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HEGEL Y EL MITO DE LO DADO: UNA LECTURA SEMANTICA Muchas cosas parecen ser dadas inmediatamente, como los datos de los sentidos, los universales, las proposiciones, las ideas innatas, los primeros principios, etc. La lista puede variar según la corriente filosófica a que uno se adscriba. Pero la idea permanece intacta, hay algo que se nos es dado inmediatamente.

Este

hecho

parase

ser

incontrovertible,

más

bien,

lo

controvertible pareciera ser cual o cuales cosas deben ocupar un lugar privilegiado en esta lista. Pero en realidad, establecer tal cosa como lo “dado inmediatamente” dista de ser algo incontrovertible. En este siglo y en el pasado hubo un surgimiento de una serie de críticas contra esta idea filosófica de lo dado. Wilfrid Sellars fue tal vez el más destacado de los críticos, bautizando a esta idea como el “mito de lo dado”. Como el mismo Sellars reconoce dentro de la historia de la filosofía ya ha habido ataques en contra de este “mito de lo dado”, destacando en este respecto la figura de Hegel. En este ensayo discutiré el argumento hegeliano sobre la certeza sensible, que es donde se hace presente el ataque de Hegel contra el “mito de lo dado”, en la primera sección del ensayo caracterizare el modelo epistemológico al que ataca; luego en la segunda sección expondré los argumentos en contra de la idea de la certeza sensible; en la última sección mostrare algunas de la consecuencias que se derivan de este argumento. Solo queda decir, que esto no es más que un esbozo. 1 La filosofía moderna se puede caracterizar como la búsqueda de la “certeza de la certeza”. Ciertamente, el camino que la filosofía había tomado invertía el modo de proceder clásico. En vez de ir directamente al estudio del mundo se volvió necesario evaluar nuestra propia forma de conocer. Esta manera de proceder creaba un nuevo modelo epistemológico.En la introducción de su Fenomenología, Hegel, caracteriza la motivación que conduce al modelo epistemológico en el cual la filosofía moderna se hallaba sumergida:

“al ser el conocimiento una facultad de determinado tipo y alcance, si no se define con precisión su naturaleza y sus límites, lo que se aprehenden son las nubes del error, en lugar del cielo de la verdad.” (Hegel, 2010, pág. 144)

Pero este ideal tomo tres variantes. Las dos primeras formas en las que se ha manifestado esta pretensión en la filosofía moderna, dice Hegel, son las siguientes: “[O] el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta….O bien….es el instrumento de nuestra actividad…..En ambos casos, estamos utilizando un medio…” (Hegel, 2010, pág. 144)

Estas dos tienen el inconveniente de ser un “contrasentido” a su propósito, es decir, no nos proporcionan el conocimiento de lo que son las cosas. Este es un inconveniente que afecta al racionalismo (el conocimiento como instrumento) y al empirismo (el conocimiento como medio). Pero surgió una tercera alternativa que parecía solucionar este inconveniente: “…este inconveniente pudiera remediarse conociendo el modo en que actúa el instrumento, pues ello haría posible deducir en el resultado final la parte que pertenece al instrumento en la representación de lo absoluto obtenida por él, y obtener así lo verdadero ya en estado puro”. (Hegel, 2010, pág. 144)

Esta es la filosofía kantiana. Pero esta no tiene mejor suerte pues nos devuelve al lugar donde iniciamos. En otras palabras no cambia en nada las consecuencias. De esto parece derivar dos consecuencias directas. La primera de ellas es que este modelo nos lleva a un escepticismo, aunque muchas de las filosofías se hicieron precisamente para atacarlo. La conciencia parece incapaz de llegar a conocer las cosas como son. En el mejor de los casos se le relega a captar solo lo que pretendidamente ella puede alcanzar. En segundo lugar, encontramos una separación tajante entre la conciencia y las cosas. Diciéndolo de otro modo, hay una separación entre la conciencia y lo absoluto. Ambos aspectos van íntimamente ligados. Así pues, parece

que la pretensión que animaba este

modelo se vuelve contra el mismo. Hegel enjuicia este modelo:

