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• Miriam Blanco Cesteros

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CREENCIAS Y SUPERSTICIONES EN EL MUNDO CLÁSICO Y MEDIEVAL

XIV JORNADAS DE ESTUDIOS CLÁSICOS DE CASTILLA Y LEÓN

Manuel-Antonio Marcos Casquero Coordinador

Universidad deValladolid

8000231163 7

Universidad de León Secretariado de Publicaciones 2000

Luciano y la creencia en los oráculos

LUCIANO Y LA CREENCIA EN LOS ORÁCULOS Carmen BARRIGÓN Universidad de Valladolid Sin duda, el autor más original e importante de! llamado movimiento sofístico que floreció a finales del siglo I d.C. fue Luciano de Samósata 1 . La vida de Luciano transcurre prácticamente a lo largo de todo el siglo II d.C., puesto que nace hacia el año 125 y muere en torno al año 192, ya que sobrevivió al emperador Cómodo (180-192 d.C.). Para entender la vida y la obra de nuestro autor conviene trazar las líneas maestras de este período histórico que presenta aspectos muy interesantes y también opuestos. El siglo II está determinado por la dinastía de los Antoninos 2 , que representa para Roma y su Imperio, un dilatado período de buena administración y paz en el terreno político, de esplendor en el ámbito cultural 3 y de cierta prosperidad económica, sobre todo, para las ciudades griegas de Asia Menor 4 . Desde el punto de vista espiritual, todos los investigadores han sido unánimes al caracterizar a toda la época imperial y al siglo II en particular: este período presenta rasgos de una sociedad cansada y sumergida en una profunda crisis de valores. Efectivamente, frente al antiguo ciudadano de la polis, el griego de época imperial se encuentra perdido y aislado dentro del conjunto de territorios aglutinados por el Imperio Romano, y

* Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto de Investigación PB97-0403 subvencionado por la DGICYT con el título Adivinación, magia y religión en la Grecia Helenística e Imperial 1

Ciudad de la región semítica de la Comagene que había entrado en la órbita del Imperio romano a partir del año 65 a.C. Siria llegó a ser uno de los centros más importantes del Imperio. Ciudades como Antioquía, Palmira o Petra son buena muestra de ello. Aportó también al ámbito literario relevantes figuras además de la de Luciano, como por ejemplo, Alcifrón, Jámblico, Juan Crisóstomo, Máximo de Tiro, Porfirio, etc. 2

Nerva (96-98) y Trajano (98-117) habían superado la crisis que siguió a la muerte de Domiciano (81-96), preocupándose por mantener la paz, el orden público y la buena administración. Cuando Luciano nace es emperador Adriano (117-138), continuador de la política iniciada por Trajano. Antonino Pío (138-161) centrará su atención en el bienestar de las provincias y adoptará una postura tolerante con la doctrina cristiana. Marco Aurelio (161-180) a pesar de tener que hacer frente a dos guerras, se esforzó por continuar la buena política de sus antecesores. Sin embargo, con su hijo Cómodo (180-192) llegó el declive, ya que entregado a todo tipo de placeres y de vicios se despreocupó por los problemas políticos. Esto condujo a una profunda anarquía a la que intentará ponerle freno la dinastía de los Severos. Cf. S. Follet, "Lucien et l'Athénes des Antonins", 1994, 131-139. El panorama histórico general aparece muy bien descrito por J. Alsina en su introducción a la traducción de las obras de Luciano, tomo I de Gredos, Madrid 1981, 7-11. 3

Cf Perry (1955), Groningen (1965). Bowersock (1969), Bowie (1970), Reardon (1971), Giner (1981), Jones (1986), 6-32 y 149-159. 4

Las fuentes clásicas nos ofrecen un vasto panorama del estado en que se encontraban Grecia y sus colonias orientales. Cf Plutarco (de defectu orac. 414,ss), Pausanias, Estrabón (IX 403), Dión Crisóstomo (Euboico VII 34). Dión de Prusa (XXX 14), etc. La bibliografía también es muy abundante, pero en este sentido nos aportan interesantes datos Boulanger (1923), J. TrencsényiWaldapfel, "Lucían. Orient and Occident in the Second Century", OA, 1945, 130-135; D. Magie, Román rule in Asia Minor, Princeton 1950; R. Klein, Die Romrede des Aelius Aristides. Einfübrung, Darmstadt 1981. 23

Carmen Barrigón

en opinión de M. Perry 5 al perder su identidad como polites se vuelve "un vagabundo espiritual" que camina a la búsqueda de cosas nuevas. Ello hace que se muestre proclive a todo tipo de concepciones y exteriorice un deseo desmesurado por lo inaudito, lo prodigioso y lo exótico. J. Alsina 6 matiza más y aprecia en este período una cierta "esquizofrenia religiosa". No carece de fundamento dicha opinión, ya que por una parte se observa, sobre todo en las masas populares, una exacerbación del sentimiento religioso, que alcanza cotas tales que llega a la superstición, y por la otra, existe entre los intelectuales -y Luciano sería un caso típico-, un racionalismo a ultranza que conduce al ateísmo y al más completo agnosticismo. Así pues, en uno de los extremos de esta dicotomía del sentimiento religioso tenemos un fenómeno muy importante en esta época: la superstición, que no es un fenómeno específico de una determinada etapa temporal, pero que en el período que nos ocupa, esta superstición se basa en unos principios que podríamos calificar de científicos. En el otro extremo de la cadena, además del racionalismo al que hemos aludido hay que situar una diversidad de corrientes filosóficas. Veamos brevemente los postulados de cada una de estas escuelas filosóficas en relación con las creencias religiosas. Las escuelas filosóficas platónica y estoica elaboran, en el siglo II, las bases de una concepción de Dios como un ser inefable, no alcanzable por las vías de la razón, sino del misticismo. El platonismo va a creer en una divinidad vigilante que guía a los hombres, pero sucumbe al atractivo de lo maravilloso y misterioso y esto le hace ser indulgente con la superstición 7 . El estoicismo cree en el poder de una divinidad que se acerca al hombre y da a conocer su voluntad mediante oráculos, y no niega a sus adeptos la inclinación a lo maravilloso y el asentimiento crédulo a prácticas supersticiosas 8 . El epicureismo conocerá un importante renacimiento difundiendo sus críticas despectivas contra los oráculos, las supersticiones y las creencias de todo tipo. Va a combatir con acritud lo que estima falsas creencias, y su postura antirreligiosa consigue, en muchos casos, la repulsa popular y la animadversión de las autoridades 9 . El neopitagorismo, que había conocido una espléndida resurrección en la época anterior, conocerá ahora otro momento de brillantez y saldrán a la luz curiosos personajes como Apolonio de Tiana, cuya vida escribirá Filóstrato y de quien será discípulo el famoso Alejandro, el

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(1955), 295-298.

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Introducción a su traducción de Luciano, Obras, Barcelona 1962, XXIII e Introducción a la traducción de A. Espinosa Alarcón de Luciano, Obras, I, (Edit. Credos), Madrid 1981, 7-19. Cf. R. Renán, Marc-Auréle et la fin du monde antique, Paris 1882, 467; F. Cumont (19294); A. Tovar, "Notas sobre el siglo II", En el primer giro, Madrid 1941; Μ. P. Nilsson, Geschichie der griechische Religión, II, München 1950, 295-300; A. J. Festugiére, Personal Religión among lhe Greeks, Berkeley 1954, 53-59; J. Beaujeu, La religión romaine a l'apogée de l'empire, Paris 1955. 7

Es lo que se ha llamado Platonismo Medio con figuras tan relevantes como Albino, Máximo de Tiro o Numenio. Cf. J. Puiggali, Étude sur les dialexis de Maximus de Tyr, Lille 1983; M. B. Trapp. Maximus ofTyr. The Philosophical Orations, Oxford 1997. 8 Cf. A. Cresson, Marc-Auréle: sa vie son oeuvre, Paris 1962; A. R. Birley, Marcus Aurelius, London 1966; G. Puente Ojea, Ideología e historia: el fenómeno estoico en la sociedad antigua, Madrid 1979; A. A. Long, La filosofía helenística: estoicos, epicúreos, escépticos, trad. esp., Madrid 1987; J. M. Rist, La filosofía de los estoicos, trad. esp., Barcelona 1995. 9

Cf. E. Bignone, L 'Aristotele perduto e la formazione filosófica di Epicuro, 2 vols., Firenze 19732; G. Rodis-Lewis, Épicure et son école, Paris 1975; M. Gigante, Scetticismo e Epicureismo, Napoli 1981; A. J. Festugiére, Épicure et ses dieux, Paris 19853. 24

