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El Evento Prólogo καὶ τίς πρòς ἀνδρòς μὴ βλέποντος ἄρκεσις; ὅς’ ἂν λέγωμεν πάνθ’ ὁρῶντα λέξομεν. ¿Y qué, de un hombre que no puede mirar, es la garantía? Lo que sea que podamos decir, vemos en todo lo que decimos.1 —Sófocles, Edipo en Colono, vv. 73-74 ἄρκεσις βλέπειν

ὁρᾶν

[arkesis] “garantía” —que el ofrece sobre una base sólida. [blepein] “mirar” —tener una vista de los entes, de las cosas e incidentes. En todos estos temas, el hombre está perdido. El es ciego con respecto a los entes. [oran] “ver” —tener un ojo para “ser” —destino— la verdad de los entes. Este ver es la vista del dolor de la experiencia. La capacidad de sufrir, hasta la aflicción del completo ocultamiento de irse. *

Esta “presentación” no describe y reporta; tampoco es un “sistema” ni “aforismos”. Aparentemente sólo es una “presentación”. Es un intento de una respuesta, de una palabra fundada; el decir de la resolución; sino simplemente un sendero fuera del camino trillado. Todo desde Aportes a la filosofía (acerca del evento) será transformado en este decir. * El destino del ser [Seyn]2 recae sobre los pensadores

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Extranjero. —¿Y qué ventaja se puede sacar de un hombre que no ve la luz? / Edipo. —Cuanto deba decirle, se lo diré todo con la mayor claridad. 2 Richard Rojcewicz usa beyng como forma arcaica de “ser” para sustituir das Seyn.

1

Cada una de las palabras básicas dice lo mismo, el evento. Su secuencia es determinada fuera de la esencia de la resolución, para quienes la firmeza del decir es quizá consignada a veces. Las palabras básicas son rastros que, en un ciclo insondable alrededor del evento, lleva al dominio que está más allá de toda cercanía y es por lo tanto desconocido a la representación inmediata. Cada palabra contesta al reclamo del virar: que la verdad del ser [Seyn] esencialmente ocurre en el ser [Seyn] de la verdad. La circunferencia del viraje indica el giro fuera [Verwindung]3 de la inicialidad 4. El pensamiento de la historia del ser [Seyn] fundamenta el a-bismo [Ab-grund] al mantenerse firme en la veracidad del principio y así transformar la palabra. * La dispensación del ser [Seyn] en el evento hacia el comienzo. El cruce es a la vez estructura y cumplimiento. El ensamble del ser [Seyn] es el uno y el otro fuera de la unión del comienzo. * No solamente a lo largo de todo el mundo sino a través de todo el ser [Seyn] en el evento hacia el comienzo pero nunca en el comienzo cuidadosamente cumpliendo pensar cumpliendo—fortalecer la distinción en la despedida. La presentación mueve hacia atrás y hacia adelante, sigue el viraje, y existe en la reverberación de la resonancia y consonancia.

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Reposición El evento como palabra, comienzo anfang (beginning, inception). Apertura dentro de un inicio, la inicialidad, la angenglige. No indica un momento temporal en el cual algo inicia o comienza, sino una apertura dentro de lo inicial. El primer comienzo es el origen de la filosofía en la Grecia antigua como la manera en que Grecia es tomada en nuestro pensamiento y continua dándole tono. 4

2

* En cuanto a Aportes a la filosofía (acerca del evento) 1. La presentación es en lugares demasiado didácticos 2. El pensamiento sigue la dependencia (justificada sólo didácticamente) de la diferenciación entre la “pregunta fundamental” y la “pregunta conductora” dentro de la “pregunta del ser”. Esta última pregunta es aún captada más en el estilo de la metafísica que pensada en ele estilo de la ya concebida historia del ser. 3. Por consiguiente, aún el “comienzo” es todavía comprendido como algo llevado a cabo por pensadores y no en su unidad esencial con el evento. 4. Por lo mismo, el evento todavía no recibe la puramente esencia inicial del abismo en el cual están preparados la llegada de los entes y la decisión respecto a la divinidad y la humanidad. El pensamiento del último5 dios es aún impensable. 5. Da-sein [ser-ahí] es ciertamente pensado esencialmente fuera del evento, pero sin embargo demasiado unilateralmente en relación al ser humano. 6. El ser humano aún no pensado suficiente históricamente.

1. El primer comienzo A. El primer comienzo ΑΛΗΘΕΙΑ cf. La historia del ser {GA69} cf. La superación de la metafísica {GA67} cf. Serenidad {GA66} cf. Aportes a la filosofía (acerca del evento) {GA65} cf. Lectura sobre verdad 1930: Sobre la esencia de la verdad {GA80} cf. Ser y tiempo {GA2} cf. Lecciones: 5

N. del A: en algún tiempo.

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Semestre de invierno 1931-32: De la esencia de la verdad. sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón {GA34} Semestre de verano 1932: El comienzo de la filosofía occidental (Anaximandro y Parmedides) {GA35} Semestre de invierno 1934-35: Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El rin” {GA39} Semestre de verano 1935: Introducción a la Metafísica {GA40} Semestre de verano 1936: Schelling: De la esencia de la libertad humana (1809) {GA42} Semestre de invierno 1937-38: Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” escogidos de “Lógica” {GA45}

1. El primer comienzo Άλήθεια [Alétheia] ocurre esencialmente como el comienzo. La verdad es la verdad del ser. Verdad es “la diosa”, Θεά [Thea]. Su casa es bien redondeada, no cerrada, nunca (temblando) disimulando corazón pero, en cambio, revelando iluminación de todo. Άλήθεια [Alétheia]es en el primer comienzo lo oculto —la verdad: la oculta preservación del claro-abierto, el obsequio del surgir, el permitir de la presencia. Verdad es la esencia del ser. * Entes Ser

—Verdad

Verdad

—Ser Viraje

Άλήθεια

(primer comienzo)

La verdad

(el otro comienzo)

Evento Comienzo Distinción Resolución

4

“Ser” ya “es” en el desprendimiento[Entwindung] (y de hecho ocurre esencialmente en el desprendimiento [Entwindung] indiscernible). El giro fuera [Verwindung] del ser. Desde luego será difícil al principio renunciar al ser [Seyn] fuera del giro libre [Verwindung] y al mismo tiempo tener experiencia de verdad como algo que “es mas completo” que cualquier interpretación cognitiva de lo que su esencia permite.

2. Άλήθεια—ἰδέα [Alétheia—idéa] Lo desoculto: ¿cuándo y dónde existe y sucede? ¿Podemos hacer tal pregunta si conocemos que Άλήθεια [Alétheia] es el ser mismo? Pero ἔστιν γὰρ εἶναι [estin gar einai]6 . Ciertamente; esto implica, sin embargo, que el ser mismo ocurre esencialmente de una forma originaria a lo largo del espacio-tiempo, aunque el ser no puede ser fijado indicando una posición en tal lugar. Todavía no la pregunta se hace siempre inevitable: ¿cómo sería tomada y preservada ἀλήθεια [alétheia]? Seguramente es inevitable, pero este tomar (originando el esenciarse del ser humano como νοῦς7 [nous]) no es el primer lugar del fundamento de Άλήθεια [Alétheia], que esencialmente ocurre sólo en su propia inicialidad, esto es, sólo inicialmente. Por lo tanto la experiencia de lo inicial es decisiva, y también son, más aún, la renunciación de una explicación y la localización en un lugar. Todo esto simplemente levanta preguntas, porque pensamos en términos de lo ente y somos poco capaces de hacerlo coincidir con el ser, lo cual nosotros, siguiendo la designación, al mismo tiempo tomamos y buscamos como un “objeto”. ¿Pero es la ἰδέα [idéa], visibilidad, no entonces lo mismo que ἀλήθεια [alétheia]? Si y no. Esta en ella aún la esencia de lo emergente pero al mismo tiempo la inclusión del vislumbrar, por el que la ἰδέα [idéa] misma se convierte en el cual un dirigir es dirigido. Esto, sin embargo, no introduce al momento nada del “sujeto” y lo subjetivo. Lo que es esencial aquí es sólo que el desocultamiento llega bajo el yugo de la ἰδέα [idéa], esto es, el acto de vislumbrar, donde el vislumbrar sin embargo no postula y crea la ἰδέα [idéa] sino, en cambio, la percibe. Aún esto en verdad parece haber sido dicho ya, en el dictum de Parmedides, el cual se refiere a νοεῖν [noein] 8en su pertenecer al ser. ¿No es εἶναι [einai]9 aquí ya

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Parmedides. Esti gar einai, “es para ser”, “es capaz de ser”. Inteligencia, espíritu, mente, pensamiento, memoria. 8 Percibir, observar, pensar. 9 Das Sein, esse, lo idéntico a la multiplicidad de los entes. 7

5

νοούμενον [noúmenon]10, por lo tanto ἰδέα [idéa]? Precisamente no; precisamente ese paso se encuentra lejos. En cambio νοεῖν [noein] y εἶναι [einai] son llamados en su pertenecer a ἀλήθεια [alétheia]. Y esto es esencialmente diferente del acoplamiento de ἀλήθεια [alétheia] y νοεῖν [noein] bajo el yugo de la ἰδέα [idéa]. Pero la ἰδέα [idéa] como ἀγαθόν [agathon] 11 mueve dentro del dominio de hacer posible y por lo tanto de explicar—condicionar—producir—αἴτιον [aition] 12; αἴτιον [aition] es ἀρχή [arché]13. Aún no es ἀρχή [arché] inicialmente αἴτιον [aition]. Con este paso hacia el ἀγαθόν [agathon], ser se convierte en un ente, en el más alto sentido ente del tipo que causa el ser —no en el ser que es inicialmente. Estos no son lo mismo: el ente en el más alto sentido (el más alto ente) y aquel que, como puro ser, nunca es un ente y aún precisamente por esa razón permanece el esencuarse pura e inicialmente y únicamente “es” —más inicialmente que ese ἔστιν [estin]14 del εἶναι [einai] en Parmedides. Pero entonces, y antes todo lo demás, debemos considerar: Άλήθεια [Alétheia] es lo desoculto de lo oculto y ocurre intrínsecamente en el a-bismo y en lo enigmático. Y que no es una simple barrera puesta en la forma del entendimiento humano; por lo contrario, el carácter del a-bismo es el esenciarse mismo —el comienzo. Ciertamente la cuestión de la relación de Άλήθεια [Alétheia] y del comienzo aún permanece —indeterminada en el primer comienzo, y en el otro comienzo: Da-sein [ser-ahí].

3. Errancia [Extravío] es la extrema esencia distorsionada de la verdad.

4. Άλήθεια (Platón) En el Pseudo-platónico ὅροι [opoi] 15 (definiciones): 413c6f.

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“Lo pensado” o “lo que se pretende decir”. Postula un objeto o evento que es conocido sin el uso de los sentidos. 11 Aristóteles. Es el genuino ser-carácter de los seres humanos. Bien. 12 Causa, acusación, culpa 13 Fuente, principio, origen. 14 Es, viene, suma. 15 Frontera, punto de referencia.

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Άλήθεια ἕξις ἐν καταφάσει καὶ ἀποφάσει ἐπιστήμη ἀληθῶν16. Desocultamiento —comportamiento en afirmar y negar. “Conocimiento” de lo que es no oculto. 413c4f. Πίστις ὑπóληψις ὀρθὴ τοῡ οὕτως ἔχειν ὡς αὐτῷ φαίνεται βεβαιóτης ἤθους. Creer, la anticipación correcta de que algo realmente es como éste se muestra a alguien. Estabilidad de actitud.

5. ἔν [en] 17 desde οὐσία [ousia]18 Esto es, fuera del fundamento y como el fundamento. ¿Qué tipo de “unidad”? Cf. Kant, unidad de estar juntos, Crítica de la razón pura, B §16. “juntos” —παρά [para] “estar” —στάσις [stasis] “estando” — “con-stante” —ἀεί [aei]

6. Verdad y ser para los griegos (Dicho y no dicho) (cf. s. s. 42, p. 34f.)19 La experiencia de ser como Φύσις [Physis] no contradice el pensar basado en lo no dicho y lo oculto. Pero οὐσία [ousia] —aquí también ya en el inicio de la destrucción de ἀλήθεια [alétheia].

16

Verdad tiene en Ciencias de afirmación y de decisión; Cierto Dentro, en él, en ello. 18 Esencia. 19 Hölderlins Hymne “Der Ister”. Freiburg lecture course, summer semester 1942. {GA53, p. 130ff.} 17

7

7. ἀ-λήθεια [a-letheia] En ἀλήθεια [alétheia] la esencia del helenismo es preservada. ¿Cómo debería esta preservación no acontecer en la esencia de la verdad que tal gente fue permitida a tener experiencia? ἀλήθεια [alétheia] —lo no oculto— dice que lo que es cierto no es la verdad; la verdad como verdad también, y precisamente, incluye lo oculto o, en cambio, el ocultamiento de lo oculto, un ocultamiento que permite sólo cierta medida de lo desoculto para emerger en la verdad. Aquí está escondida una determinación del pensamiento inicial, es decir, que éste es desde el comienzo preparado para reconocer lo irreconciliable y lo autoexcluyente, en el cual este pensar supone la unidad de eso como el fundamento, aún sin ser capaz de tener experiencia de esto en un cuestionar. (¡la esencia del ἔν [en]!) En esta esencia dual de ἀλήθεια [alétheia] estarán al abrigo el ὄν [on] y μὴ ὄν [me on] y su relación; aquí está el fundamento para ἔν [en]—πάντα [pánta]20 (Heráclito B 50), la ἁρμονία ἀφανής [armonia afanis] (B 54), τὸ ἀντίξουν συμφέρον [to antixoyn symféron] (B 8), y el σημαίνειν [semaínein] (B 93). Todos estos son ahora pensados mayormente en un sentido moderno, en términos de consciencia, esto es, dialécticamente, y son por tanto también mal interpretados.