“[Este modelo] Presupone, a saber, representaciones del conocer como un instrumento y como un medio entorno, y también presupone una diferencia entre nosotros mismos y este conocimiento: pero, sobre todo, presupone que el absoluto está a un lado, y el conocer al otro lado para sí, y separado de lo absoluto, pero siendo algo real; o bien, por lo tanto, presupone que el conocer –el cual, estando fuera de lo absoluto, estará seguramente también fuera de la verdad- tendrá, sin embargo, la cualidad de lo verdadero…” (Hegel, 2010, pág. 145)

El modelo epistemológico de la modernidad

es pues un modelo dualista. La

realidad se divide en dos grandes campos, el sujeto y objeto quedan separados. Pero como el mismo pasaje señala, si queremos llegar a la verdad es necesario otro modelo. Sea como se presente el modelo dualista, su tajante separación entre la conciencia y lo absoluto, lo hace fracasar de tal manera que su pretensión primaria de alcanzar la verdad queda totalmente invalidada. Pues la separación solo puede tener como consecuencia el incapacitarnos en el conocimiento de la verdad. Brandom ha señalado que para preciar la falla de este modelo epistemológico es necesario ver cuál es el criterio de adecuación de la teoría epistemológica que Hegel propone y el cual no cumple este modelo dualista. (Brandom, Part One: Knowing and Representing, 2014, pág. 4) Este criterio lo abordaremos más adelante. Ahora bien, ya habíamos hablado que el modelo llevaba al escepticismo que el mismo combatía, pero ahora podemos caracterizar este escepticismo. Este es un esceptisismo muy especial, pues no parte de la premisa que no podemos conocer nada, más bien parte de la negación de esta, pero dado que este modelo no nos lleva al conocimiento de la verdad entonces bien, se hace pasar por conocimiento lo que no es conocimiento. Lo que parecía ser el miedo al error, no es más que el mismo miedo a la verdad. Aun que el objetivo contra el cual el argumento trabaja es bastante claro, tiene un objetivo global. Siguiendo cierta línea de interpretación (véase (Brandom, 1998) (Rorty, 1989) (Sellars, 1963)) esta clase de argumentos se dirige a las teorías representacionalistas que se fundan en la distinción y relación entre apariencia y realidad. El termino representación, que es un término moderno, surgió en contra

de la idea clásica de la relación entre semejanza o parecido que mediaba entre realidad y apariencia. La idea era esta: la apariencia era verídica si esta se asemejaba a la realidad, en caso contrario era una falsa apariencia. Entre estas dos se compartían pues propiedades. Podemos pensarlo de esta manera, supongamos que nos encontramos con una de esas personas que hacen retratos en la calle, usted como buena persona curiosa se acerca a ver su trabajo mientras él retrata a una niña, al terminar el retrato usted sólo tiene dos opciones; o bien le parece muy buen trabajo porque este se asemeja a la niña (usted tal vez dirá ¡es idéntica!), o bien le parecerá muy mal trabajo porque este no se asemeja en nada (y tal vez usted se plantee seriamente recomendarle que tome otro trabajo). Después del desarrollo de la moderna ciencia, esto parecía ser muy pobre para dar cuenta de está. Una de las características principales fue la interpretación de la realidad en base a las matemáticas. La relación entre apariencia y realidad ya no podía ser más entendida en los antiguos términos. Se necesitaba un nuevo aparato conceptual. Este llego de la mano de Descartes. Apareció en escena un concepto más abstracto, el de representación. Veamos cómo funcionaba. El mismo Descartes había interpretado las figuras geométricas mediante el lenguaje algebraico. ¿Qué semejanza podría tener un triángulo con esa cadena de símbolos algebraicos? Por su puesto ninguna, si una persona que careciera de conocimientos matemáticos viera “ab+by=c”, difícilmente se percataría que esta es la línea euclidiana. Sin embargo, esto facilita las cosas, es decir, sigue siendo hechos verídicos los que resultan y son conceptualmente más poderosos y manejables. Así pues este concepto de representación daba cuenta de esta nueva relación mediante lo que Brandom llama un isomorfismo global. Este isomorfismo definía la noción de forma que compartían, en este caso, la cadena de símbolos algebraicos y las figuras geométricas. Claro esto es extensible a las demás áreas de la ciencia. De esta manera ya no importaban las propiedades particulares de cada objeto, se hicieron irrelevantes para su representación. Ahora bien, para Descartes no solo era la menara correcta de entender la ciencia, este

representacionalismo, era la manera correcta de entender la relación entre mente y mundo. Esta idea es combinada con otra, que resulta ser una consecuencia directa de esta: “Esta es la idea de que si algunas cosas

son conocidas o entendidas

representacionalmente (correctamente o no), por ser representadas, entonces deben de haber algunas cosas que son conocidas o entendidas no representacionalmente, inmediatamente.” (Brandom, Part One: Knowing and Representing, 2014)