Luciano y la creencia en los oráculos

"falso profeta", que desatará las iras de Luciano por sus pretendidos milagros 10 . Al lado de este renacer de la filosofía, el siglo II conocerá el momento culminante de las corrientes gnósticas" y, en su recta final, un inusitado auge del escepticismo, bien representado por Sexto Empírico. La corriente escéptica será la comprensible reacción contra ese excesivo pietismo y tendrá su máximo exponente en Luciano, sobre todo en el Hermotimus, cuya doctrina se puede sintetizar diciendo que la vida humana es demasiado breve para llegar a conocer todos sus sistemas, imponiéndose la máxima "sé sensato y aprende a dudar'" 2 . Finalmente, dentro del aspecto religioso no podemos olvidar que el siglo II es un momento de afianzamiento del cristianismo, que representa un elemento nuevo dentro del panorama espiritual de la época 13 . Vemos cómo la religiosidad del siglo II impresiona por su multiplicidad, su riqueza de matices y su profundidad. Este ambiente trae consigo, pues, un amplio florecimiento del misticismo, de la teosofía y de la magia, que ahora tiene tanta fuerza como la fe religiosa; un renacimiento de las distintas escuelas filosóficas, una culminación de las creencias astrológicas y un desarrollo significativo de la oniromancia como modelo de adivinación de mayor arraigo popular. En el pueblo se mezclan y conviven todas las religiones, las devociones arcaicas, la adoración a los dioses olímpicos e infinitos y variados cultos locales. Una de las devociones que cuentan con mayor número de adeptos es la manifestada a los dioses sanadores y salvadores, que revelan sus prescripciones y muestran su protección haciéndose visibles, dando a conocer su voluntad con mensajes hablados o apareciendo en sueños a sus adeptos, para manifestar sus consejos y revelar su voluntad, claramente o por medio de símbolos que necesitan ulterior aclaración, lograda en caso extremo por medio de intérpretes profesionales. En ningún momento de la antigüedad ha decaído la creencia en las manifestaciones divinas contenidas en los oráculos y los sueños 14 . La adivinación profética es, pues, uno de los rasgos más sobresalientes del sentimiento religioso en el siglo II, porque no ha disminuido, en absoluto, el ferviente deseo humano de conocer con antelación el futuro, y esta pasión por los oráculos es, en 10

Cf. A. Bernabé, Introducción a su traducción de Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana. (Gredos), Madrid 1979, 7-57. 11

Cf. Ε. H. Schmitt, Die Gnosis, 2 vols., Leipzig 1903 (reimp. Dusseldorf 1968); G. Quispel, "L'homme gnostique", Eranos-Jb XVI. 1948, 89-90; A. D. Nock, -'Gnosticism", HThR 57, 1964. 255-279 (= Essays on Religión and the Ancient World, II, Oxford 1972, 940-959); U. Bianchi (ed.). Le origini dello Gnosticismo, Leiden 1967; R. M. Grant. Gnosticism, London 1961; J. Alsina, "La religión y la filosofía en la época romana", B1EH VII 1, 1973, 11-20; W. Foerster, Gnosis, Oxford 1974. 12 Hermotimus ( "Hermótimo o sobre las sectas") es un diálogo en el que Luciano bajo el personaje de Licino y teniendo a Hermótimo como interlocutor ataca y rebate los argumentos de todas las escuelas filosóficas, lo mismo que hace en Vitarum Auctio ("Subasta de Vidas") y Piscator ("El pescador"). n

Cf. P. De Labriolle, La réaction paíenne: Elude sur la polémique antichrétienne du Ier au Vle siécle, París 1948; H. D. Betz, "Lukian von Samosata und das Christentum", Novum Testamentum 3, 1959, 226-237; W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge 1962; E. R. Dodds (1965); R. Joly, Christianisme et Philosophie, Bruxelles 1973. 14 Cf M. A. Vinagre Lobo, La literatura onirocrítica griega anterior a Artemidoro Daldiano, 2 vols., Tesis doctoral, Universidad de Sevilla 1992; M. C. Barrigón, Introducción a la traducción de Artemidoro de Daldis, El libro de la interpretación de los sueños, AKAL, Madrid 1999, 13-62, donde se aporta una exhaustiva bibliografía sobre los sueños.

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suma, la traducción, en actos, de la fe en la Provindencia 15 . Después de una momentánea decadencia de los centros oraculares griegos y en concreto del oráculo délfico, asistimos a una verdadera fiebre adivinatoria y profética. Los santuarios oraculares como Delfos, Claros, Dídima, Lebadea, Dodona, Ammón, Malo, importante centro incubatorio, etc., conocen en este período una renovada popularidad y siguen funcionando a gran escala, manteniendo el éxito y esplendor de épocas pasadas 16 . En la época de Luciano funcionan dos tipos de oráculos: los "oráculos de consulta" y las "colecciones de oráculos" que circulaban en el siglo II d.C., como los Oráculos Sibilinos, colección nacida en el seno de la comunidad judía egipcia en el siglo II a.C., y los oráculos de Bacis, que Luciano en De Morte Peregrini va a contraponer". Respecto a los primeros, los oráculos de esta época fueron fundamentalmente "curadores". Las cuestiones de salud fueron, como en etapas anteriores, uno de los motivos de consulta habituales, mucho más frecuentes sin duda de lo que la relativa escasez de nuestra documentación podría suponer. Estas consultas se hacían a título particular o mediante delegaciones oficiales cuando se trataba de la salud pública, por ejemplo, en períodos de epidemias. Por ello la actividad oracular de Asclepio, Serapis e Isis es frenética. Los temas sobre los que se consultaba frecuentemente tenían que ver con la peste, catástrofes naturales, como sequías o terremotos, incursiones de bandidos, etc. La clientela de los centros oraculares era muy diversa, la masa popular era asidua, pero también los

15

Cf. Caster (1937), 225-227.

16

Plutarco ha dedicado a este problema uno de sus diálogos píticos, el De defectu oraculorum analizado por A. Rescigno, Plutarco. L'ecclissi degli oracoli, Napoli 1995, quien, además, ofrece un examen detallado de las investigaciones más recientes sobre este tema; cf. S. Levin, "The Oíd Greek Oracles in Decline", ANRWW, 18.2, 1989, 1599-1649. Sobre el centro oracular apolíneo délfico existen importantes contribuciones entre las que hay que destacar, P. Amandry (1950); J. Defradas, Les thémes de la propagande delphique, Paris 1954 (19722); M. Delcourt, L 'oracle de Delphes, Paris 1955 (reimp. 1981); Parke-Wormell (1956); G. Roux, Delphes, son oracle et ses dieux, París 1976; F. Fontenrose, The Delphic Oracle. Its Responses and Operations, with a Catalogue of Responses, Berkeley-Los Angeles-London 1978 y la recopilación bibliográfica recientemente elaborada por E. Suárez de la Torre, "Oráculos de Apolo en Grecia Antigua. Bibliografía clasificada", Ilu. Revista de ciencias de las religiones 4, 1999, 371-386, que contiene, además, trabajos sobre la adivinación en general y sobre centros oraculares no délfícos. Para el culto a Asclepio en los centros de Epidauro y Pérgamo cf. E. J. L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, 2 vols., Baltimore 1944-1945 (reimpr. 1998); S. B. Aleshire. Asklepios at Athens. Epigraphic and Prosopographic Essays on the Athenian Healing Cults, Amsterdam 1991. Para los santuarios no deíficos son de gran interés J. Fontenrose, Didyma. Apollo's Oracle. Cult, and Companions, Berkeley-Los Angeles-London 1988 y J. Rodríguez Somolinos (1991). 17

Vid nota 39. Cf J. Geffken, Die Oracula Sibyllina, New York 1979; L. Breglia Pulci, Oracoli Sibillini tra rituali e propaganda, Napoli 1983; J. J. Collins, "Sibylline Oracles (Second Century B.C.- Seventh Century A.D.)", en J. H. Charlesworth, Apocalyptic Literature and Testaments, vol. I, New York 1983, 317-472; E. Suárez de la Torre, "Oráculos Sibilinos" en A. Diez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1982, 241-263 y "Sibylles, mantique inspirée et collections oraculaires", Kernos 7, 1994, 179-205; J. J. Caerols, Los libros Sibilinos en la historiografía latina, Madrid 1989; I. Chirassi Colombo-T. Seppelli (eds.), Sibille e linguaggi oracolari, Atti del Convegno Macerata-Norcia, setiembre 1994, Macerata 1998; L. Prandi, "Considerazioni su Bacide e le raccolte oracolari greche", en M. Sordi (ed.), La profezia nel mondo antico, Milano 1993, 51-62; D. Asheri, "Erodoto e Bacide", en M. Sordi (1993), 63-76. 26

