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• Antonio Meza

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FE RAZONABLE William Lane Craig Traducido por Jairo Izquierdo y Raúl Jaramillo

Prefacio a la tercera edición Me siento agradecido con Crossbow Books que me brinda la oportunidad de revisar Reasonable Faith para esta tercera edición. Reasonable Faith ha pasado a ser, supongo, mi libro insignia, y estamos agradecidos por la manera en que el Señor lo ha usado en las vidas de muchos. En la providencia de Dios, la invitación a presentar esta edición revisada llega casi al mismo tiempo que el lanzamiento de nuestra nueva web de ministerio www.reasonablefaith.org, donde una gran variedad de material suplementario puede ser encontrado. Los cambios en la tercera edición consisten en su mayor parte de expansiones y actualizaciones del contenido previo, me alegra poder decir de omisiones. Al revisar el libro no pude dejar de sorprenderme por el hecho de que, aunque los nombres han cambiado, las objeciones y sus respuestas son prácticamente las mismas. El capítulo fundamental de la existencia de Dios se ha ampliado en dos. Manteniendo el libro en aproximadamente la misma longitud, posible gracias a la supresión del capítulo sobre la fiabilidad histórica del Nuevo Testamento, un capítulo que un exeditor había insistido, a pesar de mis protestas, en insertarse en la segunda edición. La inclusión de este capítulo (en sí misma una pieza sólida de trabajos escritos por invitación mía por Craig Blomberg) perpetúan la impresión equivocada, muy común entre evangélicos, que un caso histórico radical de Jesús sobrentendido y de su resurrección depende de que se demuestre que los Evangelios son documentos históricos generalmente confiables. La principal lección de dos siglos de crítica bíblica es que esa suposición es falsa. Incluso los documentos que generalmente son no fiables pueden contener pepitas históricas de gran valor, y que será la tarea del historiador minar estos documentos con el fin de descubrirlos. El apologista cristiano trata de establecer; por ejemplo, que la historicidad de la tumba vacía de Jesús no necesita y no debe ser cargada con la tarea de primero demostrar que los Evangelios son, en general, históricamente documentos fiables. Puede que te preguntes cómo en esta tercera edición, se puede demostrar que los relatos evangélicos del descubrimiento de la tumba vacía de Jesús pueden ser demostrados históricamente confiables sin primero mostrar que los Evangelios son, en general, históricamente confiables. Lee el capítulo 8 para averiguarlo. Reasonable Faith está pensado principalmente para servir como libro de texto para cursos de nivel seminario sobre apología cristiana. De hecho, el libro comenzó como una serie de conferencias para mi propia clase de apologética. Además, se ha conformado por años de experiencia enseñando y debatiendo sobre las cuestiones pertinentes en los campus universitarios en toda América del Norte y Europa. El curso representa mi enfoque personal de la apología de la fe cristiana. No cubro ni la historia de apologética ni opciones de sistemas evangélico-apologético; la lectura complementaria debe asignarse a los estudiantes para cubrir estos dos ámbitos. Para la historia de apologética, recomiendo a Avery Dulles, History Of Apologetics (Philadelphia: Westminster, 1971), una obra maestra académica inestimable y una obra de referencia. En cuanto a sistemas evangélicos, Kenneth Boa y Robert Bowman Jr. Una encuesta sobre los enfoques de los apologistas evangélicos más prominentes de nuestros días en Faith Has Its Reasons (Colorado Springs: NavPress, 2001).

A fin de completar su conocimiento del campo de apologética, debes valerte de este complemento literario. He estructurado Reasonable Faith alrededor de los loci comunes de la teología sistemática. Los loci communes fueron los llamados "lugares comunes" o temas principales o temas posteriores a la reforma teologíca protestante. Fue el Luther’s colleague Melanchthon que por primera vez utilizó estos "lugares comunes" como el marco para escribir su teología sistemática. Algunos de los más frecuentes loci discutidos son: de Scriptura sacra (doctrina de las escrituras), de creatione (doctrina de la creación), de peccato (doctrina del pecado), de Christo (Christología), de gratia (soteriología), de ecclesia (ecclesiología), y de novissimus (escatología). Casi todas estas cuestiones apologéticas loci confrontan al teólogo cristiano. He oído decir que la teología contemporánea se ha vuelto tan irracional y fideísta, que la apologética ya no encuentra un lugar en los cursos ofrecidos por las principales escuelas teológicas. Pero eso no es exactamente correcto. Tras haber hecho mi trabajo doctoral en teología en Alemania, puedo decir que, si bien es cierto que no existen cursos en apologética per se en sus institutos de teología, la misma enseñanza teológica está muy orientada apologéticamente. En las clases de, digamos, la Cristología o soteriología, se discutirá como asunto de curso diversas cuestiones y desafíos planteados por filosofía no cristiana, la ciencia y la historia, y así sucesivamente, a la doctrina cristiana. (Por desgracia, el resultado de esta interacción es la inevitable rendición por parte de la teología y de su retiro en santuarios no empíricos doctrinales, en los que se logra la seguridad sólo a expensas de convertirse en irrelevantes y no verificables.) Eso me molestó, que en los seminarios evangélicos nuestros cursos de teología dedican poco tiempo a este tipo de cuestiones. ¿Cuánto tiempo pasa, por ejemplo, en un curso evangélico sobre la doctrina de Dios, a través de argumentos a favor de la existencia de Dios? Entonces se me ocurrió: tal vez los profesores de teología están esperando que manejes estos temas en la clase de apologética, ya que en mi institución de apologética se ofrece como un curso separado. Cuanto más he pensado en ello, más sentido tiene. Por lo tanto, con el fin de integrar apologética en el curriculum teológico he estructurado este libro apologético en torno a diversos temas que se plantean en los loci communes theologiae. En nuestro espacio limitado, he querido comentar varios temas importantes, los loci de fide (fe), homine (hombre), deo (Dios), creatione (creación), y Christo (Cristo). Me he tomado la libertad para reorganizar estos loci de su orden normal en una teología sistemática en un orden siguiendo la lógica de apologética. Es decir, nuestro objetivo es construir un caso para el cristianismo, y que determina el orden en el que vamos a considerar las cuestiones. Estoy dolorosamente consciente de otros temas que también son importantes e interesantes pero que he omitido. Aún así, vamos a examinar las cuestiones más importantes implicadas en la construcción de un caso positivo de la fe cristiana. Sobre fide, tendré en cuenta la relación entre la fe y la razón; sobre homine, lo absurdo de la vida sin Dios; sobre deo, la existencia de Dios; sobre creatione, el problema del conocimiento histórico y el problema de los milagros; y, por último, en relación con Cristo, la pretensión de Cristo y la historicidad de la resurrección de Jesús. Nuestro examen de cada una de las preguntas se divide en cuatro secciones. En primer lugar, vamos a echar un vistazo a los antecedentes históricos en cuestión para ver cómo los últimos pensadores han tratado este tema. En segundo lugar, presentaré y defenderé mis opiniones sobre el tema que nos ocupa, tratando de desarrollar una apologética cristiana sobre el punto 3. En tercer lugar, quisiera compartir algunas

reflexiones y experiencias personales al aplicar este material en evangelismo. Cuarto, he proporcionado información bibliográfica sobre la literatura citada o recomendada para su futura lectura. Es mi sincera esperanza de que Dios utilice este material para ayudar a equipar a una nueva generación de cristianos inteligentes y preparados que están llenos del Espíritu y avivados para ver la Gran Comisión cumplida. William Lane Craig Talbot School of Theology

Introducción ¿Qué es la apologética? Apologética (del griego apología: una defensa) es una rama de la teología cristiana que trata de dar una justificación racional para las pretensiones acerca de la veracidad de la fe cristiana. La apologética es fundamentalmente una disciplina teórica, a pesar de que tiene una aplicación práctica. Además de servir, al igual que el resto de la teología en general, como una expresión de amar a Dios con todas nuestras mentes, la apologética en concreto sirve para demostrar a los incrédulos la verdad de la fe cristiana, para confirmar la fe de los creyentes, y para mostrar y explorar las conexiones entre la doctrina cristiana y otras verdades. Como una disciplina teórica, entonces, la apologética no está entrenada en el arte de responder a preguntas, o debatir, o evangelizar, aunque todos ellas recurran a la ciencia de apologética y aplicarla concretamente. Esto implica que un curso de apologética no es con el propósito de enseñarte, "Si él te dice esto y lo otro, entonces tú le respondes ello y aquello." Apologética entonces, es una disciplina teórica que intenta responder a la pregunta, ¿qué garantía racional puede ser dada por la fe cristiana? Por lo tanto, la mayor parte de nuestro tiempo debe ser gastado en el intento de responder a esta pregunta. Ahora esto va a ser decepcionante para algunos. Simplemente no están interesados en la justificación racional del cristianismo. Quieren saber, "Si alguien te dice: "¡Mira a todos los hipócritas en la iglesia!" ¿Qué puedo decir?" No hay nada de malo en esa pregunta, pero el hecho es que estas cuestiones prácticas son lógicamente secundarias a las cuestiones teóricas y no en nuestro espacio limitado ocupando el centro de nuestra atención. El uso de apologética en la práctica debería ser parte integrante de los cursos y libros en la evangelización. ¿Qué utilidad tiene la apologética? Algunas personas deprecian la importancia de la apologética como una disciplina teórica. "Nadie viene a Cristo a través de argumentos", te dirán. "Las personas no están interesadas en lo que es verdadero, solo en algo que les sirva”, “No quieren respuestas intelectuales; quieren ver cristianismo activo". Yo creo que la actitud manifestada en estas declaraciones es miope y equivocada. Permítanme explicar tres funciones vitales que la disciplina de la apologética desempeña en la actualidad. 1) Moldear la cultura. Los cristianos tienen que ver más allá de su inmediato contacto evangelístico para captar una imagen más amplia del pensamiento occidental y su cultura. En general la cultura occidental es profundamente poscristiana. Este es el producto de la Ilustración, que presentó a la cultura europea la levadura del laicismo, que tiene por ahora impregnada toda la sociedad occidental. El sello distintivo de la época de la Ilustración fue "el libre pensamiento", es decir, la búsqueda del conocimiento por medio de la plena razón humana por sí sola. Si bien no es de ninguna manera inevitable que esa búsqueda conduzca a conclusiones no cristianas y mientras que la mayoría de los pensadores originales de la ilustración son teístas, ha sido el enorme impacto de la mentalidad de la Ilustración que los intelectuales occidentales no consideran los conocimientos teológicos como posibles. La teología no es una fuente de conocimiento genuino y, por lo tanto, no es una ciencia (en alemán, Wissenschaft). Razón y religión están, pues, en contradicción uno con el otro. Las deliberaciones de las ciencias físicas por sí solas son tomadas como guías autorizadas a

nuestra comprensión del mundo, y la segura presunción es que la imagen del mundo que se desprende de la verdadera ciencia es una imagen completamente naturalista. La persona que sigue la búsqueda de la razón sin pestañear al final será atea o, en el mejor de los casos, agnóstico. ¿Por qué estas consideraciones de cultura son importantes? Pues son importantes por el simple hecho de que el evangelio nunca es escuchado de forma aislada. Siempre es escuchado en el contexto del medio sociocultural en el que uno vive. Una persona criada en un ambiente cultural en el que el cristianismo es considerado todavía como una opción viable intelectualmente mostrará una apertura del evangelio, en contraste con una persona que está secularizada no lo hará. ¡Para la persona secular es lo mismo si le dices que crea en cuentos de hadas o duendes, como en Jesucristo! O para dar una ilustración más realista, es como el que se nos acerque en la calle un creyente del movimiento Hare Krishna y nos invite a creer en Krishna. Semejante invitación nos parece bizarra, rara, incluso entretenida. Pero para una persona en Bombay, tal invitación parecería, asumo, muy razonable y sería una causa seria de reflexión. Me temo que en las calles de Bonn, Estocolmo o París los evangélicos parecen casi tan raros a las personas como los creyentes de Krishna. Lo que nos espera en Norteamérica, en caso de que la caída en el secularismo continúe constante, ya es evidente en Europa. Aunque la mayoría de los europeos retienen una afiliación nominal con el cristianismo, sólo el 10% son creyentes que lo practican y menos de la mitad son de teología evangélica. La tendencia más significativa en la afiliación religiosa europea es el crecimiento de aquellos clasificados como "no religiosos" del 0% de la población en 1900 a arriba del 22% hoy en día. Como resultado el evangelismo es inmensurablemente más difícil en Europa que en los Estados Unidos. Haber vivido por trece años en Europa, donde hablé evangelísticamente en los campus universitarios por todo el continente, puedo testificar qué tan dura es la tierra. Es difícil que el Evangelio sea oído siquiera. Estados Unidos está siguiendo este mismo camino, con Canadá en un punto intermedio. Si no queremos que la situación degenere aún más, es imperativo que moldeemos el clima intelectual de nuestra nación de tal forma que el cristianismo sea una opción disponible para los hombres y mujeres pensantes. Es por esta razón que los cristianos que disminuyen el valor de la apologética, porque "nadie viene a Cristo a través de argumentos intelectuales", tienen una vista muy corta. Ya que la apologética se extiende más allá de un contacto evangelístico cristiano. La tarea de la apologética tiene una mira más amplia para ayudar a crear y mantener un ambiente cultural en el que el Evangelio pueda escucharse como una opción intelectualmente viable para los hombres y mujeres pensantes. El gran teólogo de Princeton, J. Gresham Machen en su artículo "El Cristianismo y la Cultura", declaró correctamente: Las ideas falsas son los más grandes obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con todo el fervor de un reformador y así sólo tener éxito en ganar una batalla rezagada aquí y allá, si permitimos que todo el pensamiento de la nación sea controlado por ideas que impidan al cristianismo ser considerado no más que una falsa ilusión inofensiva.1 1 J. Gresham Machen, “Christianity and Culture,” Princeton Theological Review 11 (1913): 7.

Desafortunadamente, se hizo caso omiso de la advertencia de Machen, y el cristianismo bíblico se retrajo en los closets intelectuales del aislacionismo cultural. Un antiintelectualismo y una erudición de segunda categoría se convirtió en la norma. Ya en su día, Machen observó que "muchos tendrían el error de combatir los seminarios, como es enseñado por sus populares exponentes" confundiendo a los estudiantes "con muchos alemanes cuyos nombres se desconocen fuera de los muros de la universidad." Pero, por el contrario, Machen insistió, es crucial que los cristianos debamos estar alerta por la fuerza de una idea antes de que llegue a su expresión popular. El método académico de procedimiento, él dijo: Se basa simplemente en una profunda creencia en la omnipresencia de las ideas. Lo que es hoy en día una cuestión de especulación científica comienza mañana a mover ejércitos y derribar imperios. En esa segunda etapa, se ha ido demasiado lejos para poder luchar contra él, el tiempo de detenerlo era cuando aún era un asunto de debate apasionado. Así que como cristianos debemos intentar moldear el pensamiento del mundo de tal modo que se logre la aceptación del cristianismo a algo más que una absurda lógica.2

En Europa hemos visto el fruto amargo de la secularización, que ahora amenaza a América del Norte. Afortunadamente, en Estados Unidos en los últimos decenios un revitalizado evangelismo ha salido del armario fundamentalista y ha comenzado a tomar el desafío de Machen muy en serio. Vivimos en una época en que la filosofía cristiana está experimentando un verdadero renacimiento, dar un nuevo impulso a la teología natural, en un momento en que la ciencia está más abierta a la existencia de un Creador y Diseñador trascendente del cosmos que en cualquier otro momento de la historia, y en un momento en que la crítica bíblica ha emprendido una renovada búsqueda del Jesús histórico que trata a los Evangelios en serio como valiosas fuentes históricas para la vida de Jesús, y ha confirmado las líneas principales del retrato pintado de Jesús en los Evangelios. Estamos bien preparados intelectualmente para ayudar a reestructurar nuestra cultura de manera tal que podemos recuperar el terreno perdido, por lo que el evangelio puede ser escuchado como una opción viable intelectualmente para las personas pensantes. Enormes puertas de oportunidad que ahora se abren ante nosotros. Ahora bien, puedo imaginarme a algunos de ustedes pensando, "¿No vivimos en una cultura posmoderna en la que apelar a los argumentos de la apologética tradicional ya no son efectivos? Ya que los posmodernos rechazan los cánones tradicionales de la lógica, la racionalidad y la verdad, los argumentos racionales para la verdad del cristianismo ya no funcionan. Más bien, en la cultura de hoy deberíamos simplemente compartir nuestra narrativa e invitar a la gente a participar en ella". En mi opinión, esta forma de pensar no podría estar más equivocada. La idea de que vivimos en una cultura posmoderna es un mito. De hecho, una cultura posmoderna es imposible, no sería posible vivirla. ¡Nadie es un posmoderno cuando se trata de leer las etiquetas de un frasco de medicina o una caja de veneno para ratas! ¡Más vale creer que los textos tienen un significado objetivo! La gente no es relativista en cuestiones de ciencia, ingeniería y tecnología, donde sí son relativistas y pluralistas es en cuestiones de ética y religión. Pero, adviertan que eso no es posmodernismo, ¡eso es modernismo! Eso es sólo el 2 Ibid.

ya bien establecido positivismo y el verificacionismo, éstos sostienen que cualquier cosa que no puedas probar con tus cinco sentidos, es sólo cuestión de gusto individual y expresión emotiva. de De hecho, pienso que el posmodernismo es uno de los engaños más artificiosos que Satanás haya ideado. Nos dice: "El modernismo está muerto", "No necesitas temerle más. Ya olvídalo; está muerto y sepultado". Mientras que el modernismo aparenta estar muerto, vuelve en el traje elegante del posmodernismo, camuflándose como un nuevo contrincante. Se nos dice: "Tus viejos argumentos y apologética ya no son efectivos en contra de esta nueva llegada". "Déjalos de lado, no sirven de nada. Sólo comparte tu narrativa". De hecho, algunos, cansados de las largas batallas en contra del modernismo, dan la bienvenida al nuevo visitante con alivio. Y así, Satanás nos engaña al dejar de lado voluntariamente nuestras mejores armas; la lógica y la evidencia, y de ese modo asegura inadvertidamente el triunfo del modernismo sobre nosotros. Si adoptamos este curso de acción suicida, las consecuencias para la Iglesia en la siguiente generación serán catastróficas. El cristianismo se reducirá a otra voz en la cacofonía de voces en competencia, cada uno compartiendo su narrativa y ninguno recomendándose a sí mismo como portador de la verdad objetiva de la realidad, mientras que el naturalismo científico moldea la perspectiva de nuestra cultura de cómo es realmente el mundo. Ahora bien, esto va sin dejar de mencionar, ciertamente, que al practicar la apologética debemos ser relacionales, humildes, con una actitud invitadora; pero eso es difícilmente una percepción original del posmodernismo. Desde el principio los apologetas cristianos han sabido que debemos presentar razones de la esperanza "con mansedumbre y reverencia" (1P. 3.15). Uno no necesita abandonar los cánones de la lógica, la racionalidad y la verdad para ejemplificar estas virtudes bíblicas. La apologética es por tanto vital en el fomento de un entorno cultural en el que el evangelio pueda ser escuchado como una opción viable para la gente pensante. En la mayoría de los casos, no serán los argumentos ni las pruebas las que consigan al buscador a creer en Cristo—es decir, la verdad a medias visto por los detractores de la apologética— pero, sin embargo, será la apologética la que haga del evangelio una opción creíble para aquellas personas que buscan; les da, por así decirlo, el permiso intelectual para creer. Por tanto, es de vital importancia preservar un entorno cultural en el que se escuche el evangelio como una opción de vida para la gente que piensa, y la apologética será frente y centro para ayudar a lograr ese resultado. 2) Fortalecimiento de los creyentes. No sólo es vital para la apologética dar forma a nuestra cultura, sino que también desempeña un papel vital en la vida de las personas individuales. Una de las funciones es el fortalecimiento de los creyentes. El culto cristiano contemporáneo tiende a centrarse en el fomento de la intimidad emocional con Dios. Si bien esto es algo bueno, las emociones solo llevaron a esa persona hasta ese punto, y entonces él va a necesitar algo más de fondo. La apologética puede ayudar a proporcionar algo más substancial. Al hablar en las iglesias por el país, frecuentemente me encuentro a padres que se me acercan después del servicio y dicen algo como: "¡si sólo hubiera estado aquí hace dos o tres años!" "Nuestro hijo (hija) tenía preguntas respecto a la fe que nadie en la iglesia podía contestar, y ahora ha perdido su fe y está lejos del Señor". Me rompe el corazón conocer a padres así. Desafortunadamente, su experiencia no es inusual. En la preparatoria y en la universidad a los jóvenes se les ataca con todo tipo de