Pues en caso contrario, si las cosas representadas solo pueden ser conocidas representacionalmente tendríamos un círculo vicioso. Así pues hay cosas que conocemos inmediatamente o que simplemente las tenemos. Este es lo que Sellars llamo el “mito de lo dado”. Así pues llegamos a una concepción dualista de la realidad. Y así pues llegamos al modelo epistemológico dualista característico, para Hegel, de la modernidad. Si bien este modelo es caracterizado paradigmáticamente por Descartes, este recorre desde el racionalismo, empirismo, llegando a la filosofía kantiana. Claro tendríamos que matizar algunas cosas, pues existen diferencias importantes. Pero el modelo no es superado a pesar de las diferencias. Ahora que hemos visto cómo se encuentra ligado el conocimiento inmediato con el modelo epistemológico de la modernidad podemos pasar a uno de los argumentos de Hegel en contra de este conocimiento inmediato. Pero que a su vez resulta ser un argumento en contra de todo el modelo. 2 Una de las partes más largas de la Fenomenología es la Conciencia. Esta trata con nuestro conocimiento empírico. Es natural pensar que nuestro conocimiento empírico inicia con cosas que no son dadas inmediatamente. Es decir, es el saber de aquello de lo que se nos presenta sin mediación, sin que se nos altere la manera como se nos presenta. Por ejemplo, un saber inmediato es nuestra

percepción de un color. De esta manera el análisis hegeliano de nuestro conocimiento empírico inicia con el análisis de la certeza sensible. Pues bien, dado que las cosas se nos presentan sin alteración alguna, este conocimiento es considerado como el más rico de todos. Un conocimiento de riqueza infinita. Además de ser el más verdadero, pues se tiene al objeto en toda su integridad. Pero de hecho, es el conocimiento más pobre, pues solo se puede decir de las cosas que se nos presentar que son

(que algo es). Pues la

determinación del es es la más abstracta y vacía. Pero dentro de esta determinación de puro ser, encontramos que hay más cosas en juego. Así pues su ser se divide en dos estos, un esto como yo y otro esto como objeto. Puesto que la certeza sensible es “referencia pura inmediata”, y en este sentido, no hay más cosas más puras como esté (yo) y lo singular (el objeto). Esto tal vez resulta extraño, pero recordemos el modelo epistemológico que ataca Hegel. Como ya hemos mencionado es un modelo dualista, por un lado está el mundo y por otro la mente. La relación entre ellos es explicada mediante la representación. El conocimiento es la representación de algo. Pero hay necesidad de postular cosas que se nos son dadas inmediatamente o simplemente las tenemos, como ya mencionamos. La pregunta lógica a todo esto es la siguiente: ¿dónde se encuentra eso que se nos es dado inmediatamente? Más específicamente ¿en cuál de los dos lados se encuentra, están acaso en la mente o acaso pertenece al mundo? O ¿Es la relación que postula este modelo lo que es llamado “inmediato”? Si pensamos de este modo, rápidamente repararemos que los tres argumentos que se dan en contra de la certeza sensible en esta sección, son críticas separadas a las tres maneras distintas de presentar las cosas dadas inmediatamente, según la corriente filosófica. Y estas formas no son más que las ideas innatas del racionalismo (mente), las impresiones sensibles del empirismo (mundo) y la compleja estructura epistemológica de Kant (relación).

