una esencia pura se transforme en otra, es decir, que la discontinuidad eidética se supere con un proceso meramente objetivado. El proceso dialéctico no tiene nada que ver con la idea de cambio. Según Hegel, las esencias se distinguen como momentos dialécticos reales. Una esencia se determina como tal en su preciso momento, que no podría cambiar por otro. En estrecha correspondencia, momento en Hegel no significa instante (de un tiempo) sino que es, exactamente, momento del proceso de realización de lo inteligible. El instante alude a un sustrato material extrínseco a la razón, que sustenta el cambio y la permanencia de la esencia en el tiempo. En Hegel no hay un sujeto que sustente un cambio, es decir, un sujeto que durante un tiempo sea algo y a partir de un instante algo distinto. La dialéctica no se monta sobre una función subjetiva concebida como supuesto material, puesto que el ser se interpreta como la explicación de la esencia en cuanto inteligibilidad y no se desliga de ella como materialidad constante. Mientras que el cambio se refiere a la unión de la esencia con el sustrato cuya permanencia es extra-esencial y no tiene nada que ver con la realización de la esencia en cuanto tal, el proceso dialéctico suscita la esencia misma. El ser de Hegel se desvela en cada una de las esencias distintas, pero no se puede decir que con ello se produzcan cambios. Cambio y permanencia serían la frustración de la metafísica hegeliana, puesto que introducen elementos marginales o sólo auxiliares; en todo caso, irreductibles a la suscitación exclusiva del inteligible. Nada para Hegel significa indeterminación o vaciedad de notas con exclusión también del supuesto material. La razón de ello está en que, si por una parte el ser es el ser de la esencia, su explicación, su consideración metafísica, por http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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otra parte no es nada más, al margen (ser algo más significa para Hegel proceso). Indeterminación, por lo tanto, no quiere decir no esencia o vacío de notas limitado a un orden puramente esencial, es decir, no exclusivo, o que admite otro orden al margen; sino no-ser. Con otras palabras: noesencia como indeterminación no tiene un sentido corto, reducido a la esencia tal como la considera el racionalismo. Pero indeterminación tampoco significa materia como lo marginal a la esencia, puesto que en este sentido la materia se limita a remitir fuera del orden esencial y es incapaz de instaurar la negación en su interior. En el sentido del racionalismo, el concepto de noesencia carece de todo valor, no sólo porque ya la pura esencia no tiene ninguno, sino porque no-esencia tiene que querer decir no ser esencia o significar tan sólo otra cosa que la esencia. La consideración metafísica de la esencia que intenta Hegel exige la remoción de toda exterioridad meramente admitida. No-esencia significa no-ser y, sólo así, nada. En cambio, una esencia considerada como meramente existente es nada para Hegel en el sentido de que no se atiende a su ser. Para no ser interpretada descontroladamente como la realidad marginada de la esencia la existencia ha de ocupar un lugar preciso en el proceso dialéctico. No-esencia como no-ser es el puro momento inicial de la dialéctica. Y entonces nada se opone a entender el ser como proceso. Hegel, en el fondo, no niega el principio de contradicción. Lo que hace es concebir un ser diferente del que tal principio contempla. Toda la cuestión está en averiguar si el ser de Hegel es admisible. b) Dos resultados aparecen ahora con nitidez: 1) Es el primero que la esencia, para Hegel, no es una idea panorámica, un conjunto de notas armonizado por una pura congruencia lógica o por una fuerza cohesiva, sino algo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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perfectamente real. No obstante, la esencia no es real porque lo que ya era en cuanto inteligible adquiera existencia, ni porque se sustente de suyo. Más que ser real (desde antes), la esencia hegeliana se hace real. Pero de un modo muy particular: haciéndose esencia, haciéndose como término del proceso en que se cifra el ser de la principialidad de la razón (“pantelôs”). La amplitud y omnivalencia del principio es absoluta. El proceso de Hegel es la eternidad, es decir, la dilatación desde la primera edición, u objetivación, que es la indeterminación pura, a la consumación final en que todo se recoge. El ímpetu que pone está presente en todas partes y por lo tanto ya desde el comienzo. Lomo el comienzo objetivo es propio del principio que pone todo lo pensado, no puede reducirse a momento inicial de una sucesión. El ser, como ser de la esencia, hace coincidir identidad y principio. La esencia sólo es esencia porque es real. La esencia no es un posible. No tiene sentido hablar de la esencia sin su ser. A un puro conjunto de notas no puede reservarse ni siquiera la esfera de la posibilidad. Aquí está la razón de que Hegel no considere suficiente un absoluto de tipo racionalista, como una esencia que de suyo exista. No se trata, subrayémoslo, de una crítica meramente formal. La doctrina del racionalismo carece, vista desde Hegel, de valor metafísico. Una esencia que de antemano se ha fijado al margen del proceso no puede dar razón de la existencia porque de antemano es un puro espejismo. El específico panteísmo hegeliano resulta de que para la metafísica idealista un Dios independiente no puede ser una esencia real. El absoluto de Hegel es la relación de un término y un principio que hacer ser el término y en él alcanza identidad. Como absolutamente principiada, la esencia no cae o precipita en una situación marginal, y, a la vez, excluye la conservación del principio según alguna identidad más primordial, o propiamente originaria.

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Una esencia “tantum” no es una esencia. En último término cabe decir que ni siquiera es inteligible. Hegel nos ha dado la visión metafísica de la esencia pensada. Por eso, en él culmina y se cierra el racionalismo. 2) El segundo resultado es que Hegel busca el ser en atención exclusiva de la esencia pensada. El ser no tiene sentido sino como ser de la esencia. Justo por ello, el ser, para ser, necesita determinación, serlo de una esencia como su realidad. La esencia desarraigada, abstraída de su ser, carece de sentido. Pero el ser es — o llega a ser — en la medida en que la realiza. Desde luego, con esto no se quiere decir que el ser se transforme en esencia. No se trata de una sustitución de una cosa por otra, de dejar de ser ser para ser esencia, o producirla en algún sentido como cosa separada del ser. Lo que ocurre es que si la esencia pensada no es real sino siendo, el ser, por su parte, no tiene más realidad que la esencia como real, es decir, no se reúne consigo mismo “más originariamente” que con la esencia. Si la esencia sólo es real siendo, el ser sólo es como esencia-siendo. Ahora bien: ¿es esto bastante para el ser? Hegel nos ha dado la visión metafísica de la esencia. Pero ¿es suficiente la concepción del ser relativamente a la esencia? La concepción del ser como ser de la esencia ¿no es débil para el ser mismo? El planteamiento de esta pregunta dirige enérgicamente la atención hacia el plano más profundo de la filosofía de Hegel. Solamente en él se podrá intentar dar razón del panlogismo.

B)   La realización dialéctica del ser La cuestión que nos ocupa ahora no es qué significa http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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para la esencia la introducción de su consideración metafísica — esto se ha tratado ya- sino qué consecuencia trae para el ser el enfoque esencialista que recibe en Hegel. Cómo entienda Hegel el ser es algo que debe encontrarse en una investigación acerca del último sentido de la dialéctica. Lo primero que conviene al respecto es recordar que ganancia de determinación no significa mero aumento de notas. No se trata, como ocurre en el platonismo, de que, por ejemplo, al género se una la diferencia para conseguir de esta manera una esencia más rica. Si el proceso avanzase así sería incapaz de contener una explicación metafísica de la esencia. Tal explicación equivale a mostrar la esencia siendo. Y es claro después de lo que se ha dicho que si la esencia se pretende explicar a partir de la idea de una pura reunión de dos conjuntos eidéticos, no salimos del ámbito de la esencia “tantum”. Determinación, como relación a un estadio anterior más indeterminado, no puede significar adición de notas porque el ser, como ser de la esencia anterior, no es suficiente para la posterior, y no es posible, en absoluto, un conjunto eidético sin ser. Dado que en cada esencia, digámoslo así, el ser, como ser de la esencia, se agota, no sería posible alcanzar la comprensión metafísica de otra esencia más rica en notas con el ser tal y como “estaba” entonces. En suma, la concepción de la determinación como ganancia de notas únicamente, no es utilizable en metafísica idealista porque impide automáticamente atribuir realidad suficiente a la esencia más determinada. Esto nos hace ver dos cosas: 1) Que no cabe metafísica idealista fuera del sistema. Aunque la pura esencia es pensable separada de él, a partir de tal inteligibilidad es imposible alcanzaR el ser. Toda esencia se compone de notas, es susceptible de análisis. El problema hegeliano consiste en encontrar la síntesis metafísica de las notas, es decir, el ser de la esencia a que http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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pertenecen. Partiendo de que la esencia se compone de notas, de esencias más elementales, es imposible llegar directamente, es decir, en la forma de simple composición de las mismas, a su ser. Es menester ver los contenidos desde el ser. Por esta razón, Hegel tiene que instalarse, en el comienzo de su filosofía, en el ser como indiscernible de la nada, en el ser de la esencia no susceptible de análisis, es decir, vacía. 2) Que la determinación posee relevancia para el ser. Ello es inmediato. Por una parte, porque el ser será en la medida en que la esencia se enriquezca. Pero, sobre todo, porque el sentido último de la determinación se consuma en el ser. En Hegel, más importante que la intuición de una esencia de máxima riqueza es la realidad de tal esencia, el establecimiento de su ser. Para decirlo de algún modo, la dialéctica no es un proceso rectilíneo, sino curvo. No va dirigida a la conquista de un lejano ente supremo, sino a la conquista del ser, es decir, a la conquista de sí mismo. Es más una interiorización que un despliegue, o mejor, es un despliegue para una interiorización. Cada momento dialéctico — es decir, cada contenido objetivo — considerado estáticamente, como un resultado, se escapa tangencialmente del proceso. Como se ha dicho, respecto a cada esencia particular el ser se agota. Cada esencia paraliza, por decirlo así, al ser. Si esta paralización se interpretara como elemento positivo, consumaríamos la pérdida del sistema y, con ello, nos saldríamos de la metafísica. Por lo tanto, la esencia superior no puede ser el término ad quem de una tendencia, de un impulso, que tenga su punto de partida en la anterior. Como ser de cada esencia, el ser no puede progresar. La dialéctica es la “desparticularización” del ser, su emergencia de toda determinación particular. La dialéctica es el único procedimiento para no confundir el ser de la esencia con su http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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ubicación inerte y marginal, la cual, en rigor, no es más que un efecto consecutivo a la paralización que en cada esencia el ser experimenta. Esta ubicación es, a la vez, una pérdida del ser y una pura falsedad, es decir, un dejar de pensar la esencia misma. Esencia “tantum” es, en todos los sentidos, esencia que no es, una mera inestabilidad. La paralización del ser, en su correlato falsamente positivo, es también la cesación de la esencia como pensada. El peculiar carácter de la contradicción hegeliana se descubre en conexión con la paralización a que cada esencia somete al ser. El paso a la esencia siguiente requiere el abandono total de la anterior. La estricta posibilidad del paso se abre desde la advertencia de la completa falsedad de la estabilidad de la esencia “tantum”. El respeto a dicha estabilidad no es más que la anulación del principio, es decir, de la razón. La esencia “siguiente” resulta real del paso, precisamente porque el paso no va dirigido a ella, sino a “librar” al ser de la paralización anterior. La dialéctica es una genética de contenidos sólo derivativamente. Primariamente, es una búsqueda de la actividad principial, es decir, de la razón. Paralelamente, del paso resulta una contradicción. Pero no una contradicción entre entes. En la contradicción que se apoya en la idea de ente, A excluye a no A de la realidad, si se entiende que la realidad que tiene que tomar a su cargo no ser A debe ser precisamente la realidad de A. La exclusión depende de que A se afirma cabalmente como A. La contradicción tiene su apoyo en que A se encarga de ser A positiva, enérgicamente. Si otro ente se encargase de no ser A también positivamente, la contradicción se establecería sólo en el orden lógico, no en el de la realidad. La energía con que A se afirma no es contradictoria con aquélla con que no se afirma A si es otra que ella; sólo lo es si se entiende como la misma.

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El paralelismo entre las diferencias objetivas y la contradicción real sólo puede establecerse si se entiende en sentido unívoco el ser del ente: en tal caso, lo que no es ese ente, no es nada. No es éste el lugar a propósito para profundizar en el problema del ser del ente. Hegel establece la contradicción entre las diferencias inteligibles. Pero no la entiende en relación con la idea de energía entitativa. Cuando se admite ésta, una de dos: o es la misma en A y en B, y entonces juega el principio de contradicción, o no lo es, por la razón que sea, y en este caso no hay contradicción real. En Hegel, esta disyuntiva no juega porque no parte de la idea de la mismidad del ente, sino del ser de la esencia. La energía entitativa no admite contradicción; el ser de la esencia, sí: pero precisamente mientras no es sí mismo. Hasta la síntesis suprema el ser no se alcanza a sí mismo; los únicos resultados son los objetos particulares, momentos del proceso hacia sí mismo. Lo que en último término es peculiar en la metafísica de Hegel es la idea de sí mismo, completamente distinta de la mismidad del ente. En el ente entendido como sí mismo está presente la realidad de la identidad. El ente se reduce a sí mismo; A es idénticamente A, A es sí misma. En Hegel, en cambio, ninguna esencia es en sí misma idéntica. La identidad sólo es real plenariamente en el momento culminar. Conviene insistir en este tema. Para Hegel no basta que una esencia sea para que sea idéntica. La identidad en un ser paralizado (podría decirse: limitado) no es real. La identidad no corresponde a la esencia por el hecho de ser sin más, sino al ser en su culminación. Paralelamente, para Hegel, una esencia es “más” idéntica con su contradictorio que consigo misma, puesto que su mismidad no es la identidad del ser, sino pura falsedad y la contradicción viene a superarla. Pero esta afirmación reclama como sentido metafísico un momento posterior, real, sintético. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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Resalta la incongruencia que es objetar a Hegel que conculca el principio de no contradicción. Desde luego, Hegel desconoce el valor metafísico de este principio. Pero no dice que la tesis y la antítesis sean contradictorias en el plano del ente, porque los momentos dialécticos no suponen la mismidad entitativa. La idea de ente no da razón de la idea hegeliana de sí mismo. Tampoco se trata de un simple distinción entre inteligibles. Que un momento dialéctico no tenga la misma realidad que el anterior no constituye a ambos en entes esencial o individualmente distintos, porque tales distinciones son irrelevantes, ajenas a la intención de Hegel, incapaces de introducir una fisura en el ser de la esencia, cuya identidad se alcanza detrás de la contradicción. Pero la distinción de esencias en Hegel no tiene el corto sentido lógico-atributivo de una especificación a partir de géneros incomunicables. El ser no se divide porque las esencias sean contradictorias, sino que, por el contrario, la contradicción se establece entre las esencias consideradas metafísicamente y no en un plano meramente lógico-formal. Esto quiere decir que la causa de la contradicción no ha de buscarse en algún accidente que le haya ocurrido al ser. Al ser, como tal, no le ha ocurrido nada, puesto que es exhaustivamente ser de esencia. Hay que apartar todo problema que plantee la idea de eficiencia, pues la eficiencia no tiene aplicación en una filosofía que pretende la unificación completa del sentido de la principialidad. La Unruhe del ser no es la tensión de una realidad que la lleve a desligarse de una situación por medio del movimiento. Si nos preguntamos qué significación tiene para el ser mismo definirlo como ser de la esencia, habrá que contestar que representa, hasta el final, una ausencia de sí. Ahora bien; estar ausente de sí no quiere decir estar ausente de un sí mismo ya real, o anterior a la ausencia. Estar ausente de no debe sugerir una salida fuera, como se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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dice salir de casa. El ser no abandona una intimidad suya, transformándose en esencia al abandonarla. El ser no se deja a su espalda a sí mismo. La alienación hegeliana no tiene este sentido. Ser de una esencia no es algo que le ocurra al ser respecto a un sí mismo antecedente. Estar ausente de sí no es ausentarse, sino, radicalmente, ser ajeno a toda cuestión de sí mismo planteada según el patrón de la mismidad entitativa. La tarea de ser sí mismo no se dibuja tampoco como algo que tenga que llevar a cabo el ser apartándose de toda esencia, moviéndose en otra dirección, actualizando otra dimensión. En suma, la distinción entre el ser de dos momentos dialécticos no alude a ningún sí mismo entitativo más fundamental o último en el orden de la actualidad. La realidad del ser es siempre la de la esencia. Y es justamente así como tal realidad no es, en cuanto que realidad, identidad hasta el final. La diferencia entre el modo de concebir la dialéctica y su carácter de proceso, y el modo de concebir el cambio, es solidaria de la diferencia entre la idea hegeliana de identidad y la idea de identidad entitativa. Esta última se constituye determinada por la idea de prioridad: el ente es antes que todo, y por tanto, es aquello a que todo ha de referirse. La mismidad del ente es la antecedencia, lo que no se puede evitar. De aquí deriva que, al intentar pensar la identidad, la mente se vea abocada a concebir una identidad, “corta”, puntiforme, no desplegada. Al tratar de ver cómo A es A, la mente es paralizada por el hecho de que A ya es A. Identidad significa así unidad antecedente. El ser de Hegel como ser de la esencia está separado de la idea de ser ya, no está referido a un sí mismo que sea ya, presente desde antes. En el ámbito del movimiento, la idea de ente adopta la forma de sólido, de sujeto. Desde el ente, no hay movimiento sin móvil. El ser de Hegel no es un móvil. Y no lo es ni si quiera en relación con la esencia. El ser de Hegel http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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no se mueve de una esencia a otra. Y ello precisamente por su peculiar identidad final no entitativa. El ser de Hegel es la razón como certeza — la idea —, que no se opone como objeto supuesto, sino que interioriza todo objeto. La idea es la evidencia de la exteriorización del pensamiento, según la cual dicha exteriorización no se asienta en el margen. Ninguna categoría subjetiva o puramente formal es capaz de tal función. La idealidad en Hegel no se obtiene dejando en el margen la sensibilidad, es decir, en definitiva como parte. Pero su totalidad no es tampoco la de un objeto de intuición, totalidad ya constituida y, por lo mismo, también parcial, que se deja fuera al cognoscente y permite que sobrevenga la perplejidad, el problema insoluble de la reiteración. *** a) Se sigue de esta negativa a aceptar una totalidad objetiva simplemente supuesta, o que ya se haya establecido al margen de la consideración del pensar-la, que el comienzo, en lugar de un primario dato aceptado, tiene que ser resultado, o lo que es igual, que el comienzo como fundado en el pensar, tiene que ser una primera efectuación de pensar-lo pensado: “Lo que es prius para el pensamiento es igualmente prius en la marcha del pensamiento”. El primer proceso, la primera procesión sólo es susceptible de comparecer como comienzo. El comienzo hay que ponerlo — no es, pues, comienzo como dato —, pero al ponerlo se suprime el trayecto y se logra como tal. De esta manera, es lo inmediato, pero no como contenido o intuición, sino como resultado de una mediación en orden a la conciencia que sólo tiene carácter inmediato por ser la primera.