cosmovisiones no cristianas, aunado a ello el agobiante relativismo. Si los padres no se ocupan intelectualmente de su fe y no tienen argumentos sólidos a favor del teísmo cristiano y buenas respuestas para las preguntas de sus hijos, entonces estamos en un peligro real de perder a nuestra juventud. Ya no es suficiente enseñar a nuestros hijos historias de la Biblia simplemente, necesitan doctrina y apologética. Es difícil entender cómo es que la gente hoy en día puede arriesgar el ser padres sin haber estudiado apologética. Desafortunadamente, también nuestras iglesias han dejado caer el balón en esta área. Es insuficiente para los grupos de jóvenes y las clases de escuela dominical enfocarse en pensamientos devocionales entretenidos. Debemos entrenar a nuestros niños para la guerra. No nos aventuremos pues a enviarlos a escuelas de nivel medio superior o a la universidad armados con espadas de hule y armaduras de plástico. El tiempo para jugar ya pasó. Tenemos que tener pastores que están escolarizados en la apologética y comprometidos intelectualmente con nuestra cultura con el fin de que puedan pastorear a su rebaño en medio de los lobos. Por ejemplo, los pastores necesitan saber algo acerca de la ciencia contemporánea. John La Shell, a sí mismo el pastor de una iglesia Bautista, advierte que los pastores ya no pueden permitirse el lujo de ignorar los resultados y las especulaciones de la física moderna. Estas ideas se filtran en la conciencia común a través de revistas, tratados popularizados, e incluso novelas. Si no nos familiarizamos con ellos podemos encontrarnos en un remanso intelectual, incapaz de lidiar con el hombre bien leído.3 Lo mismo ocurre con la filosofía y la crítica bíblica, por ejemplo, ¿Qué sentido tiene predicar los valores cristianos en la iglesia, cuando hay un gran porcentaje de personas, incluso cristianos, que dicen que no creen en la verdad absoluta? ¿O qué bien hará simplemente citar la Biblia en su estudio bíblico evangelístico cuando alguien en el grupo dice que las palabras de Jesús han sido desvirtuadas por la fiabilidad de los Evangelios? Si los pastores no hacen sus tareas en estas áreas, entonces allí permanecerá una porción sustancial de la población—por desgracia, el de personas más inteligentes y por lo tanto más influyentes en la sociedad, tales como médicos, educadores, periodistas, abogados, ejecutivos de negocios, y demás— Quienes permanecerán inmutables ante su ministerio. Al viajar, también he tenido la experiencia de conocer a otras personas que me han dicho cómo evitaron ser apóstatas por leer un libro de apologética o ver un video de un debate. En estos casos, la apologética ha sido el medio por el que Dios ha causado su perseverancia en la fe. Ahora bien, desde luego, la apologética no puede garantizar la perseverancia, pero puede ayudar y en algunos casos puede, con la providencia de Dios, hasta ser necesaria. Recientemente tuve el privilegio de hablar en la Universidad de Princeton respecto a los argumentos a favor de la existencia de Dios, y después de la conferencia se me acercó un joven que quería hablar conmigo. Obviamente tratando de contener las lágrimas, me dijo cómo hacía un par de años había estado luchando con dudas y estaba a punto de abandonar su fe. Alguien le dio un video de uno de mis debates. Me dijo, "Ese video me salvó de perder mi fe, no puedo agradecerle lo suficiente". Le dije, "Fue el Señor quien te salvó de caer". "Sí", contestó, "pero él lo usó a usted. No tengo cómo agradecerle". Le dije cuan emocionado estaba por él y le pregunté por sus planes a futuro. "Me voy a graduar este

3 Noticia crítica de Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, revisado por John K. La Shell, Journal of the Evangelical Theological Society 36 (1993): 261.

año", me dijo, "y pienso ir al seminario. Voy al pastorado". ¡Alabado sea Dios por la victoria en la vida de este joven! Pero la apologética cristiana hace mucho más que proteger contra fallas. Los efectos positivos y edificantes del estudio de la apologética son aún más evidentes. Las iglesias americanas están llenas de cristianos que están en marcha hacia un vacío intelectual neutro. Como cristianos, su mente se va a perder. Un resultado de esto es una superficial e inmadura fe. La gente que simplemente viaja en la montaña rusa de la experiencia emocional se está engañando y dejando fuera una fe cristiana más profunda y rica al pasar por alto el lado intelectual de esa fe. Ellos saben muy poco de las riquezas de la comprensión profunda de la verdad cristiana, de la confianza inspirada por el descubrimiento de que la fe de uno es lógica y que se adapte a los hechos de la experiencia, Y de la estabilidad que proporciona a la vida por la convicción de que la fe es objetivamente verdadera. Uno de los resultados más gratificantes de las conferencias apologéticas anuales organizadas por la Sociedad Filosófica Evangélica en iglesias locales, es de ver la luz en las mentes de muchos laicos cuando descubren por primera vez en sus vidas que hay buenas razones para creer que el cristianismo es verdadero y que hay una parte del cuerpo de Cristo que ellos nunca supieron que existía y que luchan con regularidad con el contenido intelectual de la fe cristiana.4 También veo los efectos positivos de la apologética cuando me debato en los campus universitarios. Por lo general suelo ser invitado a campus para debatir con un profesor que tiene una reputación de ser particularmente abusivo con los estudiantes cristianos en sus clases. Vamos a tener un debate público sobre, por ejemplo, la existencia de Dios, el cristianismo versus humanismo, o algunos de esos temas. Una y otra vez me encuentro con que, si bien la mayoría de estos hombres son bastante buenos en golpear a un intelectual de dieciocho años en una de sus clases, no pueden ni siquiera mantener su posición cuando se trata de un mano a mano contra alguien a la par. John Stackhouse, una vez me comentó que estos debates son realmente una versión occidentalizada de lo que los misionólogos llaman un "choque de poderes." Los estudiantes cristianos al irse de estos encuentros salen con una renovada confianza en su fe, con la cabeza bien en alto, orgullosos de ser cristianos, y con más audacia al hablar de Cristo en sus campus. Muchos cristianos no comparten su fe con los incrédulos simplemente por temor. Tienen miedo de que los incrédulos les hagan preguntas o levanten objeciones que no puedan contestar. Así que, deciden permanecer callados y así esconder su luz debajo de un almud, en desobediencia al mandato de Cristo. El entrenamiento apologético es una tremenda ayuda para el evangelismo, pues nada inspira más confianza y audacia que saber que uno tiene buenas razones para lo que uno cree y buenas respuestas a las preguntas y objeciones típicas que el incrédulo pueda plantear. Un entrenamiento sano en apologética es una de las claves para el evangelismo sin temor. En ésta y en muchas otras maneras la apologética ayuda a construir el cuerpo de Cristo, al fortalecer a los creyentes de manera individual. 3. Evangelizar a los incrédulos. Pocas personas estarían en desacuerdo conmigo de que la apologética fortalece la fe de los creyentes cristianos. Pero muchos dirán que la apologética

4 Para más información de esta extraordinaria conferencia, ir a www.epsociety.org.

no es muy útil en el evangelismo. "Nadie viene a Cristo a través de argumentos", te dirán. (No sé cuántas veces he escuchado decir esto). Ahora, esta actitud de falta de interés hacia el rol de la apologética en el evangelismo ciertamente no es el punto de vista bíblico. Conforme uno lee los Hechos de los Apóstoles, es evidente que fue el procedimiento estándar de los apóstoles para argumentar a favor de la verdad del punto de vista cristiano, tanto con los judíos como con los paganos (ej. Hechos 17:2-3, 17; 19:8; 28.23-24). Al tratar con audiencias judías los apóstoles apelaban a la profecía cumplida, los milagros de Jesús, y especialmente a la resurrección de Jesús como evidencia de que él era el Mesías (Hechos 2:22-32). Cuando confrontaron a las audiencias gentiles, las cuales no aceptaban el Antiguo Testamento, los apóstoles apelaron a la obra de Dios en la naturaleza como evidencia de la existencia de un Creador (Hechos 14.17). Luego se apeló al testimonio de los testigos de la resurrección de Jesús, para mostrar específicamente que Dios se había revelado a sí mismo en Jesucristo (Hechos 17. 30,31; 1Co. 15.3-8). Francamente, pienso que aquellos que consideran a la apologética como trivial, simplemente no hacen mucho evangelismo. Sospecho que han tratado de usar argumentos apologéticos en alguna ocasión y encontraron que la persona incrédula se mantuvo escéptica. Luego llegan a la conclusión generalizada de que la apologética no es efectiva en el evangelismo. Ahora bien, hasta cierto punto estas personas son sólo víctimas de falsas expectativas. Cuando reflexionas que sólo una minoría de personas que escuchan el Evangelio lo aceptará y que sólo una minoría de aquellos que lo aceptan lo hace por razones intelectuales, no debería sorprendernos que el número de personas con el que la apologética es efectiva es relativamente pequeño. Por la misma naturaleza del caso, deberíamos esperar que la mayoría de los incrédulos permanezcan sin convencer por nuestros argumentos apologéticos, así como, la mayoría permanece indiferente al predicarles la cruz. Bueno, entonces, ¿por qué preocuparse con esa minoría de la minoría con la que la apologética es efectiva? Primero, porque cada persona es valiosa delante de Dios, una persona por la que Cristo murió. Como un misionero, que fue llamado a alcanzar algún grupo recóndito de personas, el apologeta cristiano tiene carga por alcanzar esa minoría de personas que responderán al argumento racional y a la evidencia. Pero, en segundo lugar, y aquí es donde el caso difiere significativamente del caso del grupo recóndito de personas, este grupo de personas, aunque relativamente pequeño en número, es enorme en influencia. Una de estas personas, por ejemplo, es C.S. Lewis. ¡Piensa en el impacto que una sola conversión de un hombre sigue teniendo! He visto que las personas que más se identifican con mi trabajo apologético tienden a ser ingenieros, médicos y abogados. Esas personas están entre las más influyentes en formar nuestra cultura actual. Así que, alcanzar esta minoría de personas producirá una gran cosecha para el Reino de Dios. De cualquier manera, la conclusión general de que la apologética es ineficaz en el evangelismo es precipitada. Lee Strobel recientemente me comentó que ha perdido la cuenta del número de personas que han venido a Cristo a través de sus libros El Caso de Cristo y El Caso de la Fe. Y si se me permite, tampoco ha sido mi experiencia el que la apologética sea ineficaz en el evangelismo. Continuamente estamos emocionados de ver a la gente entregar sus vidas a Cristo, a través de presentaciones apologéticamente orientadas del Evangelio. Después de una plática a favor de la existencia de Dios o evidencia a favor de la resurrección de Jesús o una defensa del particularismo cristiano, a veces termino con

una oración para que entreguen su vida a Cristo, y las tarjetas de comentarios indican aquellos que han registrado tal entrega. Apenas esta primavera pasada, di un tour de conferencias en las universidades de Illinois, y estábamos entusiasmados de encontrar que casi cada vez que di esa presentación, los estudiantes tomaban decisiones para Cristo. ¡Hasta he visto estudiantes venir a Cristo sólo al oír una defensa del argumento cosmológico kalam! Ha sido emocionante, también, escuchar historias de cómo la gente ha llegado a Cristo por leer algo que he escrito. Por ejemplo, cuando estaba dando conferencias en Moscú hace unos años, conocí a un hombre de Minsk en Belorusia. Me dijo que poco después de la caída del comunismo había escuchado a alguien leer en ruso por la radio de Minsk mi libro The Existence of God and the Beginning of the Universe. Al final de la transmisión se había convencido de que Dios existe y rindió su vida a Cristo. Me dijo que hoy en día está sirviendo al Señor como anciano en una iglesia bautista en Minsk. ¡Alabado sea Dios! Previamente, este año en la Universidad A&M de Texas, conocí a una mujer que asistía a mis conferencias. Me dijo con lágrimas en los ojos que por 27 años se había alejado de Dios y se sentía desesperanzada. Curioseando en una librería Border se topó con mi libro Will the Real Jesus Please Stand Up, el cual contiene mi debate con John Dominic Crossan, copresidente del radical Seminario de Jesús, y compró una copia. Dijo que, al leerlo, fue como si la luz simplemente viniera y le entregó su vida a Cristo. Cuando le pregunté qué hacía, me dijo que era una psicóloga que trabaja en una cárcel de mujeres en Texas. Sólo piensen en la influencia cristiana que puede tener en un ambiente tan desesperado. Historias como éstas se podrían multiplicar. Así que los que dicen que la apologética no es eficaz con los no creyentes deben estar hablando de su experiencia limitada. Cuando la apologética es presentada persuasivamente y se combina con sensibilidad al presentar el evangelio y con un testimonio personal, el Espíritu de Dios se digna a utilizarlo en llevar a ciertas personas hacia él. Así que la apologética cristiana es una parte vital del plan de estudios teológicos. Nuestro enfoque en este libro estará en las cuestiones teóricas más que en las prácticas. Al mismo tiempo, reconozco que queda la cuestión de cómo aplicar el material teórico aprendido en este curso. Siempre he pensado que este problema era mejor dejarlo a cada individuo para trabajarlo de acuerdo con el tipo de ministerio al que se siente llamado. Después de todo, estoy interesado no sólo en la capacitación de pastores, sino también en los teólogos, los filósofos de la religión, e historiadores de la iglesia. Pero queda claro para mí que algunas personas simplemente no saben cómo llevar la teoría a la práctica. Por lo tanto, he incluido un apartado sobre la aplicación práctica después de cada sección principal del curso. Sé que el material teórico es práctico porque lo emplean a menudo en el evangelismo y el discipulado y he visto como Dios lo usa. Dos Tipos De Apologética El campo de la apologética se puede dividir en dos tipos: apologética ofensiva (o positiva) y apologética defensiva (o negativa). La apologética ofensiva busca presentarnos un caso positivo para las pretensiones en contra de las verdades cristianas. La apologética defensiva busca anular las objeciones a esas reclamaciones. La apologética ofensiva tiende a subdividirse en dos categorías: la teología natural y las evidencias cristianas. La carga de la teología natural es proporcionar argumentos y pruebas en apoyo del teísmo, independiente de la autoridad y/o revelación divina. La ontología, cosmología, teología, y argumentos morales en favor de la existencia de Dios son ejemplos clásicos de los argumentos de la

teología natural. El objetivo de las evidencias cristianas es mostrar por qué un teísmo particular cristiano es cierto. Típicos de las evidencias cristianas incluyen profecía cumplida, las reivindicaciones radicales de carácter personal de Cristo, la fiabilidad histórica de los Evangelios, y así sucesivamente. Una subdivisión similar existe dentro de la apologética defensiva. En la división que corresponde a la teología natural, la apologética defensiva hace frente a las objeciones hacia al teísmo. La supuesta incoherencia del concepto de Dios y el problema del mal serían los temas primordiales. Corresponde a las evidencias cristianas crear una defensa contra las objeciones hacia el teísmo bíblico. Las objeciones que plantean la moderna crítica bíblica y la ciencia contemporánea para el registro bíblico dominan este campo. En la práctica, estos dos enfoques básicos—ofensiva y defensiva—pueden combinarse. Por ejemplo, una manera de ofrecer una defensa contra el problema del mal sería ofrecer un argumento moral positivo de la existencia de Dios precisamente en la base del mal moral en el mundo. O también, en el ofrecimiento de un caso positivo de la resurrección de Jesús, uno puede tener que responder a las objeciones planteadas por la crítica bíblica a la credibilidad histórica de las narraciones de la resurrección. No obstante, la orientación general de estos dos enfoques sigue siendo muy diferentes: el objetivo de la apologética ofensiva es para demostrar que hay una buena razón para pensar que el cristianismo es verdad, mientras que el objetivo de la apologética defensiva es demostrar que sin una buena razón se tiende a pensar que el cristianismo es falso. Es evidente que, a partir de una mirada a la página de contenidos de este libro, constituye un curso sobre la apologética ofensiva, en lugar de la apologética defensiva. Aunque espero algún día a escribir un libro que ofrezca un curso en la apologética de defensa, creo que un primer curso de esta disciplina debe ser positivo por naturaleza. Hay dos razones relacionadas ciñendo esta convicción. En primer lugar, una apologética puramente negativa sólo dice lo que no deben creer, mas no lo que deben creer. Incluso si uno puede tener éxito en la refutación de todas las objeciones conocidas al cristianismo, todavía se quedaría sin alguna razón para creer que es verdad. En la era pluralista en la que vivimos, la necesidad de una apologética positiva es especialmente urgente. En segundo lugar, al tener en la mano una justificación positiva de la fe cristiana, uno automáticamente desborda todas las visiones del mundo que compiten y que carecen de un caso igual de fuerte. Por lo tanto, si usted tiene un caso sólido y convincente para el cristianismo, no tiene que ser un experto comparando religiones y cultos cristianos a fin de ofrecer una refutación de todos y cada uno de estos puntos de vista contracristianos. Si tu apologética positiva es mejor que la de ellos, entonces has hecho tu trabajo en mostrar que el cristianismo es verdadero. Incluso si estás frente a una objeción que no puedes contestar, puedes elogiar a tu fe como más plausible que sus competidores, si los argumentos y pruebas en apoyo a la verdad cristiana son más fuertes que los que apoyan la objeción sin respuesta. Por estas razones, yo he tratado en este libro el exponer un caso positivo de la fe cristiana que, espero, será útil para para confirmar y encomendar tu fe. Para muchos lectores gran parte de este material del curso será nuevo y difícil. No obstante, todo esto es importante, y si te aplicas con diligencia para el dominio y la interacción personal y crítica con este material, tú, estoy seguro, lo encontrarás tan emocionante como lo es de importante.

Parte 1

De Fide

Capítulo 1

¿CÓMO SÉ QUE EL CRISTIANISMO ES VERDADERO? Antes de intentar construir un caso para el cristianismo, tenemos que luchar a brazo partido con algunas preguntas fundamentales sobre la naturaleza y la relación de la fe y la razón. Exactamente, ¿cómo sabemos que el cristianismo es verdadero? ¿Es simplemente por un salto de la fe o en la autoridad de la Palabra de Dios, ambos ajenos a la razón? ¿La experiencia religiosa nos asegura la verdad de la fe cristiana, por lo que no es necesaria una justificación? ¿O es necesariamente una base probatoria para la fe, sin la cual la fe sería injustificada e irracional? Podemos responder mejor a estas preguntas con un breve vistazo a algunos de los más importantes pensadores representativos del pasado. ANTECEDENTES HISTÓRICOS MEDIEVO En nuestro estudio histórico, vamos primero a ver a San Agustín (354-430) y a Tomás de Aquino (1224-1274). Sus planteamientos fueron determinantes para la Edad Media. Agustín La actitud de Agustín hacia la fe y la razón es muy difícil de interpretar, sobre todo porque sus puntos de vista aparentemente han evolucionado a lo largo de los años. A veces tenemos la impresión de que era un estricto autoritario, es decir, sostuvo que el terreno para la fe era pura, incuestionable, de autoridad divina. Esta autoridad podría expresarse o bien en las Escrituras o en la iglesia. Por lo tanto, Agustín confesó, "Yo no creería en el evangelio, si no me forzase a ello la autoridad de la iglesia católica."5 La autoridad de las Escrituras la tenía en estima aún mayor que la de la iglesia. Debido a que las Escrituras son inspiradas por Dios, son completamente libres del error y por lo tanto se deben de creer absolutamente.6 Tal punto de vista de la autoridad parece dar a entender que la razón no tiene ningún papel que desempeñar en la justificación de la creencia, y San Agustín a veces da esa impresión. Él afirma que uno debe primero creer antes que saber.7 Le gustaba citar a Isaías 7:09 en la versión Septuaginta: "A menos que crean no comprenderán." El principio fundamental de la tradición agustiniana en la Edad Media era fides quaerens intellectum: fe en busca de comprensión. Sin embargo, ciertas declaraciones de Agustín dejan en claro que él no era un autoritario incondicional. Sostuvo que la autoridad y la razón cooperan en llevar a una persona a la fe. La autoridad exige la creencia y el hombre se prepara para la razón, y la razón, a su vez conduce a la comprensión y al conocimiento. Pero al mismo tiempo, la razón no está 5

Augustine, Against the Epistle of Manichaeus Called Fundamental 5.6.