Luciano y la creencia en los oráculos

frecuentaban filósofos, literatos, médicos, etc., como muy bien nos lo cuenta Elio Aristides en sus Discursos Sagrados. Tras esta breve introducción, pasamos a analizar lo que nos transmite Luciano a través de sus escritos en relación con el sentimiento religioso. La obra de Luciano es amplia, variada y original 18 . Quizás estamos ante el autor más original de todos los escritores sofistas de su tiempo. Cuando se trata de abordar las ideas de Luciano topamos con la cuestión lucianesca y, aunque no adquiera las proporciones de la cuestión homérica o tucididea, ofrece ciertas dificultades a la hora de resolver el problema de si nuestro autor perteneció realmente a alguna corriente filosófica o si son irreales sus insinuaciones. Esto ha provocado que no haya unanimidad a la hora encasillarlo en una determinada corriente o escuela filosófica. De su obra parece desprenderse que siente simpatía por los epicúreos, pero en sus manifestaciones no se siente comprometido con las doctrinas de ninguna escuela. De todos modos, demuestra estar informado de las distintas posturas religiosas de la filosofía de su época y a veces en sus escritos le gusta enfrentar a los representantes de distintas escuelas" o simplemente tener como interlocutor a un miembro de una de ellas para ir rebatiendo sus argumentos. Hoy es unánimemente aceptado que a través de su extenso corpus descubrimos a un autor que nunca sintió una verdadera preocupación por cuestiones vitales de su época, en lo que atañe a la filosofía o a la vida del espíritu. Su vocación es atacar, satirizar, poner al descubierto las debilidades de la sociedad de su tiempo 20 . Respecto a su actitud ante la sociedad del siglo II hay que decir que Luciano es un debelador de los vicios de su época, aunque con frecuencia sitúa la acción de sus escenas en épocas pasadas. No duda en poner de manifiesto su incredulidad ante manifestaciones prodigiosas o fantásticas, y cuando Eúcrates en el Philoseudeis, a propósito de la superstición (δεισιδαιμονία), le pregunta a Tiquíades 21 lo que opina de este tema, especifica exactamente lo que entiende él por superstición: "me refiero -dice- a oráculos, profecías o gritos de quienes están poseídos por la divinidad o que se escuchan provenientes de los santuarios o de una doncella que dejando oir su voz en verso profetiza el futuro" 22 , y él mismo da la respuesta: "es evidente que tampoco crees en esas cosas". Por ello encontramos en Luciano una crítica hostil contra la religiosidad viva de su tiempo, contra la creencia en la astrología, la necia credulidad prestada a lo absurdo, la fe en la providencia y en los oráculos. En todo momento fustiga la fe en la magia, la superstición, la búsqueda de la riqueza y la falta de coherencia moral. En lo que atañe a la adivinación hay que decir que el corpus lucianesco contiene muchas páginas de discusión sobre este tema concreto y son abundantes las alusiones

18

Para nuestro análisis seguimos los textos de MaCleod y Bompaire que aparecen especificados en la reseña bibliográfica. 19

Por ejemplo, en El aficinado a la mentira enfrenta a un estoico, un pitagórico y un peri-

patético. 20

Sin embargo, a veces nos da detalles que ilustran la vida de la ciudad griega en su época. Por ejemplo en De morte Peregrini (14-15), cuando regresa a Parió después de haber pasado un tiempo en Palestina, ofrece detalles sobre la donación de la hacienda, el reparto de las rentas, la aclamación del pueblo como consecuencia de su avidez, todo ello adornado con una interesante fraseología: filósofo único, único amante de la patria, el único imitador de Diógenes y Crates. 21

Posiblemente el pseudónimo bajo el que se expresa el punto de vista de Luciano.

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Seguimos la traducción de J. L. Navarro, t. II de la Edit. Gredos, Madrid 1988. 27

Carmen Barrigón

sobre los oráculos de su tiempo, con la utilización de un rico y extenso léxico. Términos como: μ ά ν τ ι ? , μ α ν τ ε ί α , μ α ν τ ε ΐ ο ν , μ α ν τ ε ί ο ? , μ α ν τ ι κ ό ς , μαντικών, χρησμό?, χρησμολόγο?, χρησμωδός·, χρησμωδία, χρησμωδέω, χρησμοδικός, χρησμοποιός, χρησμοφόρο?, χρησμοφύλαξ, χρηστήριο?, χρησμηγορέω, προφήτης, προφητείη, προφητεύω, θέσφατο?, etc. son algunos de los vocablos más habituales 2 '. Luciano caracteriza la situación de los oráculos dentro de la situación especial del siglo II y no habla de su flexión durante los años precedentes ni la regresión que sufrió el centro oracular de Delfos. Sus discusiones teóricas sobre adivinación se encuentran, sobre todo, en el Hesiodus, Iuppiter confutatus y luppiter tragoedus, pero para ejemplificar estas 23

La bibliografía sobre el léxico de la adivinación es muy abundante, pero cabe destacar entre las obras de carácter general que analizan el sentido de los vocablos más usados: BoucheLeclerq, 1879-1882 (reimp. Darmstad 1978); W. R. Halliday. Greek Divination, a Study of its Methods and Principies, Chicago 1913 (reimp. London 1967); A. D. Nock, Essays on Religión and the Ancient World, Cambridge (Mass.) 1972, II, "Religous attitudes of the Ancient Greek", 534550 (=Proc.Amer.Philos. Soc., 85, 1942, 472-482) R. Flaceliére. Devins et oracles Crees, Paris 1961 (19723); J. P. Vernant. "Parole et signes muets", en A. Caquot-M. Leibovici, La divination, I Paris 1968, 9-25; J. Defradas, "La divination en Gréce", en La divination,I Paris 1968, 157-195: G. Luck, Arcana Mundi. Magic and the Occult in the Greek and Román Worlds, Baltimore-London 1985. 229-305; A. Motte (ed.), Oracles et mantique en Crece ancienne, Actes du colloque de Liége (mars 1989), Liége 1990 (Kernos 3); L. Couloubaritsis, "L'art divinatoire et la question de la venté"', en A. Motte (ed.), Oracles et mantique, 113-122; B. C. Dietrich. "Oracles and divine inspiration", en Motte (ed.), Oracles et mantique, 157-174; C. Milani (1993). 31-49. Sobre el término mantis cf. A. W. Argyle, "Χρησμολόγοι and μάντεις·", CR 84, 1970. 139, donde concluye que los μάντεις fueron intérpretes de signos dotados de placet estatal, mientras los χρησμολόγοι eran intérpretes no oficiales de signos y profecías; L. Giangrande, "A Note on the Roots Ma(-n)-. Mna-, and Men-", Classical Bulletin 63, 1987-1988, 87-100; P. Roth, "The Etymology of the term mántis in Ancient Greek", en Homage to E. C. Knowton, Jr. Honolulú, Univ. of Hawait 1988. 237245; M. Casevitz, "MANTIS: le vrai sens", REG 105, 1992, 1-18. Sobre χρησμός cf. G. Redard, Recherches sur χρή, χρήσθαι. Etude sémantique, Paris 1953, 92-93; G. J. P. O' Daly, "Clytemnestra and the elders: dramatic technique in Aeschilus, Agamemnon 1372-1576", MH 42, 1985. 18-19; L. Papini, "Osservazioni sulla terminología delle domande oracolari in greco", en M. Capasso et alii (eds.), Miscellanea Papyrologica in occasione de! Bicentenario dell' edizione del/a Charta Borgiana, II, Firenze 1990, 465. Sobre προφήτης también existe una extensa bibliografía, pero desde el punto de vista del sentido son interesantes los siguientes trabajos: E. Fascher, Προφήτης·, eine sprach- und religionsgeschichtlehre Untersuchung, Giessen 1927; K. L. Schmidt, "Le ministére et les ministéres dans 1' Église du Nouveau Testament", RHPhR, 1937. 313-336; C. J. M. Bartelink, Lexicologisch-Semantische Studie over de Taal van de Apostolische Vaders. Bijarage tot de Studie van de Groeptaal der Griekse Christenen, Nijmegen 1952, 147-148; M. Mertens, "Pourquoi Isis est-elle appelée προφήτις?". CE 64, 1989, 260-266; T. Haegg, "Titles and Honorific Epithets in Nubian Greek Texts", SO 65, 1990, 164-165; J. Ysebaert, Die Amtsterminologie im Neuen Testament und der alten Kirche, Breda 1994, 29-59. Para θέσφατος cf. E. Schwyzer, "Deutungsversuche griechischer, bersonders homerischer Worter", Glotta 12. 19221923, 9-10; B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods. The Development of a religious Idea in Greek Popular belief and in Homer, London 1965; A. Moreschini, "Problemi relativi alia serie di composti omerici col primo elemento θεσ-", SSL 13, 1973, 200-201; L. Lupas, "Greek lexicographical Notes", StudClas 19, 1980, 85; Ε. P. Hamp, "Notes on Greek noun Formation", MSS 43, 1984, 49-53. Junto a todos estos trabajos son imprescindibles para la etimología de este léxico, G. Curtius, Grunzüge der griechischen Etymologie, Leipzig 18795; E. Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris 19504; H. Frisk, Griechisches Etymologisches Wórterbuch, Heidelberg 1954-1972; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1968-1980. 28