8. Άλήθεια [Alétheia] y “espacio y tiempo” Espacio y representación espacial y pensamiento (cf. e.g., la esencia de la remembranza de lo sido) Se dice que usamos representaciones espaciales en todo nuestro pensamiento, aún con respecto a lo “espiritual”, dominio no espacial. De cierto, no usamos lo espacial, sino que no reconocemos lo sólo así llamado meramente espacial como un oscurecer deterioración del reino abierto aclarado — esto es, de carácter extático de la verdad del ser [Seyn], un carácter que no puede nunca ser comprendido ni a través del tiempo ordinario ni a través del la representación banal del espacio. De cierto, esta ignorancia de la esencia del espacio y del tiempo desde luego ya muy vieja y casi inicial, para el esenciarse de la verdad en su comienzo tuvo que permanecer infundada. Consecuentemente, aun en el proceso de explicar, lugar y espacio en lo a la mano, y desde entonces el tiempo de la metafísica moderna “naturaleza” fue completamente desligada de φύσις [physis], y fue transformada en la objetividad de un modo de representación o en lo así llamado “biológico” en el

20

Siempre

8

modo de representación de lo igualmente vago y confuso de la experiencia vivida del flujo de la vida. La ilimitada errancia [extravío] de esta forma de representación es inadecuado a la experiencia inicial del ser [Seyn].

9. Άλήθεια [Alétheia] y el primer comienzo (φύσις [physis]) Qué ocurre esencialmente en el primer comienzo, qué es más inicial en él, es ἀλήθεια [alétheia], Anaximandro Heráclito

Parmedides

: ταὐτά—ἄπειρον [tauta—apeiron] : φιλεῖν [philein]21 κρύπτεσθαι [kryptesthai] 22: esto ocurre más esencialmente que φύσις [physis] misma τὸ μὴ δῦνόν ποτε [to me dynon pote]23 : Άλήθεια τὸ γὰρ αὐτό [to gar auto] δόξα— φύσις [doxa—physis]

Y precisamente esto, el hecho de que Άλήθεια [Alétheia] es el comienzo, y entonces el esenciarse24 del ser y lo más extraño, pero “verdad” fue reinterpretada tiempo atrás (desde Platón, pero, a través de lo infundado en el primer comienzo, dado como un paso adelante). Por lo tanto el recuerdo debe intentar encontrar inmediatamente en φύσις [physis] la primer base para la inicialidad del ser y para extraer φύσις [physis], de una vez y por todas de la mal interpretación previa. Pero aquí recibe el peligro, que φύσις [physis] por su parte es ahora postulada como el comienzo y ἀλήθεια [alétheia] meramente atribuida a él. Pero es Άλήθεια [Alétheia] misma la que es más inicial. Tan pronto como la interpretación de φύσις [physis] es ya desarrollada suficientemente, tan pronto como la esencia de lo “verdad” es (por primera vez) traído más allá del adaequatio de vuelta al desocultamiento como el esenciarse del ente, tan pronto como φύσις [physis] y ἀλήθεια [alétheia] están sueltas de las cadenas de la metafísica, y, sobre todo, tan pronto como la inicialidad del comienzo y su historicidad son captados, podemos entonces aventurarnos a llamar a Άλήθεια [Alétheia] como la esencia inicial del primer comienzo. 21

Mirar con afectividad, amar. Ocultarse. 23 Aquello que no tiene ocaso, the not setting ever. 24 El evento. 22

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El resultado es entonces otra vez la necesidad de pensar φύσις [physis] sobre el fundamento esencial de Άλήθεια [Alétheia] en el sentido de una ya determinada ἀλήθεια [alétheia], esto es, de δόξα [doxa] en el sentido esencial de aparecer, surgir. ϕύσις [Physis] entonces se convierte en el origen esencial de la ἰδέα [idéa]; al mismo tiempo, sin embargo, desde el decir de la esencia del ser ha sido dimitido en favor de la ἰδέα [idéa], φύσις [physis] se vuelve en la determinación de un aún dominio cercano, uno que es más constante y todavía está cambiando: “naturaleza”.

10. ἀ-λήθεια [a-letheia] (su oculto esenciarse es: ocultamiento como (evento)) (cf. Sobre el comienzo) Todos demasiado completamente hemos olvidado hasta ahora que en ἀλήθεια [alétheia] el λανθάνειν [lanthanein], el ocultamiento, es “positivo”. El α- aparece traer en lo abierto y hace meditación en el λανθάνειν [lanthanein] superfluo. Así es el primer comienzo y de hecho por necesidad. ¿Por qué? Porque la emergencia, lo desoculto, primero da el reino de lo abierto, y este último primero da la sobreabundancia —sin embargo φύσις [physis]. Heráclito (cf. sobre la física de Aristóteles, B 1). ἀ-λήθεια [a-létheia] no otra que ser: en cambio, la inicialidad del comienzo.

11. En el primer comienzo El desocultamiento es experimentado (φύσις [physis]). El ocultamiento es experimentado (φύσις [physis]). ϕύσις [Physis] la regresión emergente, como constante sostener, en la presencia (“ser” como devenir). El esenciarse de φύσις [physis], sin embargo, es ἀλήθεια [alétheia]. Pero desocultamiento y ocultamiento no son interrogados en su fundamento. Ellos se esencian como lo primero, como ἀρχή [arché]. Por lo tanto lo no oculto mismo debe tener prioridad y con él eso que empuja hacia adelante al dominio de la percepción. Lo no oculto en la percepción (Parmenides: ταὐτόν [tauton]), lo no oculto en su visibilidad (ἰδέα), visibilidad como constancia de presencia (ἐνέργεια [enérgeia]).

10

Al mismo tiempo: prioridad de los entes mismos en el cambio a αἰτία25 [aitia]. De tal modo: ἀλήθεια [alétheia] queda atrás en el olvido.

12. Verdad y lo verdadero Lo verdadero —significa aquello que en cada caso es sentido y fundamentado en la esencia no reconocida de lo verdadero, esto es, en la esencia de la verdad; esto es siempre lo mismo en cuanto que constituye la relación a los “entes” y permite demorarse en ellos. Verdad, por el otro lado, el esenciarse de lo verdadero, es a veces, aunque raras veces suficiente, en cada caso diferente. Y su ser-diferente surge de las riquezas del ser [Seyn] mismo.

13. Desocultamiento es arrebatado de un ocultamiento y lo oculto mediante la lucha. ¿Debe haber una lucha? (cf. Heráclito: πόλεμος [polemos]). De acuerdo al tipo y a la originalidad en la cual el ocultamiento y su pertenecer al ser [Seyn] son cuestionados, y entonces en el cual el ser [Seyn] mismo es cuestionado, y de acuerdo a la inicialidad de la disposición y depósito en el ser [Seyn], fuera del cual el cuestionar surge primero, el des-ocultamiento y la esencia del “des” puede también ser pensada. El “des” es de hecho el signo del tipo de la apropiación inicial del clarear del ser [Seyn] y de la consecuente interpretación y formulación conceptual. La mera introducción al término “desocultamiento” no logra nada; intenta pensar del modo “a la manera griega” no lo suficiente para ganar lo que es esencial.

14. φύσις [physis]— ἀλήθεια [alétheia]—ser [Seyn] Con la interpretación de Platón del ser como ἰδέα [idéa], la esencia de ἀλήθεια [alétheia] es traída en la indecisión; pero ello, también, es una decisión. Ciertamente es aún la decisión que debería ser acordada la relevancia más extensiva en el entero curso de la “historia” de la “verdad” hasta ahora. Mediante esta decisión sobre la indecisión —aquí, esto significa inmediatamente indecidibilidad— del de aquí en adelante esencial comienzo indisponible de la esencia de la verdad, ahí surge una “época” en la historia del ser. El ser oculta su esencia después de su emergencia en el primer comienzo; el ocultamiento permite 25

Causa.

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venir en el ser —esto es, ahora, en “poder”— el abandono de los entes al ser en la forma de comienzo como maquinación. El “ἀγαθόν” [agathon], lo “bueno”, “es” su esencia: lo “malo”.

15. Ά-λήθεια [A-létheia] y lo abierto El concepto de lo “abierto”, en el contexto de la historia del ser [Seyn], es una determinación del comienzo comenzado, esto es, una determinación de lo desoculto. Lo abierto (junto con su franqueza) es un carácter esencial del ser y puede ser sentido sólo en el conocimiento inicial. Tanto como sólo los humanos históricos habitan en una relación al ser de los entes, sólo su percepción, esto es la percepción controlada por los humanos, alcanza en lo desoculto. Sólo los humanos perciben un reino abierto. A menos que la relación estricta entre ἀλήθεια [alétheia] y la franqueza sea mantenido, la esencia de lo abierto, como esa esencia es entendida con la historia del ser [Seyn], nunca puede ser pensada con legitimación esencial. Sólo al interrogar el esenciarse del ser [Seyn] el pensar alcanza el concepto de lo “abierto” como entonces determinado. Sólo donde esta franqueza obtiene es ahí “mundo” como estructura del reino abierto categóricamente fundado (verdad) de los entes. Un ser es un posible objeto, algo que está sobre y en contra (ἀντί [anti]) sólo porque se sitúa en el dominio abierto del ser. Precisamente donde ahí es un “sobre y en contra”, algo mas originario ocurre esencialmente, el claro del “entre-dos”. Y precisamente este dominio abierto es negado a plantas, animales y todo lo que meramente vive. Seguramente, esto ha pasado sólo donde los entes se han convertido en objetos, porque al mismo tiempo el ser de los entes ya no es apreciado en su esencia sino, en cambio, es tomado como puramente decido: precisamente como lo seguro, que es doblado hacia atrás en una “reflexión”, y , entonces cerrado, lo asegurado. Esta falta de apreciación del ser es, en el modo de olvido del ser, un modo propio de la verdad de los entes, un modo que por lo de mas testifica al esenciarse del ser, esto es, a lo desoculto de lo abierto. El ser humano —metafísicamente determinado— es un animal rationale, y la ratio es reflexiva: el ser humano aquel “vuelto sobre sí” y entonces precisamente virado hacia lo ente, por lo que éste puede ser solamente objetos. Pero este “el reflexionado” es el ser humano moderno. Y el viraje sobre sí deriva del esenciarse y la historia del ser mismo. Pero el volteado en este voltear nunca es la esencia del mero “animal” —por lo contrario, el volteado es el pertenecer al comienzo, y este pertenecer es apropiado sólo fuera de la inicialidad. Aquí, sin embargo, lo desoculto ocurre esencialmente como el comienzo. Y la animalidad de cualquier tipo es excluida para siempre de todo esto.

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(Una terrible mal interpretación del Ser y tiempo [Sein und Zeit] tiene lugar cuando es sujeto a la usual comparación historiográfica, por ejemplo, al conectarlo con la “Octava Elegía” de Rilke26. Esa elegía testifica en la forma más fuerte a la pura modernidad de este poeta, sólo como “El Angel” indica su posición básica sobre la metafísica. El ser humano es para Rilke “interioridad”, el sujeto confinado, el espacio interior en el cual todo está supuesto a ser transformado. Más aún, su interpretación imposible de la animalidad. Que es puro confinamiento en la falta de un entendimiento del ser es tomada por Rilke como lo esencial; lo que está afuera de la franqueza y lo cerrado él lo toma como una vista dentro de lo abierto. Imposibilidades y pensamiento psicoanalítico.)