6

Augustine, Letters 82.3; idem City of God 21.6.1.

7

Augustine, On Free Will 2.1.6.

totalmente ausente de la autoridad, uno tiene que considerar a quién creer, y la más alta autoridad pertenece a la verdad claramente conocida, es decir, la verdad, cuando se conoce claramente, tiene el mayor reclamo de autoridad, porque lo exige nuestro asentimiento. De acuerdo con Agustín, es nuestro deber tener en cuenta que hombres o qué libros debemos de creer con el fin de adorar a Dios correctamente. Gerhard Strauss, en su libro sobre la doctrina agustiniana de la Escritura, explica que, aunque para Agustín la Escritura es absolutamente autoritaria y sin error en sí mismo, no lo hace llevar a la credibilidad en sí mismo, es decir, la gente no aceptará automáticamente su autoridad al oírlo. Por lo tanto, debe haber ciertas señales (indicios) de la credibilidad que hacen evidente su autoridad. En base a estas señales, se puede creer que la Escritura es la Palabra autorizada de Dios y someterse a su autoridad. Los signos principales aducidos por Agustín en nombre de la autoridad de las Escrituras son el milagro y la profecía. A pesar de que muchas religiones se jactan de las revelaciones que muestran el camino de la salvación, sólo las Escrituras con el apoyo del milagro y la profecía, demuestran que es la verdadera autoridad. De este modo, el autoritarismo de Agustín parece ser drásticamente calificado. Tal aparente contradicción de San Agustín se explica mejor debido a la comprensión de la autoridad de la Edad Media. En la iglesia primitiva, la autoridad (auctoritas), no sólo incluía las verdades teológicas, sino toda la tradición del conocimiento del pasado. La relación entre la autoridad y la razón no era la misma que existe entre la fe y la razón. Fue más bien la relación entre todo el conocimiento pasado y la comprensión del presente. El conocimiento del pasado se aceptó simplemente sobre la base de la autoridad. Esto parece haber sido la actitud de Agustín. Él distingue entre lo que se ve que es verdad y lo que se cree como verdad. Vemos que algo es cierto por la percepción física o por la demostración racional. Creemos que algo es cierto, sobre la base del testimonio de los demás. Por lo tanto, con respecto al milagro y la profecía, Agustín dice que la confiabilidad de los informes de eventos del pasado o del futuro debe ser creída y no conocida por el intelecto. En otra parte declara que uno debe creer en Dios porque la creencia en él se enseña en los libros de los hombres que han dejado su testimonio por escrito, que convivieron con el Hijo de Dios y vieron cosas que no pudieron haber ocurrido si no hubiera Dios. Luego llega a la conclusión de que uno debe creer antes de que pueda saber. Dado que para Agustín la evidencia histórica de los milagros y las profecías estaban en el pasado, estaban en el ámbito de la autoridad, no la razón. Hoy en día, por otro lado, diremos que tal procedimiento sería un intento de proporcionar un fundamento racional a la autoridad a través de la apologética histórica. Ahora, la pregunta obvia en este punto es: ¿Por qué aceptar la autoridad de los escritores del pasado, ya se trate de los autores clásicos o los autores de las Escrituras? Está claro que si San Agustín, para evitar un razonamiento circular, no se puede decir que debemos aceptar la autoridad de los evangelistas debido a la autoridad de las Escrituras, es por el testimonio de los evangelistas sobre el milagro y la profecía que se supone que debe hacer evidente la autoridad de las Escrituras. Por eso san Agustín debe tener algún motivo para aceptar a los evangelistas como testimonio fiable o abandonar este enfoque orientado históricamente. Ya que le faltaba el método histórico, la primera alternativa no era posible para él. Por lo tanto, optó por la segunda. Él reconoce honestamente que los libros que contienen la historia de Cristo pertenecen a una antigua historia que nadie puede negarse a creer. Por lo tanto, se vuelve hacia el milagro actual de la iglesia como la base para la aceptación de la autoridad de las Escrituras. Vio a la existencia misma de la iglesia

poderosa y universal como una señal abrumadora de que las Escrituras son verdaderas y divinas. Ahora nota que Agustín no está basando la autoridad de la Escritura en la autoridad de la iglesia, porque para él la autoridad de la Escritura supera incluso a la de la iglesia. Por el contrario, su atractivo sigue siendo el signo del milagro, no los milagros del Evangelio, que son irremediablemente borrados en el pasado, sino en el presente y el milagro evidente de la iglesia. En La Ciudad de Dios afirma que incluso si el no creyente rechaza todos los milagros bíblicos, todavía habrá quedado con un estupendo milagro, que es todo lo que uno necesita, es decir, el hecho de que todo el mundo crea en el cristianismo, sin el beneficio de los milagros del Evangelio.8 Es interesante que, apelando a un milagro presente como señal de la autoridad de las Escrituras, Agustín parece haber denegado implícitamente el autoritarismo, ya que esta señal no estaba en el pasado, en el ámbito de la autoridad en el que sólo pudo haberse creído, sino en el presente, donde puede ser visto y conocido. Sea como fuere, el énfasis de Agustín en la autoridad bíblica y los signos de credibilidad fueron para marcar el tono de la subsecuente teología medieval. Tomás De Aquino El Summa Contra Gentiles de Tomás de Aquino, escrito para luchar contra la filosofía greco-árabe, es la mayor obra apologética de la Edad Media y eso amerita nuestra atención. Tomás desarrolla un marco para la relación entre fe y razón, que incluye las señales agustinianas de credibilidad. Comienza haciendo una distinción dentro de las verdades acerca de Dios. Por un lado, hay verdades que superan completamente la capacidad de la razón humana, por ejemplo, la doctrina de la Trinidad. Por otro lado, muchas verdades se encuentran al alcance de la razón humana, como la existencia de Dios. En los tres primeros volúmenes de la Summa contra gentiles, Tomás intenta probar estas verdades de la razón, incluyendo la existencia y naturaleza de Dios, el orden de la creación, la naturaleza y el fin del hombre, y así sucesivamente. Pero cuando se trata del cuarto volumen, en la que se ocupa de temas como la Trinidad, la encarnación, los sacramentos, y las últimas cosas, de repente cambia su método de acercamiento. Afirma que estas cosas han de ser acreditadas por la autoridad de las Sagradas Escrituras, no por la razón natural. Debido a que estas doctrinas superan la razón, que son propiamente objetos de fe. Ahora, a primera vista esto parece sugerir que, para Tomás de Aquino, estas verdades de la fe son misterios, de alguna manera "por encima de la lógica." Pero aquí debemos ser muy cuidadosos. Por lo que he leído de Aquino, esto no es como él define sus términos. Más bien parece querer decir que las verdades de la fe superan la razón en el sentido de que no son ni empíricamente evidentes ni demostrables con certeza absoluta. Él no hace ninguna sugerencia de que las verdades de la fe trascienden la lógica aristotélica. Es simplemente que no hay datos empíricos que hagan estas verdades evidentes o que de estas verdades puedan inferirse. Por ejemplo, a pesar de que la existencia de Dios puede ser probada por sus efectos, no hay hechos empíricos de los que se pueda inferir la Trinidad. O, de nuevo, la resurrección escatológica de los muertos no puede probarse, porque no hay evidencia empírica de este evento en el futuro. Además, Tomás deja claro que las verdades de la fe no pueden ser demostradas por la razón. Él sostiene que los cristianos deben usar sólo los argumentos que prueben sus conclusiones con absoluta certeza, porque si usamos meros 8

Augustine, City of God 22.5.

argumentos de probabilidad, la insuficiencia de esos argumentos sólo sirve para confirmar al no cristiano en su incredulidad.9 Por lo tanto, la distinción que hace Thomas entre las verdades de la razón y las verdades de la fe es algo así como la distinción de San Agustín entre viendo y creyendo. Las verdades de la razón pueden ser "vistas", es decir—ya sean probadas con certeza racional o aceptadas como empíricamente evidentes—mientras que las verdades de la fe deben ser “creídas”, ya que no son ni empíricamente evidentes ni demostrables racionalmente. Pero esto no quiere decir que las verdades de la fe son incomprensibles o "por encima de la lógica." Ahora bien, porque las verdades de la fe sólo se pueden creer, ¿esto implica que Thomas es al final un fideísta o un autoritario? La respuesta evidentemente es no. Porque como Agustín procede a argumentar que Dios provee las señales de milagro y la profecía, que sirven para confirmar las verdades de la fe, aunque no los demuestra directamente. Debido a estas señales, Tomás de Aquino sostuvo que un hombre puede ver las verdades de la fe: "Entonces estos son vistos por el que las cree, él no creería a menos que vea que son dignas de creer sobre la base de las señales evidentes o algo por el estilo".10 Tomás llama a estas señales “confirmaciones", "argumentos" y "pruebas" paralelas a las verdades de la fe.11 Esto parece dejar claro que Tomás de Aquino cree que hay buenas razones para aceptar las verdades de la fe en su conjunto. Las pruebas del milagro y la profecía son convincentes, aunque sean indirectas. Así, por ejemplo, la doctrina de la Trinidad es una verdad de fe, porque no puede ser probada directamente por ningún argumento, sin embargo, se demuestra indirectamente a la medida en que las verdades de la fe en su conjunto como un todo se muestran como creíbles por las señales divinas. El procedimiento de Tomás, a continuación, se puede resumir en tres pasos: (1) Profecías cumplidas y los milagros hacen creíble que las Escrituras en su conjunto sean una revelación de Dios. (2) Como una revelación de Dios, la Escritura es absolutamente autoritaria. (3) Por lo tanto, las doctrinas enseñadas por las Escrituras que no son demostrables con pruebas ni con evidencia empírica puedan ser aceptadas por la fe en la autoridad de las Escrituras. De este modo, Santo Tomás puede decir que el oponente puede ser convencido de las verdades de la fe sobre la base de la autoridad de la Escritura, así como confirmado por Dios con milagros.12 Una vez más surge la pregunta: ¿Cómo sabemos que los supuestos milagros o qué profecías cumplidas tuvieron lugar? Los pensadores medievales, que carecían del método histórico, no podían responder a esta pregunta. Ellos desarrollaron un marco filosófico en el que las señales de credibilidad confirman las verdades de fe, pero no tenían manera de probar las propias señales. El único argumento que existía era la prueba indirecta de Agustín del milagro de la iglesia. Por lo tanto, declara Tomás: Ahora, esta admirable conversión del mundo a la fe cristiana es la prueba más indudable que tales señales sí tuvieron lugar[...] Por lo que sería la señal más maravillosa de todas; sin señales 9

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1a.32.1; cf. idem, Summa contra gentiles 1.9.

10

Thomas Aquinas, Summa theologiae 2a2ae.1.4 ad 2.

11

Thomas Aquinas, Summa contra gentiles 3.154; 1.6.

12

Ibid., 1.9.

prodigiosas el mundo no hubiera sido persuadido por simples y humildes hombres a creer cosas tan arduamente, para lograr cosas tan difíciles, y a la esperanza de cosas tan sublimes.13

Una última palabra se podría añadir. Con Aquino se ve a la fe reducida a una categoría epistemológica, es decir, la fe ya no era más la confianza o el compromiso del corazón, pero se convirtió en una forma de saber, complementaria a la razón. Fe era esencialmente el asentimiento intelectual a las doctrinas no demostrables por la razón, por lo tanto, el punto de vista de Tomás de Aquino era que una doctrina no puede ser conocida y creída a la vez: si tú la conoces (por la razón), entonces no la puedes creer (por la fe). De este modo, Santo Tomás reduce la vista de la fe ya no mas como confianza o el compromiso. Esta comprensión intelectualista es la misma que se caracterizó en los documentos del Concilio de Trento y del Vaticano I, pero se ajustó en los documentos del Concilio Vaticano II. LA ILUSTRACIÓN El hecho de que la Ilustración es también conocida como la Era de la Razón nos da una buena pista de cómo los pensadores de la época consideraban la relación entre fe y razón. Sin embargo, no hubo un acuerdo total sobre esta cuestión, y las dos figuras que estudiaremos representan dos puntos de vista fundamentalmente contrapuestos. John Locke El pensamiento de John Locke (1632-1704) fue determinante para el siglo XVIII. Su Ensayo Sobre El Entendimiento Humano (1689) estableció principios epistemológicos que habrían de conformar el pensamiento religioso durante esa época. Aunque rechazó el racionalismo filosófico de Descartes, Locke, sin embargo, fue un ardiente racionalista teológico. Es decir, sostuvo que la creencia religiosa debe tener una base probatoria y que, cuando ese fundamento está ausente, las creencias religiosas no se justifican. Locke mismo intentó proporcionar tal fundamento probatorio. Locke argumentó a favor de la existencia de Dios por medio de un argumento cosmológico; de hecho, sostuvo que la existencia de Dios es "la más obvia verdad que la razón llaga a descubrir," teniendo una evidencia “igual a la exactitud matemática."14 Cuando uno se mueve más allá de estas cuestiones sobre razones demostrables hacía cuestiones de fe, Locke insiste en que las verdades reveladas no pueden contradecir la razón. Dios nos puede revelar tanto las verdades alcanzables por la razón (aunque la razón le da mayor certeza que los de revelación), así como las verdades inalcanzables por la razón. Las verdades reveladas inaccesibles por la razón no pueden contradecir a la razón, porque siempre estaremos más seguros de la verdad de la razón de lo que estaremos de una supuesta revelación que contradice a la razón. Por lo tanto, ninguna proposición contraria a la razón puede ser aceptada como revelación divina. Así que, aunque sabemos que una revelación de Dios debe ser cierta, todavía se encuentra dentro del ámbito de la razón para determinar si realmente una supuesta revelación es de Dios y para determinar su sentido.15

13

Ibid.

14

John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 4.10.1.

15

Ibid., 4.18.5.

Más que eso, la revelación no sólo debe estar en armonía con la razón, sino que debe estar garantizada por pruebas racionales oportunas de que es realmente divina. De lo contrario, degenera en un entusiasmo irresponsable: La revelación es la razón natural ampliada por un nuevo conjunto de descubrimientos que Dios comunica de manera inmediata, cuya verdad está avalada por la razón en virtud de los testimonios y las pruebas de su procedencia divina. Así que el que quita la razón para dar paso a la revelación, apaga la luz de ambos, y eso es como hacer lo mismo con un hombre para persuadirlo a que se sacara los ojos, para percibir mejor la luz remota de una estrella invisible por medio de un telescopio.16

El entusiasmo religioso fue la forma de expresión religiosa más despreciado por los intelectualistas creyentes de la Edad de la Razón, y Locke no tenía nada que ver con ella. Sólo si la razón hace posible que una supuesta revelación sea auténtica, entonces la revelación puede ser creída. Por lo tanto, en su subsecuente trabajo La razonabilidad del cristianismo (1695) y Discurso sobre los milagros (1690), Locke argumentaba que la profecía cumplida y milagros palpables son la prueba de la misión divina de Cristo. Él establece tres criterios para discernir una auténtica revelación. En primer lugar, no debe deshonrar a Dios o ser inconsistente con la religión natural y la ley moral natural. En segundo lugar, no debe informar al hombre de cosas indiferentes, insignificantes, o fácilmente descubiertas por capacidad natural. En tercer lugar, debe ser confirmada por señales sobrenaturales. Para Locke, el punto principal de estas señales era el milagro. Sobre la base de los milagros de Jesús, estamos justificados en relación con él como el Mesías y su revelación de Dios como verdad. Como fuente fundamental de ambas obras, tanto los trabajos deístas y de apologética ortodoxa, la perspectiva de Locke conformó el pensamiento religioso del siglo XVIII. Ser deísta u ortodoxo, la mayoría de los pensadores del siglo después de Locke estaban de acuerdo en que la razón iba a ser la prioridad, incluso en asuntos de fe, que la revelación no podía contradecir la razón, y que la razón siempre sería el fundamento esencial de la creencia religiosa. Henry Dodwell Eso no quiere decir que las voces distantes no se puedan oír. Henry Dodwell (1700-1784) En su libro Christianity Not Founded on Argument (1742) atacó al racionalismo teológico imperante como la antítesis de la verdadera cristiandad. Dodwell estuvo tan fuera de sintonía con su tiempo que incluso se ha sospechado de ser un incrédulo que apeló a una base arracional y subjetiva de la fe religiosa como un pretexto para socavar la racionalidad del cristianismo. Me parece, sin embargo, que Dodwell debe ser tomado directamente como un portavoz de la religiosidad anti-racionalista tradicional, que no estaba del todo ausente, incluso durante la Ilustración. Dodwell sostiene que las cuestiones de la fe religiosa se encuentran fuera de la determinación de la razón. Dios no pudo haber tenido la intención de que la razón deba ser la facultad que nos lleve a la fe, porque la fe no puede bloquearse indefinidamente en espera de que la razón cautelosamente revise y revise argumentos. Las Escrituras enseñan, por el contrario, que el camino hacia Dios es a través del corazón, no por medio del 16

Ibid., 4.19.4.

intelecto. La fe es simplemente un don del Espíritu Santo. ¿Cuál es entonces la base de la fe? Dodwell responde, la autoridad–ciertamente no la autoridad arbitraria de la iglesia—sino más bien a una luz interna de una revelación constante y particular, impartida por separado y de manera sobrenatural a cada individuo. Dodwell apela, pues, a lo interno, la fe que produce el trabajo del Espíritu Santo en el corazón de cada individuo. Su apologética basada en la subjetividad parece no haber generado ningún seguidor entre los eruditos de su época, pero más tarde un énfasis similar en el testimonio del Espíritu por los hermanos Wesley y Whitefield iba a ser un sello distintivo de los grandes avivamientos que abrieron nuevas fuentes para las almas secas de los laicos ingleses. ERA CONTEMPORANEA Durante el siglo XX la discusión teológica, de la relación entre fe y la razón se ha repetido muchas veces en este tipo de temas. Karl Barth Y Rudolf Bultmann Tanto la teología dialéctica propuesta por Karl Barth (1886-1968) y la teología existencial propuesta por Rudolf Bultmann (1884-1976) se caracterizaron por una epistemología religiosa del autoritarismo. Según Barth, no puede haber acercamiento a Dios a través del razonamiento humano. Además de la revelación de Dios en Cristo, la razón humana comprende absolutamente nada acerca de Dios. La razón fundamental de este agnosticismo respecto al conocimiento humano de Dios parece ser el compromiso firme de Barth a la tesis de que Dios es "totalmente otro ser" y, por lo tanto, trasciende todas las categorías del pensamiento humano y la lógica. Esta creencia llevó a Barth negar la doctrina católica romana de una analogía de ser entre Dios y el hombre. De acuerdo con esa doctrina, la creación como producto de su creador comparte ciertas propiedades de manera analógica poseyendo más perfectamente por Dios, tales como el ser, la bondad, la verdad, y así sucesivamente. De acuerdo con Barth, Dios es tan trascendental que ninguna analogía existe entre él y la criatura. Por lo tanto, se deduce que no puede haber un conocimiento natural de Dios en absoluto. Pero Dios se ha revelado al hombre en Jesucristo, de hecho, Cristo es la revelación o Palabra de Dios. Sólo en él se ha hallado una analogía de la fe que se gana en el conocimiento de Dios. Pero aún este conocimiento parece ser más de experiencia que cognitivo: se trata de un encuentro personal con la Palabra de Dios, que nos enfrenta ahora y otra vez a través de diferentes formas, tales como la Biblia o la predicación. Incluso en su autorrevelación Dios permanece oculto: "Se encuentra con nosotros, como el que está en lo secreto, Aquél del que tenemos que admitir que no sabemos lo que estamos diciendo cuando tratamos de decir quién es él."17 Dios permanece incomprensible y las proposiciones que aseveramos sobre él son ciertas de manera incomprensible. Esto podría llevar a pensar que para Barth el fideísmo es la única vía por la cual alguien podría llegar al conocimiento de Dios. Esto no es, sin embargo, ser precisamente correcto. Barth enfatiza que el encuentro personal con el Verbo de Dios resulta enteramente de la iniciativa soberana y divina. Perdidos en el pecado, el hombre no puede ni siquiera comenzar a moverse en la dirección de la fe, de modo que incluso un salto de fe es imposible para él. No, debe ser Dios que irrumpe en la pecaminosidad indolente del hombre 17