Luciano y la creencia en los oráculos

cuestiones voy a referirme a dos obras que tienen como tema una realidad, unos personajes que Luciano conoció, un mundo de ¡deas que le era familiar: De morte Peregrini y Alexander, en las que descubrimos en Luciano un apasionamiento vivo, una extraordinaria agresividad a la hora de juzgar y condenar sentimientos de la religiosidad de su tiempo. En ambas el autor no se muestra como un testigo imparcial. Las dos son "cartas-panfleto" que tienen un destinatario, aunque no sabemos con certeza si hubo un comitente, según él mismo dice un tal Celso es quien le encomienda la tarea de escribir un libro sobre la vida de Alejandro, aunque también puede ser un mero recurso para iniciar la obra. En la primera de estas obras, dirigida a Cronio 24 , el tema central de su sátira es la muerte de Peregrino, o mejor dicho, su autoinmolación, anunciada ya en los Juegos Olímpicos del año 161. Seguramente esta era una cuestión sometida a debate en la época de Luciano, lo que provocaría la elección del tema. Tras un breve y rápido sumario donde Luciano anticipa el contenido de la obra, comienza la narración detallada de los hechos y las principales motivaciones que condujeron a Peregrino de Parió a semejante fin. Como oponente tendrá a un cínico Teágenes de Patras, defensor de la ideología del personaje inmolado. Los espacios geográficos donde se desarrolla la acción son Elide y Olimpia. Peregrino es un individuo que busca satisfacción a unos anhelos religiosos insatisfechos. Su escasa estimación de los bienes terrenos, el desdén por el dolor en las prácticas ascéticas, su despreocupación por los convencionalismos sociales y el desprecio a la muerte, son actitudes que llevan la marca de la corriente filosófica cínica. Pero parece que esto no colmaba su exaltación religiosa, de modo que durante su juventud se pasó por algún tiempo al cristianismo. Tampoco esta doctrina le deja satisfecho y vuelve otra vez al seno de la corriente cínica y en su vejez viaja a Egipto y entra en contacto con neopitagóricos y grupos religiosos indios, cuyo misticismo le atrajo poderosamente 25 . Puso fin a su vida de una forma expectacular ante un nutrido público, en Olimpia, en los Juegos del año 165, introduciéndose en una hoguera como había hecho Cálano en Susa en presencia de Alejandro Magno y Zarmaro en Atenas después de ser iniciado en los misterios, ante Augusto 26 . Su muerte no es extraña a los ideales cínicos, el profesor L. Gil en su artículo sobre "El cinismo y la remodelación de los arquetipos culturales griegos" dice así: " . . . c u a n d o por los achaques de la edad, las enfermedades o las circunstancias externas, el sabio cínico no podía continuar viviendo con las exigencias de la virtud y de la naturaleza, el suicidio venía a ser el acto supremo de libertad que culminaba una vida" 27 . El desprecio a la muerte, y aun el deseo de morir, no es extraño a los cínicos, ni tampoco a los cristianos 28 .

24 Parece tratarse de un miembro poco conocido de la escuela platónica, mencionado por otros personajes posteriores pertenecientes a la misma escuela. Cf. Bernays (1879), 3-4; Jones (1986), 20 n.77. 25

Son creencias neopitagóricas, la reencarnación y la posibilidad de convertirse al morir en demon, incluso en dios, con poderes en este mundo. 26

Sobre estas muertes cf. Str. 15.170; Plu. Alex. 69.8; Cass. Dio 54.9.10. Los estudios más destacables sobre De morte Peregrini son: Zeller (1877), 154-188; Cumont (1887), 1-54; Hornsby (1933), 65-84; Caster (1937), 237-255; Pack (1946), 334-345; Bompaire (1958), 477-479; Schwartz (19632); Anderson (1976), 72-76; Jones (1986), 117-132. 27

RUC 1, (1981), 43-58, especialmente 53.

28

El desprecio por la muerte es admitido incluso por los más acérrimos enemigos del cristianismo como Justino (Apol. II 4,1) y Tertuliano (Ad. Scap. 5). Cf. Bernays (1879), M. Croiset, 29

Carmen Barrigón

Luciano escribe este opúsculo sobre Peregrino porque se estaba desarrollando un nuevo oráculo, en el que Peregrino mutado en demon profetizaba y sanaba enfermos. En su ciudad natal se le había erigido una estatua que recibía culto, no mucho después de la apoteosis que siguió a su muerte. Incluso D. R. Dudley (1937) piensa que muy bien pudo existir en Parió un templo oracular y un cuerpo de sacerdotes que llevasen a cabo una serie de ceremonias místicas. Según Luciano, la motivación de Peregrino era enseñar a los hombres a "despreciar la muerte y ser constante en los infortunios", invocando a Heracles como modelo y guía, ya que éste es el héroe por excelencia de los cínicos 29 . Luciano en esta obra critica a los cínicos porque "vociferan trivialidades sobre la virtud e injurian a todo el mundo por igual" 30 , pero esto no es decir mucho sobre esta corriente filosófica, porque su sátira va dirigida contra un cínico concreto, que se exhibe en Olimpia y presenta unas características concretas. La aversión que Luciano siente por este personaje y lo que representa la pone de manifiesto en repetidas ocasiones y queda patente en la forma que tiene de describirlo, similar a la que utilizará para Alejandro: adúltero, corruptor de menores, parricida, ansioso de notoriedad y deseoso de fama, ambicioso en extremo 31 . Efectivamente, el relato de Luciano nos muestra a un personaje que siempre habló y actuó en función de la fama y el aplauso del vulgo. Su deseo de popularidad se pone de manifiesto cuando después de estrangular a su padre, porque no soportaba su ancianidad, huye a Palestina, en torno al 140, y entra en contacto con los cristianos. El resultado de este acercamiento trajo consigo el que Peregrino se convirtiera en guía de sus actos religiosos, en el jefe de la sinagoga, en el prophetes, el que interpretaba y explicaba los libros sagrados, y por tal motivo fue reverenciado por ellos como si se tratara de su propio dios 32 hasta el punto de asignarle el apelativo de "nuevo Sócrates", dado que en esta época se empezaba a comparar a Cristo con Sócrates 33 . Todo lo que hace este personaje parece perseguir un fin, incluso cuando cambia de nombre en dos ocasiones. En las Olimpiadas del 161 adopta el nombre mítico de Proteo 34 , lo cual tiene varias connotaciones, porque ésta es una divinidad marina que puede metamorfosearse en cualquier cosa, animal o elemento como agua o fuego", pero además Proteo había llegado a ser considerado como un dios o daimón, con lo cual esta adopción era intencionada. Después de su contacto con el misticismo indio vuelve a cambiar su

Peregrinos Protée, un ascéte pa'ien, Montpellier 1880; Cumont (1922), 202-210; Hornsby (1933), 73-77 y 81-84; Pack (1946), 334-345; Bagnani (1955), 107-112: Bompaire (1958), 478, n.2; Hall (1981), 178-181; Fox (1986), 168-260. 29

Peregr 4, 24, 25, 33, 36.

3,1

Peregr. 3.

31

Peregr. 7-10.

32

Peregr. 11-13.

33

Otros autores también utilizan esta expresión: Athenag. Leg. 31.2; Just. Apol. 1.5.3, 1.46.3, 2.10.4-8. Cf. H. D. Betz, "Lukian von Samosata und das Christentum", MT 3, 1959, 226237, sobre todo 231; K. Doring, Exemplum Socratis: Studien :ur Socratesnachwirkung in der Kynischen-stoischen Populárphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum, Wiesbaden 1979, 146-147; Bompaire (1958), 479, lo cataloga como "cliché étrange".

30

34

Peregr. 1-5.

35

Cf. Od. IV 478. Ρ. M. C. Forbes Irving, Metamorphosis in Greek Myths , Oxford 1990.