16. Verdad y ser [Seyn], (historia) ¿Cómo es la verdad, desocultamiento? (cf. ΑΛΗΘΕΙΑ)27 Porque pertenecer al ser, y ser es presencia como emergencia. Pero, ¿cómo es el desocultamiento lo desoculto? Porque ella pertenece al claro, y el claro nombra la esencia del ser [Seyn] más inicial: la apropiación del evento. ¿Cuándo entonces es lo desoculto historia? Porque el claro del ser [Seyn] llena la esencia de la historia, y la historia surge de la apropiación del evento y como tal decide la esencia de la verdad en cada caso y, con esta decisión, sostiene un “tiempo” y fundamenta “épocas” las cuales ocurren inicialmente de forma más escondida y son separadas qua edades del “mundo”-historia. ¿Cómo es la historia el esenciarse del ser [Seyn]? Porque la historia primero separa mundo y tierra y deja emerger aquello que una vez dio su nombre a la emergencia misma, φύσις [physis], pero ahora se tambalea indecisamente, sin medida o justificación, entre el clamo a ser entes como un todo y el repudio a esa reclamación. (Naturaleza como lo “elemental”)

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fragmento: Con todos los ojos ve la criatura /lo abierto. Sólo están nuestros ojos /como invertidos, por entero puestos /como trampas a su alrededor, /y en torno a su libre salida. /Lo que afuera es, lo sabemos tan sólo /por un rostro de animal; pues ya al niño /reciente lo volvemos y forzamos /a que vea hacia atrás conformación, /no lo abierto, que es tan profundo /en cara de animal. Libre de muerte. /A ella la vemos sólo nosotros: /el animal libre tiene su ocaso /siempre tras sí, y ante sí a Dios, /y cuando va, va hacia la eternidad, /del mismo modo en que van las fuentes. /Nosotros jamás tenemos, ni un día, /el puro espacio adelante, hacia el cual /las flores se abren sin fin. 27 N. del T. {Publicada en GA73}

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17. ΑΛΗΘΕΙΑ Lo que el ser es φύσις [physis] es decidido por los griegos mediante el hecho de que la inocutariedad pertenece al ser. El acto de ser es emerger en lo desoculto, y el emergente es el originar el esenciarse de lo no oculto. Por tal razón visibilidad por tal razón ἰδέα [idéa] por tal razón οὐσία [ousía] presencia por tal razón ἐντελέχεια [entelékheia]

18. “Verdad” y ser [Seyn] ¿De dónde, cómo y por qué in-ocultariedad? Porque ser es φύσις [physis] y en ello ἀλήθεια [alétheia]. (Por el contrario, ¿qué dice acerca del ser [Seyn] que ἀλήθεια [alétheia] pertenezca a la φύσις [physis]?) Luego, ¿de dónde, cómo y por qué ocultamiento antecede? ¿Qué resulta aquí? Anterior al hecho de que este o aquel ser “es”. ¿Por qué φύσις [physis]? ¿De dónde tal cuestionar apropiado? ¿Por qué permanecemos adentro de la errancia [extravío] y afuera de lo que debería ser preguntado aquí, mientras consideramos sólo lo que es el ser del más alto ser y tomamos como ya decidida la esencia del ser humano y la esencia de la verdad? Porque de esa forma Da-sein [ser-ahí] nunca será conocido; porque Dasein, sin embargo es lo primero a ser apropiado por el ser [Seyn]. El Da-sein [ser-ahí] porta el a-bismo.

19. Sobre la pregunta por la verdad Verdad como conveniencia: acuerdo de la representación con el ser. ¿Cómo es el juicio por sí mismo capaz de acuerdo y en qué manera el “productor” de la verdad? ¿Qué se entiende por proposición de “juicio” —afirmación— (abordar algo como algo)? ¿De dónde surge esto? ¿Cómo originar fuera del Da-sein [ser-ahí]? Representación: el hacer-presente de algo como algo.

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20. El momento de la consolidación Cuando la ἰδέα [idea] consolida ἀλήθεια [alétheia]. Lo “contra lo que” para eso. Quizá ἀλήθεια [alétheia] ya atraída hacia ἰδέα [idea] —hacia el γιγνωσκόμενον [gignoskomenon]. Cf. δόξα! —mostrarse así mismo como eso cf. νοεῖν —

｝en Parmedides

¿y Heráclito? Desde Anaximandro nada; el comienzo obscuro. Intimación pura del carácter del abismo de la inicialidad.

21. ἀλήθεια— ἰδέα Cómo ἀλήθεια [alétheia] inmediatamente restringida al ὄν γιγνωσκόμενον [on gignoskomenon] 28 y por tal motivo entonces superado por la ἰδέα [idea]. ἀγαθόν [agathon], incorporado en el ὀρθότης [orthotis]: preliminarmente etapa de representariedad.

22. Verdad y ser ¿Cómo hemos de entender el desocultamiento como un carácter de los entes? Si esto es así, entonces debe ser entendido sólo fuera de los entes como tales, esto es, fuera del ser. ¿Pero conocemos al ser suficientemente? ¿Preguntamos al menos suficientemente acerca de su esencia? Preguntamos acerca de los entes como entes y nos facilitamos una decisión infundada sobre el ser para contestar las pregunta de los entes.

23. ἀγαθόν [agathon] 1. Aquello que antes que todo lo demás hace que todas las cosas encajen para su presencia y constancia, aquello que antes que todo lo demás es adecuación (no al principio “moralmente”, aunque desde aquí la esencia de toda “moralidad”). 2. Lo que es propio a los entes y así el mismos un ser para sí mismo —que es presente y constante, ὄντως ὄν [ontos on], el fundamento que más 28

Ente conocido

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propiamente es —caso en punto— causa: θεῖον [Theion], Deus, creador, el absoluto, el incondicional; a priori —condición de posibilidad; “efectuar”— participación en ello —esforzarse. 3. “Luz” —brillo—visibilidad—desocultamiento, en la luz, brillo, ojos —no apertura-lo desoculto. 4. El trazo inicial, es decir, Parmenides.

24. Cómo ἀλήθεια ya al principio el primer comienzo, de acuerdo con su pertenecer a φύσις [physis], se inclina hacia el lado del γιγνωσκόμενον [gignoskomenon]29, aunque la posibilidad esencial llega más lejos. El ταύτόν [tauton] de Parmenides, pero el sobre-y-en-contra-de a la δόξα [doxa]. ¡Aquí el aparecer! Ser [Seyn] auto-mostrar, corresponder en Platón φεῡδος [feudos]30 [Sichzeigen, entsprechen bei Platon φεῦδος]. La ruta al estrechamiento del ὀρθότης [orthotis]. ¿Qué se encuentra en esta prioridad dominante acordada a lo privado y a la errancia [extravío]?

25. Decir simple 1. Heráclito —ἡ φύσις κρύπτεσθαι31; cf. sobre Física de Aristóteles B, 132 φύσις —λόγος. λόγος y el ser humano. 2. Parmenides —τὁ αὐτὁ γἁρ… ἀλήθεια como diosa νοεῖν—λέγειν: el ser humano. (en ambos: lección sobre Hölderlin33 y s. s. 3534) 3. Anaximando —aquí sólo el ἐξ35—εἰς; todo de regreso a lo que propiamente es, libremente de lo que viene después. 4. Inocultabilidad —ser—comienzo.

29

Lo conocido. Falsedad. 31 La physis se oculta, se encripta. 32 N. del T. Vom Wesen und Begriff de φύσις. Aristóteles, Physik B 1. {En Wegmarken, GA9} 33 N. del T. Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”. Freiburg semestre de invierno 1934-35. {GA39} 34 N. del T. Einführung in die Metaphysik. Freiburg lección, semestre de verano 1935. {GA40} 35 De las cosas y hacia ellas mismas. 30

16

26. Cómo ἀλήθεια como inoultariedad de lo que es presente es determinado por la interpretación del ser como οὐσία [ousía], esto es, previamente como φύσις [physis]. ἀλήθεια [alétheia] fundada sobre presenciar. φύσις [physis] ya en relación al εἶδος [eidos]36 y sentida sólo en esa manera (νοῦς —νοεῑν). ἀλήθεια [alétheia] ya establecida —de lo contrario el claro “de” el evento apropiador. Así en general el primer comienzo y por esta razón aún eterno regreso a lo mismo.

27. ταύτόν [tauton]37 (cf. el ταῡτα [tauta] en el dictum de Anaximandro) como título del comienzo el cual permite surgir. Lo inicial como reintegración desdoblada y a través del esenciarse (no como identidad de lo significado; ni como la mismidad del objeto, ni como un pertenecer juntos, sino como lo inicial, como lo que precede todo y aún no es el “apriori”). Desocultamiento —lo más prestamente presente en los entes como cosas sobre-yen-contra-de— esencialmente ocurriendo como aquello de donde el ser humano también viene situarse. Lo que es decisivo acerca del comienzo, sin embargo, no reside en el hecho de que la esencia del ser humano es reclamada en el sentido de liberación. La esencia de la libertad se deriva de la esencia de la verdad. Esta esencia de “libertad”, como entendida inicialmente y en términos de la historia del ser [Seyn], primero regresa detrás de todas las preguntas metafísicas, aun aquellas de Schelling. Al mismo tiempo, ofrece la posibilidad de experimentar inicialmente el pertenecer al ser [Seyn] y de sujetar lo esencial y través de la penetración del ser humano por lo desoculto —ya fundado como percepción en el hacer libre— del asir lo que se extiende él mismo en lo no oculto en su propia manera. Desde aquí, es una y otra vez tapado y transformado a través de ὀρθότης [orthotis], repraesentare, representación.

36 37

Forma o aspecto. En la sentencia de Anaximandro: “esto”

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28. ταύτόν [tauton] es “correctamente” traducido como identidad y mismidad, así como ἀλήθεια [alétheia] es correctamente “traducida” como verdad (aún si la traducción de ἀλήθεια [alétheia] como “desocultamiento” clarifica algunos puntos y remueve las mal interpretaciones tradicionales, aún todo permanece tal y como fuera de viejo). ταύτόν [tauton] —pertenecer juntos en uno, específicamente como tal el uno, fuera de su unidad (unificación), soporta el pertenecer juntos y le permite surgir. Unificación, sin embargo, no un subsecuente hacer una pieza juntos sino, en cambio, un reunir fuera de una recolección inicial (λόγος [logos]). Esta recolección permite al ἔν llegar a ser y presentar (agarrar, empezar), constancia de devenir. Desocultamiento (ella misma presente, como fue) pertenece a la presencia. (Por el otro lado, lo desoculto es ya el claro (evento).) El ταύτόν [tauton] un ἐξ οὗ: εἰς ὅ38; que permite la emergencia (desarrollo, presencia) y el irse (decaimiento, ausencia) y el mismo “es” este ascender que regresa a sí mismo.

29. Cómo νοῡς—λόγος—ψυχή 39 [nous—logos—psyché] vienen en oposición a ὄν [ón]40 y son, por decir, confirmados mediante un experimentar de los seres humanos presentes bajo cosas presentes. Como, en la ψυχή [psyché] (λόγον ἔχον [logon echon] 41), la relación al ser y al ser mismo están fuera de lugar, y todo permanece indeciso. El “apriori”. Ni ser [Seyn] interrogado ni Da-sein [ser-ahí] experimentado.

30. ¿Cómo venir a la resolución ahora por primera vez en el Da-sein [ser-ahí] fuera del ser [Seyn]? (Evento) No algo fabricado sino, en cambio, una primera inventiva diciendo del (evento) del abandono por el ser (pero cómo abandono por el ser sin el ser [Seyn], esto es, sin apropiación? Y todavía ¿cómo esto más tarde?): como infundar la verdad. ¡Pero fundamentar sin “hacer posible”! Άλήθεια [Alétheia] —La esencia de la verdad, no cualquier “verdad” infundada; de hecho olvidada; y si recordada, inmediatamente equivocada como una pregunta 38

Apelación a Anaximandro: procedencia y retorno. Alma. 40 Lo que es, ente. 41 Tener un principio racional. Aristóteles. 39

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de la “esencia” en el sentido de la indicación de inconsecuentes, características generales. * Que la experiencia de la historia del ser [Seyn] debe ser infrecuente, casi imposible, y casi sin efecto (abandono por el ser); que por lo tanto cada experiencia histórica de la verdad del ser presenta ella misma bajo la forma de una “vista historiográfica” la cual ha sido preocupada desde hace tiempo com lo que es obsoleto; que en la “filosofía” general aparece como sucesión de opiniones de personas individuales.

31. Uno no puede simplemente y casualmente decir “desocultamiento” en lugar de “verdad”, como si algo más esencial no tuvo primero que suceder para justificar este nombre. Como si al tema fuera sólo un “mejor” o hasta una “nueva” versión del concepto de verdad. Siempre es más genuino “rechazar” ἀλήθεια [alétheia] como obsoleta e imposible; uno entonces no hace una especial “esencia” fuera de una ilusión no conocible.

32. El fundamento de la transformación de la esencia de la verdad El fundamento de la transformación de la esencia de la verdad, el fundamento del infundar inicial de la verdad, permanece oculto a toda metafísica, la cual nunca pregunta de su fundamento. ¿Por qué debe ello seguir de la esencia de la metafísica? El fundamento (ser [Seyn]) de la transformación determina la esencia de la “historia” abierta de la verdad. Este fundamento como el comienzo.

33. φύσις— ἀλήθεια (cf. Besinnung, 185f.)42

42

N. del T. Besinnung. {GA66, p. 135-36}

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Emergencia como el regresar a sí mismo del descoyuntamiento del ocultar. Fuera de lo desoculto, lo desoculto. Y esto como un suceder —y ciertamente el comienzo mismo. ¡El más puro “el hecho que”! del comienzo. Ser y verdad φύσις ἀλήθεια [physis alétheia] El infundar de ἀλήθεια [alétheia]— ἀλήθεια [alétheia] es arrebatada de φύσις [physis], transferida a λόγος [logos], y es no reconocida y olvidada como fundamento y como dominio del claro. El fundar de ἀλήθεια [alétheia] como φύσις [physis], requiere la preservación de la esencia de la φύσις [physis] misma más allá del primer comienzo.

34. φύσις —la emergencia que regresa a sí misma El carácter del claro es transformado en presencia. Y presencia retrocede tras las cosas que están presentes: ser se convierte en ἰδέα [idéa]. El carácter del car nunca desdobla su evento e intermediarios. Emergencia, por lo que es sorprendente acerca de ella, inmediatamente se hace presencia, de la cual están distinguidos el venir a ser y el irse. Aquí lo que es genuino en el enunciado es que ser (φύσις [physis]), presencia emergente, es “devenir”. “Devenir” —pero ya un concepto ontológico sobre la base del comienzo y los entes: cf. Aristóteles: desde un “ser” —a un “ser”.

35. Άλήθεια [Alétheia] → ὁμοίωσις [homoiosis] Cómo el desocultamiento se convierte en asimilación y el último se convierte en corrección —a modo de historia esencial. Lo pervertido (lo impervertido) Lo inapropiado Lo no asimilado Lo incorrecto. Mientras lo no cierto es comprendido como incorrección, verdad se convierte en corrección.