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El comenzar puro, como dice Hegel en alusión a Reinhold, no es un círculo. El círculo se rompe en virtud del binomio resultado-fundamento: el fundamento, la razón, pone siempre. En un primer momento, pone lo inmediatoa-la-conciencia, o inmediación pura: “La progresión [primera] no comparte la deducción de cualquier otro o la transformación en otra cosa” (I, pág. 56). No obstante, la progresión primera queda referida al fundamento, siempre que su objetivación no precipite como una al margen del pensar. Mientras eso no ocurra, el primer conocido es el primer avance en el conocimiento del fundamento, que como comienzo ha comparecido: “el ser puro es la Unidad a que se lleva el saber puro”. Pero cuando “este saber puro se considera como una forma distinta de su unidad constituye el contenido del ser puro” (I, pág. 57). El primer contenido no es capaz de realizar la identidad del ser. La primera mediación es una inmediación. El primer resultado es sumamente vacío. No hay en él, por lo pronto, contenido ni distinción determinables ya que en modo alguno cabe analizar lo que acaba de salir: ¿cómo recorrer el punto de partida? Es imposible discernir notas en el comienzo, por cuanto discernir comporta movimiento de la razón y este movimiento no puede estar contenido en el primer pensado, que es el primer procedido, sino que por fuerza tiene que ser ulterior. El primer pensado tiene el carácter de único; es solitario en orden a la interioridad: esto significa para Hegel que está vacío. El conocimiento del comienzo no puede operarse si no es en forma de salto de la razón. Pensar (después de comenzar) es proceso, en modo alguno fundado en el comienzo, sino nuevamente introducido y comparecido. Por decirlo de alguna manera, Hegel no despoja al pensamiento del poder de fundar en favor del primer pensado, sino que, muy al contrario, reserva para el pensar este poder de manera definitiva y permanente.

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Es imposible profundizar en el primer comparecido. Muy confusamente, ya lo entrevió Platón en el Parménides. También en Platón la continuación del conocimiento implica un salto, pero el salto en Platón no es el radical sobrevenir del fundamento de lo pensado a éste último, sino que transcurre, se arrastra, en el plano de lo pensado. Hegel, en cambio, en su apelación a la idealidad como puro dinamismo del pensar con poder constante de sobrevenir, logra la reedición del pensar. Entre las consecuencias de la soledad interior del primer pensado señalemos, siguiendo a Hegel, las siguientes: 1) Negativa a identificar el comienzo con el yo ni siquiera como certeza de sí. Toda noción dotada de contenido es posterior y habrá de ser incluida en el sistema desde la radical progresión a la evidencia pura. De esta manera, además, se evita toda precipitada identificación de la principialidad, esto es, se preserva su infinitud. 2) Irrelevancia de la consideración del hecho de que yo esté pensando; vale decir, del paso cartesiano al fundamento interpretado como sum. La retroferencia al fundamento es contraria a su progresión y lo particulariza. 3) Crítica de la intuición intelectual: la mayor perfección del conocimiento objetivo no comporta de suyo ninguna ventaja, pues el objeto precisivamente considerado no incluye el fundamento, ya que presupone al pensamiento en situación de inédito. Vale más, por lo tanto, empezar por la noción más vacía posible, que deja completamente libre al fundamento y preserva su infitinitud. “El ser, lo inmediato indeterminado es, en rigor, nada“ (I. pág. 67). Ser y nada no son considerados aquí como esto y lo otro — no son nombres de contenidos esenciales —, sino en el

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orden de pensarlos, es decir, como lo que hay que hacer (pensar) para llegar a ellos (o ponerlos). Nada, en particular, no es sino nada-pensado; y ello como pura no necesidad de seguir-pensando para llegar al primer pensado — el ser inmediato —. De aquí que no sea posible quedarse o insistir en la nada, en la forma de: “nada es nada”. Esta proposición no es una verdad evidente, sino una falsedad, un impensable, o lo que es igual, la reiteración que expresa el no progresar en cuanto que no pensar; o también, la expulsión de la nada fuera del pensamiento: el no pensar ni siquiera nada. Pensar la nada es más que nada, es decir, incremento puro. Pero el incremento puro — esto es lo que nos muestra Hegel — que se reserva el pensar, comparece. Pensar la nada es devenir. Devenir es la evidencia de la nada, todo lo contrario de la pseudo-identidad nada es nada. Devenir cabe entre el ser y la nada: es el paso de uno a otro y por lo tanto su verdad: “La verdad no es ni el ser ni la nada, sino el paso, y el paso ya efectuado [como pensamiento ya editado] de uno a otro y viceversa” (I, pág. 67). Devenir no es una oscilación entre ser y nada, sino el paso efectuado por el pensar, y con ello el levantamiento a ser, el triunfo — según la introducción de su efectuación, que es el paso fundamental — sobre la inconexión del mero “rebotar” entre ser y nada. Si la introducción del devenir no se efectúa, “ser y nada” no es pensado por el pensar. El devenir es el Uno del encuentro de ser y nada, que establece la diferencia y la supera según él mismo, en su propia medida. Esta medida tiene carácter de evidencia, por cuanto el devenir se mantiene como sobrevenir-pensar, como fundamento a que progresando se pasa. Quedarse en el ser puro sería, en vez de pasar a la evidencia, pasar a la representación: ello sólo puede hacerse http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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tautológicamente, es decir, en inercia y abdicación del pensar. Paralelamente, la identidad entre ser y nada no tiene sentido antes del devenir, o sea, como mero indiscernimiento o detención de uno en la otra, y viceversa. Esta detención sería caída, confusión, aborto del pensamiento. Muy al contrario, el devenir como pensamiento que entra en consideración, suspende o suprime ser y nada en cuanto radicados en su soledad o carácter de únicos: “ser y nada se suprimen cada uno a sí mismo y contienen en sí mismo su contrario” (I, pág. 93). Supresión y contenerse es y es en devenir. Ahora bien: el surgimiento-a-la-consideración del pensar como devenir no es el último o definitivo. De un modo directo, el devenir no es tampoco proseguible (se hace entonces indefinido). Congruentemente, el insistir en el devenir, el intento de profundizar en él, no puede tener lugar como renovada edición del pensamiento, sino que significa quedarse en él. En tal quedarse se patentiza lo irremediablemente inmediato de su posición. Según este quedarse, el devenir es considerado como todo. La consideración del devenir como todo, nos advierte Hegel, es la existencia, el ser-ahí. En ella está la nada y el ser como más que puro ser y nada (cfr. I, pág. 95). Pero, a la vez, inevitablemente, en la consideración como todo se suprime el devenir (no se prosigue) (cfr. I, pág. 96). Tal supresión es la no consideración de la evidencia-haciaadelante. La imposibilidad misma de instalarse ahora en lo pensado conservando en él el pensar, es tanto como un “parón”, o determinación según un cierto objeto evidente. Por eso Hegel la llama también simple unidad de ser y nada; cuando esta unidad se anime saldremos otra vez a la evidencia (pensar). La dirección, el rumbo que Hegel imprime a la consideración es, con todo, el determinante de la determinación del devenir como ser-ahí. Esta dirección se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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reduce, como siempre, al impulso del pensamiento a comparecer. En este preciso momento, sin embargo, el pensamiento, al desembocar en ser-ahí, no se expresa como íntegramente logrado según el devenir, sino justamente como no logrado. Ser ahí significa por lo tanto: en cuanto que pensado-como-devenir, el pensamiento no es todavía pensado. De aquí que devenir no sea lo plenamente pensable, y que, en consecuencia, al proseguir nos salgamos de él. Respecto del devenir, ser ahí es la determinación negativa. Ser-ahí expresa la no identidad del pensar, pensando como devenir, con el pensar. Seguir pensando llevará a la reducción de tal no identidad; pero ahora, en este preciso momento, ser-ahí alcanza expresión como el sentido mismo de la positividad de lo pensado, todavía no reconocida como pensar. Pero, por ello mismo, ser-ahí se discierne del devenir, no puede establecer su positividad más que negativamente, o de manera simplemente distinta al intrínseco insistir desvelante del devenir, que es el fundamento. Nótese también que el ser-ahí aparece ahora y no en la primera llegada a lo pensado (como ser puro). La negatividad inmediata del ser puro es la nada, no la existencia. Esto se debe a que la existencia es balance, determinación, con que se cierra y expresa, aunque de manera sorda y ciega, la positividad del incremento del saber. Del ser puro como primer pensado no cabe tal balance. Sin el gobierno y control del proceso, caeríamos en la proposición “el todo forma el uno” (cfr. I, pág. 109). Esta proposición significa: ser ahí es determinación suficientemente positiva para dar con ella fin a toda inquisición, para saturar el plano de lo pensado; según el ser ahí se reúnen todas las determinaciones y quedan fundadas; ser ahí es la determinación positiva del infinito; como determinación positiva, el ser ahí es en cuanto total, único.

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Desde el punto de vista hegeliano, el ser-ahí tiene un sentido primariamente negativo. Y esto justamente porque como posición sólo se mantiene de un modo exterior: es la posición que resume lo no pensado de aquello que según ella se pone. La conjunción como identidad entre ambos no podría hacerse más que de un modo meramente atributivo, es decir, partiendo de su previa separación, que es tanto como la inerte aparición de ambos como distintos. Se trataría, en suma, de una reunión exterior de dos objetos cada uno de los cuales es pensado por separado y entraña así el desgarramiento del pensamiento mismo, su dispersión. Según Hegel, la negación del devenir en el ser ahí es infecunda: no puede ser hecha positiva, sino que su destino es ser negada. La segunda negación es el pensar restablecido en su fuerza, instaurado así como positividad válida. A esto llama Hegel Etwas [23]. 23. Dejo este término en alemán. A mi juicio, en Hegel no significa exactamente algo sino, más bien, algo-quizás, o provisionalmente evidente como tal.

Etwas es negación de negación. Esto significa: evidencia (2ª negación) que supera lo que hasta entonces era una amenaza de dispersión (1ª negación): evidencia de ello. b) Hemos de señalar ya una discrepancia con Hegel. Ciertamente, si el punto de vista adoptado lo constituye la reserva, a favor del pensamiento, de una fuerza renaciente cuyo triunfo o imposición es siempre posible, no cabe duda de que se llega a impedir lo que podría llamarse el escaparse lo pensado a quedar simplemente ahí; más aún, con ello se logra recobrar el ser ahí: la negación de la negación es su evidenciación. En la medida en que el pensamiento ingresa en el área de lo pensado se constituye la conexión sistemática. La evidencia es así la iluminación http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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radical de lo eidético por la aportación y asistencia del proceso. Pero, por otra parte, en cuanto que aportado, el pensar también queda-ahí. Esto es inevitable y significa que la negación de la negación, es decir, el restablecimiento del pensar, se realiza en concreto como objeto pensado, que como tal vuelve a destacarse en cuanto que inidéntico a la evidencia, la cual se reserva. Esta reserva es la fecundidad dinámica de la negación, su persistencia precisamente una vez que se había dicho realizada, y, por lo tanto, negando que lo haya sido verdaderamente (cfr. I, pág. 103). Hay un cierto ya adscrito a la comparecencia, es decir, al sistema, a la realización del pensar en orden a lo pensado, que lleva consigo exactamente el mantenimiento de la dinamicidad mental como latencia o incomparecencia. El pensamiento sigue planeando sobre su objetivación lograda, pues sin tal asistencia dicho logro se volatizaría. Pero con ello se mantiene o perpetúa también la necesidad de seguir pensando. Esta situación entraña, como es obvio, que la objetividad no se acaba de pensar en cuanto que asentada, o que su establecimiento no es idéntico a su ser. El establecimiento del objeto no coincide con el pensar. Hegel se percata de que pensar se logra objetivamente con el concurso de una condición de establecimiento del objeto distinta del pensar, y por lo tanto, no pensada (falsa). No obstante, Hegel pretende imponer la hegemonía del pensamiento también sobre ese elemento impensado, es decir, reducir lo impensado a la incomparecencia del pensamiento que puede remediarse con el progreso que le es propio. Pero ¿este sentido audaz de la reflexión es algo más que una confusión entre lo que llamábamos suscitación de la presencia mental y la razón? La eficacia del pensamiento hegeliano se extiende incluso a las condiciones inertes de su ejercicio. La