Karl Barth, The Knowledge of God and the Science of God according to the Teaching of the Reformation, trans. J. L. M. Haire e I. Henderson (New York: Scribner’s, 1939), 27.

para enfrentarlo con el Verbo de Dios. Como Barth escribe: "El conocimiento de Dios es un conocimiento completamente efectuado y determinado por el lado de su visión, desde el lado de Dios.18 O también, "el hecho de que él llegó a esta decisión, que realmente cree, y que en realidad tenía la libertad para entrar en esta nueva vida de obediencia y de esperanza, no fue obra de su espíritu, sino del trabajo del Espíritu Santo.19 Barth cree que la doctrina de la Reforma de la justificación por la gracia mediante la fe es incompatible con cualquier iniciativa humana, incluso el fideísmo. Si conocer a Dios depende enteramente de la gracia de Dios, entonces incluso el acto de fe lo haría ser una obra pecaminosa si no estuviera totalmente realizada por Dios. Si uno se pregunta cómo saber si realmente es el Verbo de Dios que nos confronta y no una ilusión, Barth simplemente responde que tal pregunta no tiene importancia. Cuando la Palabra de Dios confronta a un hombre, no es libre para analizar, sopesar y considerar como un juez desinteresado u observador—sólo puede obedecer. La autoridad de la Palabra de Dios es la base para la creencia religiosa. Como Barth, Bultmann también rechaza cualquier comprensión humana del Verbo de Dios (el parece identificarse principalmente con el llamado a la existencia auténtica plasmado en el Evangelio), aparte de la fe. Bultmann interpreta la fe en categorías epistemológicas, para oponerse al conocimiento sobre la base de la prueba. En la tradición existencialista, él considera que eso para la fe implica riesgos e incertidumbres. Por lo tanto, la evidencia racional no es sólo irrelevante, sino que en realidad contraria a la fe. La fe, para que pueda ser fe, debe existir en un vacío probatorio. Por esta razón Bultmann niega todo significado para el mensaje cristiano al Jesús histórico, aparte de su simple existencia. Bultmann reconoce que Pablo en 1 Corintios 15 "piensa que él puede garantizar la resurrección de Cristo como un hecho objetivo por escuchar a los testigos que le habían visto resucitado."20 Pero él caracteriza que dicha argumentación histórica como "fatal", ya que trata de producir la prueba para la proclamación cristiana.21 En caso de que un intento de prueba tenga éxito, esto significaría la destrucción de la fe. Sólo una decisión de creer completamente aparte de la evidencia traerá a uno en ponerse en contacto con el significado existencial del Evangelio. Bultmann hace hincapié en que esto no quiere decir que ese paso se realice de manera arbitraria o a la ligera. No, en cuestiones existenciales de la vida y la muerte pesa tanto que esta decisión de creer es el paso más importante e impresionante que una persona puede tomar. Pero hay que tener cuenta la ausencia de criterios racionales para la elección. Esto podría llevar a pensar que Bultmann es un fideísta puro, pero de nuevo esto no parece del todo correcto. Él insiste en que la misma autoridad de la Palabra de Dios despoja todas las demandas de los criterios: "¡Como si Dios tuviera que justificarse a sí mismo para el hombre! No obstante, cada demanda de justificación (incluyendo el que se oculta en la demanda de criterios) ¡no tiene que dejarse caer tan pronto como el rostro de Dios 18

Karl Barth, Dogmatics in Outline, trans. G. J. Thomson (New York: Philosophical Library, 1947), 24.

19

Barth, Knowledge, 109.

20

Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 7th ed., ed. O. Merk (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1961), 295. 21

Rudolf Bultmann, “Reply to the Theses of J. Schniewind,” en Kerygma and Myth, ed. H.-W. Bartsch, trans. R. H. Fuller (London: SPCK, 1953), 1:112.

aparece!"22 Como explica Wolfhart Pannenberg, "la premisa básica que subyace la teología protestante alemán—según lo expresado por Barth o de Bultmann—es que la base de la teología es la autoautenticación de la Palabra Dios que exige obediencia."23 Wolfhart Pannenberg El enfoque de rigor probatorio de Pannenberg a las cuestiones teológicas fue ampliamente aclamado como el alumbramiento de una nueva fase en la teología protestante europea. En 1961, un círculo de teólogos jóvenes para los que Pannenberg sirvió como el principal portavoz, afirmaron en su manifiesto als Geschichte Offenbarung [La revelación como historia] que la revelación debe entenderse exclusivamente en términos de los actos de Dios en la historia, no como una palabra de autoautenticación. Debido a que esta "Palabra", que se entendía como la autocomunicación de Dios en una revelación divino-humana, no necesita la autenticación externa, teológicamente, de acuerdo con Pannenberg, se ha devaluado la relevancia de la historia de la fe y se ha encerrado a si misma contra el conocimiento secular. Por un lado, la teología existencialista de Bultmann descuidó la calidad histórica objetiva a favor de encontrar las condiciones para autenticar la existencia humana en la predicación apostólica, a la que los hechos históricos se consideran por ser estrictamente irrelevantes. Por el otro lado, la comprensión de Barth de eventos cristianos particulares como pertenecientes, no al curso ordinario, historia investigable, sino más bien a la historia de la redención, que esta privada de la investigación histórica, igualmente devalúa la verdad histórica. Ambas escuelas comparten un motivo común en su desestimación por la importancia de la historia de la fe, a saber, el deseo de asegurar a la fe de una fortaleza inexpugnable contra los ataques de los modernos estudios histórico-críticos. La teología dialéctica huyó hacia el puerto de la suprahistoria, supuestamente a salvo de la marea histórica-crítica, mientras que la teología existencial se retiró del campo de la historia objetiva al de la experiencia subjetiva de la autenticidad humana. El intento de la teología de autoaislamiento fracasó, sin embargo, debido a las ciencias seculares que se volvieron sobre ella para criticarla y contradecirla. Durante demasiado tiempo la fe ha sido malentendida como una fortaleza de subjetividad en la que el cristianismo podría retirarse de los ataques de los conocimientos científicos. Tal retiro hacia la subjetividad piadosa puede sólo conducir a la destrucción de cualquier conciencia de la verdad de la fe cristiana.24 Por lo tanto, si el cristianismo es para dar cuentas de cualquier reclamación significativa a la verdad, entonces debe, de acuerdo con Pannenberg, someterse a los mismos procedimientos de pruebas y verificación que se emplean en las ciencias seculares. Este método de verificación sería indirecto, por ejemplo, por medio de la investigación histórica. Una interpretación teológica de la historia será probada positivamente por: "su capacidad 22

Rudolf Bultmann, “The Case for Demythologizing: A Reply,” en Kerygma and Myth, ed. H.-W. Bartsch, trans. R. H. Fuller (London: SPCK, 1953), 2:191. 13. Karl Barth, The Knowledge of God and the Science of God according to the Teaching of the Reformation, trans. J. L. M. Haire e I. Henderson (New York: Scribner’s, 1939), 27. 14. Karl Barth, Dogmatics in Outline, trans. G. J. Thomson (New York: Philosophical Library, 1947), 24. 23 24

Wolfhart Pannenberg, ed. Revelation as History, trans. D. Granskou (London: Macmillan, 1968), 9.

Wolfhart Pannenberg, “The Revelation of God in Jesus of Nazareth,” en New Frontiers in Theology, vol. 3: Theology as History, ed. J. M. Robinson y J. B. Cobb Jr. (New York: Harper & Row, 1967), 131.

para tener en cuenta todos los detalles históricos", y negativamente por “la prueba de que sin afirmaciones específicas de la información accesible no serían absolutos o sólo serían incompletamente explicables.”25 Puesto que la fe cristiana se basa en un acontecimiento verdadero del pasado, y puesto que no hay manera de conocer el pasado que no sea por investigación histórico-crítica, se deduce que el objeto de la fe cristiana no puede permanecer al margen de los resultados de esas investigaciones. Por un lado, un Cristo kerigmático totalmente sin relación con lo real, haría del Jesús histórico “puro mito", y, por otro lado, un Cristo conocido sólo a través del encuentro dialéctico sería imposible de distinguir de un “autoengaño.”26 Por lo tanto, la conclusión inevitable es que la carga de probar que Dios se ha revelado a sí mismo en Jesús de Nazaret debe correr a cargo del historiador. Pannenberg reconoce que, si el fundamento histórico de la fe fuese retirado, entonces el cristianismo debe ser abandonado. Sin embargo, confía en que dados los hechos históricos que hoy tenemos, esta eventualidad no se producirá. Pannenberg se da cuenta de que los resultados de la investigación histórica siempre conservan un grado de incertidumbre, sin embargo, esta "precaria y provisional" forma de conocimiento de la verdad del cristianismo es posible. Sólo este enfoque evidencial, en contraste con el subjetivismo de la teología moderna, puede establecer la verdad de la afirmación del cristianismo. Los hechos históricos de la fundación del cristianismo son fiables, y, por lo tanto, podemos basar nuestra fe, nuestras vidas, y nuestro futuro en ellos. Alvin Plantinga Apelando a lo que él (erróneamente, creo) llama la objeción Reformada a la teología natural. Alvin Plantinga ha lanzado un ataque agudo contra el racionalismo teológico. Plantinga sostiene que la creencia en Dios y en las doctrinas centrales del cristianismo es a la vez racional y garantizada independientemente de cualquier fundamento probatorio de la fe. Esto le pone en conflicto con lo que él llama la objeción evidencialista a la creencia teísta. De acuerdo con el evidencialismo, uno está racionalmente justificado en creer una proposición que es verdadera sólo si esa proposición es o bien fundamental para el conocimiento o se haya establecido por evidencia de que está últimamente basada en dicho fundamento. De acuerdo con este punto de vista, ya que la proposición "Dios existe" no es fundamental, sería irracional creer esta proposición aparte de la evidencia racional para su verdad. Sin embargo, Plantinga pregunta: "¿por qué no puede la proposición Dios existe ser en sí misma parte del fundamento?, por lo que no es necesario evidencia racional". El evidencialismo responde que sólo las proposiciones que son propiamente básicas pueden ser parte de la base del conocimiento. Entonces, ¿qué criterios determinan si una proposición es propiamente básica? Normalmente, el evidencialismo afirma que sólo las proposiciones que son evidentes o incorregibles son propiamente básicas. Por ejemplo, la proposición, La suma de los cuadrados de los dos lados de un triángulo rectángulo es igual al cuadrado de la hipotenusa, es una verdad autoevidente. Del mismo modo, la proposición, 25

Wolfhart Pannenberg, “Redemptive Event and History,” en Basic Questions in Theology, trans. G. Kehm (Philadelphia: Fortress, 1970), 1:78. 26

Wolfhart Pannenberg, Jesus—God and Man, trans. L. L. Wilkins y D. A. Priebe (London: SCM, 1968), 27– 28.

Siento dolor, es incorregiblemente cierta, ya que incluso si sólo estoy imaginando mi lesión, sigue siendo cierto que siento dolor. Dado que la proposición "Dios existe" no es ni evidente ni incorregible, no es propiamente básica y por lo tanto requiere de pruebas si es que va a ser creída. Al creer esta proposición sin pruebas por lo tanto es irracional. Plantinga no niega que las proposiciones autoevidentes e incorregibles sean propiamente básicas, pero se pregunta cómo sabemos que se trata de la única base adecuada de proposiciones o creencias. Si es así, entonces todos somos irracionales, ya que comúnmente aceptamos numerosas creencias que no están basadas en la evidencia y que no son ni autoevidentes ni incorregibles. Por ejemplo, tomemos la creencia de que el mundo no fue creado hace cinco minutos con indicios de memoria inherente, la comida en el estómago de los desayunos que en realidad nunca comieron, y otros asuntos de este tiempo. Sin duda, es racional creer que el mundo ha existido más de cinco minutos, a pesar de que no hay evidencia de esto. El criterio de evidencias para el fundacionismo clásico debe ser defectuoso. De hecho, ¿qué pasa con la situación de esos criterios? ¿Es la proposición “Sólo las proposiciones que son autoevidentes o incorregibles son propiamente básicas” en sí misma propiamente básica? Aparentemente no, ya que ciertamente no es autoevidente o incorregible. Por lo tanto, si vamos a creer a esta proposición, hay que tener pruebas de que es cierto. Pero no hay tales pruebas. La propuesta parece ser simplemente una definición arbitraria y no una que es muy plausible. Por lo tanto, el evidencialista no puede excluir la posibilidad de que la creencia en Dios es una creencia propiamente básica. Y, de hecho, Plantinga sostiene, siguiendo a Juan Calvino, que la creencia en Dios es propiamente básica. El hombre tiene una capacidad innata, natural de aprehender la existencia de Dios, incluso si tiene una capacidad natural para aceptar verdades de percepción (como "veo un árbol"). Dadas las circunstancias apropiadas, tales como los momentos de culpa, la gratitud, o un sentido de la obra de Dios en la naturaleza, el hombre naturalmente comprende la existencia de Dios. De la misma manera que ciertas creencias perceptivas, como "veo un árbol", son propiamente básicas dadas las circunstancias apropiadas, la creencia en Dios es propiamente básica en circunstancias apropiadas. Ni la existencia del árbol, ni la existencia de Dios se infiere de la propia experiencia de las circunstancias. Pero estar en las circunstancias apropiadas es lo que hace la creencia de propiamente básica, la creencia sería irracional si estuviera bajo inapropia . Por lo tanto, la creencia básica de que Dios existe no es arbitraria, ya que está propiamente mantenida solo por una persona colocada en las circunstancias apropiadas. Del mismo modo, tomando la creencia en Dios como propiamente básica no se compromete uno a la vista relativista de que prácticamente cualquier creencia puede ser propiamente básica para un adulto normal. En ausencia de circunstancias apropiadas, diversas creencias son tomadas como básicas por ciertas personas de manera arbitraria e irracional. Incluso en ausencia de un adecuado criterio de propiedad básica para reemplazar el criterio evidencialista defectuoso, el hecho es que podemos saber que algunas creencias simplemente no son propiamente básicas. Por lo tanto, el cristiano que cree en Dios propiamente básico puede legítimamente rechazar el fundamento apropiado de creenc . Plantinga insiste que su epistemología no es fideísta, las deliberaciones de la razón incluyen no sólo las proposiciones inferidas, sino también proposiciones propiamente básicas. Dios nos ha construido de manera que naturalmente formemos la creencia en su existencia bajo las circunstancias apropiadas, tal como lo hacemos con la creencia en objetos de la percepción, la realidad del pasado, y así sucesivamente. Por lo tanto, la creencia en Dios está en medio de las deliberaciones de la razón, no de la fe.

Plantinga insiste en que la creencia propiamente básica de que Dios existe no implica su indudabibilidad. Esta creencia es derrotable; es decir, puede ser derrotada por otras creencias incompatibles que vienen a ser aceptadas por el teísta. En tal caso, la persona en cuestión tiene que renunciar a algunas de sus creencias, si quiere seguir siendo racional, y quizás su creencia en Dios, se deshaga. Así, por ejemplo, un cristiano que se encuentra con el problema del mal se enfrenta a un derrotador potencial de su creencia en Dios. Si quiere seguir siendo racional en su creencia cristiana, debe tener una respuesta para el derrotador. Aquí es donde la apologética cristiana entra, puede ayudar a formular respuestas a derrotadores potenciales, tales como la Defensa del Libre Albedrío en respuesta al problema del mal. Sin embargo, Plantinga argumenta además que, en algunos casos, la creencia original en sí puede superar al supuesto derrotador en garantía racional que se convierte en un derrotador intrínseco de su aparente derrotador. Él da el ejemplo de una persona acusada de un delito y en quien toda la evidencia está en su contra, a pesar de que esa persona sabe que es inocente. En tal caso, esa persona no está racionalmente obligada a abandonar la creencia en su propia inocencia y aceptar que él es culpable debido a la evidencia. La creencia de que él no cometió el crimen intrínsecamente derrota a los derrotadores presentados en contra de él por la evidencia. Plantinga hace la aplicación teológica al sugerir que la creencia en Dios puede igualmente intrínsecamente derrotar a todos los derrotadores que pudieran presentarse en su contra. Plantinga sugiere que los mecanismos que pueden producir tan poderosa garantía de la creencia en Dios son implantados, el sentido natural de lo divino (el sensus divinitatis de Calvino), fortalecido y acentuado por el testimonio del Espíritu Santo.27 Plantinga sostiene que la creencia en Dios no es meramente racional para la persona la toma como propiamente básica, sino que esta creencia está tan garantizada, que persona puede decir que sabe que Dios Una creencia que es meramente racional puede ser de hecho falsa. Cuando decimos que una creencia es racional, queremos decir que la persona que lo tiene esta en su derecho epistemológico de hacerlo, o que no presenta defecto en su estructura racional en la creencia. Pero para que una creencia constituya conocimiento, debe ser cierta y en algún sentido justificada o garantizada por la persona que la sostiene. La noción de garantía, esa cualidad que diferencia el conocimiento de la mera la creencia verdadera, es filosóficamente controvertida, y el análisis de este concepto hace que Plantinga se conforme. Él primero expone y luego critica a todas las teorías más importantes de garantía de los cuales son ofrecidos por los epistemólogos de hoy, como deontologismo, reliabilismo, coherentismo, y así sucesivamente. Fundamentalmente, el método de Plantinga de exponer la insuficiencia de estas teorías es la construcción de los experimentos mentales o escenarios en el que todas las condiciones para la garantía establecidas por una teoría se cumplan y, sin embargo, en lo que es evidente que la persona en cuestión no tiene conocimiento de la proposición que él cree debido a que sus facultades cognitivas no están funcionando en la formación de la creencia. Este error común sugiere que la justificación racional inherentemente implica la noción del buen funcionamiento de las facultades cognitivas. Pero este plantea una cuestión problemática, ¿qué significa para alguien que las facultades cognitivas estén "funcionando adecuadamente"? Aquí Plantinga deja caer una bomba en la corriente principal de la epistemología, proponiendo un motivo 27

Ver su discución completa en Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000).

peculiarmente teísta de garantía racional y de correcto funcionamiento, es decir, las facultades cognitivas propias están funcionando correctamente sólo si están funcionando como Dios las diseñó para ello. A pesar de que agrega varias aptitudes sutiles filosóficas, la idea básica del modelo de Plantinga es que una creencia está garantizada por una persona sólo en el caso de que sus facultades cognitivas están, en la formación de esa creencia, funcionando en un entorno adecuado como Dios los diseñó. Cuanto más firmemente la persona sostenga la creencia en cuestión, mayor garantía tiene para él, y, si lo cree con la suficiente firmeza, tiene la suficiente garantía para constituir el conocimiento. Con respecto a la creencia de que Dios existe, Plantinga sostiene que Dios nos ha constituido de manera que naturalmente formemos esta creencia bajo ciertas circunstancias; ya que la creencia se forma así por el funcionamiento apropiado de las facultades cognitivas en un entorno adecuado, es garantizado por nosotros, y, en la medida en que nuestras facultades no sean alteradas por los efectos racionales del pecado, nosotros debemos creer esta proposición profunda y firmemente, de esta manera podemos decir, en virtud de la gran garantía resultante para esta creencia por nosotros, para saber que Dios existe. Pero ¿qué pasa específicamente con las creencias cristianas? ¿Cómo se puede estar justificado y garantizado en sostener el teísmo cristiano? Con el fin de responder a esta pregunta, Plantinga extiende su explicación para incluir no sólo el sensus divinitatis sino también el testigo interior o testimonio del Espíritu Santo. El modelo extendido postula que nuestra caída en el pecado ha tenido desastrosas consecuencias cognitivas y afectivas. El sensus divinitatis ha sido dañado y deformado, sus deliberaciones apagadas. Por otra parte, nuestros afectos han sido predispuestos, por lo que nos resistimos a las deliberaciones del sensus divinitatis restante. Siendo egoístas en lugar de centrados en Dios. Dios en su gracia necesitó encontrar una manera de informarnos sobre el plan de salvación que Él ha puesto a disposición, y él ha elegido para ello el medio tríptico de: las Escrituras, que establece las grandes verdades del Evangelio; el trabajo del Espíritu Santo, que repara el daño cognitivo y afectivo del pecado para que podamos creer las grandes verdades del evangelio; y, finalmente, la fe, que es la principal obra del Espíritu Santo producido en los corazones de los creyentes. En el punto de vista de Plantinga el testimonio del Espíritu Santo es el análogo cercano de una facultad cognitiva en el que, también, es una creencia de formación de "mecanismo". Como tales, las creencias formadas por este proceso cumplen las condiciones para la garantía. Por lo tanto, uno puede decir que conoce las grandes verdades del evangelio a través del testimonio del Espíritu Santo. Porque sabemos que las grandes verdades del evangelio son a través de la obra del Espíritu Santo, no tenemos necesidad de pruebas para ellos. Más bien son propiamente básicas para nosotros, tanto con respecto a la justificación como a la garantía. Por lo tanto, Plantinga, afirma que "de acuerdo con el modelo, las verdades centrales del Evangelio son auto-autenticación", es decir: "Ellos no reciben su evidencia o garantía por medio de haber sido creídas en la base probatoria de otras proposiciones.28 EVALUACIÓN "¿Cómo puedo saber que el cristianismo es verdad?" Probablemente todo cristiano se ha hecho esta pregunta. "Yo creo que Dios existe, yo creo que Jesús resucitó de entre los