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De dónde pervertir —distorsionar. la verdad de No-distorsionar, tanto como ciertamente relacionado precisamente en la forma griega a dar vuelta-hacia y ϕαίνεσθαι [phainesthai]43. ¿Qué resulta aquí, en tal empuje, con respecto a ϕύσις-ἀλήθεια [physis-alétheia]? (¡Presencia!, emergencia) Emergente auto-ocultar, admisión del pervertir, intervención del representar (¡νοεῖν! [¡noein!], ¡λέγειν! [¡legein!]). Heráclito, frg. 16: τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι44; ↑ φύσις (constantemente emergiendo) (estar en ocultamiento) Esencialmente la relación interior de εἴναι—ἕν [einai—en] y λέγειν [legein]. λόγος [logos] recolección como recolectar originario como permanecer con uno mismo —ocultamiento como desocultameinto. ἕν [en] en la manera de presencia y de claro. Cf. pensar. (Cf. remarca pertenecer a “¿Qué es la metafísica?”). Ἀλήθεια [Alétheia] —Si ahí no permanece una retrospectiva historiográfica (cf. 38/39. ms. 110f.45). El retroceso al comienzo es el salto hacia adelante por parte de lo que viene en la medida en que se acerca. Pero ¿de dónde comenzamos el comienzo?

36. Ser [Seyn] y el ser humano ¿Por qué estamos preguntando constantemente acerca de la relación del ser humano con el ser? ¿Por qué preguntamos en cada caso desde el punto de vista del ser humano? ¿Es este enfoque a la pregunta todavía no la afirmación insuperable de la subjetividad? ¿Cómo es tomado el “ser humano” en cuestión en esta pregunta? ¿Por qué no preguntamos de una vez sobre la relación del ser con el ser humano? 43

Parecer a uno, creer, opinar, aparecer. Τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι; How can one escape that which never sets? 45 N. del T. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäβer Betrachtung. Freiburg seminar, semestre de invierno 1938-39. [GA46, p. 99ff.} 44

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Pero, ¿cómo podemos “nosotros” preguntar tan decisivamente sobre la base del ser [Seyn]? ¿O es esta inversión solamente afectada con la maldición de todas las inversiones no para liberar en lo originario sino, en cambio, para nunca atrapar en lo que simplemente sobreviene? Pero, ¿cómo preguntar de otra manera, desde que de hecho nosotros somos siempre quienes preguntan —nosotros? Por lo tanto aquí de hecho radica la decisión —o ser en general ya no más afuera de la relación con el ser humano y como la relación? Pero, ¿cómo es eso? Cómo el preguntar surge de un descubrimiento y “meramente” lo desdobla.

37. Los Entes del Ser [Seyn] Ya no más sobre la base de representación: los entes como tales y como un todo, sino históricamente en el claro del entre (conflicto y encuentro: la decisión más remota).

38. El primer comienzo El primer comienzo y la inicialidad misma son sentidos por primera vez en el otro comienzo. Esta experiencia puede ser presentada al prestar atención a las máximas (Anaximandro, Heráclito, Parmenides) en las cuales el comienzo es traído a palabras. Esta atentividad ya ha sentido el desprendimiento [Entwindung], fuera de la esencia de la cual piensa ἀλήθεια [alétheia] y φύσις [physis]. No es el caso que ἀλήθεια [alétheia] es un “momento” de la φύσις [physis], pero φύσις [physis] es un desocultamiento de lo desoculto, que es un (azaroso) desprendimiento [Entwindung]. (El viraje en favor del ser como existencia; ἀλήθεια [alétheia] a ὀμοίωσις [homoiósis]). El desprendimiento [Entwindung] (como el origen del progreso) se oculta en el desocultamiento como lo desoculto, y esto último se integra primero en la emergencia (φύσις [physis]), específicamente como esto aquí ya el regreso es inmediatamente ocultado y la emergencia auténtica se instala de una en la presencia, posiblemente en lo que nunca baja (τὸ μὴ δῦνον [to mi dunon], Heráclito). Ἀλήθεια [Alétheia] es la esencia del ser, de hecho tal ἀλήθεια [alétheia] se desprende del comienzo. Siguiendo este desprendimiento [Entwindung], el ser se desprende de ἀλήθεια [alétheia], se convierte en φύσις [physis], y, en lugar de

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dominar inicialmente, … a sí misma su fundamento en relación a νοεῖν [noein]— λέγειν [legein] 46 (→ἰδεῖν [idein]). La esencia relacionada-al-evento del ser humano permanece oculta. ¿Por qué? Como primera predominancia de los entes como tales el impulso de la “existencia”. Los humanos mismos a la vez se establecen en el τέχνη τῶν ὄντων [techne ton onton]. Pero porque están consignados a ser, deben de hecho satisfacer ser. Siguen el desprendimiento [Entwindung] en el avance y se encuentran “ellos mismos” salvados en el ἀγαθόν [agathón] y en la ἰδέα [idea].

39. La experiencia del desprendimiento [Entwindung] en el primer comienzo (el primer y el otro comienzo) Este experimentar, el más remoto dolor llegando en la extrema lejanía de la cercanía de lo inicial, el dolor del estar firme en la diferencia entre el primer y el otro comienzo; no el dolor de la no-esencia del primer comienzo sino, más bien, el dolor de aguantar la salida de los otro comienzos. EL primer comienzo (ἀλήθεια [alétheia]) es infundado; en emerger, el comienzo se desprende de su madeja, que es él mismo ocultado y que aparece primero en el ἀλήθεια [alétheia] sentir del otro comienzo como el inaccesiblemente otro. El primer y el otro comienzo no son dos comienzos distintos. Son lo mismo — pero están ahora en el intermedio, que se abre a la experiencia como pasado. Al emerger como desocultamiento —lo desoculto, el primer comienzo se suelta de la madeja en el sentido que el esenciarse del primer comienzo no voltea hacia la inicialidad (descender) sino, en cambio, tiene el carácter de auto-soltar. Que es el fundamento del avance hacia la metafísica. El primer comienzo empezó con el desprendimiento [Entwindung], de otra manera no habría ἀλήθεια [alétheia] y por lo tanto nunca la posibilidad de preservación.

40. τὁ ἔν [to en] — τὁ ταὐτόν [to tauton]— ἀλήθεια [alétheia] en el carácter del desprendimiento [Entwindung] emergente; esto no es un salir disparado, porque la esencia básica (el evento) de hecho permanece lo que dispone. Aún este desprendimiento [Entwindung] emergente es la reunión (λόγος [logos]). Que desde el comienzo ahí resulta precisamente no fundar, esto es, precisamente desprendimiento [Entwindung], se muestra en el hecho de que sólo el ἔν [en] emerge y el emerger es determinado como un ἔν [en] (ἔν [en] como una reunión σύν [oun]) —reunión— recuperar en y uno. 46

Hablar. El ejercicio del logos, la consigna del pensamiento en ella palabra.

23

Heráclito: ¿qué fragmento se dice que es el primero, todo-eliminar? Frg. 16: τὸ μὴ δῦνον [to mi dunon]. (ϕύσις [Physis]—ἀλήθεια [alétheia]—λανθάνειν [lanthanein]). Experimentar el comienzo —decir el evento. La esencia del “pensar” fuera del ser [Seyn] como evento. Con qué derecho esta relación de ser y pensar dirigen el camino? Fue de l caer hacia los entes —el ser humano; ser y pensar. Cf. más inicialmente νοεῖν—εῖναι [noein—einai].

41. La experiencia del primer comienzo 1. Qué es el primer comienzo; qué es el comienzo; qué el otro. El otro comienzo es la inicialidad de lo incomenzado (esto es, del primer comienzo). 2. Qué es experiencia. 3. Bajo qué precondición se sitúa este experimentar. 4. Que todo experimentar y no-experiencia están bajo su unión. 5. Que hemos reflexionado largamente en lo que es nombrado aquí. 6. En qué medida debemos considerar esto ser el primero y para todos: sólo si hay un pensamiento que, en la más remota lejanía, corresponde a la esencia del pensar del primer comienzo podemos esperar experimentar nada en absoluto. La erudición acumulada no nos ayuda a cruzar el puente decisivo, aquel que aún necesita ser colgado. Y este construir el puente no puede ser simplemente deseado y llevado a cabo por el ser humano. Aún esta preparación para pensar debe ya ser apropiada y debe ser salvaguardada en una experiencia del comienzo oculto. (La experiencia en el pasado) Cf. 18 (τὸ ἀνέλπιστον [to anelpiston] 47). 7. Por lo tanto aún mejor comenzar inmediatamente, desde luego con el conocimiento del (en sí mismo ordenado) carácter provisional del intento, no el confuso o poco entusiasta, básicamente sentimental, aunque al mismo tiempo presuntuoso, admisión de una pura incapacidad; esto es no menos inoportuno que el clamar conocer qué ha sido pensado aquí. ἀλήθεια [alétheia]—en ella el desprendimiento [Entwindung] como lo desoculto. Cómo en esto νοεῖν [noein] (νόος [nous] 48): la pertenencia aprehendida (predilección).

47 48

Inesperado para, desbloqueado para. Mente, intelecto.

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(Verdad — ser — humanidad) ↑ falta de sentido de situación —

sin la verdad, sin la esencia de la verdad abandono por el ser el ser humano ἀλήθεια es ella misma ya desenredo fuera del fundamento del ser y la verdad, un fundamento aún oculto. Si el ser es en absoluto entrar en la verdad, si ser es ocurrir esencialmente y verdad es ocurrir esencialmente, entonces ambos deben primero desprenderse del (fundamento) y de tal modo de la aventura {?}. ¿Por qué entonces el ser inmediatamente entra en relación con νοεῖν [noein] y λόγος [logos]?

42. El primer comienzo no es alcanzado “en sí mismo”, ni es meramente destinado historiográficamente de un arbitrario, posterior punto de vista. El primer comienzo es recogido en el pensar previo al otro comienzo. El pensar previo rememorante es la experiencia de la historia del ser [Seyn], una experiencia que emerge ella misma de la experiencia del evento como apropiado por el evento. El ser mismo y su esenciarse deciden aquí; no “nosotros” y cualquiera —podemos entre nosotros venir a un entendimiento sólo si somos los experimentados.

43. Para la interpretación Para la interpretación hay que llevar en todo lo expuesto acerca de “metafísica”, eseidad, objetividad, “unidad”, ἔν [en], reflexión y negatividad. Y específicamente con el fin de mostrar que el primer comienzo está fuera de la metafísica aunque llegando a ser, al mismo tiempo, su impulso.

25

Esta relación con la metafísica, sin embargo, bajo el aspecto de la historia del ser, una historia que por sí misma es a ser experimentada fuera de la inicialidad del comienzo. Y esto lo que la palabra responderá.

44. Ser [Seyn] es Aquí el “es” es usado como un verbo absoluto [Zeitwort; lit., “time-word”]. La palabra del tiempo, que es como el tiempo ocurre originariamente como el tiempoespacio del Daseyn-relacionado en el entre del viraje.

B. Δόξα [Doxa]49 45. De ἀλήθεια—φύσις [alétheia—physis] a la ίδέα [idéa] sobre δόξα [doxa] ἀλήθεια y δόξα—

ἀλήθεια

no como “verdad” y falsedad en cambio lo desoculto y la apariencia— presencia en la mirada hacia afuera. En lo desoculto como emergencia radica la apariencia, la presencia de la mirada hacia afuera, y esto sugiere permanecer en la aceptación de lo más próximo en lo que aparece, deambulando alrededor en todo él, así tomándolo como individuado, y preservándolo (τέχνη [techne] — λόγος [logos]). Apariencia—que es más presente, y al él, en la primera emergencia, todo lo relacionado —ἔν [en]—reuniendo. (en la manera del evento) la llamada de los hombre a su esencia, la cual, como la infundada ἀλήθεια [alétheia], también primero se desdobla sólo en el primer comienzo.

46. δόξα—destello, brillo, resplandor Emergiendo fuera de sí mismo y aún permaneciendo con sí mismo —continuamente radiando fuera de sí mismo y aún nada regalado o perdido. Destellar—brillar no

49

Opinión, conocimiento aparente de la realidad.

26

sólo lejos de uno mismo y una emergencia, sino también llamando de vuelta dentro de algo oscuro, oculto, inaccesible. Brillar—el resplandor del auto-ocultamiento.

47. τἀ δοκοῦντα [ta dokounta]50 δόξα [doxa] (eseidad)? “de entes” Los entes mismos en su apariencia como ellos mismos. τὀ ἐόν [to eon] entes en su eseidad en otra cosa que ellos mismos, un “otro” que es tan sólo en relación con los entes en sí mismos. τἀ δοκοῦντα [ta dokounta] así no mera semblanza sino, de acuerdo con el plural, también entes (que en otro fundamento y sobre la base de la certeza de la representación son los objetos mismos —en Kant, “apariencias”); es a ese ser, εἶναι [einai], para Parmenides ni objetividad ni condicionalidad sino, en cambio ἀλήθεια [alétheia]—infundada.