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fecundidad de la negación se debe justo a la inidentidad evidencia-objeto y no es otra cosa que ésta, es decir, la inequivalencia de las dos reducciones hegelianas. Para Hegel, claro está, es en esta misma inequivalencia donde el pensamiento muestra su fuerza: “Es importante llamar la atención sobre la existencia de la mediación en general, frente al principio de la inmediatividad pura y simple del saber, de la cual hay que excluir toda mediación” (I, pág. 103). Mediación e inmediatividad son diferentes, pero la segunda, según Hegel, depende de la primera, a la cual excluye de sí, sin llegar por ello a ser pura y simple inmediación, es decir, independiente: no cabe autoconocimiento como inmediación. Pues bien: la discrepancia estriba en que si para Hegel el asentamiento objetivo se continúa con la edición del progreso de la razón, que desvela la falsedad de la continuación reiterativa, después de cuya continuación, empero, es necesario reservar todavía la incomparecencia de la razón; es decir, si la esencia pensada no es obstáculo para continuar pensando, pero también esa continuación conserva la inequivalencia de las dos reducciones hegelianas, verdaderamente hay que afirmar que el objeto queda-ahí-ya, antes, en su mismo comparecer, o que se continúa de una tercera manera, a saber como antecedencia, pero no de la razón, sino del objeto. Tal antecedencia impide que la comparecencia sobrevenga, esto es, reservar la incomparecencia a favor de la razón. Esta tercera continuación no ulterior, sino antecedente, articulante, Hegel no la admite de ninguna manera porque es directamente contraria al punto de vista hegeliano, que consiste, repito, en la reserva completa de la latencia al pensamiento, pues es así como cabe esperar, como resultado de su dinamismo, una desaparición final de la latencia misma. Para Hegel, la fecundidad del método es absoluta; en la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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medida misma en que precipita lo impensado, se conserva el pensamiento como latencia, cuyo dinamismo resolverá al final la inequivalencia de las dos reducciones: la determinación negativa del ser ahí, “que en la primera sección no era más que negación en general, la primera negación, se revelará ahora... como la negación de la negación“ (I, pág. 104). Pero precisamente lo problemático es que la inmediación dependa de la mediación, es decir, que el objeto no tenga un valor de anterioridad no solo distinto sino irreductible a la supuesta principialidad de la razón: un valor de presencia absolutamente impensable. Es perfectamente claro que si lo pensado es impensado de manera distinta a la exclusiva latencia del pensar, el punto de vista hegeliano habría de considerarse parcial. Si la primera negación no se transforma plenamente en negación de negación; o sea, si el diferimiento de la identidad entre pensar y pensado no es compatible con que la reflexión sobre la negación la alcance y la supere (de tal manera que la primera negación sólo renazca después, es decir, como inequivalencia de reducciones) sin dejar residuo (en y del objeto), ha de afirmarse que el punto de vista hegeliano no es radical. Pero, ¿no es precisamente la antecedencia del objeto lo que deja ahí, supuesta, la primera edición del pensar como ser puro? Al sostener que con el devenir se piensa el ser puro, ¿alcanzamos a dejar de suponer la pensabilidad de este último? Tal pensabilidad es, para Hegel, distinta del ser puro como primera aparición y no puede decirse de él sino en la medida en que lo sujetamos a un proyecto — precisamente el de pensarlo —: el ser puro resulta dotado de pensamiento. Pero justamente entonces ¿no se deja olvidado el valor puramente anterior de la primera aparición e indescifrado el sentido general de la pensabilidad? c) Hegel tiene buen cuidado de prevenirse contra la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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conservación inalterada del ser-ahí: Para “fijar y precisar a Etwas se usa la palabra éste“. Pero esta designación es exterior a Etwas (cfr. I, pág. 104). Igualmente, uno y otro es la referencia de uno a sí como inidentidad. Uno es uno no es una identidad sino sólo para un pensar atributivo y externo, que divide el pensamiento en una duplicidad de conceptos y que, por lo tanto, no avanza hacia la consideración del concepto (cfr. I, pág. 104). El ser-ahí “no es lo que es por sí mismo” (I, pág. 105). Precisamente por eso su determinación consiste en ser otro. Otro es introducido como determinación según su significación, inidéntica o irreductible a la suposición de uno, es decir, a la situación anterior a la introducción. Por eso se dice enseguida que Etwas u otro “son una sola y misma cosa”, para la “reflexión exterior”, o meramente comparativa, que no penetra sino que se limita a proceder mediante cambios de la atención únicamente. Cuando se hace jugar el dinamismo del pensar, se ve que “otro no es otro que Etwas sino en sí, otro de sí mismo“ (I, pág. 105). El dinamismo racional huye, por la fuerza de la inidentidad, de toda firmeza posicional. De este modo, otro verifica su noción en cerrada no duplicidad de supuestos, es decir, en el seno de un proceso que tiende a comparecer: estricta inidentidad hegeliana. “El otro por sí es el otro por relación a; así pues, el otro de sí mismo, el otro del otro, por lo tanto, lo que es desigual en sí, lo que se niega, lo que varía” (I, pág. 106). Pero con ello se logra y verifica el pensar-lo. “Etwas se conserva, subsiste en su no ser ahí; forma esencialmente uno consigo y no menos esencialmente no forma uno consigo” (I, pág. 106). Ser ahí sólo renace en el subsistir de su negación, no es dejado al margen de ella, inalcanzado por ella. Es así como entra en relación consigo. Lo que subsiste sin ser dejado es lo que Hegel llama momento. “El ser en tanto que relación a sí, identidad consigo, no http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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es ya inmediato”. “Pero lleva al mismo tiempo en sí el no ser por cuanto es en sí mismo el no ser del ser para el otro” (I, pág. 107). Esto significa: ser respecto a sí es nocionalmente no inmediato. Pero en cuanto que obtenido podría cristalizar como totalidad. Esto sería quedarse en él, confundirlo con la totalidad de lo pensado. Ahora bien, como totalidad el ser respecto de sí volvería a lo inmediato, con negación de su propia noción. Sin embargo, el ser respecto de sí no es totalidad ya que no es el ser para otro. Justamente el no ser que lleva en sí es lo que evita el renacer de lo inmediato, es decir, lo que asegura la congruencia de la noción de ser respecto de sí: pero, automáticamente, ahora es a la reunión de ambos a donde emigra la totalidad: Ser por respecto a sí y ser para el otro constituyen “determinaciones de... Etwas” (I, pág. 107), como sola o única cosa. Que dos determinaciones no cristalicen en supuestos diferentes se debe a una evidencia emergida, según la cual se reúnen. Llegamos a pensar una reunión con la que superamos la adscripción inmediata de la totalidad a la noción de ser respecto de sí: de este modo nos encaminamos a la verificación de la noción misma de la respectividad del ser, es decir, al logro de su evidencia. En este sentido, ser en sí y ser para el otro se oponen nocionalmente como dos contenidos objetivos que suponen su evidencia, es decir, que en vez de suponerse cada uno de ellos al margen, quedan siendo pensados. Empero, la unidad de la nueva evidencia con su contenido no se ha logrado. Más aún la evidencia nueva, lograda, se opone también nocionalmente al contenido en cuanto que ser en sí es puesto ahora como la misma nueva evidencia. Esto no es recaer en la doble suposición, sino la emergencia de la evidencia como unidad, unidad que absorbe, en primer lugar, el ser en sí como plana determinación, y también el ser en sí separado del ser para otro: “en la esfera del ser, la autodeterminación del concepto no es, por lo tanto, más

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que una determinación en sí, y el paso a otra cosa se efectúa a favor de ella. Igualmente, las determinaciones reflexivas del ser, como Etwas y otro, o lo finito y el infinito, aunque se implican recíprocamente, es decir, son un ser para otro, son consideradas como cualitativas o suficientes a ellas mismas. El otro es, igualmente, lo finito, y existe de una manera tan inmediata y suficiente como el Infinito; el sentido de Etwas y de lo finito aparece, pues, tan completo fuera del otro como en asociación con el otro” (I, pág. 109). “A medida que el concepto prosigue su despliegue, es de primaria importancia distinguir lo que es todavía en sí y lo que es supuesto” (I, pág. 109). La debilidad inherente al pensar en el estado cualitativo es esta íntima disociación entre las nociones y el modo de efectuarlas — de pensarlas —. Por decirlo de algún modo, en este estadio el pensamiento procede salvando apenas la amenaza de paralización en la disgregación. Su fuerza se concreta en las nociones y por lo tanto sólo asegura su proseguimiento mediante un trabajo de negación cuyo último sentido permanece latente. La negación, justo porque primariamente tiene que servir a la necesidad de pensar las nociones, se enreda entre ellas y se olvida de sí misma. El hilo que marca la salida del laberinto está en el proceder negativo, pero oculto como su mismo sentido latente: es el seguir pensando. A lo que en el estadio cualitativo “realiza esencialmente la unidad de en sí y de su otro momento, que es el ser en él, se le puede llamar determinación” (I, pág. 110). La determinación es la evidencia por encima de la distinción uno-otro, y se logra superando la amenaza de que la distinción precipita como definitiva, y “consiste en esto: lo que algo es en sí es igualmente en él” (I, pág. 110). Se trata de una precisión, de una determinación existente en sí y capaz de despliegue reflejándose en sí misma, aunque de momento las diferencias, incluso reducidas, guardan las

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unas con respecto a las otras su ser inmediato. Lo que Etwas posee en él se separa así y es por este lado ser-ahí exterior, su ser ahí, pero no pertenece a su ser en sí” (I, pág. 111). Como se ve, el ser-ahí continúa, pero ahora en el seno de la evidencia ganada. Aún así se introduce la distinción entre Etwas y Beschaffenheit. Ahora bien, este cambio de Etwas en su manera de ser “no tiene nada en común con su primer cambio, que es en relación con su ser para el otro... pues ahora se trata de un cambio puesto como efectuándose en el interior del Etwas, el cual sufre una nueva determinación, y la negación es puesta como siéndole inmanente, como un despliegue de su ser en sí” (I, pág. 112). La continuación del ser ahí da lugar a una duplicidad; pero tal duplicidad está ahora dominada: “En tanto que existentes — siendo ahí —, dos Etwas son indiferentes el uno al otro, pero esta afirmación de cada-uno de ellos por sí mismo no es una afirmación inmediata; cada uno se refiere a sí mismo a favor de la supresión de su ser otro, que en la determinación se reflexiona hasta llegar a ser un ser en sí” (I, pág. 112 ss.). La suposición es interna: el dos es la estructura de despliegue de la determinación: “entre el primer Etwas y el otro no hay más que una oposición exterior, pero como de hecho están ligados uno a otro en virtud de su propio concepto, su nexo es tal que la existencia, ser ahí, se ha transformado en ser de otra manera, Etwas en otro, y que Etwas es tanto otro como el otro” (I, pág. 113). Se trata de una inidentidad a la vez, o dada en la conexión, una inidentidad interna, a la que Hegel llama límite. Fuera de esto, determinación y manera de ser son abstracciones (cfr. I, pág. 119). Pero con todo, la multiplicidad de algos determinados es la quiebra del carácter integralmente inteligible de algo, y así su límite interno: “el límite no es el no ser del otro, sino el del uno y otro y por lo tanto el de Etwas en general” (I, pág. 114).

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Pero, a la vez, obviamente, “el límite de Etwas no es más que su ser” (I, pág. 114). El límite se dice de Etwas como la noción expresiva de su carencia de capacidad para saturar el pensar; es la versión negativa de su posicionalidad, desde la exigencia de seguir pensando. Según la noción de límite el pensar asegura su no paralización en Etwas. A esto se debe la estrecha adscripción del límite a la quididad. Etwas es el otro de sí mismo, no es sí mismo, como inidentidad entre la evidencia y lo que se evidencia. Etwas se in-supone, es y no es pensamiento, no se prosigue, sino que se parte. El límite es aquello en cuyo interior es ahí Etwas, pero también aquello fuera de lo cual es ahí Etwas, por cuanto Etwas es uno y otro (cfr. I, págs. 114 ss.). “En el límite... uno y otro cesan de ser lo que son”. Pero ese ser fuera y dentro no se sustrae del alcance del límite. Cierto que “el límite en tanto que no ser de uno y de otro es el otro de cada uno” (pág. 115), pero uno y otro no empiezan a ser más allá del límite, sino a partir del límite. El límite expresa, pues, una insuficiencia de los supuestos independientes o inmediatos, a los que hay que considerar fuera del límite como indiscernibles y no como una duplicidad incontrolada. La discernibilidad se debe al límite, que viene así a preparar el nuevo paso a la evidencia, paso, a su vez, discernible e introducido: “la doble identidad de uno y otro, la que deben al ser ahí y la que está en relación con el límite, implica que Etwas no tiene su ser ahí más que en el límite y, dado que límite y ser ahí inmediato son negativos uno del otro, Etwas, que no permanece más que en sus límites, se separa de sí mismo y superándose, nos revela su no ser, lo expresa como siendo su ser y ahí se instala“ (I, pág. 115). Es decir, el no ser de Etwas — el límite — es lo que hace posible a Etwas, aquello desde lo cual y no hacia lo cual es. Límite es positividad-negatividad. Límite supera el puro uno y otro como separados; es el uno-