1

1 Quisiera hacer algunas aclaraciones. En primer lugar, si bien tomo la terminología humeana no lo hago en un sentido estricto, más bien, lo tomo como termino neutral para referirme a la idea empirista acerca del origen del conocimiento. Y en segundo lugar pienso que lo dado inmediatamente de Kant se encuentra en el esquematismo trascendental y creo que eso es lo que tenía

Iniciemos con la crítica al empirismo, presentada como la búsqueda de la certeza sensible en el objeto. A esta, pues, hay que preguntarle “¿qué es el esto?” pero dado que su ser posee una figura doble, que es el ahora y el aquí, debemos preguntar ¿qué es el ahora? Y ¿qué es el aquí? Para responder a la primera pregunta podemos decir algo como: el ahora es la noche. Para evaluar su verdad Hegel nos invita a hacer un pequeño experimento. Supongamos que lo hemos escrito esta frase en una hoja por la noche, si lo escribimos no deja de ser verdadero. Al siguiente día llegamos por la mañana y leemos lo que habíamos anotado la noche anterior, es claro que la frase ya no es más verdad. De esto Hegel concluye lo siguiente: “Por supuesto, el ahora, se mantiene, pero como algo que no es noche; de igual modo, frente al día que ahora es, se mantiene como algo que tampoco es día; o bien, como algo negativo en general. Por eso, este ahora que se mantiene no es algo inmediato; sino algo mediado, pues, en cuanto es algo que permanece y se mantiene, está determinado por esto; que otra cosa, a saber, el día y la noche, no sean. Sin embargo, sigue siendo tan simple como antes…” (Hegel, 2010, pág. 165)

A esto que es una cosa simple, pero es por la negación que no es esto o aquello lo llama Hegel un universal. Este universal es la verdad de la certeza sensorial. Y cuando hablamos lo que pronunciamos o afirmamos es siempre este universal, así que resulta que si queremos opinar dentro de este marco de la certeza sensible, el simple hecho de pronunciarlo nos refuta inmediatamente. En otras palabras es una simplicidad mediada. Lo mismo sucede con el aquí. El resultado final es que esta certeza muestra que lo universal es la verdad de su objeto. Si la esencia de la certeza sensorial no es el objeto, no está en las cosas en el mundo, entonces tal vez la esencia de esta certeza la encontramos en el yo, en lo que tenemos en la mente. Descartes nos había definido como substancias pensantes. Así pues lo único que podemos decir con absoluta certeza es que yo existo, pues me doy cuenta de esta verdad en mente Hegel, pero esto necesita de un argumento que sale por supuesto del alcance de este ensayo. De cualquier forma no afecta el argumento presentado aquí.

inmediata por mis pensamientos, pueden ser estos erróneos, puedo dudar de su contenido, pero no puedo dudar que pienso. Si hago una afirmación del mundo tal vez me equivoque o tal vez acierte, pero tengo la certeza inmediata que veo, escucho, siento algo. Pero en la dialéctica del yo, pasa lo mismo que con el aquí y el ahora: “Al decir: este, aquí, ahora o un singular, digo TODOS estos, todos los aquís, ahoras, singulares; al decir yo, este yo singular, estoy diciendo, en general, TODOS los yos; cada uno, de ellos es lo que yo digo; yo, esté, singular, yo.” (Hegel, 2010, pág. 169)

Y la razón es la misma, cuando digo yo niego los demás yos, excluyo los otros yos. Pero tampoco la relación entre ellos es lo inmediato, pues rápidamente se revela una mediación. En la siguiente sección esbozaremos las consecuencias que estos argumentos tienen desde un punto de vista semántico.

3 El término “medicación” es usado para hablar de inferencias. Se puede localizar su origen en la lógica silogística. Un silogismo tenía la siguiente forma: Todos los hombres son mortales Sócrates es hombre, Luego Sócrates es mortal. La segunda premisa es conocida como el término medio, y la primera premisa como la conclusión son sus extremos. Así pues, el término medio es el que media la inferencia de un extremo a otro.

Sin la mediación del término medio son

imposibles las inferencias. Por supuesto, la lógica moderna ya no sigue más este modelo, sin embargo, necesitamos de mediaciones para realizar inferencias. Sería bueno extendernos en este punto, pues incluso Frege en la Conceptografía tiene muchos puntos de encuentro con esta idea. Bueno, no diré más sobre el punto. Lo que tenemos que destacar, es que, de esta manera se le atribuye una característica importante a los conceptos, su capacidad de jugar un papel