Luciano y la creencia en los oráculos

nombre por el de Fénix, que también es elocuente, puesto que evocaba no sólo la sabiduría india, sino también la destrucción por el fuego y la regeneración mística 36 . Ese anhelo de conseguir la fama le condujo a maquinar una muerte impactante que perduraría en el recuerdo de todos. Para Luciano es motivo de risa el que Peregrino mismo se construyera la pira en la que iba a morir, y le parece una mofa este tipo de muerte rápida, piensa que lo que tenía que haber hecho era construir una pira con ramas verdes de higuera y dejarse asfixiar por el humo, ya que esta forma de morir también es propia de homicidas y sacrilegos, o bien si su deseo era imitar a los brahamanes, debería haberse colocado inmóvil al lado de la pira y dejarse quemar poco a poco y luego subirse a ella para terminar de quemarse en posición horizontal 37 . Justo antes de las Olimpiadas del año 165, Teágenes da a conocer un oráculo Sibilino descrito por Luciano en el que se predice su muerte y ascensión al Olimpo 38 . Para indicar la fraudulencia de éste Luciano contrapone un oráculo de Bacis, un oscuro profeta ya parodiado por Aristófanes 35 . Teágenes tiene motivos para utilizar un oráculo de la Sibila, ya que los oráculos son tradicionalmente usados para acreditar nuevos héroes o cultos y en el período helenístico-imperial también se han utilizado como arma de propaganda política y religiosa. La llegada de Alejandro a Abonutico igualmente aparece vaticinada por la Sibila (Alex. 11). El oráculo recordado por Teágenes presenta todos los ingredientes de una maquinación urdida por Peregrino y su discípulo, y por lo tanto, hay

36

Peregr. 27. Este es el testimonio más antiguo sobre la creencia de que el ave Fénix muere arrojándose al fuego y luego renace de sus cenizas. La noticia de que procede este ave de la India sólo se documenta desde el siglo II d.C. Cf. Elio Aristides XLV 107,6 II. Así pues, el cambio de nombre por parte de Peregrino es un deseo de pervivir en la fama después de quemarse. 37

Peregr. 25.

38

Peregr. 29. El lenguaje empleado es oracular, pero en los versos se percibe una clara dependencia del lenguaje homérico. Cf. O. Bouquiaux-Simon, Les lectures homériques de Lucien. Académie Royale de Belgique, Classe des lettres, Bruxelles 1968, 337-351. 39

Peregr. 30. Después de Heródoto (8, 20, 77; 9, 43), Aristófanes es el mejor testimonio de la extensión que conocen los oráculos atribuidos a Bacis, y el oráculo de Luciano recuerda el del comediógrafo (Eq. 197-201). La bibliografía sobre este personaje de perfil poco definido es exhaustiva, así que citaré los trabajos más significativos: N. Fréret, "Observations sur les recueils de prédictions écrites qui portent le nom de Musée, de Bacis et de la Sibylle", Mém. Acad. Irise. 23 1749. 187-212, C. Góttling, Commentatio de Bacide fatiloquo, Leipzig 1869, 198-295; O. Kern, "Bakis", RE II, 1896, coll. 2801-1802; H. Panitz, Mythos und Orakel bei Herodot, Greifswald 1935; R. Crahay, La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris 1956, 338-340; L. Bernabó, "Oracoli come messaggio. Erodoto testimone di una dimensione órale dei responsi oracolari", BIFG 4, 1977-1978, 157-174; J. C. Carriére, "Oracles et prodiges de Salamine: Hérodote et Athénes", DHA, 1988, 219-275; H. W. Parke, Sibyls and Sibylline Prophecy in Classical Antiquity, London-New York 1988, 180-187; D. S. Potter, Prophecy and History in the Crisis of the Román Empire. A Historical Commentary on the Thirteenth Sibylline Oracle, Oxford 1990, 108-116, 284; D. Asheri, "Erodoto e Bacide. Considerazioni sulla fede di Erodoto negli oracoli (Hdt. VIII 77)", en M. Sordi (ed.), La profezia nel mondo antico, Milano 1993, 63-74; L. Prandi, "Considerzazioni su Bacide e le raccolte oracolari greche", en M. Sordi (ed.), La profezia nel mondo antico, Milano 1993, 51-62; E. Suárez de la Torre, "Observaciones sobre la presencia de la mántica en la comedia griega", en J. A. López Férez, La comedia griega y su influencia en la literatura española, Madrid 1998, 177-201. Este último autor concluye que Bacis y la Sibila vienen a ser en Aristófanes equivalentes; sin embargo, esta indefinición de límites entre ambos en Luciano desaparece al contraponerlos. 31

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que considerarlo falso 40 . En él la Sibila exhorta a honrar a Peregrino como al "héroe noctivago excelso, que comparte el trono con Hefesto y el soberano Heracles" (νυκτιττόλον τ ι μ ά ν κέλομαι ήρωα μ έ γ ι σ τ ο ν/ σύνθρονον Ηφαίστω καΐ Ήρακλήι άνακτι). La asociación con Hefesto y Heracles está justificada por su relación con el fuego, su muerte y ascensión, pero la expresión vuktlttóXov .... ήρωα μ έ γ ι σ τ ο υ sugiere una idea más elaborada que guarda conexión con otros procederes de Peregrino y un simbolismo asociado al mundo subterráneo. Luciano ya había contado con anterioridad que Peregrino recitaba viejos oráculos según los cuales él se convertiría en δαίμων νυκτοφύλακος 4 1 ("espíritu guardián de la noche") y, cuando detalla los pormenores de su muerte, hace hincapié en que Peregrino no se acercó a la hoguera hasta que la luna no apareció en el firmamento, "porque era obligado que también ella contemplara el notabilísimo suceso" 42 . Existen otros detalles que sugieren idéntico simbolismo: el hecho de construir la pira sobre un foso 43 , que una vez quemado el incienso pida a los daimones paternos y maternos que le reciban 44 y, finalmente, elegir como embajadores de la difusión de su culto a algunos de sus compañeros, a los que da el nombre de necrangeloi y neterodromoi, es decir, "embajadores de la muerte y mensajeros de las regiones infernales" 45 . Para ridiculizar todo el ambiente de veneración que se iba a crear en torno a esta figura, Luciano -que expone sus ideas a través de un personaje ficticio, se dedicó a informar a todos de lo sucedido, de manera concisa si sus interlocutores eran cultos y entendidos, pero adornando el evento con otros elementos si éstos eran "bobalicones". Y como en esta época los prodigios formaban parte de la vida cotidiana se le ocurrió algo en este sentido: "una vez que Peregrino se lanzó a la hoguera, primero tuvo lugar un gran temblor de tierra acompañado de gemidos y luego un buitre había surgido de entre las llamas y había volado al cielo, diciendo con voz humana y muy alto: 'Dejé la tierra, me voy al Olimpo" 46 . Evidentemente con el buitre Luciano está nuevamente caracterizando a Peregrino. Nuestro autor para demostrar lo absurdo de este tipo de creencias y que afectaban a todo tipo de personas, dice que después se dirigió a la asamblea donde se encontró con un anciano de aspecto serio y que le inspiraba confianza que estaba contando historias increíbles acerca de Peregrino: que lo había visto después de arrojarse a las llamas, vestido de blanco y que en esos momentos lo había dejado paseando resplandeciente coronado con un ramo de olivo por el pórtico de las siete voces 47 , luego asombrado Luciano escuchó la misma historia sobre el buitre que él había inventado momentos antes. Hay que pensar en el impacto que este tipo de relatos causaba en la masa

40 Jones (1986), 127 dice: "the oracle published by Theagenes may be regarded as a genuine forgery, a real specimen of the religious propaganda mounted by Peregrinus and his disciples". 41

Peregr. 27.

42

Peregr. 35-36. Cf. Hall (1981), 179-180, donde el autor revisa el acercamiento de Peregrino a las doctrinas pitagóricas y su creencia en el paraíso lunar. 43

Peregr. 35.

44

Peregr. 36.

45

Peregr. 41. Cf. A. D. Nock, Essais on Religión and the Ancient World, II, Oxford 1972, 922-924 (= "Nymphs and Nereids", MUB 37, 1961, 301-304). Igualmente Alejandro de Abonutico utilizará embajadores para difundir su oráculo (Alex. 24, 36).

32

46

Peregr. 31-39.

47

Cfr. Evangelio S. Mateo 28.3, y de S. Lucas 24.4

Luciano y la creencia en los oráculos

popular en la que la superstición estaba muy arraigada. De modo que esto daría lugar inmediatamente al inicio de un culto y se imaginarían en el lugar la presencia de abejas, oirían cantar cigarras y verían sobrevolar cornejas 48 . La presencia de estos elementos junto a la morada o tumba de alguien es una prueba de su naturaleza divina y Luciano a toda costa lo quiere evitar 4 ". En el opúsculo Alejandro o el falso profeta parece que por vez primera Luciano habla por su propia boca sin necesidad de acudir a pseudónimos ni máscaras 5 ". La obra se inicia como carta dirigida y encomendada por un tal Celso 51 . Este trabajo le sirve a Luciano para despacharse a gusto contra quien, al parecer, era enemigo suyo; efectivamente el culto a una mentira y el hombre que la ha inventado (Alejandro) serán el blanco de su sátira. El personaje cuya biografía va a narrar inspira aversión desde el primer momento, lo mismo que ocurría con Peregrino. Se trata de Alejandro, en quien debemos ver retratado a un personaje-tipo, mitad sacerdote, mitad truhán, mitad milagrero, mitad curandero, mitad hechicero, mitad adivino, tiene de todo un poco y no es más que un auténtico producto de su época. La invasión espiritual que va llegando a Grecia desde Oriente ha hecho proliferar este tipo de personas, de quienes, al menos, debe admitirse que tenían gancho y tirón popular. Asistimos a todo un resurgir de la mántica y de las religiones mistéricas, que irán dando al traste, poco a poco, con las creencias tradicionales de la religión oficial 52 . Alejandro, un personaje real a quien Luciano había conocido y visitado, era el fundador de un oráculo en una pequeña ciudad de Bitinia, Abonutico, famoso y muy visitado. Glicón, en calidad de νέος· Άσκλέπιος·, era el que respondía a las consultas de los visitantes. Pero esta serpiente como toda la complicada trama construida a su alrededor era un absoluto engaño inventado por Alejandro para su exclusivo medro personal. Las creencias que Alejandro utiliza para atraer a los fieles proceden del neopitagorismo: reencarnación, fe en la providencia y sus manifestaciones oraculares, misticismo, etc. De algún modo, Alejandro no se aleja de la figura de Apolonio de Tiana, un pitagórico que se atrajo la admiración y hasta la devoción en el siglo I.