48. La procedencia de δόξα [doxa] el primer comienzo Dado que en el primer comienzo, ser [Seyn] y verdad son infundados en el a-bismo, dado que el ser [Seyn] no ocurre inicialmente en el modo de transición, y dado que lo que es primero en el comienzo es emergencia, el ser mismo se entrega a sí mismo a la apariencia, δοκεῖν [dokein], los entes (τἀ δοκοῦντα [ta dokounta]) son percibidos en consecuencia, y así una δόξα [doxa] entonces se encuentra contra las otras y todas sus multiplicidades contra la una, ἕν [en], de pura apariencia misma. δόξα [doxa] como ocasionar el adelanto a la ἰδέα [idea]. A ἀλήθεια pertenece la mirada hacia afuera en la apariencia, la cual es a la vez una apariencia que parece ser tal a mí y entonces sólo parece ser tal. (cf. s. s. 35)51

50 51

Apariencia, forma, semblante. Einführung in die Metaphysik. {GA40, p. 105ff.}

27

49. ἀλήθεια— δόξα δοκίμως [dokimos] 52— en la manera de un parecer que es intrínsecamente un automostrarse (ἀλήθεια—φύσις [alétheia—physis]) y por tanto (tomado por sí mismo sobre la base de la cosa respectiva que se muestra a sí misma) una semblanza. Todos los entes, tomados por ellos mismos, tienen esta característica. Para: 1. como entes, ellos están presentes 2. pero, como presentes, ellos miran como si fueran simplemente ellos mismos y casi el ser mismo. Todo lo que emerge entra necesariamente en la esencia de la δόξα [doxa]. ¿Por qué y cómo? δόξα [doxa] no es simplemente falsedad sino, en cambio, es la verdad cotidiana, la necesariamente más próxima verdad.

50. Parmenides δύο γνώμαι [duo gnomai]53— en cada caso dos y varios aspectos, estos en cada caso aspectos si en ταὐτο [tauto]54- Άλήθεια [Alétheia]. Ellos en cada caso constituyen sólo entes, unos contra otros y por tanto nunca más los otros — alteración. Cuando decimos, “No ser sin parecer”, ¿qué significa “ser”? Emergencia, desocultamiento, auto-mostrarse. Sólo esto, como parecer (brillar), otorga la posibilidad de semblanza Cf. s. s. 3555. Ser—parecer. ἄκριτα [akrita]—indeciso, no ser capaz de distinguir entes y no-entes, porque no dentro de la diferencia entre ser y entes, ἀλήθεια y δόξα [doxa]. δόξα [doxa]—más inicialmente como lo que viene adelante en el más próximo claro. κρίσις [krisis]—el cálculo que distingue. Distinguir —no formalmente; en cambio, de acuerdo con la verdad. Aquí Άλήθεια misma como esencia del ἐόν [eon] qua εἶναι [einai]. δόξα [doxa] como esencia del ἐόν [eon] qua δοκοῦντα [dokounta] 56.

52

Probar, someter a prueba, dar por bueno, creer, pensar, opinar, suponer, resolver, decidir, ser resuelto o determinado. 53 Dos aspectos o dos comprensiones. En cada caso dos, dualidad. 54 Esto, lo mismo. 55 Einführung in die Metaphysik. {GA40, p. 105ff.} 56 Aparecer.

28

Άλήθεια—θεά [thea] 57 δόξα [doxa] βροτῶν [broton]58 — esto es, entes, como aparecen, cuando percibidos desde ellos mismos por un mortal sin θυμός [thumos]59 por Άλήθεια (no apropiado y por tanto ciego a la eseidad y a lo que la eseidad es; si y cómo la eseidad es lo mismo como νοεῖν [noein] sobre el fundamento de Άλήθεια). δίζησις [dizesis]—buscar, indagar a fondo lo que emerge (Άλήθεια). κρίσις [krisis] y las maneras. El que va a lo largo del camino —como permanencia— en cada caso con σήματα [semata], con lo que se muestra a sí mismo (y al mismo tiempo se oculta a sí mismo). ¿En qué medida (infundada) Άλήθεια requiere una relación con νοεῖν [noein] εἶναι [einai], con λέγειν [légein]60 , κρίνειν [krinein]61? Como la relación entre Άλήθεια [Alétheia] y ὁδός [odos] 62 —camino a Άλήθεια, modos en ella, “su” manera. La esencia del la forma. (En conexión con la interpretación de Parmenides de 193263, el trabajo de Otfrid Becker, pero insuficiente porque Άλήθεια [Alétheia] y εἶναι [einai] no realmente experimentados) Άλήθεια [Alétheia] y errancia [extravío] cf. verdad—curso de 193064. ἀλήθεια δόξα

— ser — entes

la diferencia

La luna —no ella misma luminosa— puede emerger, pero prestada la luz. De la misma forma δόξα [doxa]: auto-mostrándose sólo bajo la precedencia de ἀλήθεια.

51. δόξα [doxa] Άλήθεια [Alétheia] distinguida contra δόξα [doxa]. ¿Cómo? Pero ahora ἀλήθεια [alétheia] como desocultamiento el esencial esenciarse del ser —presencia.

57

Diosa. Mortales. 59 Thymos, pasión. 60 Develación que congrega y une. 61 Separar, juzgar, distinguir. 62 Camino, senda, dirección, modo de vida, manera. 63 Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides). Freiburg lecture course, summer semester 1932. {GA35} 64 Vom Wesen der Wahrheit. {In GA80; reworked version in Wegmarken, GA9} 58

29

Por lo tanto también δόξα [doxa] como la esencia de δοκοῦντα [dokounta] — presencia en lo que es más cercano sobre la base de los entes. ¿Cómo entonces νόος [nous]? Aquí la diferencia entre νοεῖν [noein] pura, que es lo mismo que εἶναι [einai], y el humano νόος [nous]. Este último vacilante y maleable. δόξα [doxa] no es discutida en cuanto a su contenido; en cambio, su esencia, la cual pertenece a Άλήθεια [Alétheia], es determinada como un modo necesario de presencia.

52. δόξα [doxa] y τἀ δοκοῦντα [ta dokounta]65 Lo que aparece, que viene a presencia, pero tomado precisamente como tal: como tal, esto es, sólo como está con respecto a los humanos y su usual aprehender y determinar. ἐοικότα [eoikota] 8, 60 —¿qué aparece? La apariencia misma no es puro

parecer, sino es un venir a presencia, aún en tal forma como si esencialmente ocurrió sin presencia y así permite ser dispersado en la percepción distraída de los mortales. δόξα [doxa] entonces se convierte en una presa de los mortales y ellos disponen de ella, esto es, δόξα [doxa] βρτεία [broteia]66 8, 51. Sin embargo, δόξα [doxa] no esta hecha por el ser humano; en cambio, es sólo mal interpretada por el ser humano. Es tomada por presencia misma, la cual también es y aún no es. δόξα [doxa] no sin más preámbulos ya algo “mortal”humano. δόξα [doxa] es la presencia de lo que viene a presencia, la emergencia de auto-abandono, que domina y penetra todo lo presente, tomado como tal. δόξα [doxa] es ϕύσις [Physis]. (pero ἀλήθεια es la esencia de ϕύσις). κατά δόξαν ἔφυ [kata doxan ephu], frg. 1967.

65

Apariencia, semejanza, similar. Mortal, humana. 67 [Οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε / καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε πελευτήσουσι τραφέντα· / τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.] “Así, pues, emergieron, según el parecer, estas cosas y ahora son, / y, a partir de aquí, habiendo madurado, acabarán. / A ellos los hombres nombre impusieron acuñado para cada cual”. 66

30

53. γίνεσθαι —ὄλλυσθαι (Parmenides 8, 12; 8, 27) Salir a la luz y desaparecer —no determinaciones posibles y fundamentos esenciales de presencia liberada por ellos mismos; por lo contrario, a la inversa: ellos son retenidos a través del cruce en la esencia de la presencia, salir a la luz y desaparecer son crecer; menguar entonces es venir a presencia de la δόξα [doxa]. γένεσις —ὄλεθρος como determinaciones autónomas son expulsadas lejos en lo que viene a presencia. El despedazarse —la dispersión de la reunión, de la unicidad de la presencia.

C. Anaximandro Cf. s. s. 41, pp. 20-3268. Cf. “der Spruch des Parmenides”, June 194069.

54. ¿Y si el ἄπειρον de Anaximandro fuera ἀλήθεια? Entonces πέρας [peras]70 tendría que coincidir con λήθη [lethe] 71. Toda delimitación (restricción) (en la experiencia griega: confinamiento) sería entonces (un encerrar, obstruir: poner delante de los confines) “ocultamiento”. Ocultamiento y ocultariedad precisamente como restricción dentro de los confines, a causa de lo que está presente podría nunca tomar lugar puramente en el campo de su presencia. πέρας [peras] la terminación, recinto, envolvimiento, confinamiento, restricción, y específicamente con respecto a ϕύσις [Physis], atrincheramiento en el parecer que es individualizado en cada caso y separado fuera de ϕύσις [Physis]. τὀ ἄπειρον [to apeiron] —la repudiación de límites (es punto de partida y maestría para la respectiva cosa presente). ἀρχή [arché]: “punto de partida” —permite salir, libera (en la medida en que es el campo abierto sin obstáculos, esencialmente lo desoculto). Punto de partida como apertura prevalece por adelantado sobre el campo abierto como el dominio de la presencia. 68

Grundbegriffe. Freiburg lecture course, summer semester 1941. {GA51, p. 94ff} Lecture to the Freiburger Kränzschen, June 1940. {In GA80} 70 Límite, conclusión. 71 Olvido. 69

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Inicialmente el α-; cf. ἀ-λήθεια [a-létheia]. En “in” (sin…, en contra, ¡pero no necesariamente negativo!) tiene el carácter básico de ἀρχή [arché]: punto de partida, maestría, liberar. Sólo que es abierto para, y de tal modo ya prevalece, puede liberar. ἀλήθεια [alétheia] no es apertura pura y nada más, sino es α-, relacionada a λήθη [lethe]. Esto último ocurre esencialmente, pero su esenciarse es nombrado sólo mediatamente en el primer comienzo.

55. La transición γένεσις [genesis] y ϕθορά [phthora] 72 y ἀλήθεια [alétheia] son características de lo que es presente, porque esto, como algo presente, es consignado a la esencia (entes pertenecen al ser, y que lo que emerge en los entes deriva del ser). Lo que es presente viene a presencia en un salir a la luz y un desaparecer. Aún ϕθορά [phthora] es γίνεσθαι [ginesthai]: salir a la luz, un tipo de ϕύσις [Physis], emergencia—desaparición—bajar. La quintaesencia de γένεσις [genesis] como ϕύσις [Physis], es transición, la unidad del salir a la luz y desaparecer, y este último esencialmente ocurre en lo mismo, en ἀλήθεια [alétheia], porque ἀλήθεια [alétheia] es conjuntamente y esencialmente ocultamiento—retiro en el ocular. Esta transición es el presenciar que, sin embargo, ahora permanece precisamente escondido en favor de la presencia de lo que es presente, eso que es vencido en los límites y como tal es luego perseguido y disipado en el cambio. La transición no será involucrada en el atrincheramiento de lo que viene a presencia. La transición preserva el ἄπειρον [apeiron]. La presencia es transicionalmente el pico reunir-reunido de ϕύσις [Physis], esto es, del desocultamiento. La presencia debe ser experimentada aletheiológicamente y no metafísicamente en términos del constante y lo objetivamente presente. Luego se hace claro que “ser” impregna no el factor de duración de la presencia objetiva sino, en cambio, la única reunidad de lo desoculto emergente-pereciente. (Cf. la interpretación de lo que significa permanecer)

56. τὁ πέρας [to peras]— τὁ ἄπειρον [to apeiron] τὁ πέρας

72

[to peras]— el fin, lo último, el límite, eso al cual algo para, eso por el que algo es restringido a lo que es. Restricción como cerco en la apariencia actual. Restricción como las más alta y plena fuerza que ejerce. Restricción en el sentido griego como confinamiento dentro

Destrucción.

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τὁ ἄπειρον

τὁ χρεών

de los límites, los que simultánea y simplemente permiten a la cosa restringida ser vista y también la delimitan contra otras, y —ocultarla en sus pertenencia a ellos. Restricción una suerte de ocultamiento, especialmente si visto en términos de la pura presencia de lo que viene a presencia, más bien en términos del respectivo “este” en su individuación. [to apeiron]—lo que des-confina, mantiene fuera de los límites y restricción, porque él mismo inconsciente de estos como que emergencia pura él mismo es. Des-confinamiento — lo desoculto— el no-enérgico — el de dónde del emerger el adónde volver y desaparecer (de presencia) (de ser) estos mismos en el plural ἐξ—εἰς ταῦτα el esenciarse de la presencia ἀλήθεια la necesidad imperiosa, la pura y simplemente necesaria, ésta dicha en relación a de dónde y adónde de la presencia y ausencia.

57. ἀδικία [adikia] Fallar —o permitir una falla— en lo que está encajando, a través de la preocupación con las meras apariencias de las cosas individuales, cosas que en todos lados son descargadas en la dispersión, fuera de lo cual resulta una multiplicidad que sólo subsecuentemente gana en cada caso la apariencia de una “unidad” en la cual lo que aparece es al mismo tiempo esto y no esto. ἀδικία [adikia] es no-cumplimiento con el desocultamiento; es persistencia en la apariencia actual de lo que ha salido a la luz (δόξα [doxa]).

58. En la sentencia de Anaximandro la palabra ἀλήθεια [alétheia] no es pronunciada, pero ἀλήθεια [alétheia] es experimentada como el adónde del salir a la luz y el de dónde del desaparecer. El adónde y el de dónde: presencia, pero presencia como transición, esto es como lo desoculto y lo oculto (cf. s. s. 41, p. 32)73 . 73

Grundbegriffe. {GA51, p. 116}

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Άλήθεια [Alétheia] es sin un comienzo en mayor medida que φύσις [physis].