inferencial. Claro los conceptos pueden expresar juicios que no son el resultado de inferencias, como por ejemplo nuestro término medio de nuestro silogismo: “Sócrates es hombre” Simplemente reporta algo que observamos. Podemos encontrar más ejemplos, pensemos en uno sencillo: “Está lloviendo”. Este es un uso inmediato de los conceptos. Hegel cuando dice que los conceptos como este, esto, aquí y ahora, etc. Son mediados, a pesar que parezcan tan simples pues solo se dice que algo es; nos está recordando en primer lugar la característica de lo conceptual ya mencionada arriba. De esta manera hasta estos juicios con determinaciones tan simples juegan un rol inferencial. Por ejemplo, tomemos la afirmación “Está lloviendo” y construyamos el siguiente silogismo: Se pronosticó un clima soleado Está lloviendo, Luego, el pronóstico se equivocó. No es un silogismo complejo, es una inferencia sencilla, sin embargo, muestra como nuestra afirmación que puede parecer solo de un uso inmediato también puede jugar un rol inferencial. El concepto puede ser expresado lingüísticamente o simplemente como acto mental, pero lo que importa es que sea inferencialmente significativo. Por ejemplo, cuando Hegel nos despliega los múltiples momentos que tiene el mismo acto de señalar algo, nos muestra el proceso de inferencia no lingüística que se lleva acabo. Pero el punto se mantiene. Hegel muestra tres candidatos a considerarse como conocimientos inmediatos, pero también demuestra que estos son sólo inmediatos en el sentido que no son producidos de manera inferencial, pero si pueden llevar a cabo un rol inferencial como conceptos. Simplemente con pensarlos ya juegan un rol inferencial. Esto pues pretende explicar que es entender algo, tratar algo, emplearlo como una representación por un sujeto etc. De esto se sigue que si algo es conocimiento

debe de articularse de manera inferencial. Pues todo lo que es cognitivamente significante debe ser significativamente inferencial. Así el conocimiento empírico, si es conocimiento, necesita de mediación de lo inmediato. Sirve al respecto la siguiente distinción entre “origen inmediato” y “contenido inmediato”. Pero esta última no se puede dar, o por lo menos, no se da como contenido

conceptual,

pues

ser

conceptualmente

significante

es

ser

inferencialmente significante. Esto por supuesto, nos lleva de inmediato a pensar, en el “mito de lo dado” de Sellars, o sea lo que se piensa que simplemente ocurre, independientemente de nuestras habilidades conceptuales, y que aun así se cuenta como conocer algo.

Pero Sellars demuestra que no es posible el

conocimiento de manera no inferencial, sin importar, que se postule que lo que se presenta como inmediato sea analizable o no. Ahora bien el argumento hegeliano, como hemos visto, demuestra que no puede haber conocimiento inmediato empírico sin mediación. Actualmente el rechazo a este “mito de lo dado”, nos conduce a lo que se le ha llamado Inferencialismo. Así que podemos llamar a Hegel como uno de los pioneros del inferencialismo. El tomar un compromisos con esta teoría tiene repercusiones en una amplia gama de temas; epistemología, metafísica, lógica, semántica, filosofía de la acción, filosofía de la mente etc. Tal vez una de las cuestiones más sobre salientes que podríamos mencionar, dado el curso de la actual filosofía del lenguaje, es la cuestión de las modalidades. Ya es común que a estas se trate mediante la semántica de mundos posibles, es decir se busca desaparecer las modalidades reduciéndolas a verdades categoriales. Si tomamos en serio el inferencialismo, las modalidades serían tratadas como una especie de inferencias normativas. Lo que parece, tal vez, una cosa tan simple como el rechazo de lo dado, no se debe tomar a la ligera, las consecuencias son muchas y de la mayor importancia.

Referencias Brandom, R. B. (1998). Making It Explicit. Cambridge, Massachusetts : Harvard Universuty Press.

Brandom, R. B. (14 de Mayo de 2014). Part One: Knowing and Representing. Obtenido de A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel's Phenomenology: http://www.pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html Brandom, R. B. (14 de Mayo de 2014). Part Two: Mediating the Immediate. Obtenido de A Semantic Reading of Hegel's Phenomenology: http://www.pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html Hegel, G. W. (2010). Fenomenología del Espíritu . Madrid: Abada. Longuenesse, B. (2007). Hegel´s Critique of Metaphysics . Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, R. (1989). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Catedra. Sellars, W. (1963). Empiricism and the philosophy of mind. En W. Sellars, Science, Perception and Reality (págs. 127-196). London: Routledge & Kegan Paul.

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