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y-otro conjuntamente, como pura inestabilidad. Si tal inestabilidad se niega y se supera a su vez, llegaremos al más allá de uno-y-otro. En este más allá y solamente en él tendremos la unidad estable de ambos. Procedamos: “Lo que es puesto con su límite inmanente como estando en contradicción con él, contradicción que le impulsa a superarse y a franquear su límite, constituye lo Finito” (II, pág. 116). Hegel ha tenido cuidado de no hacer del límite un discernible e introducido del tipo de otro, sino que ha puesto en él la in-consistencia de Etwas (recuérdese lo que acaba de decirse sobre la discernibilidad del límite como nueva evidencia). La instalación en el límite como inestabilidad permite el paso a la evidencia, pues nos hace ver que la reducción de uno a otro, o identidad tautológica, no es sino una regresión o caída inerte fuera del pensamiento. Es así como aflora la evidencia, en una contorsión genial: al tratar de pensar a Etwas, y en la medida en que nos reducimos a él y lo limitamos, surge su pensabilidad. “Al decir de las cosas que son finitas, queremos decir, no sólo que presentan un estado definido y preciso, que su cualidad es su realidad y su determinación en sí; en una palabra, no queremos decir solamente que tienen un límite (puesto que su ser ahí se prolonga incluso más allá de su límite), sino que es más bien el no ser lo que constituye su naturaleza, su ser. Las cosas finitas son, pero su relación a sí es de naturaleza negativa, en el sentido de que ellas tienden, a favor de esa relación, a pasar más allá” (I, págs. 116 ss.). El “solamente” subrayado indica, en conexión con el paréntesis, que la reducción al límite es inestable y que se desintegra si se intenta afirmar unilateralmente. El tender es el fundamento del son; aquello en que, introducido como momento positivo nuclear de la evanescencia del finito. En ello se insiste en las páginas siguientes: “Pero si lo Finito no debiera desaparecer en la afirmación, si su fin hubiera de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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concebirse como la Nada, nos veríamos remitidos a la Nada primera, abstracta, ya de mucho desaparecida” (I, pág. 118). “El límite de Etwas... no es solamente un límite como tal, sino una barrera” (I, pág. 119). Esto es agotar la determinación negativa del límite. Es entonces cuando se ve que “Etwas supera el límite por cuanto equivale a la supresión de éste al ser en sí negativo por respecto a él. Y como el límite según su determinación misma es barrera, se puede decir que Etwas se pasa a sí mismo” (I, pág. 120). “Por el hecho mismo de definir algo como siendo una barrera, se ha superado ya a ésta” (I, pág. 122). Este ya es pensamiento: “La razón... no podría mostrarse impotente contra una barrera, cualquiera que sea” (I, pág. 123). La barrera es lo improseguible de lo pensado como propio de lo pensado y así fundamento de la reacción racional como enérgica sacudida: “Lo finito al sucumbir no sucumbe” (I, pág. 124). Aunque a primera vista “no deviene más que otro finito, que a su vez no sucumbe más que para pasar a otro finito, y así indefinidamente” (I, pág. 124). Esto es la amenaza de la perplejidad. “Pero mirando este resultado más de cerca se constata que en su desaparición, en su negación de sí mismo, lo finito ha alcanzado su ser en sí, se ha encontrado a sí mismo” (I, pág. 124 ss.). Esta es la sacudida, la consideración profunda del proceso al infinito, el desprenderse de su inercia y considerarlo de una vez como totalidad. “La barrera implica directamente el deber ser como su otro, deber ser que representa el mismo desdoblamiento del ser en sí y del ser ahí que la barrera; o sea, que es el mismo que ella. Esta identidad consigo, la negación de la negación, es un ser afirmativo, es decir, el otro del finito que la primera negación debe poseer para ser completamente determinada. Este otro es lo Infinito” (I, página 125). Así, pues, lo infinito es la toma en consideración del paso deber ser-barrera, que se entiende como identidad por lo mismo que se toma en consideración como un tercero que se introduce y no, simplemente, se http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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extiende entre los dos. Con ello se funden los algos separados, se anula la distinción deber ser-barrera en cuanto directamente concretada como vaivén entre dos pensados y se asciende a su verdad. Pasamos así al pensar (que era, como vaivén, inédito), a la consideración englobante, que en cuanto tal introduce la identidad. Es ahora una superación infinita, de raíz, porque es aparecer el pensar como pensar lo hasta entonces pensado, el conocer como conocer lo finito. Con ello alcanzamos un primer triunfo sobre la perplejidad, que se insinuaba ya. “El infinito es, y esto de un modo más intenso que el primer ser inmediato” (I, pág. 126). Se trata de una mayor evidencia, lograda despejando las precipitaciones pasadas de lo pensado; “Al oír la palabra Infinito, el espíritu se encuentra como iluminado, sale de la abstracción en que estaba encerrado para elevarse a la luz del pensamiento“ (I, pág. 126). La evidencia no se alcanza en ascensión solamente unilateral, a partir de lo pensado, sino que exige la eclosión de lo implícito, del fundamento funcionante, que se constituye precisamente al pensar lo pensado. La abstracción era la no toma en consideración del ser, la admisión convencional, pura postulación como se ve ahora, del ser pensado como finito. Empero, la evidencia muestra ahora su ambigüedad: al comparecer lo Infinito como evidencia de lo finito pensado, el pensar sigue inédito en lo Infinito como pensado. Por lo pronto: “El Infinito no se yergue completamente hecho, por así decirlo, por encima de lo finito (Spinoza), que sería y permanecería así por debajo y fuera de él” (I, pág. 126). No, porque aislado de esta manera lo finito quedaría supuesto y, por lo tanto, desconectado de lo Infinito, que no sería entonces su evidencia y por lo tanto tampoco infinito, ya que en cuanto que supuesto lo finito se despega y enfrenta a la luz cogitante. Muy al contrario, el “Infinito constituye la determinación afirmativa (del finito); por él, lo finito es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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verdaderamente lo que es” (I, pág. 126). Sin embargo, para la consideración interna, para la consideración perfecta del infinito, ello significa todavía muy poco. “El infinito es [el infinito es el ser en orden al finito; pero ahora se trata del ser infinito mismo]; en esta inmediatez es al mismo tiempo la negación de otro, del finito. En tanto que siendo y al mismo tiempo en tanto que no ser de otro, entra en la categoría de Etwas“ (I, pág. 127). Pero Hegel tiene recursos para salir del impasse de una duplicidad, pues resulta que el infinito, justo por ser otro que el finito, contiene el finito, no es redondamente infinito, sino sólo respecto al finito. Contiene el finito al no serlo, justamente por ello: “el ser inmediato del Infinito despierta el ser de su negación, es decir, del finito que acaba de desaparecer en el infinito” (I, pág. 127). “El infinito es el no del finito... el ser completamente afirmativo... Pero cualitativamente, esta afirmación constituye una referencia inmediata a sí mismo, al ser; con ello el infinito es llevado a la categoría en virtud de la cual se encuentra en presencia del finito, como siendo un otro... El infinito se encuentra así afectado por la oposición del finito” (pág. 127). Pero esta oposición es, justo, la finitud del infinito, es decir, su conexión con el finito. De la oposición resulta por lo pronto que “el infinito es el vacío indeterminado, el más allá del finito que no tiene su ser en sí en su ser-ahí, el cual ser ahí es definido“ (I, página 128). Pero es justamente este retroceso lo que introduce la contradicción: un infinito al lado del finito es un infinito finito. “Nos encontramos así en presencia del retorno de la determinación anterior, que se creía abolida pero no lo estaba (el límite). Pero este nuevo límite es tal que debe también ser abolido o superado. Y así se tiene de nuevo el vacío, la nada, en el cual se encuentra un nuevo límite y así al infinito. Hay determinación recíproca del finito y del infinito” (I, pág. 130). Se ve que sólo la subsunción del serhttp://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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ahí inmediato del finito y del infinito en identidad puede llevarnos al interior del infinito. Aunque parezca chocante, es claro: “Cada uno — finito e infinito — es la unidad que comprende a sí y a su otro y puede ser definida como una existencia destinada a no ser lo que ella es ni lo que es su otro” (I, pág. 130). Esta unidad no es todavía la identidad firme y establecida de la subsunción, sino la unidad aquejada de inestabilidad. Sin embargo, es precisamente la consideración de esta unidad inestable lo que da la identidad nueva en que la suposición de finito e infinito desaparece: “La progresión ad infinitum se efectúa cuando determinaciones relativas se llevan hasta sus opuestos [mediante su suposición, cosa que ocurre cuando la unidad de finito e infinito todavía es oscilante] de manera que forman una unidad indivisible [la suposición se introduce también en la unidad como su carácter de impensada], lo cual no impide atribuir a cada una una existencia independiente [una unidad supuesta no subsume]. Esta progresión constituye así la contradicción no reducida [es decir, impensada]” (I, págs. 130 ss.). “El infinito de la progresión está lastrado de finito... Pero esto conduce de hecho a poner la unidad del finito y del infinito. Sin embargo, no se toma en consideración suficientemente esta unidad” (I, pág. 131). La cual es una unidad del pensar todavía latente. La unidad puramente supuesta de finito e infinito, lo mismo que la suposición de cada uno de ellos, tienen la forma de inmediatez y son por tanto indiscernibles, carecen de vida recíproca para la razón. Por eso, tal unidad “es una falsa expresión de la unidad auténtica” (I, pág. 132). Con sólo ella se consiguen en rigor dos finitos. Pero el pensamiento ejerce su poder: “En el hecho de estar separado del finito y puesto como unilateral, reside la finitud del infinito, es decir, su unidad con el finito” (I, pág. 133). La auténtica unidad se encuentra, no por el lado de acá, es decir, en lo inmediato de la progresión, sino más allá de la oscilación. En tal unidad, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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finito e infinito pierden su naturaleza cualitativa, es decir su carácter inmediato, juegan entre sí como puros momentos y no como totalidades que detentan su propia estabilidad mental: la evidencia pasa a abrazar a los dos: “Esta unidad es el infinito mismo, el cual comprende a sí mismo y a la finitud: por lo tanto, el infinito en otro sentido que el que se obtiene al separarlo del finito” (I, página 133). “Las alteraciones que el entendimiento hace sufrir al infinito y al finito, con el fin de mantener entre ellos relaciones fundadas únicamente sobre sus diferencias cualitativas, o establecer entre ellos una separación absoluta [esta separación es forzada e implica el olvido del verdadero infinito] fundada sobre sus determinaciones respectivas [determinaciones que sólo pueden establecerse prescindiendo, abstrayendo]; estas alteraciones se deben al olvido de lo que es para el entendimiento el concepto de estos momentos“ (I, pág. 134). La unidad esencial del finito y del infinito los dessupone. Hegel la llama unidad doble (cfr. I, pág. 134), no porque la otorgue al finito y al infinito por separado, suponiéndolos o precipitándolos, sino justo porque al prestarse al primer infinito lo constituye en sí. Pero así asegurado, el infinito no suprime al finito “como si se tratara de una fuerza extraña” — ello equivaldría a dejar supuesto al finito —; el finito se suprime a sí mismo por esta infinitud jugando como propia de él. “Esta supresión no es una transformación, o el ser otro en general, no es la supresión de Etwas” (I, pág. 135), sino la del ser ahí del finito. La negación de este ahí es la ascensión al infinito superando el proceso “in infinitum”, es decir, el vaivén mental, en que se había refugiado la finitud. Con ello, el infinito deja también de refugiarse en un más allá vacío. Ahora hay que ver más precisamente el juego de la unidad en cuanto que realiza la des-suposición. Hegel lo lleva a cabo en un instructivo examen de la progresión “in http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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infinitum”. 1) “Se comienza por el finito, se supera el límite, lo que significa la negación del finito. Nos encontramos entonces en presencia del más allá del finito, del infinito; pero enseguida se choca en éste con un nuevo límite; hay así también superación del infinito” (I, pág. 136). 2) “Esta doble supresión se pone como un hecho exterior, como una alternancia exterior de momentos, no formando todavía una sola unidad; cada superación es un acto particular nuevo, separado y distinto de los anteriores” (I, pág. 136). 3) Sin embargo, dada la alternancia del paso: “el movimiento del finito y del infinito es el del retorno de cada uno a sí mismo a favor de su negación... Son así el uno y el otro resultados, es decir, no son lo que eran en su determinación inicial. El finito no es un ser ahí. El infinito, por su parte, no es un ser ahí, ni un ser ahí que se encuentre más allá de lo que tiene una determinación finita. El entendimiento se opone [erróneamente] a la unidad del finito y del infinito porque ve en la barrera, en el finito y en el ser-otro, algo permanente e inmutable y no toma en cuenta la negación de los dos que existe efectivamente en la progresión infinita, ni que en esta progresión no figuran más que como momentos de un todo” (I, pág. 136 ss.). 4) No se debe caer ahora en el error de volver a suponer finito e infinito tomándolos como dos resultados distintos: hay que alejar de su unidad todo estatismo. Lo estático es incompatible con la unidad entre los dos momentos, que se ha introducido justamente como proceso: “Dado que el infinito existe de hecho, el proceso en que se degrada es el de no ser más que una de sus determinaciones por referencia al finito, y, por lo mismo, uno de los finitos: pero él hace de esta diferencia consigo mismo su afirmación y se

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hace con ello el verdadero infinito” (I, página 138). “El infinito, como su dos momentos, no puede ser concebido esencialmente más que como un devenir” (I, pág. 138). Lo introducido domina la negatividad anterior, es decir, deja atrás la indiscernibilidad posicional con sus dos momentos y se sostiene en tal superación: esto es devenir. d) Sin embargo, esta supresión de la negatividad como serahí exento, debe pagarse con la reintroducción de la inidentidad entre el pensamiento y lo pensado. “El infinito, en tanto que retorno a sí o relación consigo, es el ser, aunque no el ser abstracto, sin determinación, porque es puesto como negando la negación [negando, diríamos, la no aparición del pensar-lo pensado en lo pensado]. Pero por cuanto contiene la negación en general y por lo tanto la precisión, es también ser ahí: es y es ahí, presente, actual” (I, pág. 138). En rigor, lo que acontece es que todavía no se ha pensado todo lo pensable. Por eso, al interpretarse como todo, o sea, al creerse suficientemente pensado, el infinito precipita en presencia. Sin embargo, esta presencia no es una suposición abstracta, o postulación, sino evidencia, idealidad, distinta precisamente del tipo de realidad que es el ser-ahí finito. La evidencia tiene un lado inerte — suposición — y por lo mismo se continúa en contenido o determinación — los momentos —. Ella misma es inidéntica, no se salva en el contenido como suyo. Pero Hegel tiene cuidado de decirnos dónde la suposición no aparece y dónde sí “lo ideal es el finito tal como existe en el verdadero infinito, es decir, como una determinación, un contenido que es distinto pero no existe de un modo independiente, sino que es sólo un momento del infinito. La idealidad tiene esta significación más concreta, que la negación de la pura existencia no expresa de un modo completo” (I, pág. 139). Estamos ante un fallo en el redondeamiento de la noción de infinito, una vertiente impensada, un renacimiento de la unilateralidad http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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del falso infinito, un no proseguir hacia la elucidación del infinito mismo, que es ahora una relación de inidentidad entre evidencia y evidente, en la cual, empero, queda reservado el vigor del pensamiento. La noción del infinito lograda, precipita, pero ahora como idealidad. La idealidad es la razón como ámbito general, su difusa luminosidad, aparecida en conexión con la noción de infinito, suscitada como pensarla y al pensarla. Pero el motivo de la discrepancia con Hegel, sigue en pie: ¿la negación primera ha sido efectivamente negada, en cuanto que primera, de modo que quede asociada e incluida en la marcha del pensamiento? ¿No será, más bien, que pertenece, indisolublemente, a la objetividad, de manera que en la marcha del pensamiento reaparece, pero no asociada e incluida, sino absolutamente no reducida, impensada e impensable? Al aparecer la negatividad asociada al infinito, como idealidad ¿hemos ganado algo en orden a una reflexión dirigida a objetivar la razón misma? Aunque cabría ya dar una respuesta justificada a las precedentes preguntas, no será inútil a nuestro propósito continuar todavía un trecho tras la exposición hegeliana. En efecto, el examen de la noción hegeliana de cantidad contribuirá decisivamente a la comprensión del planteamiento del tema de la identidad [24]. 24. Es claro que al colocar lo que llamábamos atribución antes de la aplicación (estadios de la cualidad y de la cantidad), Hegel pasa por alto la antecedencia de la presencia mental. Hegel concede a la reflexión lógica un valor progresivo en vez de reconocer su inevitable debilitamiento.

“La verdad afirmativa consiste en esta unidad siempre en movimiento, en la unión de dos ideas en su infinitud, en la relación a sí mismo no inmediata sino infinita” (I, pág. 156). Hegel advierte, sin embargo, que es fácil entender mal esta unidad y denuncia en notas sucesivas algunos fracasos. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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Sólo el esfuerzo por desligarse de lo inmediato permite continuar hasta ella: “si la unidad es considerada no como unidad abstracta e indefinida, sino como la unidad precisa y definida del infinito y del finito, la distinción entre ambos está ya implicada en la misma unidad, pero no hasta el punto de la completa independencia del uno y del otro... Esta unidad del infinito y del finito y su distinción son elementos tan inseparables como el infinito y el finito mismos” (I, pág. 145). A esta inseparabilidad ha emigrado ahora la unidad, y es ahora el tema: unidad y distinción son uno. Llegamos con esto al ser para sí. “El ser para sí es el ser cualitativo realizado; es el ser infinito” (I, pág. 147). Llegar a este infinito equivale a haber dejado atrás el carácter inmediato de la qualidad. “En el ser para sí la diferencia entre el ser y la precisión se encuentra puesta y reducida... La negación del finito aboca al infinito, a la negación puesta de la negación. Resulta de aquí para la negación una relación consigo, una conciliación con el ser; un estado terminado” (I, pág. 147). Considerar la negación es negar la negación; se llega así a la afirmación y ahora no precisamente como inmediatez sino como reducción a sí, como ser cuyo en sí es un para sí; y con ello, es inevitable, a una oclusión o no salir de sí: “Decimos, en efecto, de una cosa que es para sí cuando ha suprimido su ser-otro, sus relaciones o su comunidad con otra cosa, cuando los ha rechazado y se ha abstraído de ellos. El ser para sí consiste en haber pasado la barrera, su ser otro, de manera que es, en tanto que tal negación de la barrera y del ser otro, el infinito retorno a sí” (I, pág. 148). Pero el ser para sí entra también en un proceso de llegada a sí mismo a partir de una inevitable inidentidad. En tanto que puesto, es exterior a su propia noción, no la cumple. “El ser para sí es el infinito contraído, caído a la condición de simple ser. Es el ser ahí en cuanto que la naturaleza negativa de la infinitud, que es negación de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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negación, deviene, en la forma de la inmediatez del ser, negación en general, es decir, un estado determinado simple de naturaleza cualitativa... Es así como la precisión que en el ser ahí como tal es un otro y un ser para el otro, entra en la infinita unidad del ser para sí, y el momento del ser ahí existe en el ser para sí como ser para el uno” (I, páginas 118 ss.). Ser para el uno, es decir, el ser ahí en el orden del ser para sí, es algo así como una vocación de llegar: el Uno no es pensado todavía, pues, en el fondo, el Uno es la realización del ser para sí en cuanto que contracción a sí y no a la exterioridad del ahí: “es solamente en tanto que un ser para el otro y únicamente en tanto que un ser para el otro, como éste es igualmente un ser para el Uno” (I, pág. 149). Por eso la contracción al ahí no es una recaída progresiva en lo inmediato, pero sí una inidentidad, una irrealización. La toma en consideración del ser para sí como inmediato es inmediatamente remontada, ya que tal ser sólo está ahí en tanto está llegando a sí. Lo inmediato es la búsqueda del Uno; la suposición está en trance de anudar consigo. Hegel pretende, en suma, con su reducción del ser para sí al ser para el Uno, la absorción de lo inmediato como tal. El procedimiento arbitrado no es un proceso que, a espaldas del renacer constante de la negatividad genérica, se lance en busca de la afirmación incondicional y absoluta. Hay que emplear un rodeo, una cautela metódica, un control de la inidentidad, sin el cual el Uno sería el otro y la inidentidad del ser para sí sería insuperable, pues no existe ahora evidencia a que llegar directamente como ganancia nueva en el proceso mental, ya que estamos justamente saliendo del estado cualitativo, o lo que es igual, en una primera toma de conciencia del pensar — idealidad — como mediación, como paso. Ello nos veda el intento — que sería mero retroceso — de traer a consideración el negativo (el pensar mismo) como puramente precipitado, o enredado en las nociones, y nos encamina hacia su consideración en orden al proceso, a la relación: “La aplicación y desarrollo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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(del idealismo) depende ante todo del hecho de saber si, y en qué medida, se deja subsistir en estado de independencia el ser ahí finito al lado del ser para sí, y del hecho de saber si el momento para el uno, o sea, la relación de lo ideal consigo mismo en tanto que idea, está ya puesta en el infinito” (I, pág. 151). Pero la consideración del negativo en orden a la mediación no es directamente accesible. Repárese en que tal carácter directo sería incongruente. Por eso Hegel da un largo rodeo, que es el tema de la cantidad. En este rodeo la fuerza del negativo parece detenerse: pero en la detención no hay que ver otra cosa que la misma intensidad de la negación. Hay en todo caso, que evitar la prisa, que nos haría caer en una prematura conclusión del conocimiento: es el caso de los eleatas y de Spinoza, en el cual “el Infinito no es más que la afirmación absoluta de una cosa, y por lo tanto una unidad inmóvil“ (I, pág. 151). Tal unidad es la inmediatez como suposición, no teniendo otro más allá que la perplejidad; y por lo mismo no es otra cosa que la definitiva obturación del tema del pensamiento. En Spinoza acontece también que, al no ser la idea de sustancia la verdadera culminación del pensamiento, el contenido mental precipita fuera de la evidencia. Más claro todavía, por ser más sutil, está este fallo en Leibniz. La mónada ha alejado de sí el ser ahí, por cuanto está dotada de representación: “La representación es un ser para sí cuyas precisiones no son límites, ni, en consecuencia, un ser ahí, sino solamente momentos” (I, página 152). Además, las mónadas “no se limitan recíprocamente, no son otras las unas para las demás; todas las condiciones que tienen por base una existencia, un ser ahí, se encuentran eliminadas” (I, pág. 152). Sin embargo, la suposición en lo inmediato sobreviene al final: “Las mónadas no son más que en sí; o en Dios, que es la mónada de las mónadas; o en el sistema... el ser otro existe en cualquier caso, dondequiera que se le sitúe... La multiplicidad del ser de las mónadas no es