59. La elocución del ser en el primer comienzo del pensamiento occidental. La sentencia dictada más vieja es atribuida a Anaximandro (c. 610-540). Dice: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσις ἐστι τοῖς οὗσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦ τα γίνεσθαι κατὰ τò χρεών διδóναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρóνου τάξιν.74 “Fuera de que, sin embargo, el salir a la luz es a las respectivas cosas presentes ahí también sale a la luz el desaparecer en esto (como lo mismo) de acuerdo con la necesidad imperiosa; esto, es decir cada cosa presente en sí misma (fuera de sí misma), de lo que es apropiado y también permite honor (aprobación), el uno al otro, (todo esto) incompatible con el giro fuera [Verwindung] de lo que no es apropiado, de acuerdo con la asignación de la madurez a través del tiempo”. ἀρχή τῶν ὄντων τὰ ἄπειρον “Lo que provee para lo que sea venir a presencia es la repudiación 75 de límites”. Preparación para la interpretación de Anaximandro: (brevemente mencionado, s. s. 41. Recapitulación 10; la interpretación ibid. p. 20ff)76 . Lenguaje El pasado La materia en cuestión Historia La relación al comienzo La insistencia [instancia] en el ser fuera de la superación de la metafísica. Constancia —aquí completamente concebida como persistir en (insistir en) la permanencia de la presencia en el presente duradero. La última determinación de la eseidad en el sentido del ἀεί [aei], continuidad, pero también en el sentido de aeternitas como nunc 74

«De donde las cosas tienen su origen, hacia allí deben sucumbir también, según la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo» 75 Leyendo Verwehrung para Verwahrung. —trad. 76 Parmenides. Freiburg lecture course, winter semester 1942-43. {GA54, p. 94ff.}

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Constancia

ἄπειρον

πέρας

“ἄπειρον”

stans, es la verdad (postulada en ella misma) de los entes, que comienza con aquello hacia lo que la inicialidad concebida como constancia es en contienda. —es que no viene al ser (presencia) del exterior, sin embargo; pertenece a la esencia del ser como lo que es contrario al ser y como su esencia distorsionada; la permanencia se esfuerza a lo largo de todo lo que viene a la presencia; ¿por qué? ¿Y de dónde toda la esencia distorsionada de la esencia? ¿De dónde y cómo la esencia? [apeiron]—en qué forma la repudiación de los límites es preponderante y de allí la transición es victoriosa. La transición del salir a la luz en lo que sale a la luz del desaparecer como la extremidad de la presencia. Cómo en la transición tal como toda continuación es sin esencia. [peras]—límite en el sentido del final de la transición (y eso significa el final del salir a la luz y del desaparecer). El final es el último fin, la finalidad de la continuación. [“apeiron”]—lo que es esencial al ἄπειρον [apeiron] no radica en la inmaterialidad y así no en la distinción entre lo material y lo inmaterial. Lo que ciertamente sería una distinción dentro de los entes y en particular una distinción que adhiere a lo material y procede de él. Lo que es decisivo es que el ser es diferenciado de los entes. Y esta diferenciación es ya una consecuencia del pensar en el ser. Esta inicialidad radica en el ἄπειρον [apeiron]. Pero luego, y ciertamente inmediatamente, el límite (πέρας—τέλος [peras—telos] se convierte en la determinación característica de la eseidad. Los dos no son “contradictorios”; más precisamente: el deseo de descubrir una contradicción aquí, algo que, de acuerdo con esta interpretación del ἄπειρον [apeiron], es sugerida al considerar la esencia del εἶδος [eidos] (μορϕή [morphe]), significaría el deseo de restringir la historia oculta del ser en las reglas para pensar sobre objetos formales. Pero no sería menos erróneo interpretar el ἄπειρον [apeiron] y ταῦτα [tauta] en el sentido del un platonismo pre-platónico y comprenderlos como lo que queda, sobre y en contra de γένεσις [genesis] y ϕθορά [phthora]. En vista de la extrañeza de todo comienzo, no es de asombrarse que la mayor tergiversación se

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entromete precisamente al comienzo, y lo material (o, lo que no es mejor, lo inmaterial) es planteado como “principio”. La φύσις [physis] inexpresada. Emergencia, transición; lo desoculto; volver a uno mismo. Provisión, inclusion (reunión, λόγος [logos]—unidad, ἕν [en]). (En ningún lugar “devenir”, y por lo tanto también no “ser” en el sentido de constancia). Aquí aún no posibilidad de la metafísica. * En qué medida se puede presumir que todas las interpretaciones de la sentencia que sugieren algo que venga después son ya erróneas, puesto que tal interpretación no reconoce la extrañeza del comienzo. * Que aquí al menos el rastro de un atropomorfizar del ser, si ello fuera posible del todo. Atropomorfizar puede quizás acontecerle a los entes (Dios, mundo), pero aún ahí es de preguntarse siempre cómo es experimentado “el anthropos”. La percepción77 fundamental [Grund-erfahrnis] “Base” (cf. curso s. s. 1941) “conceptos básicos”. 1. Trance [Fährnis]78 (proyección) constantemente poniendo en peligro 2. Experiencia no el mero tomar conocimiento, en cambio, hacerlo propio ¡Hasta qué punto la percepción fundamental es lo desoculto (ser) como repudiación de los límites y en consecuencia ἀδικία [adikia]!79 Los entes como girados fuera en la esencia del ser [Seyn] (ἄπειρον [apeiron]), pero sin embargo esencialmente rechazados. La percepción fundamental

* ¿Cómo en la sentencia es encubierto ϕύσις—ἀλήθεια [Physis—alétheia]? 77

De faring, tomando en cuenta erfahren con las posibles acepciones: experimentar, sentir, descubrir, aprender. 78 Peligro. 79 Diosa y personificación de la injusticia.

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¿Cómo la insinuación del lo inicial, el ocultamiento? * ¿Cómo el ser es infinitamente distinto de los seres y también no χωρισμός [chorismos]80 es más, no uniformidad; en cambio? * Cómo las palabras de Anaximandro dicen ϕύσις [physis] en su más oculta esencia sin nombrarla. La sentencia de Anaximandro no expresa ninguna experiencia de muchos o algunos pero en cambio la proyección de uno solo. La sentencia no confirma una opinión dominante. La sentencia no expresa algo auto-evidente. No se justifica mediante la correspondencia con la opinión usual. La esencia de su verdad es extraña en todos sentidos.

D. Pensar occidental Reflexión Da-seyn [Ser-ahí] 60. Pensar pensante y el “concepto” El nombre parece decir que este pensar es un pensar intensificado, aumentado, “más energético”, uno que se apodera de sí mismo por la fuerza y se trae hacia adelante con fuerza, esto es, pensar vigoroso. Ciertamente más concentrado, por esa razón menos vigoroso; de hecho en su pureza es sin fuerza. Por lo contrario, es el pensar ordinario que es insistente, calculador, planificador, ingenioso, sin descanso —cuestión de acecho, asalto, maestría.

80

Separación, horizonte.

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De otra parte con el pensar pensante (agradecido). La timidez de distinguir, la timidez de experimentar lo misterioso. Apenas una representación en el sentido de un traer ante sí mismo. En la era moderna, mediante el pensar calculador nos hemos acostumbrado desde tiempo atrás a ver en pensar, y demandar del pensar, asidero [Zugriff], asimiento [Griff], y concepto [Begriff], esto es, entendemos el “concepto” sobre la base de un asir: conceptus81 — ya no más ὁρισμός [orismós]82. Entendemos el pensar riguroso sólo como representación conceptual. Pero su rigor descansa en la originariedad del decir sin imágenes en la palabra obediente que es inherente en la esencia de la verdad. La invasión de lo misterioso en lo repentino.

61. Por qué nada “sale a la luz” en el “pensar” (como “filosofía”) Es porque el pensar de los pensadores piensa sólo de lo que ya ha “salido a la luz” y así de lo que constantemente ocurre por esencia en lo que ya ha salido a la luz, antes de todos los resultados y toda productividad. El “salir a la luz” mismo es Άλήθεια [Alétheia], ser. “Con” este pensar nada nunca sale a la luz de paso, a lo que uno podría entonces pasar “sobre”; en cambio, pensar es el salvaguardar del “salir a la luz”. El pensar pensante no está al acecho de lo salido a la luz de un resultado, porque entra en aquello de lo cual todo venir a la luz procede —Άλήθεια [Alétheia].

62. El comienzo del pensar occidental Este título de inicio difícilmente requiere de un comentario amplio, desde que podemos fácilmente circunscribirlo y así permitir lo dicho se exponga aún más claramente. En lugar de “El comienzo del pensar occidental”, podemos también decir: El inicio de la filosofía que surge en el oeste y ha sido encontrado ahí desde entonces. Pues, “este pensar” = filosofar —ϕιλοσοϕεῖν [philosophein]. Por consecuencia la expresión “pensar” obviamente nombra no sólo cualquier tipo de pensar sino, en cambio, el pensar de “los pensadores”, aquellos llamados “filósofos”. La palabra griega ϕιλοσοϕεῖν [philosophein] es el nombre común para aquellos que piensan en un sentido preeminente. El término indica que alguna vez en la

81 82

Embrión. Definición, designación.

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antigüedad griega la norma y la ley eran dados para la esencia y el curso histórico del subsecuente pensar pensante. Con todo ¿de qué clase es esto llamado “pensar” en un sentido enfático? ¿En qué se distingue el pensar pensante del ordinario pensar? ¿Qué es pensar en general? Debemos ser claros acerca de todo si vamos a experimentar “el comienzo del pensar occidental” con cualquier entendimiento. Pero si ahora intentamos pensar de nuevo el inicio de la filosofía occidental, entonces los recelos surgen inmediatamente, siempre que no entremos en el proyecto con los ojos cerrados. Regresando al inicio de la filosofía occidental, suponiendo que ello sea posible, podría sin duda dar alguna utilidad en la medida que como conocimiento del inicio puede mostrar de dónde y cómo cada uno de los filósofos ha desarrollado. Podríamos como resultado de ello calcular, al menos aproximadamente, las presuposiciones, influencias, y condiciones de desarrollo de la posterior y especialmente de la más reciente filosofía. ¿Y cuál sería el punto de todo ello? Recopilar información acerca de los grandes filósofos —lo que significa simplemente reflexionar sobre una manera formal de pensar en lugar de meditar a fondo por uno mismo de, y en nombre de, el tiempo presente. Pero escoger y adherirse a una filosofía especialmente llamativa de instancias anteriores: Platón, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, como una mezcla de todos o algunos —y, aún así, sólo un pensar acerca de pensar— y no en sí mismo un pensar; simplemente escaparse en la historiografía —en cambio de meditar a fondo de, y en nombre de, el tiempo presente. Esto lo hace todo claro, de tal manera que con una determinación apresurada abandonemos la historiografía y al menos exijamos, en caso de que no podamos realizarlo nosotros mismos, que el pensar surja de, y en nombre de, el tiempo presente y reemplace discusiones historiográficas de las cosas anticuadas.

63. Pensar acerca del pensar En preparación para contestar esta pregunta, nos encontramos inesperadamente en una posición que nos hace asombrarnos. Estamos pensando acerca de pensar. Aquellos que viven natural y sencillamente también piensan, aún si es algo insistente en lo que piensan, meditan, y consideran detalladamente. Extraemos ayuda del pensar, como un tipo de herramienta que está ahí para que nosotros la empuñemos. (Martillo —para remachar el clavo; de la misma manera con el pensar y aquello que representamos. Tal es el fin.) Pero qué si pensamos acerca del pensar,

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parece un intento de martillar el martillo. Ese no es el fin, al menos no con respecto al mismo martillo: no será martillado consigo mismo. Si un martillo fuera martillado, y realmente es martillado, eso podría ser sólo con la ayuda de un segundo martillo. Si, por ejemplo, el mango se ha aflojado, lo volvemos a martillar para que el martillo esté en las condiciones apropiadas de trabajo. Martillar el martillo, pensar acerca del pensar —no una y otra vez, sino precisamente sólo en la ocasión, para mantener la herramienta en buen estado. Martillar como martilleo de cosas. Así también pensamiento de objetos. Pensar acerca del pensar para mantener en buen estado. Si pensar ya no es “capaz” de pensar, entonces ponerlo de vuelta en buena condición. (Por lo contrario, peculiar; si sólo “acerca” —dígase tal pensar tanto girado como trastornado (“reflexivo”), egocéntrico, atrapar de manera antinatural.) Pero en nuestro caso, no acerca del pensar sino, en cambio, distinguir varios modos y clarificar la esencia del tipo preeminente de pensar. Distinguir un tipo de pensar de otro. ¿Estos a la mano, puestos ya antes? ¿Como martillos, tenazas? Así que de hecho aquí también (psicología del pensar) en el pensar ordinario y filosófico. Aquí tenemos hecha ya una distinción. Sin embargo —quién nos dice que pensar es algo pensante— ¿Kant, por ejemplo? Ciertamente; pero ¿qué es filosófico, y qué ordinario? Lo filosófico es inusual, no ofrece ayuda, (tener ya distinguido. ¡Distinguir!: ¡pensar! No sólo no dispuesto antes, sino también no herramienta, ¿pero en cambio? Facultad y actividad (actos de pensamiento), comportamiento —“ser”.) Pensar acerca de pensar —no reflexivo, viraje-hacia el interior, sino meditar a fondo —fantasía. Pensar—poetizar: la palabra— el mismo y aún precisamente no. Filosofía-Dasein (pensar).