28

Ibid., 261–62.

muertos, y he experimentado su poder de cambio de vida en mi vida, pero ¿cómo puedo saber que es realmente verdad?" El problema se hace especialmente agudo cuando nos enfrentamos a alguien que, o bien no cree en Dios o Jesús, o que se adhiere a alguna otra religión del mundo. Ellos pueden exigir de nosotros cómo sabemos que el cristianismo es verdad y probarlo. ¿Qué se supone que diga? ¿Cómo puedo saber que el cristianismo es verdadero? Para responder a esta pregunta, he encontrado que es útil distinguir entre sabiendo que el cristianismo es verdad y mostrando que el cristianismo es verdad. SABIENDO QUE EL CRISTIANISMO ES VERDAD Aquí quiero examinar dos puntos: en primer lugar, el papel del Espíritu Santo, y, en segundo lugar, el papel de los argumentos y pruebas. Papel Del Espíritu Santo Creo que Dodwell y Plantinga tienen razón en que, fundamentalmente, la forma en que sabemos que el cristianismo es verdadero es el testimonio de autoautenticación de la voluntad de Dios Espíritu Santo. Ahora, ¿qué quiero decir con esto? Quiero decir que la experiencia del Espíritu Santo es verídica e inconfundible (aunque no necesariamente irresistible o indudable) para aquel que lo posee; esa persona no necesita argumentos ni pruebas complementarias con el fin de conocer y saber con certeza que él esta, de hecho, experimentando el Espíritu de Dios, dicha experiencia no funciona en este caso como una premisa en algún argumento de la experiencia religiosa con Dios, mejor dicho es la inmediata vivencia de Dios mismo, que en ciertos contextos la experiencia del Espíritu Santo implica la aprehensión de ciertas verdades de la religión cristiana, tal como "Dios existe", "estoy condenado por Dios", "yo estoy reconciliado con Dios", "Cristo vive en mí", y así sucesivamente; este tipo de experiencia ofrece no sólo una garantía subjetiva de la verdad del cristianismo, sino que con el conocimiento objetivo de esa verdad, y los argumentos y evidencias incompatibles con esa verdad se ven abrumados por la experiencia del Espíritu Santo para aquel que lo atiende plenamente. A mí me parece que el Nuevo Testamento enseña tal punto de vista con respecto a ambos, el creyente y el no creyente por igual. Ahora, a primera vista podría parecer autorrefutante o tal vez circular para mí apelar a los textos bíblicos relativos a la prueba del testimonio del Espíritu, como si quisiera decir que creemos en el testimonio del Espíritu, porque la Escritura dice que hay un testimonio del Espíritu de Dios. Pero en la medida en que la nuestra es una discusión propia entre los cristianos, es totalmente apropiado diseñar lo que la Escritura enseña acerca de la epistemología religiosa. En la interacción con un acristiano, por el contrario, simplemente se haría decir que nosotros los cristianos, de hecho, experimentamos el testimonio interno del Espíritu de Dios. El Creyente En primer lugar, echemos un vistazo a la función del Espíritu Santo en la vida del creyente. Cuando una persona se convierte en cristiano, se convierte automáticamente en un hijo adoptivo de Dios y es habitado por el Espíritu Santo: "Porque en Cristo Jesús, todos ustedes son hijos de Dios, por medio de la fe... Y por cuanto sois hijos, Dios envió el Espíritu de su Hijo en nuestros corazones, clamando: ¡Abba Padre!" (Gálatas 3:26; 4:06 NVI). Pablo hace hincapié en el punto en Romanos 8. Aquí explica que es el testimonio del Espíritu Santo con nuestro espíritu que nos permite saber que somos hijos de Dios: "Pues no habéis

recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción. Por el cual clamamos: ¡Abba! ¡Padre!" Es el Espíritu mismo que da testimonio a nuestro espíritu que somos hijos de Dios" (Romanos 8:15-16 NVI). Pablo usa el término Plerophoria (confianza, plena seguridad) para indicar que el creyente tiene conocimiento de la verdad como resultado de la obra del Espíritu (Col. 2:2; 1 Tesalonicenses 1:05, cf. Rom. 4:21, 14:5; Col. 4:12). A veces esto se llama "seguridad de la salvación" por los cristianos de hoy, y la seguridad de la salvación implica ciertas verdades del cristianismo, tales como "Dios perdona mi pecado", "Cristo me ha reconciliado con Dios," y así sucesivamente, por lo que al tener certeza de la salvación se tiene la seguridad de estas verdades. El apóstol Juan también deja bien claro que es el Espíritu Santo dentro de nosotros que da a los creyentes la convicción de la verdad del cristianismo. "Pero tú has sido ungido por el Santo, y todos ustedes saben... la unción que vosotros recibisteis de él permanece en vosotros, y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe; así como la unción te enseña de todo, y es cierto, y no es mentira, tal como lo ha enseñado vosotros, permaneced en él" (1 Juan 2:20, 27 NVI). Aquí Juan explica que es el Santo Espíritu que enseña a los creyentes la verdad de las cosas divinas. Juan está claramente haciendo eco de la enseñanza del mismo Jesús, cuando dice: "Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que he dicho" (Juan 14:26 RV). Ahora, la verdad que el Espíritu Santo nos enseña no es, estoy convencido, las sutilezas de las doctrinas cristianas. Hay demasiados cristianos llenos del Espíritu Santo que difieren doctrinalmente para que ese sea el caso. De lo que Juan está hablando es de la seguridad interna del Espíritu Santo dando las verdades básicas de la fe cristiana, lo que Plantinga llama las grandes verdades del evangelio. Esta certeza no proviene de los argumentos humanos, sino directamente desde el mismo Espíritu Santo. Ahora, alguien podría apuntar a 1 Juan 4:1-3 (NVI) como evidencia de que el testimonio del Espíritu Santo no es auto-autenticación, sino que necesita ser probado: Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios; porque muchos falsos profetas han salido por el mundo. En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y este es el espíritu del anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene, y que ahora ya está en el mundo.

Pero tal entendimiento sería una mala interpretación del pasaje. Juan no está hablando de probar el testimonio del Espíritu en nuestros corazones, sino que está hablando acerca de probar a las personas que vienen a ti y que afirman estar hablando por el Espíritu Santo. Se refirió a las mismas personas anteriores: “Hijitos, ya es el último tiempo; y según vosotros oísteis que el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por esto conocemos que es el último tiempo. Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros; pero salieron para que se manifestase que no todos son de nosotros. (1 Juan 2:18-19 NVI). Juan nunca anima al creyente a dudar del testimonio del Espíritu en su propio corazón, sino que dice que, si alguien viene afirmando hablar por el Espíritu Santo, entonces, ya que la situación es externa hacia uno mismo e implica alegatos de verdades adicionales que no hayan sido inmediatamente aprehendidas, debemos probar a esas personas con el fin de determinar si su afirmación es

verdadera. Sin embargo, en nuestras propias vidas, el testimonio interior del Espíritu de Dios es suficiente para asegurarnos de las verdades que testifica. Juan también hace hincapié en otras enseñanzas de Jesús en la obra del Espíritu Santo. Por ejemplo, de acuerdo con Jesús, es la morada del Espíritu Santo que da al creyente la certeza de saber que Jesús vive en él y que está en Jesús, en el sentido de estar unidos a él: Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre: el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce; pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros… En aquel día vosotros conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros. (Juan 14:16-17, 20 NVI)

Juan enseña la misma cosa: "Y en esto sabemos que él permanece en nosotros, por el Espíritu que nos ha dado... En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros, porque él nos ha dado de su Espíritu" (I Juan 3:24, 4:13 RSV). Juan utiliza su frase característica "Y en esto sabemos" para enfatizar que, como cristianos, tenemos un conocimiento seguro de que nuestra fe es verdadera, que realmente permanecemos en Dios, y Dios realmente vive en nosotros. De hecho, Juan va tan lejos como para contrastar la confianza del testimonio del Espíritu Santo trayendo a comparecer las pruebas humanas: Este es Jesucristo, que vino mediante agua y sangre; no mediante agua solamente, sino mediante agua y sangre. Y el Espíritu es el que da testimonio; porque el Espíritu es la verdad. Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre; y estos tres concuerdan. Si recibimos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios; porque este es el testimonio con que Dios ha testificado acerca de su Hijo. El que cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio en sí mismo; el que no cree a Dios, le ha hecho mentiroso, porque no ha creído en el testimonio que Dios ha dado acerca de su Hijo. (1 Juan 5:6-10 NVI)

El "agua" aquí probablemente se refiere al bautismo de Jesús, y la "sangre" a su crucifixión, estos vienen siendo los dos eventos que marcaron el principio y el final de su ministerio terrenal. "El testimonio de los hombres" es, por lo tanto, nada menos que el testimonio apostólico a los acontecimientos de la vida y ministerio de Jesús. Aunque Juan había puesto tan grande peso en precisamente que el testimonio apostólico en su Evangelio (Juan 20:31; 21:24), aquí declara que a pesar de que con toda razón recibimos este testimonio, ¡sigue siendo el testimonio interno del Espíritu Santo aún mayor! Como cristianos tenemos el testimonio de Dios que vive dentro de nosotros, el Espíritu Santo que da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Por lo tanto, aunque los argumentos y las pruebas pueden utilizarse para apoyar la fe del creyente, nunca son propiamente básicas de esa fe. Para el creyente, Dios no es la conclusión de un silogismo, sino que es el Dios vivo de Abraham, Isaac y Jacob morando en nosotros. Entonces, ¿cómo el creyente sabe que el cristianismo es verdadero? Él sabe por el testimonio de autoautenticación del Espíritu de Dios que vive dentro de él. El Incrédulo Pero ¿qué pasa con el papel del Espíritu Santo en la vida de un no creyente? Puesto que el Espíritu Santo no lo habita, ¿significa esto que se debe confiar únicamente en argumentos y pruebas para convencerse de que el cristianismo es verdadero? No, de ninguna manera. De acuerdo con la Escritura, Dios tiene un ministerio diferente del Espíritu Santo

especialmente orientada a las necesidades de los no creyentes. Jesús describe este ministerio en Juan 16:7-11 (RV): Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré. Y cuando él venga, convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio. De pecado, por cuanto no creen en mí; de justicia, por cuanto voy al Padre, y no me veréis más; y de juicio, por cuanto el príncipe de este mundo ha sido ya juzgado.

Aquí el ministerio del Espíritu Santo es triple: convence al no-creyente de su propio pecado, de la justicia de Dios y de su condenación ante Dios. El no-creyente puede ser declarado culpable, y por lo tanto se puede decir que conoce las verdades tales como "Dios existe", "Yo soy culpable ante Dios", y así sucesivamente. Esta es la manera que tiene que ser. Porque si no fuera por la obra del Espíritu Santo, ni uno solo se convertiría en un cristiano. Según Pablo, el hombre natural abandonado a sí mismo ni siquiera busca a Dios: "No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios" (Romanos 3:10-11 NVI). El hombre no regenerado no puede entender las cosas espirituales: "El hombre natural no percibe las cosas del Espíritu de Dios, pues son necedad para él, y él no es capaz de entender, porque se han de discernir espiritualmente" (1 Cor. 2:14 RSV). Y él es hostil a Dios: "Porque la mente que se encuentra en la carne es hostil a Dios, porque no se somete a la ley de Dios, en verdad, no se puede "(Romanos 8:07 NVI). Como dijo Jesús, los hombres amaron más las tinieblas que la luz. Dejarlo a sí mismo, el hombre natural no llegaría nunca a Dios. El hecho de que encontramos personas que están buscando a Dios y están listos para creer en Cristo es la evidencia de que el Espíritu Santo ya ha hecho el trabajo, convenciéndolos y acercándolos a él. Como dijo Jesús: "Nadie puede venir a mí si el Padre que me envió no le trajere" (Juan 6:44 NVI). Por lo tanto, cuando una persona se niega a venir a Cristo, nunca es sólo por falta de pruebas o por dificultades intelectuales: en el fondo, se niega a venir porque voluntariamente ignora y rechaza el convencimiento del Espíritu de Dios en su corazón. Realmente nadie, en el análisis final, no llega a ser cristiano por la falta de argumentos, sino que falla en ser cristiano porque ama más las tinieblas que la luz y no quiere tener nada que ver con Dios. Pero cualquier persona que responde al convencimiento del Espíritu de Dios con una mente y un corazón abiertos puede saber con certeza que el cristianismo es verdadero, porque el Espíritu de Dios lo convence de ello. Jesús dijo: "Mi doctrina no es mía, sino del que me envió, si la voluntad de cualquier hombre es hacer su voluntad, conocerá si la doctrina es de Dios o si yo hablo por mi propia autoridad" (Juan 7:16-17 NVI). Jesús afirma que, si alguien está verdaderamente buscando Dios, entonces sabrá que la enseñanza de Jesús es verdaderamente de Dios. Así que para el no-creyente, así como para el creyente, es el testimonio del Espíritu de Dios que, en última instancia, le asegura la verdad del cristianismo. El incrédulo que está verdaderamente buscando a Dios será convencido de la verdad del mensaje cristiano. Por lo tanto, nos encontramos con que para el creyente y no-creyente por igual, es la auto-autenticación, obra del Espíritu Santo, que proporciona el conocimiento de la verdad del cristianismo. Por lo tanto, yo estaría de acuerdo en que la creencia en el Dios de la Biblia es una creencia propiamente básica y hacer hincapié en que es el ministerio del

Espíritu Santo, que abastece las circunstancias para su basicalidad apropiada. Y debido a que esta creencia está formada en respuesta a la autorrevelación de Dios mismo, no necesita la autenticación externa, no es meramente solo racional para nosotros, sino que constituye conocimiento. Podemos conocer que el cristianismo es verdadero. El Papel Del Argumento Y La Evidencia Pero ¿qué pasa con el segundo punto: el papel de los argumentos y pruebas en el conocimiento del cristianismo para ser verdad? Ya he dicho que es el testimonio de autoautenticación del Espíritu Santo que nos da el conocimiento fundamental de la verdad del cristianismo. Por lo tanto, el papel único que juegan los argumentos y pruebas es un papel subsidiario. Creo que Martin Luther correctamente distinguió entre lo que llamó los usos magistrales y ministeriales de la razón. El uso magistral de la razón se produce cuando la razón está por encima del evangelio como un magistrado y juzga sobre la base de argumentos y pruebas. El uso ministerial de la razón se produce cuando la razón se somete y sirve al Evangelio. A la luz del testimonio del Espíritu, sólo el uso ministerial de la razón es legítimo. La filosofía es con razón, la sierva de la teología. La razón es una herramienta para ayudarnos a entender mejor y defender nuestra fe, como lo expresó Anselmo, la nuestra es una fe que busca la comprensión. Una persona que sabe que el cristianismo es verdadero sobre la base del testimonio del Espíritu también puede tener una sólida apologética que refuerza o confirma para él el testimonio del Espíritu, pero no sirve como la base de su creencia. Si los argumentos de la teología natural y las evidencias cristianas tienen éxito, entonces la fe cristiana está garantizada por estos argumentos y evidencias para la persona que los aferra, incluso esa persona sigue estando garantizada en ausencia de ellos. Tal persona está doblemente garantizada en su creencia cristiana, en el sentido de que disfruta dos fuentes de garantía. Uno puede imaginar grandes beneficios de tener una garantía doble de la creencia cristiana. Tener argumentos racionales para la existencia de un Creador y Diseñador del universo o la evidencia de la credibilidad histórica de los registros del Nuevo Testamento de la vida de Jesús, además del testimonio interno del Espíritu podría aumentar en uno la confianza en la veracidad de las afirmaciones de verdades cristianas. En el modelo epistemológico de Plantinga, al menos, uno tendría una mayor garantía para creer esas afirmaciones. Mayor garantía a su vez podría dar lugar a un incrédulo que viene a la fe más fácilmente o inspirar a un creyente a compartir su fe con más audacia. Además, la disponibilidad de una garantía independiente de la verdad cristiana, aparte del testimonio del Espíritu podría ayudar a predisponer a un no creyente para responder a la sugestión del Espíritu Santo cuando escucha el evangelio y podría proporcionar al creyente con apoyo en los momentos de la sequedad espiritual o duda cuando el testimonio del Espíritu parece eclipsado. Se podría sin duda, pensar en muchas otras formas en que la posesión de tal garantía doble de las creencias cristianas sería beneficioso. Si surgiera algún conflicto entre el testimonio del Espíritu Santo para la verdad fundamental de la fe cristiana y las creencias basadas en argumentos y pruebas, entonces es el primero que debe tener prioridad sobre el segundo y no al revés. Un Peligro Existe un peligro en todo esto hasta ahora. Algunas personas podrían decir que nunca debemos tratar de defender la fe. ¡Sólo predicar el evangelio y dejar que el Espíritu Santo trabaje! Pero esta actitud es desequilibrada y no bíblica, como veremos en un momento. Por

ahora, solo notemos de paso que la razón es un ministro de la fe cristiana, los cristianos deben emplearla. Una Objeción Algunas personas no están de acuerdo con lo que he dicho sobre el papel de los argumentos y pruebas. Ellos dirán que la razón puede ser utilizada en un papel magisterial, al menos para el no creyente. Ellos preguntan de qué otra manera podríamos determinar cuál es verdad, la Biblia, el Corán o el Libro del Mormón, a menos que utilicemos argumentos y pruebas para juzgarlos. El musulmán o mormón también dice tener un testimonio del Espíritu de Dios o un "ardor en el pecho", que autentica en él la verdad de sus Escrituras. Las afirmaciones cristianas a una experiencia subjetiva parecen ser a la par similares con las reclamaciones no cristianas. Pero ¿cómo es el hecho de que otras personas dicen experimentar una autoautenticación del testimonio del Espíritu de Dios relevante a mi saber de la verdad del cristianismo a través del Testimonio del Espíritu? La existencia de un testimonio auténtico y singular del Espíritu no excluye la existencia de declaraciones falsas de tales testimonios. ¿Cómo, entonces, la existencia de las falsas afirmaciones de los testimonios del Espíritu de la verdad de un no-cristiano, hacen algo para socavar el hecho de que el creyente cristiano posee el auténtico testimonio del Espíritu? ¿Por qué debería ser despojado de mi alegría y la seguridad de la salvación, simplemente porque alguien que pretende falsa, sincera o insinceramente tener el testimonio del Espíritu? Si un mormón o musulmán afirman falsamente experimentar el testimonio del Espíritu de Dios en su corazón, eso no hace nada para socavar la veracidad de mi experiencia. Sin embargo, alguien podría insistir: "Pero ¿cómo sabes que tu experiencia no es también espuria?" Esa pregunta ya ha sido contestada: la experiencia de la guía del testimonio del Espíritu es autoautenticación para el que realmente la tiene. El cristiano lleno del Espíritu puede saber de inmediato que su afirmación de que el testimonio del Espíritu es verdad a pesar de las falsas reclamaciones formuladas por las personas que se adhieren a otras religiones. Quizás el giro más plausible para poner en esta objeción es decir que esa falsa afirmación del testimonio del Espíritu Santo debe debilitar mi confianza en la fiabilidad de las facultades cognitivas que forman las creencias religiosas, ya que esas facultades al parecer a menudo engañan a la gente. El hecho de que tantas personas aparente, sincera y, sin embargo, falsamente, creen que el Espíritu de Dios da testimonio de ellos de la verdad de sus creencias religiosas, por lo tanto, debemos ser muy cautelosos con respecto a nuestra propia experiencia de Dios. Hay por lo menos dos cosas mal con esta interpretación de la objeción. En primer lugar, el cristiano no tiene por qué decir que la experiencia religiosa acristiana es simplemente falsa. Puede muy bien ser el caso de que los seguidores de otras religiones estén disfrutando de una verídica experiencia de Dios como el Fundamento del Ser del que nosotros, criaturas, somos dependientes, o como la Moral Absoluta de la que derivan los valores o incluso como el Padre amoroso de la humanidad. Así que no estamos en absoluto comprometidos a afirmar que las facultades cognitivas responsables de las creencias religiosas de las personas son básicamente desconfiables. En segundo lugar, la objeción de forma injustificada supone que el testimonio del Espíritu Santo es el producto de las facultades cognitivas humanas o es indistinguible de sus productos. De hecho, la experiencia religiosa acristiana, como la budista o la experiencia religiosa hindú, suele ser muy diferente de la