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exclusiva más que de un modo momentáneo. Sólo abstractivamente [es decir, dejando arbitrariamente de considerarlas en el todo, suspendiendo la consideración donde conviene arbitrariamente] son puestas la mónadas no siendo otras” (I, págs. 152 ss.). Si queremos conservar la esperanza de no sucumbir a lo inmediato, hemos de reconocerlo hasta sus últimas consecuencias, seguros de que el pensamiento sabrá, cuanto más perdido parezca estar en la exterioridad (y, en el fondo, solamente entonces), sobreponerse y triunfar. El sistema de Hegel entra ahora en una larga fase en que al apurar el reconocimiento de la fuerza de la inercia, el ímpetu del pensamiento se enreda y oculta de un modo máximo, palpita perdido y casi irrecognoscible en las sucesivas determinaciones pensadas: “Los momentos del ser para sí han caído en el estado de indiferenciación, que es inmediatividad o ser, pero una inmediación fundada sobre la negación que es puesta como siendo su determinación. El ser para sí es así el ente para sí, por el hecho de que en esta inmediación su significación interior desaparece; así llega a ser su propio límite abstracto: El Uno es la simple relación del ser para sí consigo mismo, relación en la que todos sus momentos se encuentran reunidos, que les confiere la forma de la inmediatez y gracias a la cual sus momentos pasan a ser desde ahora existentes” (I, pág. 154). Para pensar la relación hay que pagar un elevado precio: en el mismo momento en que se alcanza la realidad de la relación consigo, precipita justo la relación; es realidad firme, pero a la vez abstracta. Precisión infinita de sí misma, no por ello se exime de la inmediación actual, consecutiva, para Hegel, del no ser pensado del todo. El Uno es Unidad absoluta: “Pero entonces precisamente la precisión del ser se opone a la determinación de la negación absoluta, de tal manera que lo que el Uno es en sí no le pertenece más que a él” (I, pág. 155). El uno trae consigo, como su mismo establecimiento, la inidentidad. La negación absoluta es, en su significación http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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misma, enérgica reacción mental, recabamiento de la evidencia, salida del fracaso sin relieve de la determinación obvia. Pero en cuanto lograda, la negación cambia de signo, acarrea el en sí. “El Uno es en sí mismo de una manera general” (I, pág. 155). La precisión en sí del Uno tiene el carácter de una indeterminación, es decir, es carencia de contenido, por cuanto nacida en el alvéolo de la relación consigo, como su envés (en sí); y por lo tanto es vacía porque difiere de aquello que es pensado como su mismo carácter absoluto simplemente precipitado. El vacío “en tanto que abstracto es, ciertamente, idéntico al Uno, pero difiere de la determinación de éste. Es así como esta nada puesta en el Uno es la nada en tanto que vacío. El vacío aparece, pues, como la cualidad del uno en su inmediatividad” (I, pág. 155). Pero si el vacío es vacío como diferente, la diferencia permite evitar la invariabilidad que amenazaba como aparentemente infranqueable. Resulta así: 1) El Uno en cuanto logro de relación consigo es ser ahí, inmediato. 2) Lo inmediato es vacío o nada en orden al contenido por su exterioridad al contenido del Uno como relación. 3) Inmediato y vacío son inidénticos: la inmediatividad del uno es vacía, pero inmediato y vacío difieren. Esta diferencia es, ahora, lo imprescindible para continuar. Pero también al revés: sólo puede establecerse si es ulteriormente pensable lo inmediato, es decir, precisamente lo que no es seguro, justo aquello sobre que versa la discrepancia apuntada. 4) Al diferir se separan: “La unidad simple se inclina hacia un solo lado, el del ser ahí” (I. pág. 156) y así se destaca el vacío como tal. 5) Pero así separado, el vacío se hace ser ahí, otro ser ahí. Hegel olvida la constancia de la presencia mental porque tiene que recurrir a fases. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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En la representación, uno como ser ahí — átomo — y vacío se ven uno al lado del otro. En esta formulación, uno y vacío constituyen el ser para sí “en el nivel de la más completa exterioridad” (I, pág. 156). Esto se debe a que la separación operada entre ser ahí y vacío deja al ser ahí completamente exhausto, o sea, como insociable e invariable. Sin embargo, el vacío es razón de movimiento, justo porque se ha separado — y es separado — de la unidad del Uno, porque es la inidentidad del Uno. Precisamente por esto, es imposible que el uno quede descansado o invariable-estable: el vacío es vacío del uno. Por otra parte, la invariabilidad del uno sería tanto, para Hegel, como dejarlo de pensar en absoluto, es decir, como el aniquilamiento de la eternidad del pensamiento, o como abandonar la primitiva instalación en la llegada al ser — comienzo en sentido hegeliano —. Se ve clara la energía con que está operando la principialidad de la razón, dominando el tema, superando con su capacidad mantenida de proseguir la detención o particularización objetiva. Quien aquí vive es el pensamiento, y con él y por él el objeto “El Uno es él mismo y por él mismo lo que el vacío es fuera de él” (I, pág. 158). De aquí que no deba creerse que uno y vacío sean irrelativos. Posibilitan un resurgimiento de la relación. La distinción entre uno y vacío es la relación negativa de Uno consigo. La diferencia es la reducción a Uno, pero ahora no estático — unicidad del uno — sino como multiplicidad: “El uno no deviene más que uno” (I, pág. 158). Decir que el Uno no es Uno como ente extramental no tiene más resultado que la multiplicidad. Pero la fuerza negativa del pensamiento alcanza a más “La relación negativa del Uno consigo es la repulsión. La repulsión ...constituye la salida del Uno de sí mismo, pero hacia unos fuera de él mismo que no son a su vez más que unos” (I, pág. 158). Lo cual ha de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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entenderse así: 1) Tal relación no está puesta todavía, sino que en tanto que aparecen los unos múltiples ella desaparece. La relación negativa, que es el movimiento del pensamiento hacia el Uno, no aparece como la misma multiplicidad, sino que ésta es, como repulsión, un pensado cuyo implícito no está considerado: “El Uno no es otra cosa que la relación negativa del Uno consigo y esta relación en el Uno mismo es el Uno múltiple” (I, págs. 159 ss.). 2) Los unos múltiples, por lo tanto, no están recíprocamente supuestos. Esta observación es importante. Quien pone los múltiples es la repulsión. Este recobrar de la relación negativa que es el Uno, sobre el uno-ente es la des-suposición, la separación de sí mismo como ente. Tal fluidez no precipita directamente como rígida multiplicidad, sino que se mantiene no terminada en virtud del trabajo del negativo. Para asegurar este mantenimiento hay que concentrar la atención en la relación negativa, evitando que desaparezca definitivamente en la multiplicidad. Hegel lo lleva a cabo así: “Al principio la multiplicidad es alteridad no puesta” (I, pág. 161). Entre los Unos está el vacío, es decir, el no ser — ser como evidencia — de los unos: la no unidad de la multiplicidad es, por un lado, suspensión de la entidad del uno, como uno de la multiplicidad, y, por otro, no evidencia de la misma unidad y por lo tanto reaparición del ser-ahí de los unos de la multiplicidad. Hegel llena ahora el vacío, es decir, abre paso a la evidencia. La repulsión es la extensión de los unos al vacío. Como tal es el ser ahí puesto de los múltiples. No es un ser ahí independiente, abstracto y formal — que sería una fuga al vacío — de cada uno al margen de los otros, sólo relacionados por una consideración exterior (que precipitaría de nuevo como uno puramente repetido), sino propio a la vez del todo y de los

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múltiples. La repulsión es el uno renacido, pero sólo se refiere a los múltiples como exclusión recíproca. En esta exclusión son los unos, por un lado, por la fuerza de la evidencia que se cierne abarcándolos; por otro lado, por una capacidad excluidora de que son investidos. Vista desde los unos, la exclusión se despega de la multiplicidad. “El comportamiento negativo recíproco de los unos no es más que un acercamiento consigo. Esta identidad en que se transforma su repulsión resulta de la supresión de aquello por lo que difieren y de su exterioridad, que ellos deberán, más bien, afirmar como siendo para cada uno un factor de exclusión de los otros” (I, págs. 162 ss.). A esta reunión en uno solo — que es la repulsión como relación — de muchos unos, la llama Hegel atracción. Según la atracción no se frustra el intento de llegar al uno. Pero la atracción no es todavía la llegada, sino el mantenimiento. “Si no hubiera unos no habría tampoco atracción; la idea de atracción permanente, de absorción del uno, supone una generación no menos permanente del uno... Si la atracción terminara, es decir, si fuera posible representarse los múltiples reunidos en un punto representado por un solo uno, estaríamos ya ante un uno inerte y no cabría ya hablar de atracción”. (I, pág. 164). “Pero por el hecho de su negación se forma el Uno de la atracción, que es, en consecuencia, el uno mediatizado, el uno puesto como uno. Los primeros, en tanto que inmediatos, encuentran su idealidad no volviendo a ellos mismos, sino en otro”. (I, pág. 165). “El uno único constituye la idealidad realizada, puesta en el uno”. (I, pág. 165). “La diferencia entre el uno y el múltiple se encuentra, pues, reducida a la diferencia que implican sus relaciones recíprocas, o, más exactamente, las relaciones entre la atracción y la repulsión”. (I, pág. 165). Venimos a desembocar en esto, como era de prever, y es ahora cuando http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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volvemos a afrontar la unidad “La repulsión — en tanto relativa a la atracción — consiste en que los múltiples ya existentes o, más precisamente, ya preexistentes, se mantienen alejados los unos de los otros. Pero la repulsión no es otra cosa que la existencia de numerosos unos ella misma pone su presuposición... El ser de los unos se confunde con la repulsión misma; esta última no es, pues, relativa por relación a otro ser ahí, sino que se refiere exclusivamente a ella misma. La atracción consiste en que el uno es puesto como tal, a cuyo lado los múltiples en su ser ahí no son más que ideales y evanescentes”. (I, pág. 167). “Puesto que la propiedad de cada uno — uno y múltiple — consiste en no referirse más que a sí mismo, en continuarse en su otro, es evidente que el hecho de salir de sí — repulsión — y el de ponerse como uno — atracción — son inseparables”. (I, pág. 168). Ahora el tema es lo introducido como inseparabilidad. “La atracción de los unos existentes representa su idealidad por ella se encuentra también puesto el uno, de manera que negando y engendrando a la vez al uno se suprime ella misma y poniendo el uno deviene su propio negativo”. (I, pág. 168). El uno es justamente este devenir en el cual desaparece la determinación según la cual tendría un comienzo, es decir, estaría puesto como inmediato, como existente, para terminar por restablecerse como uno, es decir, como igualmente inmediato y exclusivo. En el proceso que lleva al uno en estado de devenir, el uno no se encuentra puesto y mantenido más que como lo que es suprimido. La unidad no inmediata de lo cualitativo es: “a) ser, pero solamente como afirmativo, es decir, como inmediatividad obtenida por la negación de la negación: el ser es puesto como la unidad que ha franqueado sus precisiones, límites, etc., que en el ser mismo son puestos http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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como suprimidos [en el ser la supresión de la inmediatividad cualitativa se opera de un modo afirmativo y nuevamente inmediato]. b) Existencia — ser ahí —: en esta determinación el ser constituye la negación o precisión en tanto que momento del ser afirmativo: en consecuencia es una negación no ya inmediata sino reflejada sobre sí, refiriéndose no ya a otro sino a ella misma: el entedeterminado-en-sí absoluto, el uno: el ser-otro como tal es, él mismo, el ser-para-sí. c) Ser-para-sí: es el ser continuado a través de su estado de determinación, el ser en que el uno y el ser determinado en sí son puestos como suprimidos”. (I, págs. 169 ss.). Se ha alcanzado un triunfo sobre la suposición por obra de una complicación que al volverse contra la cualidad inmediata, la deja en suspenso en definitiva, y, por lo tanto, ella misma queda como indiferencia. La cantidad es definida por Hegel: “precisión devenida indiferente al ser”. (I, pág. 177). Esto es lo que hace intrínsecamente calculable a la cantidad. El cálculo es manejo, no evidencia. Cantidad es indiferencia de lo evidente a la evidencia. Se trata de “la indiferencia de la variación, indiferencia en relación a sí misma, puesto que su concepto implica su propio más, su propio menos y su indiferencia respecto a sí”. (I, pág. 179). La supresión de lo inmediato nos ha llevado a la objetividad hueca y amorfa, que se continúa de una manera obvia, a saber, justamente como continuidad, y que es el “resultado de la dialéctica del ser para sí, habiendo revestido la forma de la inmediatez igual a sí misma”. (I, pág. 180). Es una continuación sin fisuras, y sin esfuerzo, que se presta a todo manejo. La discreción es también inmediata, o más exactamente, momento inmediato. Es la misma toma en consideración del continuo, su admisión, que no precipita, sin embargo, como estar ahí, y vuelve a sumirse en la continuidad. Son momentos perezosos, puro desmadejamiento de contenido, incesante ininterrupción. Los ejemplos de cantidad pura: el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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espacio, el tiempo, la materia en general, la luz, el yo “son extensiones, multiplicidades que representan un líquido correr fuera de sí, pero un correr que no se transforma en su contrario, es decir, en la cualidad o en el uno, sino que constituye, en cuanto que manar fuera de sí, una reproducción incesante y espontánea de su unidad”. (I, pág. 182). Es esta misma indiferencia fundamental lo que Hegel aduce como solución de las antinomias kantianas. “El número no es más que una precisión indiferente, inerte: el impulso a la actividad y sus relaciones le vienen de fuera. Las modalidades de estas relaciones son las modalidades de cálculo”. (I, pág. 200). Conjunto y unidad son los momentos opuestos del número. “El conjunto no es una multiplicidad opuesta a un uno circunscriptivo, delimitante, sino que forma él mismo esta delimitación, esta cosa limitada que es el cuantum preciso”. (I, pág. 198). Pero entre unidad y conjunto hay diferencia cualitativa. “A tal diferencia se reducen todas las determinaciones conceptuales que se dan en las modalidades de cálculo”. (I, pág. 200). ¿Qué vale el cálculo aritmético en orden al “despliegue inmanente del concepto”? Todas las combinaciones y diferencias que presenta el objeto de la aritmética no le son inherentes sino que le vienen del exterior”. “Independiente de todo concepto, escapa al pensamiento conceptual, cuyo contrario es. Dada la indiferencia de las combinaciones, cada una de las cuales equivale a las otras, puesto que están sustraídas a toda necesidad, el pensamiento se encuentra aquí en un estado de actividad que equivale a su extrema auto-alineación... El objeto de la aritmética es el pensamiento abstracto de la exterioridad”. (I, pág. 208). “Es el pensamiento puro cuyo objeto es la autoalineación del pensamiento”. (I, pág. 208).