64. El comienzo del pensar 1. Comienzo como iniciación y levantamiento. 2. Comienzo como aquello que el pensar (agradecer—poetizar) tiene que pensar. 3. Qué es lo por pensar como el fundamento esencial del pensar. 4. El pensar pensante piensa sólo el comienzo (lo cierto y la verdad, la esencia de la verdad). 5. El comienzo mismo —que es hacer un comienzo— la ley del comienzo, el primer comienzo—el otro comienzo. El comienzo —comienzo del emerger— Άλήθεια [Alétheia].

40

Pensar inicial (cf. conclusión de 42-3)83.

65. Filosofía—pensar—ser ¿Bajo qué condiciones es “filosofía” un “ser” [ein “Sein”] en el sentido del pertenecer esencial del humano histórico (“Da-sein” [“ser-ahí”]) a la verdad del ser? ¿Cómo este “ser” como pensar no requiere un “resultado” (que “sale a la luz” sólo más tarde)? (1. porque los “resultados” no del todo esenciales; 2. porque “ser” anterior a toda productividad). ¿Cómo no es sin embargo un mero circular “existencial” alrededor del ser humano? (“Filosofía existencial” atiende a los entes y no hace suyo el ser. Ni puede hacerlo, precisamente porque “existencia” no es más existentia, deja sólo al ser mismo en la esencia de su verdad). ¿Cómo es la historia aquí, la esencia de la historia, una cuestión del evento?

66. Tradición fuera de la esencia de lo histórico Lo histórico [das Geschicht] es esencialmente consignar como ordenanza (evento). En consignación, la tradición es fundada —sólo como fundada es genuina tradición. ¿En qué medida son las cogniciones requeridas aquí? Cogniciones sin rememoración son nulas. Consignación —comienzo y rememoración.

67. Historia e historiografía La historiografía nos trae al punto que, aunque en esencia histórica, nos comportamos en todos lados ahistóricamente. ¿Cómo puede la historiografía hacer eso? Porque la historiografía, como el pertenecer a la esencia de la tecnología, tiene su origen en la transformación esencial de la verdad y del ser. Historiografía —como exploración— cálculo acerca del pasado, como autoría, como ciencia, como literatura, como periodismo, como investigación y organización de archivo; propaganda como hacer historiografía planeada, radio, película. En la esfera de la historiografía y la tecnología, la representación es dirigida sólo para las instituciones, logros, trabajos, personas productivas, individuos y masas: dirigida a la civilización, la cultura y la política —todas las cosas hechas por el ser humano, en ninguna parte la realidad misma. Porque esta falta es sentida, uno escapa a la “ideología” y a las “ideas”, la historia de las “ideas”. 83

Parmenides. Freiburg lecture course, winter semester 1942-43. {GA54, p. 240ff.}

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Platonismo es historiografía —de acuerdo con la esencia metafísica de la historiografía— es inevitable; las varias formas de platonismo banal; el infortunio de la consideración apropiada de la falta.

E. De camino al primer comienzo La preparación para el pensar del ser [Seyn] en su historicidad Así como permanecer en el puente 68. Palabras clave con respecto al ser Ser es lo más común de todo y lo más vacío. Ser es lo más incomprensible y lo más banal. Ser es lo más fidedigno y lo más pronunciado. Ser es lo más olvidado y lo más irresistible. Y al mismo tiempo, sin embargo: Ser es el exceso y la unicidad. Ser es el ocultamiento y el origen. Ser es el abismo y el retraimiento. Ser es el recordar y la liberación.

69. Llegar al dominio de la disposición… Llegar al dominio de la disposición de la palabra del ser [Seyn] ——— Hacerse atento de la reclamación de la sentencia del comienzo. Cautela como obediencia. ——— Obediencia como tolerancia y magnanimidad con respecto al dolor inicial.

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La experiencia del a-bismo. ——— La disposición de la reclamación dispone el ser humano a la insistencia [instancia] de la insistencia [instancia] del resguardo del claro del ser [Seyn]. * Estupefacción, falta de palabra, habiendo sido alcanzada, oculta a la brevedad el aguardar de la palabra, esto es, estar atento al evento, y esto es ya la disposición hacia el arrojo de la insistencia [instancia]. El dolor se mantiene insistente en la diferencia inicial de la oposición relacionada-al-evento entre la despedida y la diferencia. Esto último, por su parte, ocurre esencialmente en cada caso nuevamente en la oposición entre el desprender [Entwindung] y el giro fuera [Verwindung] y son iluminados en su unidad. Es como esta unidad que el viraje del Da-sein [ser-ahí] se esencia. * El cuestionamiento esencial está fuera de la inquietud de la curiosidad y no se permite argumentar la ecuanimidad en la que la transigencia con respecto a la verdad del ser es conciliada con magnanimidad hacia la errancia [extravío] del abandono de los entes por el ser para estar preparados para desconfianza que abre al ser humano al reclamo de lo inicial. * Al atender a la simplicidad del ser [Seyn], experimentamos el llamado del evento y, en tal experiencia, oímos la palabra de la cual surge el lenguaje cuyo “uso” bajo la ley del comienzo.

70. La transición El destino del ser se transfiere a los pensadores. Su decir, en la resolución del tránsito, debe hablar más frecuentemente en el modo de negativa. Aún su lenguaje que deniega no permanece por ningún medio en el nivel de lo negativo y lo reactivo. (Renuncia de la despedida). Su negativa es determinada por las riquezas del ser, esto es, por la diferencia como la inicialidad en retirada. Aún más, esto noedor no es de ninguna manera la negatividad de la dialéctica absoluta.

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No es un “no” que no puede ser superado, pero la imposibilidad de superación es un signo del tránsito inicial. La transición, que los pensadores “siguen”, ella misma sigue como el curso de la superación que surge del giro fuera [Verwindung] del ser [Seyn]. Atender a la transición es la resolución de la diferencia en la despedida; es a-bismo del comienzo. * La transición (Transición y superación giro fuera [Verwindung]) sigue la superación de la metafísica. El superar, en el campo de la historia del ser [Seyn], es esencialmente un giro fuera. La superación gira la metafísica en la corona del viraje. Este girar primero trae a la metafísica en el honor de su esencia oculta. Este giro fuera [Verwindung] es reverencia por la dignidad del ser [Seyn] y es todo lo que el pensador sigue y acata. Aquí la “superación” no posee en lo más mínimo el sentido peyorativo de obligar a aceptar, derrotar, el sentido de eliminación o reducción. No es el triunfo de la mejor apreciación y la mayor inteligencia sino, en cambio, es un evento del ser [Seyn] mismo.

71. El colapso de Άλήθεια [Alétheia] fuera de la cordillera global; el comienzo del destino del ser.84 Άλήθεια [Alétheia] —Quizás el desocultamiento de lo que está presente pertenece a la cordillera de la diferencia. Aún no hay caminos disponibles para ponderar esta suposición de una forma adecuada.

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Toda historia, y el destino del ser [Seyn] también, deben permanecer detrás aquí. Pensar está al pie de la cordillera global. Desde este círculo de acción Άλήθεια [Alétheia] una vez colapsó repentinamente, y en Άλήθεια [Alétheia] está oculto: destino, que es el destino del ser [Seyn]. Ahí las reglas en la cordillera global nada de pasar tiempo y por tanto también nada de eternidad (de tiempo sin tiempo). 84

{Extracto de paquete VII (anotaciones) de pp. 164-70}

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La cordillera es el local en cuya forma externa la esencia del tiempo acontece fuera de la cercanía mundana. El acercarse de la cercanía, desapropiación en la diferencia, acontece como la iluminación y la sonoridad del evento en el velar de la luz, en el acallar del sonido. La iluminación revela; la sonoridad reúne. Iluminación y sonoridad iluminan, y resuenan, mediante la cuaternidad en la cordillera global; ellos son la resonancia. Al colapsar, Άλήθεια [Alétheia] se lleva el destellar de la luz: el emerger que ocurre esencialmente en Άλήθεια [Alétheia] y en el claro (traído adelante de esta forma) de lo inoculto: ϕύσις [Physis]. Al colapsar fuera de la cordillera, Άλήθεια [Alétheia] se lleva el aliento de la sonoridad, la reunión resguardante de lo inoculto: λόγος [logos]. Al colapsar, Άλήθεια [Alétheia] es aquello que se lleva y, al traerse, trae hacia acá en el desocultamiento y hacia allá en lo que está presente, que sin embargo es lo que primero importa. ϕύσις [Physis] y Λόγος [Logos] ocurren esencialmente veladamente en la iluminación y la sonoridad del la cordillera global, y es como esto que la diferencia se apropia y el evento se desapropia. Al causar el colapso, Άλήθεια [Alétheia] es reunida en el enviar [Schicken] y es el destino [Ge-schick], la asignación, Μοῖρα [Moira], en la cual Άλήθεια [Alétheia] es retenida y reunida, despejada y protegida. ϕύσις [Physis], Λόγος [Logos], Μοῖρα [Moira] colapsan como Άλήθεια [Alétheia] fuera de Άλήθεια [Alétheia] en el Ἕν [En], que él mismo ocurre esencialmente de una forma oculta, de acuerdo a los modos de Άλήθεια [Alétheia], y en tal una esencia toma posesión. Esto hasta que el Ἕν [En], permaneciendo olvidado en su procedencia esencial fuera de Άλήθεια [Alétheia] pero al mismo tiempo pura y simplemente viniendo a presencia como iluminación surgida y destino reunido, es él mimos aprehendido (Δόξα [Doxa]) como algo presente y es reunido sobre la base de la aprehensión y la percepción (νοεῖν [noein]), esto es, numerado, y así es hecho sujeto a la σύνθεσις [synthesis] que emplea διαίρεσις [diairesis]. Así el causar (el esenciarse de Άλήθεια [Alétheia]) llega al dominio del colocar encima a y de colocar ante uno mismo en νοεῖν [noein]. Este esenciarse de unificación, como el más vivo es confiado a ζωή [zoé] y ψυχή [psyché]; la última, como νοῦς [nous], se convierte en el lugar nativo de Λόγος [Logos]. La esencia entera de Άλήθεια [Alétheia] está distorsionada. La ἰδέα [idéa] usurpa la posición de la iluminación. La mirada hacia afuera de la iluminación estampa lo

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que viene a presencia, demanda la μορφή [morphé], y provee alojamiento al ὕλη [hule]85. El aparato de la metafísica está completo. Incipit comoedia. Άλήθεια [Alétheia] es olvidada. Pero todo vive en este olvido olvidado. En el prólogo de la maquinación del marco de referencia (creatio), las simples máscaras son convertidas en las personas. La personalidad es creada. Lo que está vivo puede ser representado sólo como persona. Grito ciego para el personal Tú cuenta como lo último en consideración. Las rutas del pensar han sido abandonadas tiempo atrás —reconocidamente en ello una forma que es vuelo salvaje en la cara del pensar (esto es, en la cara del resistir de la pertenencia a la esencia que ocurre esencialmente, a la procedencia de Άλήθεια [Alétheia]) parece ser la victoria del pensar y por tal razón en el más bajo punto del descenso no teme presentar el pensar como un creer. Por largo tiempo el pensar no ha sido ya pensar. Pensar cuenta como creencia filosófica. Se supone que hay gente que cree en algo parecido. ¿Quién nos librará de esta liberación? Al mismo tiempo, es sorprendente que el ser humano, quien está preocupado con la creencia filosófica, también descubra la energía atómica, para esto es de hecho el mismo ser humano quien, fuera del mismo olvido del ser [Seyn], nutre las raíces del poder del ser [Seyn].

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Άλήθεια [Alétheia] se derrumba fuera de la cordillera global constantemente oculta y en el colapso se convierte en el traer-adelante-acá que al mismo tiempo trae el “acá” como claro (“ahí”) y el “adelante” como presencia. En este traer es comprendido el estar que pertenece a la presencia, esto es, la tardanza —como la peregrinación de la presencia en el desocultamiento. Tardanza [Verbringen86], pensada de acuerdo al traer-adelante-acá, nombra el prolongado presenciar —fuera del cual ocurre esencialmente la presencia constante que es determinate del “ser” en la metafísica. La determinación incluye la postulación del ser de los entes (Ποίησις [Poiesis]). Esta postulación es, de seguro, inexperienciable desde que es distorsionada por la metafísica y a través de la metafísica. Sin embargo, como tal es irreconocible, viene a la luz en cuanto el ser es efectuado y, en un sentido amplio, condicionado: efectuado por la primer causa (ipsum esse como actus purus), condicionado por las condiciones de necesidad y 85 86

Bosque, madera. Gastar, pasar, perecer.