411

Peregr. 40-41.

49

Otras referencias a Peregrino las encontramos en Paus. 6.8.4; Arr. Anab. 7.3.6; Philostr. VS 71.10-22; Amm. Marc. 29.1.39, que cuenta como un filósofo llamado Simónides fue condenado a las llamas, basándose en el caso de Peregrino. 30 En nuestra reseña bibliográfica aportamos todos los estudios significativos sobre Alejandro de Abonutico y la serpiente Glycón, cuyos nombres dan lugar a los respectivos títulos, pero además, cf. Bompaire (1958), 479-484; Anderson (1976); Robert (1980), sobre todo el capítulo titulado "Lucien en son temps", 393-421; B. Braham, "The Comic as Critic: Revenging Epicurus-a Study of Lucian's Art of Comic Narrative". ClAnt 3, 1984, 143-163; Jones (1986), 133-148 y Fox (1986), 168-260. 51

Cf. Jones (1986), 133, n.2. y 134, notas 3-4.

32

Desde el Renacimiento este opúsculo fue muy conocido y comentado y desde finales del siglo XIX es estudiado como testimonio vivo de determinados aspectos religiosos del mundo greco-romano del siglo II d.C. G. Sfameni Gasparro, "La Sibilla voce del dio per pagani. ebrei e cristiani", en 1. Chirassi Colombo - T. Seppelli (eds.), Sibille e linguaggi oracolari. Mito, Storia, Tradizione, Atti del Convegno internazionale di studi Macerata-Norcia 20-24 setiembre 1994, Roma-Macerata 1998, 513, dice en este sentido que "nella singolare vicenda del profeta de Abonutico, di fatto, convergono elevare alia massima potenza le direttrici costitutive del panorama divinatorio delle culture tradizionali del bacino mediterráneo". 33

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Luciano nos describe con todo detalle el aspecto físico impecable de Alejandro y su extraordinaria personalidad de la que destaca, la inteligencia, la perspicacia, la sagacidad y la curiosidad inquisitiva 53 . Encontramos en la biografía de este personaje los mismos elementos de la invectiva que hemos visto en Peregrino: Alejandro se prostituye en su juventud por dinero, convirtiéndose en su principal amante la persona que le educó, un mago, discípulo de Apolonio de Tiana "de esos que prometen hechicería, ensalmos portentosos, éxitos en las lides del amor o invocaciones de poderes infernales contra los enemigos, hallazgos de tesoros y herencias de bienes" y que en público decía que era médico 54 . De adulto corrompe a los jóvenes y se hace amante de una rica macedonia a cuyas expensas vive junto con su socio Coconas de Bizancio 55 . Estos dos personajes se dan cuenta que tanto el miedo como la esperanza rigen la vida humana y que si ambos aspectos los sabían manejar bien podían hacerse ricos, pues tanto los que sienten una cosa como los que sienten otra desean conocer anticipadamente el futuro. Conocían el prestigio y antigüedad de los santuarios oraculares como Delfos, Délos, Claros o Dídima; así que tramaron el plan de crear una entidad religiosa con funciones adivinatorias y oraculares. Eligieron Abonutico 56 porque sus habitantes eran ricos y sobre todo supersticiosos. Pero previamente enterraron en el santuario de Apolo de Calcedón 57 unas tablillas de bronce, cuyo texto inscrito decía que muy pronto Asclepio y Apolo, su padre, se dirigirían al Ponto y se establecerían en Abonutico. Estas tablillas fueron descubiertas oportunamente y enseguida los paflagonios erigieron un templo. En el momento adecuado Alejandro hizo su aparición en el lugar rodeado de un gran aparato escénico: indumentaria adecuada, cabellos largos y portando un sable curvo a la manera de Perseo de quien se hacía descender 58 , y apoyado por dos oráculos, uno de ellos de la Sibila que había vaticinado su llegada a través de un enigma aritmético 59 . Lo mismo que en Delfos era la Pitia la que daba las respuestas, Alejandro buscó para Abonutico la mejor manera de engañar a los visitantes, de modo que fabricó una

53

Alex. 3-4. Respecto a su físico dice que era alto y de bello aspecto, blanco de piel, barba no muy espesa, la cabellera en parte propia y en parte postiza, ojos de brillo impresionante, refulgentes, como los de un iluminado y la voz dulce y muy clara. Estos rasgos, junto a los de su personalidad parecen los propios de un hombre de características divinas. Cf. L. Bieler, ΘΕΙΟΣ ANHP: Das Bild des "gottlichen Menschen" in Spatantike und Frühchristentum, I-II. Wien 1935-1936. 54

Λ/ex 5.

55

Alex. 6-7. Para este nombre cf. L. Robert, Noms indigénes dans l'Asie-Mineur grécoromaine, premiérepartie, Paris 1963, 138-139. 56

Pequeña ciudad de Paflagonia, al sur del Mar Negro, en la costa de Asia Menor. Cf. Robert (1980), 395. 57

Para el santuario de Apolo en Calcedón, cf. Robert (1986), 395, n. 6.

58

Alex. 11, 58. Cf. Robert (1980), 411. No resulta extraño este parentesco con la divinidad, también Apolonio de Tiana, según cuenta Filóstrato (VA 1,4) se hacia relacionar con la divinidad marina Proteo. Cf. A. D. Nock, Essays on Religión and the Ancient World, II, Oxford 1972, 934935. 59

Alex. 8-11. El uso de la isosephia es universal y es utilizada en las profecías y en la interpretación de los sueños, como se puede apreciar en La interpretación de los sueños de Artemidoro de Daldis, II 70, III 28, 34, 45, Cf. en este sentido nuestra traducción a estos libros de Artemidoro y sus correspondientes notas, Akal, Madrid 1999. Para la isosephia en general resulta útil el artículo de L. Robert, "Dans une maison d'Éphese: Un serpent et un chiffre", CRA1 1982, 130-132. 34

Luciano y la creencia en los oráculos

cabeza de serpiente con lienzo y le dio una cierta apariencia humana. Abría y cerraba la boca por medio de crines de caballo y podía sacar una lengua negra y bífida, como la de las serpientes, accionada también por crines. Por la noche fue a las excavaciones del templo y enterró dentro de un huevo de oca 60 una serpiente recién nacida, y a la mañana siguiente hizo que se encontrara de manera fortuita 6 '. Cuando este acontecimiento se difundió multitud de personas acudían a su casa para contemplar aquel prodigio, y lo que veían era una enorme serpiente que se enroscaba al cuello de Alejandro. A este artilugio le puso por nombre Glicón, pero lo anunció mendiante un oráculo que Luciano adscribe al propio Alejandro: "Yo soy Glicón, sangre tercera de Zeus, luz para los hombres" 62 . Alejandro, pues, había puesto las bases para establecer el oráculo, que de forma paulatina se fue difundiendo por Bitinia, Galacia y Tracia, y muy pronto la fama del oráculo se extendió por toda Jonia, Cilicia, Paflagonia e Italia, donde sobresalió como principal seguidor Publio Mummius Sissena Rutiliano 63 . Alejandro se preocupaba de hacer propaganda en el extranjero, mediante sus emisarios quienes contaban que hacía predicciones, encontraba esclavos, ladrones, forajidos, hallaba tesoros, curaba enfermos e incluso resucitaba a muertos. De modo que venían en avalancha desde todas partes. Para la cristalización del culto de la serpiente, además de darle un nombre difundió pinturas, imágenes y tallas de bronce y plata con su efigie: (γραφαί τε ε π ί τ ο ύ τ ω και ε ι κ ό ν ε ς και ξόανα, τά μεν έκ χαλκοϋ, τά δε έξ άργυρου είκασμένα, και όνομα γε τω θεώ έ π ι τ ε θ ε ν ) . La importancia de este culto queda patente en los múltiples hallazgos arqueológicos que confirman las palabras de Luciano. Son numerosas las estatuas de Glicón labradas en bronce y mármol de pequeño y gran tamaño, gemas, monedas en las que reza su nombre o aparece su efigie y, finalmente, pequeñas miniaturas de bronce destinadas a ser portadas como amuletos, prueba de una devoción personal, que se pueden identificar con los ξόανα de los que habla Luciano 64 . Cuando llegó el momento oportuno de dar y vaticinar oráculos, tomó como modelo el oráculo de Anfíloco en Cilicia, que cobraba dos óbolos por vaticinio. Tal vez Alejandro proyectó en un primer momento que la marioneta, fabricada para engañar a los candorosos paflagonios, la serpiente Glicón, emitiera oráculos sanadores, como correspondía a su estirpe, pero la competencia hubiera sido grande porque el mismo Asclepio tenía importantes oráculos en Asia Menor e Isis y Osiris también practicaban mántica sanadora. Así que ideó un oráculo, manifestación de dios-providencia, atento a todos los cuidados de los hombres, es decir, que respondería a cualquier pregunta formulada, lo que fue recibido con gran alborozo por parte del pueblo. El sistema ideado 60

Estos huevos son los que figuran en las prescripciones de curativas de Asclepio.