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Así, pues, las relaciones que se expresan según el cálculo aritmético no suponen progreso. Como iguales o desiguales, uno y conjunto no se piensan entre sí. La precisión exige la suspensión del conjunto: éste es el grado o cantidad intensiva, en que la unidad del número “excluye la indiferencia y la exterioridad del conjunto y deviene relación consigo mismo en tanto que relación con un exterior a través de sí mismo”. (I, pág. 215). El cuantum preciso resulta de la identidad entre intensivo y extensivo. Esta precisión es el Etwas cualitativo. Es un modesto resultado esta condensación, por encima de la pura igualdad o desigualdad de la relación entre uno y conjunto, Empero, este modesto resultado es, en tanto que modesto, y por lo mismo que improseguible, esencialmente negable. La negación del cuantum preciso se hace en la prosecución: “El cuantum deviene otro... el otro es igualmente un cuantum. Pero éste es el otro no solamente del cuantum sino del cuantum como tal (su supresión); es, pues, su ilimitación, su infinitud” (I, pág. 222). Pero la negación de la precisión Etwas es peculiar en el orden de la cantidad. Según la negación, el pensamiento pasa de número a número: es la progresión cuantitativa que, en cuanto pasar, es negación de identidad sin desprenderse del número y sin desembocar en número final dado. “El concepto del cuantum implica la existencia de un más allá de éste. Este más allá es, en primer lugar, el momento de no ser del cuantum [la negación del carácter de Etwas] que se disuelve en sí mismo y se refiere así a su infinitud según el momento cualitativo de la oposición... Pero el más allá o infinito es él mismo un cuantum. La fuga del más allá es así detenida... y se alcanza el infinito” (I, pág. 224). Pero vuelve a producirse la fuga y así indefinidamente. “La progresión no es una marcha hacia delante, un alejamiento progresivo del punto de partida, sino la repetición de una sola y misma http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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cosa: postulación, supresión, nueva postulación, nueva supresión: se trata de una impotencia del negativo para impedir la vuelta de lo que suprime“ (I, pág. 225). Es un fallo de la evidencia que no se condensa en autoevidente, al margen de lo superado, sino que tiene, justo, a éste como evidente. Por eso “esta marcha sin parada hacia una meta nunca vislumbrada termina en la caída o el vértigo” (Kant), (I, pág. 226), es decir, en la descomposición de la objetividad misma, en la perplejidad. No es la salida de este vértigo la afirmación de la unidad de las diferencias cuantitativas. Esta unidad que se ha querido ver como la identidad y la sustancia absolutas, se representa “como la primera e inmediata, o solamente como el ser que a pesar de sus diferencias cuantitativas, permanece igual a sí mismo, pero sin ponerse a sí mismo y por sí mismo como igual: no es concebido como negación de la negación, como unidad infinita“ (I, pág. 231). Ateniéndonos, en cambio, a la progresión, podemos llegar a ver que, si la entendemos en su momento relacional, se distingue del finito y del vacío infinito y los niega. El número fraccionario es la primera relación cuantitativa emergida. Es un número finito, pero no un número inmediato: “en tanto que fracción está determinado indirectamente por otros dos números, que son respectivamente conjunto y unidad” (I, pág. 245) 2 y 7 en la fracción son momentos y por eso, en cuanto dados en la fracción, ya no son inmediatos. Sin embargo, “La expresión que el Infinito recibe en el número fraccionario es todavía incompleta porque los números de la fracción pueden ser retirados de ellas y son cuantos indiferentes ordinarios. La relación en que son momentos es para ellos algo exterior e indiferente. La relación misma es un cuantum ordinario” (I, páginas 245 ss.). En el cociente diferencial (dx/dy) los miembros ya no son cuantos. El concepto de límite de relación nos lleva también a la desaparición del carácter

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cuántico de la relación misma. Esta desaparición no es el cero, sino el carácter cualitativo, que para los miembros mismos, les permite ser momentos; más aún, meros resultados, determinaciones procedentes, engendradas desde lo puramente cualitativo de la cantidad. La función derivada es también para Hegel cualitativa respecto de la primitiva. Así pues, el proceso numérico es la pura diferencia de sí efectuada primariamente en el plano objetivo, lo cual acarrea no llegar a evidencia; es el sobrepasarse-recayendo, que para el pensamiento es mera inquietud como ansiedad. Pero por lo mismo surge la relación. Esta relación tiene el valor de cualidad por ser el momento de la diferencia; en la relación directa, esta diferencia no es puesta más que de una manera general o inmediata. En la relación inversa, el cuanto es determinado negativamente en su comportamiento respecto de sí, en su propia negación, pero es en esta negación donde encuentra su valor. En la relación potencial el cuanto es el contenido de la relación misma como cualidad del cuanto. De esta manera se suprime la inmediatez cuantitativa: la cantidad ha pasado a cualidad: es la medida. La unión de cualidad y cantidad es expresada así por Hegel en líneas generales: “En la medida se encuentran reunidas, hablando de una manera abstracta, la cualidad y la cantidad. El ser como tal constituye la identidad inmediata del estado determinado con sí mismo”. [Esta identidad es la directa nocionalidad, en que aún no se ha destacado la evidencia: es el estar-sumido-el pensamiento en el plano de lo pensado. Lo pensado como aquello en que se sume el pensamiento, refrendándolo así sin ulterioridad, tiene valor de estado]. Esta inmediatividad del estado determinado ha desaparecido [cuando el puro estar pensando es objeto de la consideración; es la

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cantidad, la separación del pensar respecto del contenido, la discriminación con él, introducida como movimiento mental, como superación del sumirse cualitativo]. “La cantidad es el ser vuelto a sí mismo, pero de manera que deviene simple identidad consigo e indiferencia respecto de toda precisión”. [Tal indiferencia es el inacabamiento del pensar, adscrito al pensar comparecido. Este, al ser considerado, queda en la consideración y de ese modo detenido. La detención es no proseguimiento del pensar. La no prosecución del pensamiento se trasluce como indiferencia. Pero no puede proseguirse inmediatamente. La indiferencia es también carencia de contenido, innocionalidad, truncamiento]. “Pero esta indiferencia no es más que exterioridad, no referida a ella misma, sino teniendo su determinación en otro”. [Exterioridad es no consideración, precisamente ahora, como extrema alienación. Por eso no puede hacerse pie enseguida en ella para introducir, en salto, la relación interna, sino que, agotada la cantidad, queda frente a la determinación, y somos obligados a recaer en lo abandonado, en contenido nocional. Con otras palabras, si se intenta forzar la pensabilidad de la exterioridad cuantitativa adviene la cualidad. Este devenir es retroceso: si se consuma en admisión de la determinación, sucede entonces un círculo vicioso, malévolo, ya que la admisión de la determinación es el estado determinado inmediato que vuelve a remitir a la cantidad y nos devuelve a la exterioridad. Pero esta trampa, al fin, puede también ser evitada por el pensamiento]. “Tenemos en tercer lugar la exterioridad refiriéndose a ella misma; pero en tanto que refiriéndose a ella misma, se encuentra suprimida, lo que la separa de ella misma”. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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[La exterioridad se puede referir a sí misma en tanto que distinta de la determinación. Al percatarse de la distinción, la exterioridad queda determinada. O lo que es igual: la diferencia exterioridad-determinación incide sobre la exterioridad misma; es su intimidad, su consideración, su única consideración, que no podría ser directa o escudriñadora. Si la expresión: la exterioridad es distinta de la determinación, se entendiera como sugerencia de dirigir la mirada a la exterioridad, quedaría sin considerar, porque se transformaría — por una curiosa forma de efecto Compton — en su distinto. Tal dirección de la mirada enmascara, sustituye, se introduce descontroladamente como un falso movimiento mental. La mirada correcta es la que mantiene la exterioridad como diferente de la determinación, es decir, la que prepara el considerarla a una con ella; es la mirada que se mantiene reuniendo calidad y cantidad. Esta reunión no es una identificación temática en cuanto que objetiva, sino una nueva evidencia introducida, según la cual la exterioridad se suprime, ahora correctamente, y a la vez se supera la cualidad como estado diferente. Sólo puede proseguirse la pensabilidad de la cantidad si su exterioridad, en cuanto que alienación del pensar, no se inspecciona, porque si se inspecciona se supone. Pero lo que Hegel intenta es diametralmente opuesto, a saber, introducir la evidencia que, como tal, desplaza la exterioridad, pero no la sustituye borrándola temáticamente, olvidándola. La exterioridad sólo se puede referir a ella misma poniendo en el referir la introducción del pensamiento, es decir, no adscribiendo a la exterioridad una estabilidad mental de base, una suficiencia de estado. Con ello resulta una nueva evidencia que se distingue de la exterioridad. Pero ¿cabe decir entonces que la penetra? ¿no se ha renunciado justamente a ello al acudir al expediente de introducir nueva evidencia? ¿Y no sucederá, además que la exterioridad se ha trasladado a la introducción del pensar, que queda, como tal, impensado? ¿Es el http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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pensamiento, por el hecho de sobrevenir, el conocimiento ejercido de lo impensado antes? En modo alguno]. “Nos encontramos entonces en presencia de dos momentos, uno de los cuales, en tanto que exterioridad es cuantitativo y el otro, en tanto que entrado en sí mismo, cualitativo” (I, pág. 337 ss.). La nueva evidencia está internamente distribuida, pero no repartida en estados. Es síntesis, reunión de cantidad y cualidad, a las que alberga en sí misma, como momentos de su consideración. La novedad de la evidencia todavía no se ha abierto camino independiente, sino que vive oculta aún en el entramar un contenido. Para superar la exterioridad ha habido que tomarla como perfectamente distinta de la determinación cualitativa. Con ello, lo que se introduce es también cualidad, pero ya no como estado, es decir, como distinta en base a sí misma. Lo que se supera es el estado, ya que se trata de consideración introductora o movimiento mental. Como se supera la exterioridad se vuelve a la cualidad. Pero como no se olvida la exterioridad, la cualidad queda centrada en sí, como nocionalidad sin base en sí, o lo que es igual, al superar la exterioridad, la superación se libra congruentemente a sí misma de aquello — el estado — que volvería a dar lugar a la exterioridad. La liberación ya no proyecta hacia la exterioridad: queda en orden a sí sin estado; queda como determinación, pero sin inmediatividad. De esta manera, a la vez, la exterioridad es puro momento. Pero como no le conviene poseer evidencia, queda alumbrada desde una evidencia que no le es propia y que por lo tanto también se oscurece al tenerla como momento. “Por el retorno a sí gracias al cual deviene cualitativa, esta cuantitatividad crea el ser en sí y para sí que constituye la esencia. Pero la medida no es Esencia más que http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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considerada en sí o según su concepto, y este concepto de la medida no es todavía puesto. Como tal, la medida no es todavía más que la unidad existente del cualitativo y del cuantitativo; sus momentos son un ser ahí; una cualidad y sus cuantos, que no son todavía inseparables más que en sí, pero no tienen todavía la significación de esta determinación refleja. El despliegue de la medida tiene por efecto la diferenciación de estos momentos, pero también el establecimiento de una relación entre ellos, de modo que la identidad que presentan en sí deviene una relación recíproca, [es decir, que es puesta, en vez de ser aceptada como obvia: no considerada]. Este desarrollo equivale a la realización de la medida, realización a favor de cual la medida contrae una relación con ella misma, deviene su propio momento; gracias a esta mediación, es determinada como siendo suprimida: su inmediatez, así como la de sus momentos, desaparece” (I, página 339). En última instancia, la desaparición es así: “El infinito cualitativo, tal como está ligado al ser ahí, resulta de la irrupción de lo infinito en lo finito, de la desaparición del más acá y de su transformación directa en su más allá; la infinitud cuantitativa, por el contrario, representa en su precisión la continuidad del cuanto, su continuidad más allá de él mismo. El finito cualitativo deviene el infinito; el finito cuantitativo lleva su más allá en sí mismo y es empujado por él a superarse. Pero el infinito que caracteriza la especificación de la medida supone el cualitativo y el cuantitativo como suprimiéndose mutuamente, así como la vuelta a ella misma de la primera e inmediata unidad representada de una manera general por la medida... Esta unidad, que persiste de una manera continua a través de sus cambios de medida, constituye la materia, la cosa verdaderamente permanente e independiente” (I, pág. 385). Todo más allá es infinito. Por eso “la materia lleva en sí misma la determinación de la infinitud” (I, pág. 386). La materia es unidad continuada más allá. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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“Esta transformación de lo cualitativo en cuantitativo y viceversa se efectúa sobre el terreno de su unidad, y la sinificación de este proceso consiste en que nos muestra y nos revela que su base está constituida por un sustrato que realiza la unidad entre los dos” (I, pág. 386). Esta es la materia como infinito. En el sustrato “la determinación de la medida se encuentra suprimida y su cualidad deviene un estado exterior determinado por el cuanto” (I, pág. 387). Pero la materia “no es todavía el concepto libre” (I, pág. 387). “La indiferencia que se puede llamar absoluta es la que deriva de la negación de todo estado definido del ser, de la cantidad y de la cualidad, así como de su unidad inmediata, es decir, de la medida” (I, pág. 388). Tal indiferencia es el sustrato. Pero Hegel vuelve a remontar la extrema exterioridad de la materia. Con ello adviene la esencia: la indiferencia absoluta “no entraña más que diferencias exteriores, cuantitativas. Es esto lo que constituye su ser ahí, y de aquí deriva la oposición en que se encuentra y que consiste en que, aún estando definida como siendo en sí, no es el absoluto siendo para sí. O bien es la reflexión exterior la que se atiene a la conclusión de que lo específico en sí y lo específico en el absoluto son una sola y misma cosa, que la diferencia entre los unos y los otros es una diferencia, por así decirlo, indiferente, no una diferencia en sí... Pero el destino propio de las diferencias comprendidas en esta unidad consiste en desaparecer, revelándose la unidad entonces como siendo la negatividad absoluta, como siendo indiferente respecto de ella misma, respecto de su propia indiferencia, así como respecto de su otro” (I, pág. 397). He aquí cómo la materia, reducto de la objetividad impensable, tiene que ceder ante el ataque del pensamiento, para que el proceso pueda continuar. “Pero conocemos ya esta desaparición de las determinaciones de la indiferencia, que a medida que se despliega su ser puesto, se revela como http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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cargada de contradicciones. Ella es en sí la totalidad en la que todas las determinaciones del ser son a la vez contenidas y suprimidas; y de este modo constituye la base, pero solamente en la determinación unilateral del ser en sí. De ello resulta que la diferencia cuantitativa y la relación inversa de los factores le son exteriores. Siendo así esta contradicción entre lo que es en ella misma y lo que es en tanto que determinada, entre su determinación en sí y su determinación puesta o postulada, ella constituye la totalidad negativa cuyos elementos han perdido su carácter preciso y definido y con él, su unilateralidad fundamental, que consiste en el ser en sí” (I, pág. 397). La indiferencia se encuentra ahora en una relación simple y negativa con ella misma “en un estado de incompatibilidad con ella misma, de repulsa de ella misma por ella misma” (I, pág. 398). Esto es la negación de su ser en sí. Y es así como “el ser en general y el ser o la inmediatividad de las precisiones diferenciadas han desaparecido en tanto que ser en sí, y la Unidad deviene ser, totalidad presupuesta e inmediata, de modo que su simple relación a sí no es posible sino después de la supresión de esta preconcepción, la cual y el ser inmediato no son más que un momento de su repulsión, mientras que la primitiva independencia y la primitiva identidad a sí no existen más que como el efecto de un repliegue infinito sobre sí. Es así como el ser deviene esencia; como el ser por la supresión del ser, deviene simple ser-consigo” (I, pág. 398). No insistamos más. Este examen de un largo tramo del proceso dialéctico nos permite ya, fundadamente, establecer las condiciones de la culminación sistemática de la metafísica hegeliana; es decir, su sentido de la identidad del ser de la esencia.