experiencia cristiana. ¿Por qué creo que cuando un mormón dice experimentar un "ardor en el pecho" está teniendo una experiencia cualitativamente indistinguible del testimonio del Espíritu Santo que de la que yo gozo? No veo alguna razón para pensar que las experiencias religiosas inverídicas son indistinguibles del testimonio del Espíritu Santo. Una forma de conseguir algo de evidencia empírica de esto sería simplemente preguntado a exmormones y exmusulmanes que se han convertido en cristianos, si su experiencia de Dios en el cristianismo es idéntica a la que tenían antes de su conversión. Alguien podría decir: "¿Pero no pueden los neurocientíficos inducir artificialmente en el cerebro experiencias religiosas que no son verídicas y, sin embargo, que parezcan ser como el testimonio del Espíritu Santo?" De hecho, esto no es cierto. El tipo de experiencias religiosas que han sido artificialmente inducidas por estímulos del cerebro han sido más parecidas a experiencias religiosas panteístas, un sentido de unidad con el Todo, en lugar de la experiencia cristiana de la presencia personal de Dios y el amor. Pero lo más importante, el hecho de que una experiencia no verídica puede ser inducida y que es cualitativamente idéntica a una experiencia verídica no hace absolutamente nada para socavar el hecho de que hay experiencias verídicas y que somos racionales en tomar nuestras experiencias para ser verídicas. De lo contrario, ¡uno tendría que decir que debido a que los neurocientíficos artificialmente pueden hacernos ver y oír cosas que realmente no están ahí, nuestros sentidos de la vista y auditivas no son fiables o no confiables! El hecho de que un neurólogo podría estimular mi cerebro para que me haga pensar que estoy teniendo una experiencia de Dios para nada es una prueba de que en alguna ocasión cuando él no está estimulando mi cerebro yo no tengo una auténtica experiencia de Dios. Así que la objeción de un testimonio de auto-autenticación del Espíritu sobre la base de afirmaciones falsas en tal experiencia no socava mi confianza racional en las deliberaciones del testimonio del Espíritu Santo. Por otra parte, permítanme sugerir dos razones teológicas por qué creo que los cristianos que apoyan el papel magisterial de la razón están equivocados. En primer lugar, como papel consignaría a la mayoría de los cristianos a la irracionalidad. La gran mayoría de la raza humana no tiene ni el tiempo, la formación, ni los recursos para desarrollar en toda regla una apologética cristiana como la base de su fe. Aún los partidarios de la utilización magisterial de la razón en un momento en el curso de su educación presumiblemente carecían de tal apologética. De acuerdo con el papel magistral de la razón, estas personas no deben creer en Cristo hasta terminar su apologética. De lo contrario, estarían creyendo por razones insuficientes. Una vez le pregunté a un estudiante compañero seminarista, "¿Cómo sabes que el cristianismo es verdadero?" Él respondió: "Realmente no lo sé." ¿Eso quiere decir que debe renunciar a la cristiandad hasta que encuentre argumentos racionales para fundamentar su fe? ¡Por supuesto que no! Él sabía que el cristianismo es verdadero porque conoció a Jesús, independientemente de los argumentos racionales. El hecho es que nosotros podemos conocer la verdad teniendo o no argumentos racionales. En segundo lugar, si el papel magisterial de la razón fuera legítimo, entonces a una persona que se le ha dado argumentos pobres para el cristianismo tendría una excusa justa ante Dios para no creer en él. Supongamos que a alguien se le dice creer en Dios sobre la base de un argumento no válido. Podría presentarse ante Dios en el día del juicio y decir: "Dios, los cristianos sólo me dieron argumentos pésimos para creer en ti. ¿Es por eso por lo que yo no creí?” ¡Por supuesto que no! La Biblia dice que todos los hombres están sin excusa. Incluso aquellos que no se les dan buenas razones para creer y muchas razones

convincentes para creer, no tiene excusa alguna, porque la razón última para no creer es que ellos han rechazado deliberadamente el Espíritu Santo de Dios. Por lo tanto, el papel de la argumentación racional en saber que el cristianismo es verdadero es el papel de un sirviente. Una persona conoce que el cristianismo es verdadero porque el Santo Espíritu le dice que es verdadero, y si bien el argumento y las pruebas pueden ser utilizados para apoyar esta conclusión, legítimamente no pueden predominar. DEMOSTRANDO QUE EL CRISTIANISMO ES VERDADERO Tal es el papel del Espíritu Santo y de la argumentación en conocer que el cristianismo es verdad. Pero ¿qué pasa con su papel en mostrar que el cristianismo es verdad? Aquí las cosas de alguna manera se invierten. El Papel De La Razón Primero veamos el papel de los argumentos y pruebas para demostrar que el cristianismo es verdadero. Aquí estamos preocupados por la forma de demostrar a otra persona que nuestra fe es verdadera. Incluso si yo conozco personalmente sobre la base del testimonio del Espíritu que el cristianismo es verdadero, ¿cómo puedo demostrar a alguien más que lo que yo creo es verdad? Consideremos de nuevo el caso de los cristianos frente a un adherente de alguna otra religión del mundo que también dice tener una experiencia de autoautenticación de Dios. William Alston señala que esta situación en forma aislada resulta en un enfrentamiento epistémico.29 Ninguno de los dos sabe cómo convencer a la otra de que sólo él tiene una experiencia verídica más que ilusoria. Este enfrentamiento no socava la racionalidad de la creencia de los cristianos, pues incluso si su proceso de formación de su creencia es tan fiable como puede ser, no hay forma de que pueda dar una prueba no circular de este hecho. Así, su incapacidad para proporcionar tal prueba no anula la racionalidad de su creencia. Pero a pesar de que es racional en la retención de su creencia cristiana, el cristiano en tales circunstancias se encuentra en una pérdida completa sobre la forma de mostrar que está en lo correcto frente a su amigo no cristiano y que su amigo está mal en sus respectivas creencias. ¿Cómo se rompe este punto muerto? Alston responde que el cristiano debe hacer todo lo que pueda para buscar un terreno común sobre el cual pronunciar las diferencias cruciales entre sus puntos de vista y de la competencia, que traten de mostrar de una forma no circular cuál de ellas es correcta. Si, al proceder sobre la base de las consideraciones que son comunes a ambas partes, tales como la percepción sensorial, evidencia propia racional, y los modos comunes de razonamiento, el cristiano puede demostrar que sus creencias son verdaderas y las de su amigo no-cristiano falsas, entonces habrá logrado mostrar que el cristiano está en la mejor posición epistémica para discernir la verdad acerca de estos asuntos. Una vez que a la apologética se le permite entrar en el cuadro, la diferencia objetiva entre sus situaciones epistémicas se vuelve crucial, ya que el no cristiano sólo cree que tiene una experiencia de autoautenticación de Dios, cuando en realidad no lo hace, el poder de las pruebas y argumentos puede, por la gracia de Dios, partir la falsa seguridad de la verdad de su fe y persuadirle para colocar su fe en Cristo. 29

William Alston, “Religious Diversity and Perceptual Knowledge of God,” Faith and Philosophy 5, no. 4 (1988): 442–43.

La tarea de mostrar que el cristianismo es verdadero consiste en la presentación de sólidos y persuasivos argumentos para las afirmaciones de las verdades cristianas. Por lo tanto, tenemos que preguntarnos a nosotros mismos: ¿cómo es que uno prueba que algo es verdad? Un enunciado o proposición es cierta si y sólo si corresponde con la realidad, es decir, la realidad es tal cual el enunciado dice que es. Por lo tanto, la afirmación "Los Cachorros ganaron la Serie Mundial de 1993" es verdadera si y sólo si los Cachorros ganaron la Serie Mundial de 1993. Con el fin de demostrar que una proposición es verdadera, se presentan los argumentos y pruebas que tienen esa proposición como la conclusión. Este razonamiento puede ser deductivo o inductivo.

Argumentos Deductivos En un argumento deductivo sólido, la conclusión sigue inevitablemente de las premisas. Los dos requisitos previos de un argumento deductivo sólido son que las premisas sean verdaderas y que la lógica sea válida. Si las premisas son verdaderas pero la lógica es una falacia, entonces el argumento no es válido. Un ejemplo de un argumento no válido sería: 1) Si Dios existe, los valores morales objetivos existen. 2) Los valores morales objetivos existen. 3) Por lo tanto, Dios existe. Aunque ambas premisas son verdaderas, la conclusión no se sigue lógicamente de ellas, porque el argumento comete la falacia conocida como "afirmación del consecuente." Por otro lado, un argumento puede ser lógicamente válido, pero poco sólido aún, porque tiene premisas falsas. Un ejemplo de tal argumento poco sólido sería: 1) Si Jesús no era Dios, él hubiera sido un mentiroso o un lunático. 2) Jesús no era ni un mentiroso ni un lunático. 3) Por lo tanto, Jesús es el Señor. Este es un argumento válido, inferir la negación del antecedente de la primera premisa basada en la negación de su consecuente. Pero el argumento es todavía poco sólido, ya que la primera premisa es falsa: hay otras alternativas, mejores, por ejemplo, que el Jesús como se describe en los Evangelios es una leyenda. Por lo tanto, en la presentación de un argumento deductivo para algunas afirmaciones de verdades cristianas tenemos que ser cuidadosos para construir argumentos que sean lógicamente válidos y que tengan premisas verdaderas. Argumentos Inductivos Un argumento inductivo es un argumento en el que las premisas pueden ser verdaderas y las inferencias lógicas válidas pero la conclusión sigue siendo falsa. En tal razonamiento las pruebas y reglas de inferencia se dice que la conclusión es “en virtud de determinarse”, es decir, hace que la conclusión sea plausible o probable, pero no garantizan su verdad. Por ejemplo, un argumento inductivo sólido sería: 1) Grupos A, B y C se componen de personas que sufren de la misma enfermedad.

2) Al grupo A se le administró cierto medicamento nuevo, al grupo B se le administró un placebo, y al grupo C no se le dio ningún tratamiento. 3) La tasa de mortalidad por la enfermedad posteriormente fue menor en el grupo A en un 75 por ciento en comparación tanto con los grupos B y C. 4) Por lo tanto, el nuevo fármaco es eficaz para reducir la tasa de mortalidad para dicha enfermedad. La conclusión es muy probablemente verdadera sobre la base de la evidencia y las reglas del razonamiento inductivo, pero no es inevitablemente verdad, a lo mejor la gente en el grupo A tuvo suerte o alguna variable desconocida causó su mejora. Aunque el razonamiento inductivo es parte integrante de la vida cotidiana, la descripción de tal razonamiento es una cuestión de controversia entre los filósofos. Una forma de comprender el razonamiento inductivo es por medio del cálculo de probabilidades. Los teóricos de la probabilidad han formulado diversas normas para calcular precisamente la probabilidad de enunciados particulares o sucesos dada la verdad o la ocurrencia de algunas otras declaraciones o hechos. Tales probabilidades se llaman probabilidades condicionales y son simbolizados como Pr(A/B). Esto se lee como la probabilidad de A en B, o A dado B, donde A y B representan las declaraciones o sucesos particulares. Las probabilidades varían entre 0 y 1, donde 1 representa la más alta y 0 la probabilidad más baja. Por lo tanto, un valor > 0.5 indica una cierta probabilidad positiva de una declaración o evento y 0.5, o más o menos iguales, que se representa como ≈ 0.5. Tales aproximaciones vagas todavía pueden resultar útiles para abogar para la propia hipótesis. En el numerador se multiplica la probabilidad intrínseca de (H) por el poder explicativo de (H) representado así: (E/H). La probabilidad intrínseca de (H) no significa la probabilidad de (H) tomada en aislamiento total, sino sólo en forma aislada de las pruebas

específicas E. La probabilidad intrínseca de (H) es la probabilidad condicional de (H) en relación con nuestro conocimiento previo (B), o Pr(H/B). De manera similar, (B) está implícita en el poder explicativo de (H) esto sería: (E/H&B). La fórmula toma (B) tácitamente como dado por hecho. El Pr(E/H) registra nuestra expectativa racional de E dado que H es el caso. Si E fuera sorprendente en H, entonces Pr(E/H) 0.5 0.5. En el denominador de la fórmula, se toma el producto de la probabilidad intrínseca y poder explicativo de (H) y añade el producto de la probabilidad intrínseca y el poder explicativo de la negación de (H). Ten en cuenta que cuanto menor sea este último producto mejor es para la propia hipótesis. Porque en el caso extremo que Pr(¬H) x Pr(E/¬H) es cero, entonces el numerador y el denominador tienen el mismo número, por lo que el cociente es igual a 1, lo que significa que nuestra hipótesis es cierta dada las pruebas. Así que uno va a querer argumentar que, si bien la hipótesis tiene una gran probabilidad intrínseca y poder explicativo, la negación de la hipótesis tiene una baja probabilidad intrínseca y poder explicativo. El inconveniente al recurrir al teorema de Bayes para entender el razonamiento inductivo es que las probabilidades involucradas en el cálculo pueden parecer inescrutables, y, por lo tanto, la probabilidad condicional de la hipótesis incalculable. Sin embargo, los enfoques Bayesianos para los argumentos a favor de la existencia de Dios y al problema de los milagros, así como al llamado problema del mal, han estado de moda entre los apologistas de los últimos años. Un enfoque diferente para el razonamiento inductivo que tiende a ser más útil en la apologética es proporcionado por inferencia a la mejor explicación. En la inferencia a la mejor explicación, nos enfrentamos a ciertos datos que deben ser explicados. A continuación, se reúnen una lista de opciones existentes que constan de varias explicaciones para los datos en cuestión. Del conjunto de opciones existentes a continuación seleccionamos la explicación que, si es cierta, es la que mejor explica los datos. Solamente el criterio para la fabricación de una explicación como la mejor está en disputa, pero entre los criterios comúnmente reconocidos serán las propiedades tales como el alcance explicativo, poder explicativo, que no sea ad-hoc, y así sucesivamente. La mejor explicación se toma como la verdadera explicación de los datos. Uno de los problemas con este enfoque para el razonamiento inductivo es que no hay garantía de que la mejor explicación sea verdadera. Puede que sólo sea la mejor de entre varias malas, y la verdadera explicación sigue siendo desconocida para nosotros, fuera de la lista de opciones existentes que hemos reunido. Buenos Argumentos El apologista cristiano puede emplear ambos argumentos deductivos e inductivos en defensa del teísmo cristiano. A fin de que los argumentos sean buenos, las premisas deben tener un estatus epistémico en particular para nosotros. Pero ¿qué tipo de estatus puede ser? Ciertamente es un ideal irreal e inalcanzable. Si es que vamos a exigir la verdad en las premisas de un argumento el resultado para nosotros sería el escepticismo. Lo que estamos buscando es un criterio comparativo: las premisas en un buen argumento tendrán mayor credibilidad que sus respectivas negaciones. La probabilidad es en gran medida una noción que depende de la persona. Algunas personas pueden encontrar una premisa plausible, mientras que otros no lo hacen. Por consiguiente, algunas personas estarán de acuerdo que un argumento en particular es bueno,

mientras que otros dirán que es un mal argumento. Teniendo en cuenta nuestros orígenes y prejuicios, debemos esperar tales desacuerdos. Obviamente, los argumentos más persuasivos serán aquellos que se basan en premisas que cuentan con el apoyo de la evidencia ampliamente aceptada o que parezcan intuitivamente verdaderas. Sin embargo, en caso de desacuerdo, simplemente tenemos que cavar más profundo y pedir los motivos por los que cada uno ha de pensar que una premisa es verdadera o falsa. Al hacer eso, podemos descubrir si somos nosotros los que hemos cometido el error. Después de todo, ¡se puede presentar malos argumentos para una conclusión verdadera! Sin embargo, podemos encontrar en cambio, que nuestro compañero en la conversación no tiene ninguna buena razón para rechazar nuestra premisa o que su rechazo se basa en la desinformación o la ignorancia de la evidencia, o una objeción falaz. En tal caso podemos persuadirlo dándole una mejor información o pruebas o amablemente corregir su error. O podemos encontrar que la razón por la que niega nuestra premisa es que no le gusta la conclusión a la que está dando lugar, por lo que para evitar la conclusión él niega una premisa de la que realmente debería encontrar como bastante plausible. Irónicamente, por lo que es posible, como Plantinga ha observado, ¡mover a alguien del conocimiento a la ignorancia presentándole un argumento válido sobre la base de premisas que él sabe que son verdaderas para una conclusión que no quiere aceptar! Un mejor ejemplo de esto no puede darse mas que el hombre natural que se niega a creer en Dios o Cristo, a expensas de la adopción de algunas hipótesis descabelladas que él sabe que son falsas (por ejemplo, que el universo llegó a existir sin causa de la nada o de que Jesús era un extraterrestre del espacio exterior). Algunos creyentes cristianos pueden ser perturbados por la idea de que su caso apologético para el cristianismo produce sólo la probabilidad más que una certeza. Sin embargo, el hecho de que el cristianismo sólo puede ser demostrado como probablemente verdadero no tiene por qué ser preocupante cuando dos cosas se tienen en cuenta: (1) que logramos no más que probabilidad con respecto a casi todo lo que deducimos (por ejemplo, que fumar contribuye al cáncer de pulmón o que es seguro cruzar la calle) sin detrimento de la profundidad de nuestra convicción, y que incluso las creencias básicas no inferidas, no se hacen con ningún tipo de certeza absoluta (por ejemplo, mi creencia de memoria que tenía wafles para el desayuno el lunes), y (2) que incluso si sólo podemos mostrar al cristianismo como probablemente verdadero, aun así, podemos sobre la base del testimonio del Espíritu, saber que el cristianismo es verdadero con una profunda seguridad de que es muy superior a lo que la evidencia en nuestra situación particular puede soportar (piensa de forma análoga de la persona convencida de su propia inocencia a pesar de que toda la evidencia está en contra de él). Exigir pruebas lógicamente demostrativas como una condición previa para la fabricación de un compromiso religioso es, por lo tanto, irrazonable. Puesto que no podemos esperar convencer a todo el mundo, nuestro objetivo debe ser hacer nuestro caso apologético acumulativo lo más persuasivo posible. Esto puede hacerse mejor apelando a los hechos que son ampliamente aceptados o intuiciones que son comúnmente compartidos (sentido común). Cuando apelamos a los testimonios de expertos, nuestras autoridades no deben ser partidistas, sino neutrales o incluso anticristianas. Y, por supuesto, la capacidad de persuasión de un argumento tal como se presente en cualquier ocasión concreta puede depender de una serie de consideraciones arracionales, como la cortesía, la apertura, la preocupación genuina por el oyente, y así sucesivamente. Papel del Espíritu Santo