61

Alex. 13-14.

62

Alex. 18. Estamos ante expresiones muy habituales en contextos religiosos, y el verso puede ser una invención de Luciano. Cf. Weinreich (1921), 145-146 (Ausg. Schr. 1.543-545); Caster (1938), 35-36. 63

Alex. 18, 30, 34. Para Rutiliano Alex. 30-35. Cf. Robert (1981), 512-535 (= Opera Minora Selecta V, 1989, 747-769). 64

Cf. W. H. Roscher (ed.), Ausführliches Lexikon der griechischen und rómischen Mythologie, Leipzig 1884-1936, s.v. Glycon; W. H. Waddington-E. Babelon-T. Reinach, Recueil génér'al des monnaies grecques d'Asie Mineure, 1, Paris 1908-1925, 166-170 nos. 7-9, 11, 12, 15-18; 545 nos. 225-227; 562 nos. 353; 616 nos. 2; 623 nos. 54; Caster (1938), 98, A. Delatte-P. Derchain, Les entailles magiques gréco-égyptiennes, Paris 1964, 68, n.82; Robert (1980), 176-219, 395-402 y 0?/¡/(1981), 513-535; Bordenache, LIMC IV 1-2, s.v. "Glycon". 35

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era escribir las preguntas en una tira de papiro y después atarla y sellarla con cera, arcilla u otro producto semejante. Luego Alejandro las introduciría en el santuario y devolvería la tira sellada, como estaba, y escribiría debajo la respuesta a la consulta 65 . Luciano cuenta con todo detalle los distintos procedimientos que este promotor del oráculo utilizaba para leer cada pregunta y contestar como mejor le parecía 66 . A las preguntas de unos daba respuestas ambiguas y equívocas, a las consultas de otros, palabras totalmente sin sentido, porque esto le parece propio del arte profético 67 . Dado que era buen conocedor de remedios útiles para la salud, prescribía medicamentos y dietas, pero en lo tocante a esperanzas, progresos y herencias de bienes, los aplazaba para otra ocasión. Se rodeó de un grupo de colaboradores: sirvientes, heraldos, sacerdotes, redactores de oráculos, escribanos, selladores, encargados del archivo, investigadores, etc. Contaba con una amplia infraestructura que debía mantener, por ello sus consultas eran muy caras: un dracma y dos óbolos 68 , pero aun así la gente presentaba sus peticiones de diez en diez o de quince en quince 69 . Luciano expone algunas técnicas de Glicón en la emisión de oráculos: respuestas escritas, autofonía y oráculos nocturnos. A partir de la época imperial los adivinos ventrílocuos desempeñaron un papel esencial en la mántica. Luciano consciente de este método de adivinación nos muestra a Alejandro realizando esta práctica gracias a un sistema de tubos, a través de los cuales una persona respondía a las preguntas como si se tratara de Glicón. A estos oráculos los llamó autófonos y sólo se daban a los ricos y generosos con el templo 70 . Como las respuestas eran ininteligibles y ambiguas a la salida había intérpretes que por un módico precio las descifraban. Alejandro era inteligente, de modo que pensó que esto no era suficiente y lo completó con unos misterios de Glicón porque pensó que ello satisfaría el misticismo tan extendido entre sus contemporáneos. Instituyó unos ritos de iniciación con procesiones de antorchas y hierofantes durante tres días consecutivos: el primer día conmemoraba el nacimiento de Apolo y Asclepio, el segundo el de Glicón y el tercero el de Alejandro 71 . Luciano nos aporta múltiples datos, corroborados por otras fuentes epigráficas, sobre el funcionamiento de los santuarios oraculares y en concreto el inventado por Alejandro. En época imperial existía una estrecha relación entre santuarios oraculares, como muy bien ha estudiado J. Rodríguez Somolinos 72 , lo que indica que existía una especialización oracular de estos santuarios y los fieles eran conscientes de ello. Hay 65

Alex. 19.

66

Alex. 20-21. Hipólito en su obra Refutación de todas las herejías, IV 28-34, nos aporta un curioso catálogo de todos los métodos y trucos utilizados a tal fin. Cf. Caster (1938), 38-40. 67

Alex. 22, 53. IConf. 13-14, ITr. 30. Cf. Amandry (1950), 160 n. 5; Robert (1980) 415.

68

Alex. 23. El salario de un día en esta época era de cuatro óbolos, y un dracma tenía seis óbolos. Cf R. P. Duncan-Jones, The Economy of the Román Empire: Quantitative Studies, Cambridge 19822, 12 ss. 69

Alex. 24.

70

Alex. 26. Cf. Amandry (1950), 65 n.4, 150 n.5.

71

Alex. 38-40. Para los misterios en general durante este período cf. Μ. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión 2: Die Hellenistische und Rómische Welt, München 19612, 345372. Los misterios de Alejandro de Abonutico están analizados por Weinreich (1921), 146-148, Caster (1938). 61-64 y Nilsson, op. cit., 474. 72

36

Actas VIICEEC, vol. III, Madrid 1989, 287-293.

Luciano y la creencia en los oráculos

ejemplos en los que Apolo Clario está remitiendo a sus consultantes a los cuidados de un dios más especializado en el tipo de cuestión que se plantea, como la peste. Tal debió ser la intención de Alejandro cuando ocasionalmente remitía a sus consultantes a los oráculos de Dídima, Claros y Malo, sin olvidar también el interés grande que tenía el pseudomántis por mantenerse en buenas relaciones con sus colegas oraculares. Luciano nos ha conservado los oráculos, presumiblemente preparados, con los que Alejandro enviaba a sus consultantes a dichos santuarios: "Dirígete a Claros, para que escuches la voz de mi padre", "Acércate al santuario de los Bránquidas y escucha los oráculos" o "Ve a Malo, al oráculo de Anfíloco" 73 . Hay, pues, un cierto sentimiento de 'comunidad oracular bien avenida', un interés por un mutuo apoyo y la competencia leal entre los distintos santuarios en esta época de esplendor de su actividad. Este afán de mantenerse en buenas relaciones con otros santuarios oraculares lo pone de manifiesto también Luciano cuando nos transmite oráculos que responden a una consulta relativa a oráculos de otros santuarios. Así, refiere un diálogo de un tal Sacerdote, de la ciudad de Tieo en Bitinia, con Glicon, que el propio Luciano pudo ver grabado en letras de oro en casa de Sacerdote. En él, entre otras cosas, Sacerdote pregunta a Glicón, si en los oráculos de Dídima, Claros y Delfos es Apolo quien vaticina o si las respuestas son falsas. Glicón responde evitando comprometerse 7 4 . En épocas de catástrofes naturales, como la peste o terremotos, numerosas delegaciones de ciudades e individuos, a título particular, aquejados por el mismo problema se agolpaban ante el oráculo en busca de ayuda. Luciano también nos describe este ambiente de la multitud amontonándose en el santuario, ansioso por acceder a la revelación divina 75 . Igualmente Luciano nos habla de la emisión espontánea de un oráculo sin previa consulta 76 . Esto lo hacía Glicón con el propósito de asombrar a los necios con su supuesta clarividencia y precisión poética. A título de ejemplo cita un divertido oráculo repleto de detalles que supuestamente venía a satisfacer la curiosidad de un marido engañado por su mujer, aunque el ejemplo parece que no está bien escogido porque esta respuesta no parece espontánea, seguramente debía responder a una pregunta. También ideó los oráculos retardados para subsanar las predicciones equivocadas, por ejemplo cuando anunciaba salud a enfermos a punto de morir 77 , asimismo Luciano recoge diferentes predicciones contra la peste que fracasaron. En relación con las exigencias espirituales y religiosas del siglo II d.C. hay que poner la serie de preguntas y respuestas de contenido teológico presentes en el escenario oracular de Alejandro. A la divinidad se le hacían consultas relativas al βίος, pero como ya puso de manifiesto Plutarco a propósito del oráculo délfico, no son las únicas, también las había pertenecientes al λόγο?, a la esfera del ámbito religioso 78 . Luciano achaca al profeta de Abonutico intereses filosóficos de marca pitagórica con varias alusiones a los

73

Alex. 29. Cf. Robert (1980), 403-405.