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universalidad (esse como realidad objetiva), y, finalmente, condicionado como haberse convertido dialéctico —en el acoplamiento de ambos modos de fundamentar. La doctrina de los trascendentales, la cual relaciona a ὄν [on] y ἕν [en], ἕτερον [eteron], ἀγαθόν [agathon], ἀληθές [alethes], καλόν [kalon], y que es clarificada en términos de creatio, apunta a esta condicionalidad, esto es, al carácter de efectuado y al alojamiento del ser. Para ser ponderado: ¿cómo hay el traer-adelante-acá en el colapso de Άλήθεια [Alétheia] fuera del carácter de olvidado de la cordillera global? ¿Cómo el distorsionar permanece en consecuencia —como olvidar— la procedencia esencial del marco de referencia? Todo esto es sin embargo a ser considerado aparte del destino y fuera de la cercanía de la cordillera. Aquí reside la dimensión esencial de la procedencia de la causalidad (para αἰτίαι [aitiai]87 y la ἀρχαί [archai]88 y de su articulación. La iluminación puede iluminar repentinamente picos distantes de la cordillera. Así es innecesario escalar esos picos y hacer brillar una luz sobre ellos fuera de su oscura cercanía; esto es efectuado por la descripción historiográfica de lo que es dictado como historia de la filosofía. Lo que sigue siendo esencial es si un pensamiento es suficiente de un árbol para hacer descender sobre sí mismo un relámpago que confiere tal iluminación. Entender a un pensador significa estar cara a cara con su pensamiento sobre un “pico más separado”, significa ser un pico uno mismo, significa resistir el silencio y la luz de la cordillera. ¿Entenderemos alguna vez este entendimiento? ¿O es definitivamente perdido?

87 88

Responsabilidad. Causa, razón, motivo. Comienzo, origen. Principios de conocimiento.

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F. El primer comienzo Cf. Sobre el comienzo 89 Recuerdo del primer comienzo 72. El tiempo está llegando ya que sólo rara vez puede uno saber el comienzo de la historia occidental, fuera del cual una esencia de la verdad ha sido decidida y el Oeste ha sido predeterminado en sus límites.

73. Verdad y cognición En el primer comienzo:

Al extremo final de la metafísica:

“Pensar” νοεῖν [noein] —λέγειν [legein], reunir aprehensión en y con lo inocultado (no del todo “intuición”; esto último sólo desde νοῦς [nous] y νοεῖν [noein] se han convertido en ἰδεῖν [idein] con respecto a φύσις [physis] como ιδέα [idéa]; también no “pensar”, pues es respresentación en el sentido de entregar a uno mismo algo como algo, por lo cualel “como algo” es el conceptum de un concipere como percipere. capere: comprender, capturar, apoderarse de, cazar). Aprehender como pertenencia a lo que emerge. Fuera de ello y con ello, surgir y establecer. Anaximandro. pensar —consciencia en la certeza del conocimiento incondicional y de la autoridad de lo garantizado.

En el otro comienzo:

Indulgente estabilidad en el claro del evento apropiador. Claro como protección —amparar la verdad. Pensamiento metafísico fuera de representación —repraesentare, fuera de concepción con-cetus; per-cipere —capere; apoderarse de — arrebatar a uno mismo— convenir a —asegurar. Certeza —adecuación. 89

über den Anfang. {GA 70}

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“Pensar”, en el primer comienzo, como aprehensión reunida de lo que emerge.

74. Sobre la presentación del primer comienzo I.

Inmediatamente tomar las series Anaximandro—Heráclito—Parménides cada una de estas para sí mismo.

II. Cada una ya diferente —también en implícitamente pensar adelante y en referencia a la metafísica. III. Cómo especialmente el primer comienzo en su inicialidad. IV. El hecho de que aquí comienzo y algo inevitable— de allí fundamento de la historia de allí el venir de allí el otro comienzo de allí el resistir. Y sólo fuera de su nexo comienzo ↔ comienzo Decir qué es esencial para la interpretación, de modo que esto último se convierte experienciable como historia y cada apariencia de metodología cae. V. La intimación del ser [Seyn]. En ningún lugar presentaciones historiográficas. Únicamente recordar todo y así una reticente determinación, aún si sólo preparatoria.

Sobre la interpretación del primer comienzo Las interpretaciones respectivas de Anaximandro, Heráclito y Parmenides llevan hasta el momento que άλήθεια [alétheia] alguna vez resuena: primero en el recuerdo de contenido, luego viene el paso genuino a Άλήθεια [Alétheia] como la inicialidad del comienzo. Y así insinuación del esenciarse del “ser”. (Ser como emergencia —no girado fuera. Consecuentemente el desprendimiento [Entwindung], que surge de lo no aún apropiado, sin embargo oculto, giro fuera [Verwindung]). Mostrar, en respectivas interpretaciones, que no sólo el ser de los entes, sino ya el esenciarse del ser mismo; todavía… no tal que el comienzo mismo proceda inicialmente de nuevo en sí mismo, sino inmediatamente continua en lo que ha emergido y en esto se estabiliza. ¿Por qué? Ser y verdad divergen; más precisamente: verdad, en su esencia inicial, no es aún aclarada hacia la verdad del ser.

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75. La esencia del ser en el primer comienzo se revela, esto es, al mismo tiempo, esencialmente ocurre inicialmente, en emerger, avanzando. Sólo si los rasgos básicos de la inicialidad vienen a ser recordados constantemente, sobre todo en su unidad inicial, puede ser conjeturado el primer comienzo. Ser es el comienzo. El comienzo es lo desoculto hacia el desocultamiento (ΑΛΗΘΕΙΑ [ALÉTHEIA]). Lo desoculto es el emerger que regresa a sí mismo, porque lo desoculto posee el ocultamiento fuera del cual emerge. Emergencia es φύσις [physis]. Emergencia es presencia (οὐσία [ousia]. A la presencia pertenecen: la cercanía —παρά [para] la vista —visibilidad ιδέα [idéa] la descarga —contra μὴ ὄν [me on] la magia —καλόν [kalon]. La presencia consiste en persistencia y es entonces permanencia (ἀεί [aei]). La presencia es entonces el esenciarse en el trabajo y como trabajo, de donde es reunida la presentariedad del descanso y la moción: ἐνέργεια [enérgeia]; ἐντελέχεια [entelecheia]. Co-posición: ἐνέχεια τὸ τέλος [enecheia to telos]. Cada determinación que emerge del ser puede de alguna manera respaldar el comienzo, y todas ellas pueden ser especialmente atribuidas al comienzo. Y aún ellas no lo agotan, porque el mismo, como el primer comienzo, debe encargarse del progreso. No obstante, el comienzo permanece embebido en el ocultamiento, pero en uno en el que él mismo permanece oculto y así está careciendo completamente en presencia y por ello debe ser reemplazado por “verdad” como ὁμοίωσις [omoiosis] y como desfiguramiento del ser humano cognoscente. Ser ιδέα [idéa] — ἐνέργεια [enérgeia] es simplemente entes. Y los entes proveen de medidas para el ser, por lo cual la previa manifestación de los entes ha caído en el reino de lo impensado y lo no cuestionado.

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76. El recuerdo en el primer comienzo se encuentra atrapado en la semblanza de que aquí algo de manera historiográfica muy remoto y difícilmente accesible podría ser obtenido inmediatamente, a través de un salto sobre toda la historia previa. Lo que ha de ser recordado, como la opinión va, es adicionalmente un pasado que está presente a la mano e incomprensible sólo en sus remanentes. Pero lo que ha de ser recordado es nada del pasado; en cambio, es el esenciarse de lo que está viniendo —el ser mismo en su verdad. No necesitamos escapar de nosotros mismos, sino que también debemos no defendernos a “nosotros” mismos como los que simplemente deambulan alrededor arbitrariamente y están bien informados. Por lo contrario, necesitamos tomar conciencia de la relación esencial cambiante del ser auto-proyectante a la esencia del ser humano. Y requerido por lo que es “sólo” resolución en lo que está excesivamente cercano.

77. φύσις [physis] y el primer comienzo Dentro de esta representación del primer comienzo, una presentación que es inicial (esto es, lidiando con la historia del ser [Seyn]), ¿hasta qué punto debe el ser ciertamente recibir precisamente el nombre de φύσις [physis], aunque φύσις [physis] no exprese la esencia de la verdad del ser [Seyn] como esa esencia es pensada en el otro comienzo? Usar el nombre φύσις [physis] aquí es necesario en la medida en que φύσις [physis], correctamente comprendida, apunta a la emergencia y por tanto sugiere άλήθεια [alétheia] y también en la medida en que φύσις [physis] al mismo tiempo es en esta determinación suficiente para alterar inmediatamente el anterior contrasentido del comienzo como filosofía de la naturaleza. Aún la esencia de φύσις [physis]entendida correctamente es al final no lo suficientemente fuerte para permitir una inferencia del conocimiento del comienzo en su inicialidad. La pregunta inicial de φύσις [physis] no es ni filosofía de la naturaleza ni metafísica. La primera inicia con Aristóteles, la última con Platón. Ambas, la primera y la última caracterizan el inicio de la “filosofía”.

78. Qué no comienza aún en el primer comienzo Ser [Seyn] como evento

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φύσις [physis]: emergencia; el golpeteo emergente de raíces y así el dar de una postura a lo que se encuentra constante (como tardanza, pero no permanente) en destacarse en el emergente dominio abierto. Emergencia por tanto: presencia y constancia. Constancia — ¿en qué medida la esencia distorsionada de la presencia? φύσις [physis]: dice entonces al mismo tiempo φύσει ὄν [physei on] —entes de tal naturaleza. Pero más inicialmente en φύσις [physis] es ya ocultamiento; άλήθεια [alétheia] esencialmente ocurre como la transformación y el venir a la luz del ocultamiento. Ocultamiento fundado en ocultariedad. Pero aún más inicial en ocultariedad es refugiar, el cual no es una subsecuente recuperación sino en cambio, la originariamente propia preservación. Refugiar es el encubrir (protección) que preserva la emergencia: la más propia esencia del comienzo, su indestructible acto de comienzo, esto es, su regreso a sí mismo. Esta inicialidad, experimentada —desde la perspectiva de los entes— como ausencia, es la preservación de la opulencia del comienzo en su pura auto-donación. El desocultamiento es entonces un modo de lo desoculto del ocultamiento, en cuanto al ocultamiento, y fuera de él, ocultariedad (λήθη [lethe]) aparece como su más próxima esencia y es determinada como φύσις [physis]. Más inicial, sin embargo, es lo desoculto, si él al mismo tiempo permite refugiar para ocurrir esencialmente en el comienzo y si él mismo es el evento apropiador. ¿Pero cómo se supone que uno piense la plenitud esencial de lo que después llamamos el evento de apropiación? La esencia más inicial de φύσις [physis], el otro comienzo, que al mismo tiempo lleva devuelta en sí misma la metafísica, esto es la historia de la “verdad” surgida de los entes.

79. El primer comienzo y su inicialidad El primer comienzo es el acto de comenzar en el sentido del desocultar de lo desoculto, pero así la emergencia en la constancia de lo desoculto en desocultamiento, pero así el aparecer delante del último en el acto de aparecer, pero así el presionar adelante del aparecer como apariencia, pero así el sometimiento del desocultamiento, pero así la dimisión de la inicialidad del comienzo, pero así el abandono del comienzo al avance, pero así el advenimiento de la verdad del ser como eseidad de los entes,

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pero así la prioridad de los entes mismos como lo que en el propio sentido está presente previo a la presencia. No hay “dialéctica” aquí en lo absoluto, ni del ser ni del pensar acerca del ser. Lo que esencialmente ocurre aquí es el comienzo del primer comienzo y nada además de este acto de comenzar. El recuerdo en esto es ya apropiación.

80. El primer comienzo como Άλήθεια [Alétheia] Lo desoculto es τὸ αὐτό [to auto] de νοεῖν [noein] y εἶναι [einai]. Esro implica que el ser ya viene a un esenciarse que empuja el presenciar (en el sentido de lo desoculto) en la presencia y así en constancia. Aquí el εἶναι [einai] está ya determinado por el ἕν [en], y el último es fundado de antemano en τὸ αὐτό [to auto], sin embargo conteniendo el impulso para regir completamente en sus propios límites, para situar todo sobre la singularidad de la presencia como la singularidad de lo uno (τὸ νῦν [to nun], y para conservar todos los σήματα [semata] 90 recogidos juntos sobre esa base. Aquí, también, aún una repudiación de límites, en la medida en que las apariencias respectivas de lo que es precisamente presente y ausente nunca satisface el ser pero, en cambio, son ya sus aparecer, un aparecer que para estar seguro se hace disponible para un dominio mediante el decaimiento que, por su parte, está fundado en el ser humano. En el primer comienzo, el ser es ciertamente de la misma esencia y todavía es ya historia, y debe ya ser historia, y es también la inicialidad del avance establecido en la ιδέα [idéa] como la esencia de άλήθεια [alétheia]. Lo desoculto muestra la relación con el ocultamiento (Heráclito), y por tanto el ser es en efecto ya distinguido mediante el ἕν [en]. Lo que se esencia aún más, sin embargo son la reunión del λόγος [logos] y, en la reunión y para ella, el contraviraje. Este último es la auto-contención inicial de άλήθεια [alétheia], y άλήθεια [alétheia] en ningún lugar ya emite δόξα [doxa] en el propio sentido. Y aquí está el fundamento para la esencia del carácter de πόλεμος [polemos] y ἔρις [eris] en el ser y en άλήθεια [alétheia]. Este carácter desde luego que muestra igualmente el impulso hacia la constancia, pero ahora antes que todo en autonomía. Aquí, también, el preservar del límite como el esenciarse del ser, pero aún más inicialmente que con Parmenides. 90

Símbolos, signos, señales.

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Anaximandro aún dice el primer comienzo. El ser es el repudio 91 del límite, la provisión de lo desoculto. (Pero nunca es una “doctrina” entendida aquí en el sentido de una opinión; en cambio, el comienzo mismo, el ser, la verdad, que es rememorada al fortalecer el comienzo mismo mediante un pensar adelante en el evento).

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Leyendo Verwehrung por Verwarun. Traducción

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