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III.     LA IDENTIDAD

A)   La culminación sistemática La noción hegeliana de identidad es la culminación de su pensamiento, la intuición que gobierna todo el sistema. La expondremos, con el propósito de llegar a su dimensión decisiva, de la siguiente manera: a) En general, se entiende por autoconciencia el conocimiento de sí mismo. Dirigida la mente a investigar la autoconciencia, el primer problema en que la atención se detiene es éste: ¿Qué implica conocerse a sí mismo? Y la primera contestación es: implica la realidad de sí mismo; si no hay sí mismo, mal puede haber conocimiento de sí mismo. Pues bien: esta dirección es precisamente aquélla en que Hegel no se mueve. El motivo de esta abstención, de importancia excepcional, no puede ser más claro: por este camino no veremos nunca cómo un sí mismo implica una autoconciencia. Y, naturalmente, ¿de qué nos sirve, en definitiva, encontrar en el análisis de la noción de autoconciencia la necesidad de sí mismo, si luego este sí mismo no nos permite encontrar la autoconciencia? De nada, evidentemente. En último término: ese sí mismo no será aquél que necesita la autoconciencia. Y también habrá que decir que una autoconciencia en cuyo sí mismo no entre la necesidad de autoconciencia no lo es. Pero esta última necesidad jamás la encontraremos en el análisis de la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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noción de sí mismo. En definitiva, mientras nos atengamos al análisis, la autoconciencia queda débilmente concebida, por lo menos en el orden metafísico. Estas consideraciones muestran que la idea de un ente autoconsciente es una imposibilidad: si ser es igual a ente, no hay antoconciencia posible. Hegel imprime a su atención otro derrotero. La pregunta exacta de donde conviene partir no es: ¿qué implica la autoconciencia?, sino esta otra: ¿qué implica el sí mismo como tal? La respuesta es: la autoconciencia. Traigamos ante la vista el sentido preciso de esta implicación. 1) Autoconciencia significa, por lo pronto, una dualidad de sujeto y objeto, pues para conocer, en general, es preciso alguien que conozca y algo conocido. 2) Pero si un conocer ha de ser conocerse, el objeto debe ser el mismo sujeto. 3) Lo decisivo, empero, es que tal carácter de sí mismo está unido inseparablemente al proceso cognoscitivo, por el cual el objeto es y el sujeto comparece. De manera que no es posible pensar al sujeto y al objeto como sí mismo fuera de la autoconciencia. La realidad de la fórmula A es A encuentra su sentido entendida como el sujeto es el objeto, es decir, sólo en la autoconciencia. A es A no es la fórmula del ente. La identidad del sujeto no es real si se considera el sujeto como ente, sino sólo si se piensa al sujeto como autoconsciente. El sí mismo del sujeto es el se del conocerse, y, al revés, la única realidad del se como sí mismo se encuentra en el lugar del conocido. Hegel no quiere decir, por lo tanto, que lo conocido sea una imagen de algo real como sujeto fuera de la conciencia, en otra esfera de realidad. No se trata de una “adaequatio”, http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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ni de que el objeto constituya el “alter ego” del sujeto, la copia noética de algo capaz de otro género de realidad. Así recaeríamos en el ente. Hay que entender rigurosamente que el objeto es el sí mismo del sujeto, que el sí mismo tiene como condición de realidad darse en una estructura consciente en que se resuelva la inequivalencia de las dos reducciones hegelianas. En definitiva, en la autoconciencia considerada como realización de la identidad entre las dos reducciones, el ser — ser de la autoconciencia — culmina en la identidad consigo mismo. La autoconciencia es la esencia cuya comprensión metafísica es la comprensión del ser; Hegel ha encontrado una esencia en la cual el ser, como ser de esencia, es idéntico consigo mismo. b) Aparece clara ahora una nueva peculiaridad de la abstención hegeliana. Si Hegel se hubiese movido en la dirección de un análisis de la idea de autoconciencia puramente formal, en el mismo punto de partida hubiera quedado adscrito a la autoconciencia el carácter de mero posible. Por tanto, se abriría espacio para que surgiera legítimamente la pregunta: ¿existe la autoconciencia? Para Hegel tal pregunta no es legítima, porque, justamente, la autoconciencia no es un posible. Pero entiéndase bien. No se trata de que la existencia esté implicada en la idea de autoconciencia. Si la existencia es, por su parte, no esencial, sería demasiado poco; es decir, si la existencia no es radicalmente, realizándose en cuanto que tal como realidad de la autoconciencia, de nada sirve decir que esta última existe. Por el camino que Hegel recorre, la autoconciencia es sacada tajantemente del ámbito de la posibilidad. No se trata de averiguar cómo es posible salvar la distancia que la separa de la existencia. Se trata de concebirla, en principio, como real, como no necesitada de ninguna prueba de

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existencia. Acabamos de decir que la autoconciencia es la esencia cuya comprensión metafísica es la comprensión del ser. Esto significa estrictamente que no tan sólo se conoce como real, sino que lo es. No se trata de una mera evidencia de su realidad externa, sino, sin más, de su realidad. Hegel no tiene una intención noética que se deje fuera la realidad, sino una intención metafísica que la comprende. Para el racionalismo, la esencia es razón suficiente de la existencia. Sí, pero de una existencia colocada, que ocupa un lugar. La esencia divina existe, pero en alguna parte — fuera de mi mente —. La razón, al conocerla con evidencia, no interviene para nada en su autonomía: la existencia divina está lejos de mí, mejor dicho, de mi conciencia, pues en ella sólo está como una idea. Este componente espacial, implícito en el racionalismo, ha sido dejado atrás por Hegel ya hace mucho. No sólo la evidencia, sino la realidad de la autoconciencia es inmanente. No, claro está, con relación al hecho psíquico de que yo la piense, ni tampoco implicando que, al pensarla, yo mismo, como fáctica y concreta realidad, sea la autoconciencia. Aparte también de la consideración localista de la conciencia, lo que Hegel hace es ver metafísicamente lo pensado, dejar de considerarlo como mero ente posible y de transformar su carácter de pensado en una propiedad psíquica, relacionada con mi actividad mental. La atención metafísica de Hegel se clava, sin rodeo alguno, en lo pensado para tratar de encontrar su realidad como desarrollo de una consideración absoluta del pensamiento. Sin embargo, cabe preguntarse: ¿por qué Hegel no ha empezado por la autoconciencia y la ha colocado, por el contrario, al final de un proceso? ¿Por qué no la considera independiente, separada del resto? ¿Por qué es panteísta Hegel? Hay una razón clara. Si para un pensamiento que maneja la idea de ente el problema es la realidad de lo http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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posible, para Hegel, asegurado el problema de la invención de la realidad, queda sin resolver la cuestión de la posibilidad. Con otras palabras: en la autoconciencia el ser es sí mismo. Pero como necesita para ello el objeto, en la autoconciencia misma no se encuentra la posibilidad de su realidad. Esta necesita ser proporcionada antes. De otro modo, el sujeto tendría que poner o proyectar el objeto a partir de su previa posesión, lo cual carece completamente de sentido en Hegel. Pero ya que el objeto no es previo en el sujeto sino que el sujeto es latencia pura, Hegel está obligado a plantear la cuestión de la posibilidad del objeto fuera de la identidad. Nótese que una antecedencia cualquiera del objeto en el sujeto, permitiría a éste ser-sí mismo sin necesidad de objeto. Lo pensado es condición de estructura de la identidad hegeliana como elemento irreductible al sujeto. Se perfila ahora un segundo motivo para la discrepancia con Hegel. Verdaderamente, si el objeto es necesario como condición de estructura de identidad, ¿puede decirse totalmente pensado? ¿No convendría dirigir la atención a aquello que en el objeto hace que se le requiera como condición de estructura de identidad y que siendo previo — como condición — a la identidad misma, no puede decirse pensado como puesto? Más aún: si el objeto es requerido como irreductible al sujeto ¿tiene sentido pretender alcanzar la identidad del pensamiento? En Hegel, la posibilidad de los dos términos de la identidad se debe encontrar antes de ella. Paradójicamente, ninguno de ellos se ve a partir del otro en la identidad misma. En el final, cuando se dice alcanzada la identidad entre pensar el objeto y el objeto mismo, la principialidad de la razón deja de ejercerse y nos instalamos en un sentido puramente contemplativo o extático del pensamiento. En Hegel, la explicación se ejerce exclusivamente en forma http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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dialéctica, es decir, en la inidentidad. Si en la síntesis definitiva el pensar conservara su función de fundamento, no cabe duda de que la dialéctica sería inútil; es decir, que la identidad se lograría de un modo más originario.

B)   La inidentidad ¿Qué se entiende por inidentidad? La inidentidad es la comprensión metafísica de cualquier esencia que no sea la autoconciencia; es decir, el ser antes de la síntesis definitiva. Para el racionalismo la esencia, en cuanto tal, es lo que es. Partiendo de aquí, se plantea la necesidad de encontrar la existencia a partir de lo que es. Cuando no se encuentra, como le ocurre a Wolff respecto a las esencias no divinas, se habla de contingencia. Aquí contingencia significa algo que no afecta internamente a la esencia: la esencia existe como un bloque traído a un ámbito; sencillamente, se trata de un traslado. Por eso, la esencia pura y simple no es contingente. La contingencia es algo extrínseco, referido a un acontecimiento. Con otras palabras: la esencia es contingente cuando existe y sólo entonces. Este resultado no puede satisfacer a Hegel porque su atención se dirige a un punto diferente y está animada por otra intención. Si los racionalistas buscan la existencia en la esencia sin encontrarla, Hegel busca la identidad. No la encuentra tampoco. Sin embargo, el resultado es distinto. Porque si al no encontrar la existencia se concluye obviamente que la esencia de suyo no existe, al no encontrar la identidad se concluye que la esencia es inidéntica — tan obviamente, subrayémoslo, como en el caso anterior —. Pero ahora deja de ser lo que es: deja de ser plenamente http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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pensada por lo mismo que no es idéntica. Hegel aferra la esencia impidiendo que se retire a un lugar seguro, fuera de la atención. La no identidad se constituye entonces como algo de significación real, deja de ser una mera categoría lógica. Si la no existencia no estaba implicada en la esencia, la no identidad, aunque no sea un predicado, es real; es la referencia de la esencia al tema de la realidad. No olvidemos que la metafísica de Hegel se mueve siempre en el terreno del pensamiento. De la misma manera que “sí mismo” está implicado en la autoconciencia como su ser, en cualquier otra esencia está implicado “no sí mismo”. Esta es su realidad. La dialéctica hegeliana no se puede interpretar como una clase especial de lógica, distinta de la tradicional, pero colocada en su mismo plano, y por lo tanto sujeta a sus tiros. Cuando Hegel dice cosas como ésta: la identidad, como noción general, no es diferencia y, por lo tanto, es diferencia de diferencia, es decir, diferencia en último término, no se puede creer que está hablando de la identidad como puro objeto, sin ninguna consideración de lo que él entiende por ser. Si Hegel se atiene a la objetividad es un vulgar malabarista. Además, así entendida la dialéctica, no se ve por ninguna parte una tensión que dé lugar al proceso. Hegel, desde luego, prescinde de toda referencia al ente, se queda en principio con la pura noción de identidad. Estamos ante una identidad a la que se ha privado de toda referencia a la idea de ente, la cual entraña una identidad muy definida. Claro está que ente idéntico no significa diferencia de diferencia. Pero ni el ente es idéntico para Hegel, ni estamos ahora ante la identidad del ente. La diferencia de diferencia no es la diferencia abstracta o formal. Para concebirla hay que considerarla en conexión metafísica con la necesidad de pensarla. Hegel no se mueve

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en el terreno de la pura formalidad, ya que con los contradictorios consigue momentos dialécticos. Si Hegel negara el principio de contradicción en el plano del ente, no habría dialéctica posible. Si la identidad fuese no identidad al mismo tiempo, la dialéctica se esfumaría, no porque fuese absurda — que lo sería —, sino porque no se trataría de un proceso. Identidad, como idea general, significa para Hegel identidad desligada de la mismidad positiva del ente, pero no identidad considerada sólo lógicamente. Lo que ocurre es que Hegel se ve obligado a hacer ocupar a cada esencia un momento en el proceso dialéctico, porque en caso contrario éste no le serviría para nada, ya que no aseguraría la posibilidad de la síntesis final. Esto le lleva forzosamente a pensar la no identidad del ser, no sólo a partir de la esencia, sino también al revés, determinando la misma inteligibilidad de ésta. Así, que la identidad objetiva sea comprendida metafísicamente como inidentidad, da por resultado que la misma idea abstracta de identidad se vea idéntica a su contradictorio. ¿Pero qué clase de identidad es ésta que une identidad y no identidad? Esta es la clave de la cuestión. Porque no se trata de una identidad formal, ni de la unidad del ente, ni mucho menos de la identidad de la síntesis suprema. Mientras en la síntesis final el sujeto es sí mismo mediante el objeto, en la identidad entre identidad e inidentidad, en cambio, la identidad no es sí misma mediante la inidentidad. Por eso no puede entenderse la fórmula A es no-A otorgando al verbo un valor copulativo, sino dándose cuenta de que, previamente, A es inidéntica. Si Hegel hubiese admitido por un momento siquiera que la fórmula A es A es aplicable a A en un sentido real, su filosofía habría muerto al nacer; mejor dicho, no habría nacido porque no habría salido de la pura esencia o del ente. http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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Lo que ocurre es que A deviene no-A. Esto no quiere decir que deje de ser A, porque a A le falta la realidad de sujeto. A no es sujeto, sino que tiene ser en cuanto que es pensada. Pero el pensamiento tampoco es propiamente sujeto hasta la síntesis final. Al decir que A, por no ser diferencia, es diferencia, la mirada de Hegel vuelve a A. Es el no ser diferencia lo que es diferencia: no se trata de una deducción lógica formal sino de un hallazgo. No es un juicio analítico, no es descubrir en la no diferencia la nota de diferencia, sino darse cuenta de que, por decirlo así, si A intenta ser A se encuentra con noA y no con A. Esto es devenir: la inidentidad, es decir, el ser antes de la síntesis. Al poner la identidad real en función de la idea de autoconciencia, cualquiera otra esencia es inidéntica, es decir, carece de sí mismo, y por lo tanto deviene. Por la misma razón que el sujeto descansa en el objeto en la síntesis suprema, el ser deviene hasta entonces. Esta es también la razón de que el devenir no sea una transmigración, un saltar de A a no-A concebidas como esencias contradictorias primariamente separadas, sino una redonda búsqueda del sí mismo.