74

Alex. 43. Cf Caster (1938), 66; Robert (1980), 399-400.

75

Alex. 16, 24. 29.

76

Alex. 50.

11

Alex. 28.

78

De Ε apud Delphos 1, 384 E-F. Cf. G. Sfameni Gasparro, "Plutarco e la religione deifica: il dio 'filosofo' e il suo esegeta", en I. Gallo (ed.), Plutarco e la religione, Atti VI Convegno Plutarcheo (Ravello 29-31 maggio 1995), Napoli 1996, 157-188. 37

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problemas del destino del alma y a la naturaleza y prerrogativas de la divinidad. En este sentido Luciano recoge un oráculo sobre la naturaleza del alma de Alejandro 79 . En el desarrollo del complejo ritual mistérico instituido por él a imitación del modelo eleusino, Alejandro danzaba durante la procesión de antorchas delante de los fieles dejando ver intencionadamente su muslo desnudo bajo una tonalidad dorada, queriendo semejarse a Pitágoras, quien según una tradición tenía un muslo de oro11". A la pregunta de dos filósofos de si Alejandro tenía el alma de Pitágoras, Glicón respondió: "El alma de Pitágoras, ora se extingue, ora crece de nuevo. La del profeta es flujo del espíritu divino. Su padre la envió para socorrer a los hombres honestos y a Zeus de nuevo volverá fulminada por el rayo de Zeus" 81 . Indicio de prescripciones éticas rigurosas es el precepto de Alejandro de abstenerse del contacto carnal con los mancebos y, sin embargo, él pedía a las ciudades que le enviaran bellos y sanos jóvenes para ejercer de sacerdotes por período de tres años junto a él, y luego los sometía a todo tipo de vilezas 82 . Luciano también cuenta que Alejandro se aprovechaba de la credulidad de la gente de Abonutico uniéndose a jóvenes y mujeres, que veían en ello un gran honor: "y era cosa grande y deseable para todos que él pusiera los ojos en sus mujeres. Y si la consideraba digna besos, cada cual pensaba que la buena suerte afluiría a raudales a su casa. Muchas, se jactaban de haber tenido un hijo suyo, y sus maridos daban testimonio de que decían la verdad" 83 , hasta aquí llega el grado de superstición. Existe abundante documentación que acredita la realidad del oráculo de Abonutico y su duración: inscripciones de consultantes agradecidos, piedras grabadas, monedas con la imagen del dios y, especialmente, las medallas 84 . Las monedas son prueba también del cambio de nombre de la ciudad que reseña Luciano y la existencia en ella de un culto a Asclepio antes de la llegada de Alejandro, que debió producirse en torno al año 140 o un poco más tarde. Alejandro ejerció su actividad unos 30 años, entre los años 150 y 170 aproximadamente, y se puede situar entre el 164-165 la visita y entrevista que Luciano mantuvo con él y en la que nuestro autor le propinó un mordisco en lugar de besarle la mano 85 .

79

Alex. 40.

80

Plu. Num. 65. Cf I. Lévy, Reeherches sur les sourees de la légende de Pythagore, París 1926, y La légende de Pythagore de Gréce en Palestine, Paris 1927. 81

Ya en una carta que Alejandro le había enviado a Rutiliano (Alex. 4), decía ser similar a Pitágoras. Cf. Cumont (1922), 202-210. 82

Alex. 41.

83

Alex. 42.

84

Cf. E. Babelon, "Le faux prophéte Alexandre d'Abonuteichos", Revue Numismatique 1900, 1-10. 85

Cf. K. Burech, Klaros: Uñtersuchungen zum Orakelwesen des spáteren Altertums, Leipzig 1889, 80; A. Stein, "Zu Lukians Alexandros", en Strena Buliciana, Zagred 1924, 257-265; Caster (1938), 6; G. Alfoldy, Konsulat und Senatorenstand unter den Antoninen. Prosopographische Untersuchungen zur senatorischen Führungssehicht, Bonn 1977, 208; Hall (1981), 20-29, 211; Jones (1986), 17, 60, 124, 144, 165 y "Lucían and the Bacchants of Pontus", EMC 34, 1990, 53-63; S. Swain , Hellenism and Empire. Language, Classicism and Power in the Greek World AD 50-250, Oxford 1966, 324-326, n. 92-99; Flinterman (1997), 280-282. 38

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La Habilidad de la información de Luciano viene corroborada por la conservación de inscripciones que relatan algunos de los oráculos que éste cita. Existe una inscripción lidia del siglo II d.C. de Cesarea-Troqueta que reza así: "Los habitantes de Cesarea Troqueta consagraron una estatua de Apolo Salvador a los dioses Augustos conforme a un oráculo de Apolo Clario, habiendo dado el dinero para la estatua del dios y el pedestal Mileto hijo de Glicón el paflagonio..." 8 6 . El dato más sorprendente de esta introducción al oráculo es la mención de Mileto como "hijo de Glicón el paglagonio". Sin duda, este Glicón no es otro que el que cita Luciano y ataca en un tono de dura polémica antioracular y como denuncia de la estupidez y superstición humana. Con el tiempo, la superchería de Alejandro se va convirtiendo en una institución públicamente reconocida y patrocinada por altas personalidades. Si en el caso de Peregrino el oráculo debió extinguirse rápidamente, el de Alejandro duró casi un siglo. Su área de difusión fue muy amplia así como numerosos los personajes célebres, entre los que destaca Marco Aurelio, que consultaron el oráculo ante peligrosos e importantes acontecimientos. Luciano nos presenta el éxito inenarrable de un fraude que él ve nacido y alimentado de la superstición y de la ciega pasión por lo sobrenatural. Expone todo lo que pensaba a propósito de los oráculos y su obra reposa sobre un fondo de ideas generales que tienen como fin atacar el santuario de Abonutico. Pero Luciano no es el único autor que se muestra hostil a los oráculos. Entre los filósofos encontramos defensores y detractores, y eran los mismos que los adversarios o defensores de la providencia. Escépticos, cínicos y epicúreos son enemigos declarados, por el contrario, estoicos, platónicos y pitagóricos defensores a ultranza, y como siempre la actitud de los peripatéticos era de moderación. En el siglo II d.C. un filósofo cínico, Enómao de Gadara, escribió un divertido panfleto contra los oráculos titulado Γοήτων φώρα, algo así como "los charlatanes desenmascarados". Pretendía ser un alegato demoledor contra la institución oracular, estaba basado en la crítica de los antiguos oráculos y motivado por una frustrante experiencia que él mismo sufrió cuando consultó al oráculo de Claros. Tanto Luciano como Enómao son testigos hostiles. Ambos presentan a los oráculos a modo de documentos, para que sus lectores tomen buena nota del material de primera mano. A menudo una fuente hostil o polémica tiene más posibilidades de transmitir documentos auténticos que una fuente favorable, a veces más proclive a la falsificación. Hay que valorar que se trata de consultas privadas transmitidas por el autor de la consulta, como también es el caso de Elio Aristides. En el siglo II d.C., pues, coexisten el descreimiento y el misticismo, el ateísmo y la ciega credulidad, la superstición y el espíritu crítico, del cual Luciano es un claro exponente.

86 La inscripción ha sido editada por K. Burech, op. cit., n. 85, y ha sido analizada por J. Keil- A. von Premarstein, "Bericht über eine Reise in Lydien und der südlichen Aiolis", Akademie der Wissenschaften, Wien, Philos.-Hist. Kl., Denkschriften 53,2, Wien 1910, no. 16; IGRom IV. 1498 . Cf. Caster (1938), 87; Robert (1980), 405-408; Rodríguez Somolinos (1991), 45-55. Recordemos también que una inscripción de Siria ha conservado uno de los oráculos que Luciano atribuye a Glicón, cf. Pedrizet, 1903, 62-66 y Robert (1980), 404-405. La inscripción dice [Φοίβος άκερσεκόμης λοιμού νε]φέλην άπερύκει, "Febo, el de larga cabellera, aleja una nube de peste", que coincide con el oráculo de Glicón en tiempos de peste transmitido por Luciano (Alex. 36), y este verso según él se podía ver inscrito sobre las puertas, como protección contra la peste. El haberlo encontrado en una inscripción de Antioquía, demuestra no sólo la extraordinaria precisión del escritor, sino también la enorme difusión del culto a Glicón en Asia Menor.

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