Ahora llegamos al segundo punto: el papel del Espíritu Santo en el cristianismo para demostrar que es verdad. El papel del Espíritu Santo es el uso de nuestros argumentos para convencer al no creyente de la verdad del cristianismo. Cuando uno presenta razones de su fe, uno no está funcionando por encima o en contra del Espíritu Santo. Para volver a un punto que se mencionó anteriormente: es desajustado y no bíblico simplemente predicar el evangelio si el no creyente tiene preguntas u objeciones. En primer lugar, está desajustada porque supone que el Espíritu Santo trabaja sólo a través de la predicación. Pero él puede trabajar a través de la argumentación racional también. Debemos apelar a la cabeza, así como al corazón. Si un no creyente objeta que la Biblia es poco fiable, ya que es una traducción de una traducción de una traducción, la respuesta no es decirle que haga las paces con Dios. La respuesta es explicarle que tenemos excelentes manuscritos de la Biblia en las lenguas originales del griego y hebreo y entonces decirle que tiene que hacer las paces con Dios. Pero, en segundo lugar, es antibíblico que se nieguen a razonar con un incrédulo. Mira a Pablo. Era un procedimiento estándar de Pablo exponer las razones para la verdad del evangelio y así defender la fe: Y Pablo, como acostumbraba, fue a ellos, y por tres días de reposo discutió con ellos, declarando y exponiendo por medio de las Escrituras, que era necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos; y que Jesús, a quien yo os anuncio, decía él, es el Cristo […] Así que discutía en la sinagoga con los judíos y piadosos, y en la plaza cada día con los que concurrían […] Y entrando Pablo en la sinagoga, habló con denuedo por espacio de tres meses, discutiendo y persuadiendo acerca del reino de Dios […] habiéndole señalado un día, vinieron a él muchos a la posada, a los cuales les declaraba y les testificaba el reino de Dios desde la mañana hasta la tarde, persuadiéndoles acerca de Jesús, tanto por la ley de Moisés como por los profetas. Y algunos asentían a lo que se decía, pero otros no creían. (Hechos 17:2-3, 17; 19:08; 28:23-4 RSV)

En efecto, la Escritura nos manda realmente a estar preparados para dar ese tipo de defensa con un incrédulo: "estad siempre preparados para dar defensa a todo el que pide razón de la esperanza que hay en vosotros" (1 Pedro. 3:15 en b). Por lo tanto, como cristianos, tengamos un caso de apologética listo para mostrar que el cristianismo es la verdad. Ignorar las cuestiones del no creyente u objeciones es, por lo tanto, desajustado y no bíblico. Por supuesto, es cierto que nunca se puede convencer a nadie a entrar en el reino de Dios. La conversión es exclusivamente el papel del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo puede utilizar nuestros argumentos para atraer a la gente a sí mismo. Un Peligro Ahora hay también un peligro en todo esto. Existe el peligro de que en el evangelismo nos centremos en los argumentos en lugar de en el no creyente. Al hacer evangelismo nunca debemos permitir que la apologética nos distraiga de nuestro objetivo primordial de comunicar el evangelio. De hecho, yo diría que con la mayoría de la gente no es necesario utilizar apologética en absoluto. Utiliza únicamente la argumentación racional después de compartir el evangelio y cuando el no creyente todavía tenga preguntas. Si le dices: "Dios te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida," y él dice que no cree en Dios, no te atores en ese momento al tratar de demostrar la existencia de Dios. Dile: "Bueno, en este momento no estoy tratando de convencerte de que lo que la Biblia dice es cierto, sólo estoy tratando de compartir contigo lo que dice la Biblia. Después de que hayas hecho esto, a

continuación, tal vez podamos volver a si existen buenas razones para creer que lo que dice es cierto." Recuerda que nuestro objetivo principal en el evangelismo es presentar a Cristo. Una Objeción Algunos no están de acuerdo con lo que he dicho sobre el papel del Espíritu Santo en demostrar que el cristianismo es verdadero. Ellos sostienen que el creyente y el no creyente no tienen una base común sobre la que discutir, por lo tanto, es inútil tratar de convencer a un no creyente de que el cristianismo es la verdad. Creo que ya he indicado que lo que tenemos en común con los incrédulos es lo siguiente: las leyes de la lógica y los hechos de la experiencia. A partir de estos, podemos construir nuestro caso para el cristianismo. Pero, además, creo que el ejemplo de Jesús y los apóstoles confirma la validez de este enfoque. Jesús apela a los milagros y a la profecía cumplida para demostrar que sus afirmaciones eran ciertas (Lucas 24:25-27, Juan 14:11). ¿Qué pasa con los apóstoles? En el trato con los judíos, apelaron a la profecía cumplida, los milagros de Jesús, y sobre todo la resurrección de Jesús. Un modelo de apologética para judíos es el sermón de Pedro en el día de Pentecostés en Hechos 2. En el versículo 22 apela a los milagros de Jesús. En los versículos 25-31 apela a la profecía cumplida. En el versículo 32 apela a la resurrección de Cristo. Por medio de estos argumentos los apóstoles tratan de demostrar a los judíos que el cristianismo es verdadero. Deliberando con los no judíos, los apóstoles trataron de demostrar la existencia de Dios a través de su obra en la naturaleza (Hechos 14:17). En Romanos 1, Pablo dice que a partir de la naturaleza por sí sola todos los hombres pueden saber que Dios existe (Romanos 1:20). De acuerdo con Michael Green en su libro Evangelismo en la Iglesia Primitiva, el procedimiento estándar de los apóstoles en el trato con los gentiles era señalar a la naturaleza para demostrar la existencia de Dios. Pablo también apeló a testimonios de testigos oculares de la resurrección de Jesús para mostrar que el cristianismo es verdadero (1 Cor. 15:3-8). Por lo tanto, es bastante evidente, creo, que Jesús y los apóstoles no tenían miedo de defender la verdad de lo que proclamaban. Esto no quiere decir que no confiaban en el Espíritu Santo para traer personas a Dios. Más bien, confiaron en el Espíritu Santo al utilizar sus argumentos para llevar a la gente a Dios. Por lo tanto, en mostrar que el cristianismo es verdadero, es el papel de la argumentación y pruebas que demuestran que los principios centrales de la cosmovisión cristiana son verdad. Y es el papel del Espíritu Santo el utilizar estos argumentos, los presentamos de manera cordial para traer gente a Cristo. CONCLUSIÓN En resumen, hemos visto que en respuesta a la pregunta "¿Cómo puedo saber que el cristianismo es verdad?" debemos hacer una distinción entre saber que es verdad y mostrar que es verdad. Sabemos que el cristianismo es verdadero sobre todo por la autoautenticación del testimonio del Espíritu de Dios. Se demuestra que el cristianismo es verdadero presentando buenos argumentos de sus principios centrales. Entonces, ¿cuál debe ser nuestro enfoque en el uso de la apologética con un incrédulo? Debe ser algo como esto:

Mi amigo, sé que el cristianismo es verdadero, porque el Espíritu de Dios vive en mí y me asegura que es cierto. Y se puede saber que es verdad también, porque Dios está llamando a la puerta de tu corazón, que te dice lo mismo. Si estás buscando sinceramente a Dios, entonces Dios te dará la seguridad de que el evangelio es verdadero. Ahora, para tratar de mostrar que es verdad, voy a compartir contigo algunos de los argumentos y pruebas que realmente me parecen convincentes. Pero si mis argumentos parecen débiles y poco convincentes para ti, entonces es mi culpa, no la de Dios. Sólo demuestra que soy un mal apologista, no que el evangelio no sea cierto. Sea lo que pienses de mis argumentos, Dios te ama y tienes que rendir cuentas. Voy a hacer mi mejor esfuerzo de presentar buenos argumentos para ti. Pero al final, tienes que tratar, no con los argumentos, sino con Dios mismo.

APLICACIÓN PRÁCTICA La discusión anterior tiene aplicación práctica profunda, tanto en nuestro caminar en la vida cristiana como en nuestra evangelización. Con respecto a nuestra vida cristiana, nos ayuda para tener una garantía adecuada de la verdad de nuestra fe. Un estudiante me dijo una vez después de la clase: "¡me parece este punto de vista tan liberador!" Él Había luchado durante algún tiempo en resolver la relación entre fe y razón, pero sin éxito. Cristianos a menudo caen en los extremos del fideísmo o el racionalismo teológico. Pero el punto de vista simplemente expuesto nos permite mantener a una fe racional que se apoya en el argumento y la evidencia y no hacer de esos argumentos y pruebas la fundación de nuestra fe. Es tremendamente liberador ser capaz de mostrar a un no creyente que nuestra fe es verdadera sin depender de los caprichos de los argumentos y pruebas para la seguridad de que nuestra fe es verdadera, al mismo tiempo, sabemos con seguridad y sin avergonzarnos de que nuestra fe es verdadera, al igual que los no creyentes, sin caer en el subjetivismo relativista. Esta visión también pone de relieve la vital importancia de cultivar el ministerio del Espíritu Santo en nuestras vidas. Porque, aunque todos los cristianos son habitados por el Espíritu, no todos están llenos del Espíritu. El Nuevo Testamento enseña que podemos contristar al Santo Espíritu de Dios por el pecado (Efesios 4:30) y apagar el Espíritu por la represión de su trabajo en nuestras vidas (1 Tes. 5:19). El cristiano que no está lleno del Espíritu a menudo puede ser atormentado por dudas acerca de su fe. Puedo dar testimonio personal de que mis dudas intelectuales parecen más absurdas cuando estoy en una condición carnal. Pero cuando un cristiano está caminando en el Espíritu, entonces, a pesar de sus preguntas intelectuales, puede permanecer, se puede vivir con esas cuestiones, sin que esté robando la vitalidad de su fe. Como la fuente de la seguridad de que nuestra fe es verdadera, el ministerio del Espíritu Santo en nuestra vida necesita ser cultivada por las actividades espirituales que nos ayudan a caminar cerca de Dios, tales como el estudio de la Biblia, la oración, la lectura devocional, música inspiradora, evangelismo, y seremos llenos del Espíritu Santo. También en el evangelismo este punto de vista nos permite ofrecer a los no creyentes argumentos racionales y evidencia de la verdad del evangelio, en lugar de desafiarlo a "sólo ten fe." He conocido a muchos no cristianos que vinieron de cristianos conservadores y que se apagaron con el evangelio por tener que ocultar sus preguntas honestas y que solamente les decían que tenían que creer. Por el contrario, hace poco recibí la siguiente nota de un estudiante canadiense con quien había charlado después de una de mis conferencias:

Me gustaría darle las gracias por hablar conmigo y dedicarme el tiempo en su ajetreada vida para conversar con un estudiante de segundo año universitario. También quiero darle las gracias porque ni una sola vez trajo la palabra fe en la conversación. Siempre he pensado que, tan pronto como la palabra se trae como un argumento, la conversación no puede continuar, ya que es un punto indiscutible. Usted fue capaz de debatir sobre el uso inteligente de puntos lógicos sin tener que recurrir al uso de las falacias lógicas informales. A su vez, espero de verdad que yo sea capaz de proporcionar el mismo tipo de debate inteligente.

Al mismo tiempo, sin embargo, este punto de vista nos recuerda que la incredulidad está enraizada en un problema espiritual y no uno intelectual. A veces un no creyente lanzará una cortina de humo intelectual para que pueda evitar la implicación personal y existencial con el evangelio. En tal caso, la argumentación adicional puede ser inútil y contraproducente, y tenemos que ser sensibles a los momentos en que la apologética es y no es apropiada. Si sentimos que los argumentos y preguntas del incrédulo no son sinceros, lo mejor que podemos hacer es, simplemente, cortar la discusión y preguntarle: "¿Si respondo a tu objeción, entonces, estarás realmente listo para convertirte en un cristiano?" Dígale con amor y con toda claridad que piensas que está lanzando una cortina de humo intelectual para evitar enfrentar el verdadero problema: su pecado ante Dios. La apologética es por lo tanto más adecuada y eficaz cuando el no creyente está espiritualmente abierto y buscando sinceramente a la verdad. Esto nos lleva a un punto final. Muchas veces una persona va a decir: "Ese argumento no fue eficaz, porque al no creyente con el que lo compartí no le convencieron." Aquí tenemos que ser muy cuidadosos. En primer lugar, no esperes que un no creyente de maromas y se haga el muerto al momento de escuchar tu argumento apologético. ¡Por supuesto que no va a estar de acuerdo! ¡Piensa en lo que está en juego para él! Tienes que estar dispuesto a escuchar atenta y cuidadosamente sus objeciones y preguntas para entablar un diálogo y seguir la conversación siempre y cuando sea rentable. Eficacia en el uso de la apologética en la evangelización requiere estudio, práctica, y la revisión a la luz de la experiencia, no respuestas espontáneas. En segundo lugar, hay que recordar que ser "convincente" es relativo a la persona. Algunas personas simplemente no se dejarán convencer. Por lo tanto, de un argumento no se puede decir que es ineficaz solo porque algunas personas no fueron convencidas de ello. Cuando uno reflexiona en el hecho de que "la puerta es estrecha, y espacioso el camino que lleva a la vida, y los que la encuentran son pocos" (Mateo 7:14 RSV), no debería sorprendernos si la mayoría de las personas no encuentra nuestra apologética convincente. Pero eso no quiere decir que nuestra apologética es ineficaz; sólo puede significar que muchas personas son de mente cerrada. Lo que tenemos que desarrollar es una apología a la vez convincente y persuasiva para tantas personas como sea posible. Pero no hay que desanimarse y pensar que nuestra apologética no es efectiva si algunos o incluso muchas personas encuentran nuestros argumentos poco convincentes. El éxito en el evangelismo es simplemente comunicar a Cristo en el poder del Espíritu Santo y dejar los resultados a Dios. Del mismo modo, la eficacia en la apologética es presentar argumentos convincentes y persuasivos para el evangelio en el poder de la Espíritu Santo y dejar los resultados a Dios. LITERATURA CITADA O RECOMENDADA

Antecedentes Históricos Augustine. Against the Epistle of Manichaeus Called Fundamental. Traducido por Richard Stothert. En The Nicene and Post-Nicene Fathers. Vol. 4. The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists, editado por Philip Schaff. Reimpresión, 125–50. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956. ———. City of God. 3 vols. Traducido por D. B. Zema, et al. Introducción por Etienne Gilson. Fathers of the Church. New York: Fathers of the Church, 1950–54. Ver principalmente 21.6.1; 22.5. ———. Confessions. Traducido por V. J. Bourke. Fathers of the Church. New York: Fathers of the Church, 1953. ———. Letters. Vol. 1. Traducido por Sister Wilfrid Parsons. Fathers of the Church. Washington: Catholic University of America, 1951–56. Ver principalmente cartas 22, 28, 82, y 147. ———. On True Religion. Traducido por J. H. Burleigh. Introducción por Louis O. Mink. Chicago: H. Regnery, 1959. Ver principalmente §24–25. ———. The Teacher; The Free Choice of the Will; Grace and Free Will. Traducido por R. P. Russell. Fathers of the Church. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1968. Barth, Karl. Dogmatics in Outline. Traducido por G. J. Thomson. New York: Philosophical Library, 1947. ———. The Knowledge of God and the Service of God according to the Teaching of the Reformation. Traducido por J. L. M. Haire y I. Henderson. New York: Scribner’s, 1939. Bultmann, Rudolf. “The Case for Demythologizing: A Reply.” En Kerygma and Myth, editado por H.-W. Bartsch. Traducido por R. H. Fuller, 2:181–94. London: SPCK, 1953. ———. “Reply to the Theses of J. Schniewind.” En Kerygma and Myth, editado por H. W. Bartsch. Traducido por R. H. Fuller, 2:102–33. London: SPCK, 1953. ———. Theologie des Neuen Testaments. 7th ed. Editado por O. Merk. Tubingen: J. C. B. Mohr, 1961. Cragg, Gerald R. Reason and Authority in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1964. Dodwell, Henry. Christianity Not Founded on Argument. 3rd. ed. London: M. Cooper, 1743. Gilson, Etienne. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York: Scribner’s, 1938. Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. Editado con una introducción de P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon, 1975. ———. The Works of John Locke. 11th ed. Vol. 7: The Reasonableness of Christianity. London: W. Oldridge & Son, 1812. ———. The Works of John Locke. 11th ed. Vol. 9: A Discourse on Miracles. London: W. ldridge & Son, 1812. Pannenberg, Wolfhart. Jesus—God and Man. Traducido por L. L. Wilkins y D. A. Priebe. London: SCM, 1968. ———. “Redemptive Event and History.” En Basic Questions in Theology, Traducido por G. Kehm, 1:15–80. Philadelphia: Fortress, 1970. ———. “Response to the Discussion.” En New Frontiers in Theology. Vol. 3 of Theology as History. Editado por J. M. Robinson y J. B. Cobb Jr. New York: Harper & Row, 1967. ———. ed. Revelation as History. Traducido por D. Granskou. London: Macmillan, 1968. ———. “The Revelation of God in Jesus of Nazareth.” En New Frontiers in Theology. Vol. 3 of Theology as History. Editado por J. M. Robinson y J. B. Cobb Jr., 101–33. New York: Harper & Row, 1967. Plantinga, Alvin. “The Foundations of Theism: a Reply.” Faith and Philosophy 3 (1986): 298–313. ———.“Is Belief in God Rational?” En Rationality and Religious Belief, editado por C. F. Delaney, 7–27. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979. ———.“Reason and Belief in God.” En Faith and Rationality, editado por Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, 16–93. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983. ———. “Self-Profile.” En Alvin Plantinga, editado por James E. Tomberlin y Peter Van Inwagen, 55–64 Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1985. ———. “The Twin Pillars of Christian Scholarship.” Grand Rapids, Mich.: Calvin College and Seminary, 1990. ———. Warrant: The Current Debate. New York: Oxford University Press, 1993. ———. Warrant and Proper Function. New York: Oxford University Press, 1993. ———. Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press, 2000. Stephen, Leslie. History of English Thought in the Eighteenth Century. 3rd ed. 2 vols. New York: Harcourt, Brace, & World; Harbinger, 1962.

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Parte 2

De Homine

Capítulo 2

LO ABSURDO DE LA VIDA SIN DIOS

Una de las preguntas apologéticas que la teología cristiana contemporánea debe tratar en su doctrina del hombre es lo que se ha llamado "el predicamento humano", es decir, el significado de la vida humana en un mundo posteísta. Lógicamente, esta interrogante debe, a mi parecer, ser planteada antes y como antesala a la cuestión de la existencia de Dios.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS La apologética del cristianismo basada en el predicamento humano es un fenómeno extremadamente reciente, asociada primeramente con Francis Schaeffer. Con frecuencia es referido como una “apologética cultural” por sus análisis a la cultura post-Cristiana. Este enfoque constituye una clase completamente diferente de apologética que los modelos tradicionales, ya que no se ocupa de las cuestiones epistemológicas de la justificación y autorización. De hecho, en cierto modo ni siquiera intenta mostrar en un sentido positivo que el cristianismo es verdadero; sino que simplemente explora las consecuencias desastrosas para la existencia humana, la sociedad y la cultura, si el cristianismo fuera falso. En este sentido, este enfoque es algo semejante al existencialismo, los precursores de este panorama también fueron precursores del existencialismo, y gran parte de su análisis de la condición humana se deriva de las percepciones del existencialismo ateo del siglo XX.

Blaise Pascal Uno de los primeros ejemplos de una apologética cristiana apelando a la condición humana es Pensées (Pensamientos) del matemático y físico francés Blaise Pascal (1623-1662). Habiendo llegado a una fe personal en Cristo, en 1654, Pascal había planeado escribir una defensa de la fe cristiana titulada L'Apologie de la religionchrétienne (La Apología de la religión cristiana), pero él murió a causa de una debilitante enfermedad a la edad de solo

treinta y nueve años, dejando atrás cientos de notas para la obra, las cuales fueron entonces publicadas después de su muerte como Pensées.30 El planteamiento de Pascal es completamente cristocéntrico. La religión cristiana, dice, enseña dos verdades: que hay un Dios que los hombres son capaces de conocer y que hay un elemento de corrupción en los hombres que los hace indignos de Dios. El conocimiento de Dios sin el conocimiento de la miseria del hombre engendra el orgullo, y el conocimiento de la miseria del hombre sin el conocimiento de Dios engendra la desesperanza, pero el conocimiento de Jesucristo proporciona el conocimiento del hombre de los dos al mismo tiempo. Pascal nos invita a ver el mundo desde un punto de vista cristiano y a ver si estas verdades no están confirmadas. Su Apología fue, evidentemente, para comprometer dos divisiones: en la primera parte iba a mostrar la miseria del hombre sin Dios (que la naturaleza del hombre es corrupta) y en la segunda parte la felicidad del hombre con Dios (que es un Redentor).31 Con respecto a esta última, Pascal apela a la evidencia de los milagros y la profecía cumplida en concreto. Para confirmar la verdad de la miseria del hombre, Pascal pretende revelar el predicamento humano. Para Pascal la condición humana es un enigma. Porque el hombre es al mismo tiempo tanto miserable como grandioso. Por un lado, su miseria se debe principalmente a su incertidumbre y su insignificancia. Escribiendo en la tradición del escéptico francés Montaigne, Pascal reiteradamente hace énfasis en la incertidumbre de las conclusiones alcanzadas a través de la razón y los sentidos. En particular, la razón y la naturaleza no parecen aportar pruebas decisivas para determinar si Dios existe o no. Cuando el hombre mira a su alrededor, todo lo que ve es tinieblas y oscuridad. Es más, en la medida en que su conocimiento científico sea correcto, el hombre aprende que él es un punto infinitesimal perdido en la inmensidad del tiempo y del espacio. Su breve vida está limitada a ambos lados por la eternidad, su lugar en el universo está perdido en la infinitud inmensurable del espacio, Y se encuentra así mismo suspendido, por así decirlo, entre el infinito microcosmos en el interior y el infinito macrocosmos en el exterior. Inseguro y sin ataduras, el hombre vacila en sus esfuerzos por llevar una vida plena y feliz. Su condición se caracteriza por la inconstancia, el aburrimiento y la ansiedad. Sus relaciones con sus semejantes están deformadas por el amor propio, la sociedad se basa en el engaño mutuo. La justicia del hombre es voluble y relativa, y ninguna norma fija de valor puede ser encontrada. A pesar de su difícil situación, sin embargo, la mayoría de la gente, increíblemente, se niega a buscar una respuesta, o incluso a pensar en su dilema. En su lugar, huyen de la realidad. Escuche la descripción de Pascal del razonamiento de dichas personas: 30

El orden y la numeración definitivos de estas notas es la de Louis Lafuma, y Pensées está citado en referencia al número de cada fragmento. 31

Blaise Pascal, Pensées 29.