C)    Conclusión El rasgo más acusado de la mente de Hegel es la precisión de su mirada, la férrea austeridad con que gobierna su atención y la clava en el punto preciso para sacarlo a la luz. Desde esta perspectiva no encuentra parangón en la historia del pensamiento humano. Resulta difícil repetir la intuición hegeliana primaria y acertar a exponerla. La dificultad estriba en que la esencia http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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se resiste a dejarse traspasar, porque, por definición, es lo claro. Parece que su inteligibilidad es completa, que hay que aceptarla sin más, o, a lo sumo, planteando toda problemática en su superficie. Empero Hegel ha conseguido atravesarla. La tarea exige un esfuerzo tanto mayor cuanto que, en último término, no se trata de añadir luz a la oscuridad sino a lo que ya la tiene. a) Ha quedado establecido que la filosofía de Hegel se mueve sobre estas ideas centrales: 1) La concepción del ser como ser de la esencia. O lo que es igual, una dirección investigadora que espera encontrar el ser en orden a la esencia, en la forma de exigir a ésta una inteligibilidad superior a la que corresponde a la esencia “tantum”. 2) La concepción de la identidad como autoconciencia, que es, a la vez e inseparablemente, la realización del ser. En la fórmula yo me conozco, el objeto conocido no tiene sentido real, si la fórmula tiene un sentido riguroso de autoconciencia, separado de su carácter de conocido. Lo conocido no es una imagen o copia sino el sí mismo del sujeto. La forma y ámbito único de la identidad es la autoconciencia. “Sólo la idea absoluta es el ser, la vida imperecedera, la verdad que se sabe tal, toda la verdad” (II, pág. 484). Para Hegel, “La exigencia de demostrar el ser... tiene un sentido interior... la realización del concepto en general, la cual no se encuentra, justamente, en el comienzo, sino que constituye más bien el fin de todo el despliegue ulterior del conocimiento” (II, págs. 488 ss.). El proceso “comprendiendo todos los aspectos de un contenido dado y todos los objetos, ha puesto en evidencia el carácter caduco y la no verdad de ambos, de tal modo que, lejos de estar autorizado a considerar un objeto dado como la base por relación a la cual la forma absoluta [el pensar comparecido http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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plenamente, la autoevidencia] no sería más que una determinación exterior y contingente, es más bien ella la base absoluta y la verdad misma” (II, pág. 486). El método, el proceso de la razón “es la fuerza infinita a la cual ningún objeto puede resistir, por más que se presente como exterior, alejado de la razón e independiente” (II, pág. 486). Pero al disolver toda consistencia extramental, la aspiración “más alta y única (de la razón) consiste en conocerse a sí misma y por sí misma en todo” (II, págs. 486 ss.). El método, como “aquel saber por el cual el concepto no es sólo un objeto” (II, pág. 487) “aparece como el concepto conociéndose a sí mismo, como el Absoluto que tiene por objeto tanto lo subjetivo como lo objetivo” (II, pág. 486). “Se está así en presencia de una correspondencia pura del concepto y de su realidad, como existencia que no es otra que él mismo” (II, pág. 486). Esto es lo decisivo, el ser como identidad buscado en la autoconciencia. Es la identidad lo que pone fin al proceso, pone fin a las transformaciones, suprime el más allá y se instaura como último paso “que debe ser interpretado en el sentido de que es la idea misma la que conquista su libertad, se hace absolutamente segura de sí misma y reposa en sí misma” (II, pág. 505). b) Nos ratificamos, sin embargo, en nuestra apreciación negativa: el idealismo hegeliano sucumbe también, al final, en la perplejidad. Nos ratificamos en ella, a pesar de que Hegel es consciente del peligro y cree haber dado con el procedimiento para esquivarlo: “El método absoluto cuya alma y contenido es el concepto, es incompatible con la progresión ad infinitum” (II, págs. 500 y sig.); y aunque le ha asignado una causa particular, de la que él, justamente, se ha desprendido, a saber “la impaciencia con que querría lanzarse más allá de lo preciso... para encontrarse enseguida en el absoluto” (II, pág. 503), pero que “no puede terminar más que en un conocimiento que no tiene delante de sí más

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que el negativo vacío” (II, pág. 503). El inmenso esfuerzo hegeliano es insuficiente. Podemos también señalar ahora la explicación del fracaso idealista. Esta explicación está en la inequivalencia de las dos reducciones hegelianas: es decir, en lo imperfecto de la noción hegeliana de identidad. Hemos de mostrar, pues, que la afirmación según la cual “la justificación retroactiva del comienzo y la progresión hacia nuevas determinaciones de éste, no es en el fondo más que lo mismo“ (II, pág. 503) es insostenible. Esta mostración abarca dos puntos: 1) Consideremos primero por separado la reducción hegeliana fundamental. La reducción de la subjetividad al método equivale a renunciar a que la subjetividad comparezca íntegramente antes del final (con la reserva de un último paso que ya no implica tensión). Más aún: la continuación del proceso es lo mismo que la incomparecencia de la integridad subjetiva: y es la conexión íntima entre continuación e incomparecencia lo que hace que ésta última no sea definitiva. Sin embargo, por mucho que se retrase el advenimiento del final, su cumplimiento se presta a un escamoteo de dicha integridad. Por un lado, porque desde la síntesis en cuanto que cumplida, y dado su carácter definitivo, el retraso se anula: la síntesis es eternidad; en ella, lo anterior es recogido, comprendido. Por otro lado, porque aunque se admita que la virtualidad del método culmina de una forma congruente, ello no asegura que la realidad del sujeto cognoscente crezca y sea llevada a culminar en la misma línea. Aunque el método comporte una dilatación interna del pensamiento — lo cual no es seguro, dado el anulamiento del retraso —, la realidad del cognoscente ¿consiste en una dilatación interna del pensamiento? No se entienda que con esta observación se quiere decir

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que la reducción hegeliana fundamental, considerada precisivamente, por separado de la segunda reducción, sea legítima, en el sentido de que, en verdad, el sujeto es algo más o algo distinto del método. Concretamente, no se quiere sugerir que, incluso en orden a la culminación sistemática, el pensar esté-pensando-lo pensado y, por lo tanto, fuera de este último, como realidad incomparecida. Lo que se quiere decir es que el sujeto no es real en relación a una intensificación del pensamiento; o que, aún concedido que el pensamiento dependa de una primaria realidad, la dependencia no es reversible. Insisto: la proposición “el sujeto es algo más o algo distinto del método” no tiene sentido pensable, ya que el método se ha instrumentado para vencer toda exterioridad. Se recordará que las observaciones críticas sobre el método hegeliano implícitas en el capítulo anterior no apuntaban, en manera alguna, a asegurar la realidad del sujeto (núcleo del saber) como realidad al margen del método; sino, lo que es muy diferente, a resaltar que con el pensar no se apunta en general a la realidad del núcleo, de modo que no podemos reservarle en orden a él lugar alguno: lo perdemos en absoluto. La idea de un pensar radicado fuera de lo pensado no es suficiente mientras tal radicación se entienda como asignación de locación estática a favor de un pensamiento simplemente inédito, o sea, mientras se quiera concluir directamente la realidad del pensamiento como puro ejercicio externo a lo pensado. No; lo externo a lo pensado no es ejercicio, sino perplejidad. En cuanto antecedida por la perplejidad, la culminación sistemática de Hegel sucumbe a ella en el modo de haber de negarse que lo pensado sea fundado por un ejercicio real. Si en la síntesis todavía puede señalarse una incomparecencia, ello comporta que todavía queda sitio, pero no para el ejercicio constitutivamente latente del pensamiento, sino para la http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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perplejidad. El más allá de la síntesis no es ningún tipo de inteligible constitutivamente inédito como objeto, sino vaguedad, agotamiento, irrealidad dinámica. No puede admitirse una realidad subjetiva concurrente (como latencia de una actualidad cognoscente) con una idea cuyo más allá sea inasequible para el dinamismo cognoscitivo. No cabe hablar del cognoscente en orden a un objeto que es término logrado, es decir, cuando relativamente al mismo sólo puede hablarse de realidad del sujeto en el sentido de puro estar fuera. La culminación de la realidad del sujeto no puede consistir en conocerlo todo, porque en ese mismo momento sobreviene la pura inercia. Pero concluir de aquí que la realidad del sujeto queda fuera, no comprendida en la síntesis, sería un completo desacierto. Pero ahora nos toca explicar el fracaso hegeliano. Y decimos: desde el punto de vista de la primera reducción, se debe a que la síntesis entera, como identidad, no es la realidad del sujeto. No se trata de que el sujeto sea real al lado o en otro sentido de lo que se alcanza a pensar en la culminación del sistema; sino, estrictamente, de que el sujeto se despega absolutamente del método, que no es pensando ni como pensado. El ser del sujeto simplemente, no está en el método, sea el método culminante, o no. Así pues, esta observación indica la necesidad de abandonar el pensamiento en general si es que ha de alcanzarse la realidad del sujeto —la existencia humana-. El desarrollo de esta indicación no es, sin embargo, asequible ahora. La detectación y abandono del límite mental en condiciones tales que quepa alcanzar la existencia humana — consideración del pensamiento en general como analítica de existencia, o como distinto realmente de la existencia humana — será el método capaz de abrir la parte de esta investigación dedicada a la Antropología.

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2) Tratemos ahora de la segunda reducción hegeliana, también precisivamente considerada. El sentido profundo de esta reducción consiste en la asignación a lo pensado como tal (a la objetividad) de una integridad de principio, de acuerdo con la cual lo pensado equivale al lugar propio de la comparecencia. Comparecer es serpensado, de tal manera que lo que no es pensado no es; o bien, lo que no está ahí, en el lugar de pensado, no está en el mundo, o en ninguna otra parte en general. Esta integridad primaria se define, pues, en cuanto que primaria, como exclusión plena de lo que se llama extramentalidad. En orden al pensamiento como fundamento (primera reducción) hay que hacer la reserva de que no todo lo pensado es íntegramente pensado, o no lo es antes del final. La continuación del proceso es así el ejercicio de la principialidad. Ahora bien, tal ejercicio es posible en virtud de esta segunda reducción, es decir, por la integridad primaria de lo pensado precisivamente considerado. O dicho de otra manera: el pensar como fundamento consiste en fundar lo pensado, ya que sin la perfecta idoneidad de lo pensado para la comparecencia — para toda comparecencia definitiva —, la marcha del pensamiento quedaría en el aire; más: no podría comenzar. El andar mismo del pensamiento es un pasar llegando a lo pensado. La integridad primaria de lo pensado consiste así en no defraudar al método, en permitir que el proceso se lleve a cabo como lo que es, es decir, en el modo de pensar — pasando a — lo pensado. En este sentido, la caducidad de todo objeto anterior a la síntesis estriba, no en su carácter de pensado, sino más bien en una relativa impensabilidad en modo alguno definitiva, que se reduce precisamente a la continuación del proceso, se convierte en él y se resuelve exactamente con él. Más aún: si la síntesis es una identidad, como reconocimiento y autocomprensión del pensar, ello es http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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posible como equivalencia de pensamiento y pensado, que tiene el sentido de capacidad propia de lo pensado para satisfacer por entero “la aspiración más alta y única de la razón”. Por esto se ha dicho que el objeto es necesario en la síntesis, que es un elemento de estructura de la identidad hegeliana. Así pues, en última instancia el proceso no va dirigido a superar lo pensado como tal, sino que más bien está dirigido hacia él. Por eso, en principio, como el mismo Hegel dice, el método no es sino “el medio de adquirir conocimiento” (II, pág. 485). Si el método puede culminar, es porque el objeto tiene un carácter terminativo: porque es aquello a que se pasa, es aquello en que al final se descansa. La consideración precisiva de la segunda reducción hegeliana es posible por esta integridad de principio de la objetividad, y se limita a ponerla de relieve. La reducción fundamental depende de la segunda reducción: la realización del sujeto termina como objetivación. Si en la consideración precisiva de la primera reducción cabía admitir la posibilidad de que el sistema lograra una culminación congruente, ahora hay que negarlo: una reducción no puede decirse fundamental si depende de otra; un sujeto necesitado de objetivación es un sujeto resbalado, separado, no mantenido, sin libertad. La equivalencia de las dos reducciones hegelianas es una incongruencia. Esta justificada, por tanto, la siguiente pregunta. ¿En qué radica la diferencia entre un pensado y lo pensado como tal? Tal diferencia no puede estar sino en el contenido. Con otras palabras, la descalificación de tal o cual objeto no afecta en Hegel a la identidad en cuanto nexo con el objeto: descalificar uno u otro objeto equivale a descalificar un contenido concreto de conciencia, pero no al contenido de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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conciencia como tal, ya que una cierta esencia es comprendida como sí mismo. Así, pues, la diferencia entre un objeto y sí mismo se establece en el sentido de admitir que un objeto pensado se determina en concreto por alguna razón distinta de su carácter de objeto pensado. Si un objeto no es sí mismo, ello no obedece al carácter de objeto. Ahora bien, lo cierto es que, justamente, hay que sostener lo contrario: al carácter de pensado se debe que todo conocimiento de objeto no constituya una autoconciencia. No se dice, pues, que Hegel se equivoque al afirmar que un objeto no es sí mismo, sino que en orden a este problema no hay diferencia entre cualquier objeto y lo pensado como tal. Y ello hasta el punto de que obedece a este carácter — que debe, por tanto, intepretarse como una limitación constitutiva del entendimiento humano — y no a ninguna otra razón, el hecho de que el conocimiento humano no constituye una autoconciencia real. De aquí resulta la siguiente proposición: la distinción entre la realidad del sujeto cognoscente (núcleo del saber) y la intensificación del pensamiento, es discernible de la falta en el pensamiento del estricto carácter de autoconciencia, aunque no pueda establecerse mientras esta falta no se detecte como límite. Tal discernimiento tiene, por lo tanto, un peculiarísimo sentido. No significa, contra lo que a primera vista pudiera parecer, que aunque el pensamiento fuera una estricta identidad, todavía la existencia del sujeto se distinguiría realmente de él, sino que el objeto es incomparable con la autoconciencia. No sabemos en modo alguno qué significa autoconciencia; quien lo impide es la objetividad. Claro está que si lo supiéramos podríamos establecer una comparación de la cual resultara, eventualmente, una negativa directa a la distinción aludida.

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Pero al no poder comparar la culminación hegeliana con una noción de la autoconciencia que ya poseyéramos, el fundamento de la negativa sólo nos puede ser proporcionado por el examen de la objetividad: en la objetividad está, y es inseparable de ella, la razón de la frustración del programa hegeliano. Pero mientras nos atengamos precisivamente a la primera reducción, no se descubre razón alguna para negar la posibilidad de que tal programa sea susceptible de culminación. Así pues, la razón del fracaso hegeliano estriba en la dependencia de la primera reducción respecto de la segunda. En cambio, la distinción entre la realidad del sujeto humano y el pensamiento apareció — aunque, desde luego, su sentido no fue desarrollado — como negativa a admitir que una intensificación del pensamiento lleve asociado un crecimiento paralelo de la existencia humana. En resumen, no sabemos todavía si la congruencia del programa de intensificar el conocimiento es imposible; en todo caso, habría de consistir en una intensificación del pensamiento libre de caída en el objeto. Pero esta congruencia no se da de hecho si se cifra el pensamiento en un proceso de llegada al objeto. De hecho, Hegel es incongruente. Cabe también entender que Hegel, ya desde el comienzo, condiciona la concepción de la síntesis al objeto como elemento de estructura: es decir, que la independencia de la primera reducción no le pasó a Hegel por la cabeza. Pero, ¿por qué? ¿Quizá podría llegarse a afirmar que, en general, una intensificación extraobjetiva del conocimiento es imposible? Esta pregunta es prematura, es decir no tiene sentido definido. Desde luego, la afirmación de la imposibilidad tendría que establecerse en el plano del objeto; lo cual, sin embargo, supone que contamos con él y que no miramos en serio a salir de él: esto es incurrir en algo así como una petición de principio o en una frustración por falta de http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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fuerza. Con otras palabras, la proposición: “es imposible que el pensamiento no sea objeto” es una proposición objetiva, pues en otro caso es falsa. Pero como proposición objetiva no es sino la expresión de la equivalencia entre posibilidad y objeto y por lo tanto es directamente falsa: no significa lo que pretende. No tiene sentido excluir lo que no es objeto si para establecer la exclusión sólo contamos con el objeto, o si sólo nos es posible el objeto. Pero de la falsedad de tal proposición no podemos concluir la verdad de la posibilidad de lo extraobjetivo, sino más bien que el objeto es límite, está aislado y no se autotrasciende. La imposibilidad de la autoconciencia se concreta, se da, como objeto; dicha imposibilidad es, y absolutamente nada más, el objeto, el carácter de pensado. Nótese: no se dice que el objeto haga imposible a la autoconciencia, sino que el objeto hace de imposibilidad: él es la no autoconciencia, lo incomparable con ella. Si se admite que la existencia y el conocimiento son idénticos realmente en el caso de la autoconciencia, habríamos de concluir que el pensamiento, distinto de la realidad del sujeto humano, no puede ser intensificado hasta llegar a la autoconciencia. Esta conclusión, sin embargo, es puramente formal, y carece de perspectivas ulteriores. Por el momento, lo fecundo es centrar la imposibilidad de autoconciencia en el carácter de pensado. En este sentido hay que decir también que el pensamiento no es una autoconciencia en cuanto que paso a lo pensado. Lo pensado, en cuanto que surge, está en su presencia. Esta presencia es el límite de la introducción del pensamiento, precisamente porque redunda en el objeto. Lo pensado no surge a partir de la nada: no es tampoco un incremento que se mantenga, o sea, que se pueda ulteriormente intensificar, sino que, en cuanto que surge en presencia, está-sumido-en-anterioridad absolutamente; o, lo que es igual, no alude en modo alguno a lo que podría http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/AS/AS_02.htm[10/05/14 02:54:24]

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llamarse “no pensar todavía”. Referido a lo pensado, en cuanto que pensamiento llegado a lo pensado, el pensamiento se cifra en una presencia infinitamente anticipada que es su redundar en lo pensado mismo. En esta última observación la discrepancia que se formuló al hilo de la exposición de algunos pasajes de la Wissenschaft der Logik alcanza una expresión más plena. Henos ya ante el límite del pensamiento.

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