No sé quien me ha enviado al mundo, ni lo que el mundo es, ni lo que yo mismo soy. Soy terriblemente ignorante de todo. Yo no sé lo que mi cuerpo es, ni mis sentidos, ni mi alma, y ni esa parte de mí que piensa lo que digo, la cual se refleja sobre sí misma, así como sobre todas las cosas externas, y no tiene más conocimiento de sí misma que sobre alguna de estas. Veo la inmensidad terrible del universo que me rodea, y me encuentro limitado a un rincón de esta vasta extensión sin saber por qué me he sentado aquí en vez de en otro lugar, ni por qué el breve período de tiempo designado para mi vida se me ha asignado en este momento en lugar de otro en toda la eternidad que ha pasado antes y vendrá después de mí. Por todas partes contemplo nada más que el infinito, en la que soy un simple átomo, una sombra pasajera que no vuelve. Lo único que sé es que pronto he de morir, pero lo que menos entiendo de todo es la muerte misma de la cual no puedo escapar. Ya que no sé de dónde he venido, tampoco sé a dónde voy, sólo sé que, al salir de este mundo, caeré para siempre en la nada o en manos de un Dios iracundo, sin saber a cuál de estos dos estados seré eternamente consignado. Tal es mi estado, lleno de debilidad e incertidumbre. De todo esto llego a la conclusión de que debería pasar todos los días de mi vida sin tratar de conocer mi destino. Quizá podría ser capaz de encontrar una solución a mis dudas, pero no puede ser molestado en hacerlo, no voy a dar un paso hacia su descubrimiento.32

Pascal sólo puede considerar esta indiferencia como una locura. La condición del hombre le debe impulsar a tratar de descubrir si hay un Dios y una solución a su problema. Sin embargo, las personas ocupan su tiempo y sus pensamientos con trivialidades y distracciones para evitar la desesperanza, el aburrimiento y la ansiedad que inevitablemente resultarían si estos desvíos fueran eliminados. Así es la miseria del hombre. Pero también debe de mencionarse la grandeza del hombre. Porque, aunque el hombre es miserable, es por lo menos capaz de saber que él es miserable. La grandeza del hombre consiste en el pensamiento. El hombre es una simple caña simple, sí, pero es una caña pensante. El universo podría aplastarlo como un mosquito; pero aún así, el hombre es más noble que el universo, porque él sabe que es lo que lo aplasta, y el universo no posee ese conocimiento. Toda la dignidad del hombre consiste, por lo tanto, en el pensamiento. "Por el espacio el universo me abarca y me traga como una mera mancha, yo por el pensamiento comprendo el universo." La grandeza del hombre, entonces, no radica en que él tenga la solución a su situación, sino en el hecho de que sólo él en todo el universo es consciente de su condición miserable. 32

Ibíd., 11.

Pascal espera que, al explicar la grandeza del hombre, así como su miseria, él podría sacudir a la gente de su letargo para pensar sobre su situación y a buscar una solución. ¡Qué quimera es, pues, el hombre, qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué tema de contradicción, qué prodigio! Juez de todas las cosas, sin embargo, una lombriz de tierra imbécil; depositario de la verdad, sin embargo, una cloaca de incertidumbre y error, el orgullo y se niegan del universo. ¿Quién resuelve su enredo?33

El análisis de Pascal de la condición humana lleva a su famoso argumento: “La Apuesta de Pascal”, por medio del cual él espera inclinar la balanza a favor del teísmo34. El fundador de la teoría de la probabilidad, Pascal, sostiene que cuando las probabilidades de que Dios existe son imperturbables, entonces el hombre prudente apuesta a que Dios existe. Esta es una apuesta que todos los hombres deben tomar–el juego está en marcha y una apuesta debe ser establecida. No se puede “optar por salirse del juego”: ya te has unido al juego. ¿Qué es entonces lo que vas a elegir–que Dios existe o que no lo hace? Pascal sostiene que, puesto que las probabilidades son imperturbables, la razón no se viola en la toma de una u otra opción; así que la razón no puede determinar a que apostarle. Por lo tanto, la elección debe ser pragmática en términos de maximizar la felicidad propia. Si se apuesta a que Dios existe y él lo hace, uno se ha ganado la vida eterna y la felicidad infinita. Si no existe, uno no ha perdido nada. Por otro lado, si uno apuesta a que Dios no existe y lo hace, entonces uno ha sufrido una pérdida infinita. Si, de hecho, no existe, entonces uno no ha ganado nada. Por lo tanto, la única opción prudente es creer que Dios existe. Ahora Pascal cree que hay una manera de obtener un vistazo detrás del escenario, para hablar, para determinar racionalmente cómo se debe apostar, es decir, las pruebas de la Escritura sobre milagros y la profecía, que discute en la segunda mitad de su obra. Pero por ahora, quiere hacer hincapié en que, incluso en ausencia de tal evidencia, todavía deberíamos creer en Dios, puesto que dada la condición humana de ser arrojados a existencia y el estar frente a ya sea: aniquilación o la ira eterna, el único camino de acción razonable es creer en Dios, porque si ganas, todo ganas, si pierdes, nada pierdes.”35

Fyodor Dostoyesvsky Otra apologética basada en la condición humana se puede encontrar en las novelas magníficas del gran siglo XIX, el escritor ruso Fyodor Dostoyevsky (1821-1881). (¿Puedo añadir que pienso que la obsesión de los evangélicos contemporáneos con los escritos de autores como C.S. Lewis con desprestigio de los escritores como Dostoyevsky es una gran 33

Ibid., 217, 246.

34

Ibid., 343

35

Ibid.

vergüenza? Dostoyevsky es un escritor mucho mas grande.) El problema que torturó a Dostoyevsky era el problema del mal: ¿cómo puede un Dios bueno y amoroso existir cuando el mundo está lleno de tanto sufrimiento y maldad? Dostoyevsky presentó su problema en sus obras de manera tan convincente, tan conmovedora, que algunos de sus pasajes, en particular, "The Great Inquisitor" (El Gran Inquisidor) de su obra The Brothers Karamozov (Los Hermanos Karamazov), a menudo son reimpresos en antologías como declaraciones clásicas del problema del mal. Como resultado algunas personas tienen la impresión de que el propio Dostoyevsky era un ateo y que el punto de vista del Gran Inquisidor es también su punto de vista. En realidad, se trató de llevar a cabo una defensa doble del teísmo frente al problema del mal. Positivamente argumentó que el sufrimiento inocente puede perfeccionar el carácter y traer a uno a una relación más cercana con Dios. Negativamente, trató de demostrar que, si la existencia de Dios es negada, entonces uno se desembarca en un completo relativismo moral, de modo que ningún acto, sin importar lo terrible o grave que sea, puede ser condenado por el ateo. Para vivir consistentemente con esta visión de vida es impensable e imposible. Por lo tanto, el ateísmo es destructivo para la vida y termina lógicamente en el suicidio. Las magníficas novelas de Dostoievski, Crimen y castigo y Los Hermanos Karamazov fuertemente ilustran estos temas. En el primer caso un joven ateo, convencido del relativismo moral, brutalmente asesina a una anciana. El sabe que en sus presuposiciones no debe sentirse culpable, no obstante, él es consumido por la culpa, hasta que confiesa su crimen y da su vida a Dios. La última novela es la historia de cuatro hermanos, uno de los cuales asesina a su padre, porque su hermano ateo Iván le había dicho que los absolutos morales no existen. Siendo incapaz de vivir con las consecuencias de su propio sistema filosófico, Iván sufre un colapso mental. Los dos hermanos restantes, uno de los cuales es injustamente acusado del parricidio y el otro un joven sacerdote ortodoxo ruso, encuentra en lo que sufren la perfección de su carácter y una cercanía a Dios. Dostoyevsky reconoce que su respuesta al ateísmo no constituye una prueba positiva del cristianismo. De hecho, rechaza que podría existir tal. Los hombres exigen de Cristo que Él les proporcione "pan y circo", pero él se niega a hacerlo. La decisión de seguir a Cristo debe hacerse en la soledad y la ansiedad. Cada persona, por si misma, debe enfrentar la angustia de un mundo sin Dios y en la soledad de su propio corazón entregarse a Dios en la fe.

Soren Kierkegaard El existencialista danés de finales del siglo XIX, Søren Kierkegaard (1813-1855), también presenta una especie de apología negativa de la fe cristiana. Él piensa de la vida como si fuera vivida en tres

etapas o planos diferentes: la etapa estética, la etapa ética y la etapa religiosa. El hombre en la etapa de la vida estética vive sólo en el plano sensual, una vida centrada en la autosatisfacción y el placer. Esto no tiene que ser un terrible hedonismo. El hombre en este nivel puede ser muy culto e incluso perspicaz; pero sin embargo su vida gira en torno a sí mismo y de las cosas materiales –ya sea el sexo, arte, la música o lo que sea– eso le trae placer. La paradoja de la vida en este nivel es que conduce en última instancia, a la infelicidad. El egoísta, hombre estético no encuentra finalmente un sentido de la vida y ninguna verdadera satisfacción. Por lo tanto, la vida estética conduce finalmente al aburrimiento, una especie de enfermedad con la vida. Pero este no es el final, porque sólo en este punto la persona esta preparada para vivir en el segundo plano de la existencia, el plano ético. La transición a la etapa de ética de la vida es una especie de salto motivado, por el descontento, a un nivel superior, donde se afirman valores morales trascendentales y uno mismo guía su vida por esos estándares objetivos. La vida ya no se vive para uno mismo ni para el placer, sino que uno se ve obligado a buscar el bien ético y a cambiar la propia conducta para que se encuentre en conformidad con ese bien ético. Por lo tanto, el hombre en la etapa ética es el hombre moral. Pero la vida en este nivel, también termina en la infelicidad. Pues cuanto más que uno trata con sinceridad de llevar la vida en conformidad con los estándares objetivos del bien, más dolorosamente se esta consciente que uno no puede hacerlo. Por lo tanto, la vida ética cuando es seriamente perseguida, lleva finalmente a la culpa y a la desesperación. Pero hay una fase más a lo largo del camino de la vida: la etapa religiosa. Aquí se encuentra el perdón de los pecados y una relación personal con Dios. Sólo aquí, en íntima comunión con el Creador, el hombre halla la existencia auténtica y una verdadera realización. Una vez más, Kierkegaard representa la transición a esta fase de la etapa ética como un salto. La decisión de creer es una elección tomada sin criterio, un paso de fe hacia la oscuridad. A pesar de esto, al hombre se le puede no dar algún fundamento racional para saltar, a menos que se haga, éste permanecerá en la desesperación y la existencia inauténtica.

Francis Schaeffer Como señalé anteriormente, Francis Schaeffer (1912-1984) es el pensador más responsable de la elaboración de una apologética cristiana basada en la llamada: situación actual. Según Schaeffer, en la cultura occidental reciente puede ser rastreada una "línea de desesperación", que penetra en la filosofía, la literatura y las artes en sucesión. Él cree que la raíz del problema radica en la filosofía hegeliana, específicamente en su negación de verdades absolutas. Hegel desarrolló la famosa tríada de tesis-antítesis-síntesis en la que las contradicciones no son vistas como opuestos absolutos, sino como verdades parciales, las cuales son sintetizadas en el conjunto. Finalmente todo es Uno, que es absoluto y no contradictorio. En la perspectiva de Schaeffer, el sistema de Hegel socavó la noción de verdades absolutas particulares (por ejemplo, "Ese acto es moralmente incorrecto" o "esta pintura es estéticamente fea") mediante la síntesis de ellas en el conjunto. Esta negación de los absolutos gradualmente se ha abierto camino a través de la cultura occidental. En cada caso, da lugar a la desesperación, porque sin absolutos los esfuerzos del hombre se degeneran en el absurdo. Schaeffer cree que el Teatro del Absurdo, el arte abstracto moderno, y la música moderna, tal como composiciones de John Cage, son todos indicios de lo que sucede debajo de la línea de la

desesperación. Sólo mediante la reafirmación de la creencia en el Dios absoluto del Cristianismo puede el hombre y su cultura evitar la degeneración inevitable, insignificancia, y la desesperación. Los esfuerzos de Schaeffer en contra del aborto pueden ser vistos como una extensión lógica de esta apologética.Una vez que se niega a Dios, la vida humana pierde su valor, y vemos el fruto de esa filosofía en el aborto y el infanticidio que actualmente tiene lugar en la sociedad occidental. Schaeffer advierte que a menos que el hombre occidental vuelva a la visión del mundo cristiano y la vida cristiana, nada va a detener la tendencia de degenerar el control de la población y la reproducción humana. Sólo una cosmovisión teísta puede salvar a la raza humana de sí misma.

EVALUACIÓN LA PÉRDIDA DE DIOS Y LA INMORTALIDAD El hombre, escribe Loren Eiseley, es el huérfano Cósmico. Él es la única criatura en el universo que pregunta: "¿Por qué?" Otros animales tienen instintos para guiarse, pero el hombre ha aprendido a hacer preguntas. "¿Quién soy yo?", se pregunta. "¿Por qué estoy aquí? ¿A dónde voy?" Desde la Ilustración, cuando el hombre moderno se quitó los grilletes de la religión, él ha tratado de responder a estas preguntas sin referirse a Dios. Pero las respuestas que han surgido no son emocionantes, son oscuras y terribles. "Tú eres el subproducto accidental de la naturaleza, resultado de la materia, más el tiempo más casualidad. No hay ninguna razón para tu existencia. Lo único a lo que te enfrentas es la muerte." El hombre moderno creyó que cuando él se deshiciera de Dios, se habría liberado de todo lo que le reprimía y sofocaba. En su lugar, descubrió que al matar a Dios, en lo único en lo que él había tenido éxito, era en dejarse huérfano a sí mismo. Porque si no hay Dios, entonces la vida del hombre se vuelve absurda. Si Dios no existe, entonces el hombre y el universo están inevitablemente condenados a muerte. El hombre, al igual que todos los organismos biológicos, debe morir. Sin ninguna esperanza de inmortalidad, la vida del hombre sólo conduce hacia la tumba. Su vida no es más que una chispa en la oscuridad infinita, una chispa que aparece, parpadea y muere para siempre. En comparación con el infinito recorrido del tiempo, el lapso de la vida del hombre no es más que un momento infinitesimal; y sin embargo esta es la única vida que esté conocerá. Por consiguiente, todo el mundo debe enfrentarse cara a cara con lo que el teólogo Paul Tillich ha llamado "la amenaza de no-ser". Porque aunque ahora sé que existo, que estoy vivo, también sé que algún día dejaré de existir, que ya no seré, que voy a morir. Este pensamiento es sorprendente y amenazante: ¡pensar que la persona a la que llamo "yo" dejará de existir, que no seré más! Recuerdo vívidamente la primera vez que mi padre me dijo que algún día yo iba a morir. De alguna manera, cuando era niño, el pensamiento simplemente nunca se me había ocurrido. Cuando

me lo dijo, me llené de miedo y de una tristeza insoportable. Y aunque intentó varias veces de reasegurarme de que se trataba de un largo camino, eso no parecía importar. Ya sea tarde o temprano, el hecho innegable es que yo iba a morir, dejaría de ser, y la idea me abrumó. Finalmente, como todos nosotros, yo crecí simplemente aceptando el hecho. Todos aprendemos a vivir con lo inevitable. Pero la percepción de niño sigue siendo verdad. Como el existencialista francés JeanPaul Sartre observó, varias horas o varios años no hacen ninguna diferencia una vez que se ha perdido la eternidad. Ya sea que llegue, tarde o temprano, la perspectiva de la muerte y la amenaza de no-ser es un horror terrible. Conocí a un estudiante una vez que no sentía esta amenaza. Dijo que había sido criado en la granja y estaba acostumbrado a ver a los animales naciendo y muriendo. La muerte era para él simplemente natural —parte de la vida, por así decirlo. Yo estaba perplejo por lo diferentes que eran nuestros dos puntos de vista sobre la muerte y me costaba entender por qué él no sentía la amenaza de no-ser. Años más tarde, creo que encontré la respuesta leyendo a Sartre. Sartre observó que la muerte no es amenazante, siempre y cuando la veamos como la muerte de otro, desde un punto de vista en tercera persona, por así decirlo. Es sólo cuando se interioriza y se mira desde la perspectiva de la primera persona —“mi muerte: Yo voy a morir”— que la amenaza del no-existir se convierte en realidad. Como Sartre señala, muchas personas nunca asumen la perspectiva de primera persona, en medio de la vida; uno puede incluso mirar a la muerte propia desde el punto de vista de tercera persona, como si se tratara de la muerte de otro, o incluso de un animal, como lo hizo mi amigo. Pero el verdadero significado existencial de mi muerte sólo puede ser apreciado desde la perspectiva de primera persona, al ser cada vez más consciente de que voy a morir y para siempre dejare de existir. Y el universo, también, enfrenta su propia muerte. Los científicos nos dicen que el universo se está expandiendo, y las galaxias son cada vez más y más lejanas. Al crecer, se enfría cada vez más y más, y su energía se agota. Eventualmente todas las estrellas se consumirán y toda la materia colapsará en estrellas muertas y agujeros negros. No habrá luz alguna; no habrá calor; no habrá vida; solo los cadáveres de estrellas y galaxias muertas, expandiéndose para siempre en la interminable oscuridad y los fríos abismos del espacio —un universo en ruinas. Esto no es ciencia ficción. Todo el universo marcha irreversiblemente hacia su tumba. Así que no sólo está la vida de cada persona individual condenada, toda la raza humana está condenada. El universo se sumerge hacia la extinción inevitable —la muerte está escrita en toda su estructura. No hay escapatoria. No hay esperanza.

Lo Absurdo De La Vida Sin Dios Y Sin Inmortalidad Y el universo. Si no hay Dios, el hombre y el universo están condenados. Como prisioneros sentenciados a muerte, esperamos nuestra inevitable ejecución. No hay Dios, y no hay inmortalidad. ¿Y cual es la consecuencia de esto? Significa que la vida misma es absurda. Implica que la vida que poseemos carece de significado, valor o propósito final. Analicemos cada uno de estos.

Ningún Significado Final Sin Dios Y Sin Inmortalidad

Si cada persona deja de existir, al morir, entonces ¿qué significado final se le puede dar a su vida? ¿Realmente importa si alguna vez existió en absoluto? Podría decirse que su vida era importante, ya que influyó a otros, o afectó el curso de la historia. Sin embargo, esto muestra sólo una importancia relativa a su vida no un significado definitivo. Su vida puede ser importante en relación a ciertos eventos, pero ¿cuál es el significado esencial de cualquiera de esos eventos? Si todos los eventos no tienen sentido, entonces, ¿cuál es el significado final de influir en alguno de ellos? En última instancia, no hace ninguna diferencia. Míralo desde otra perspectiva: Los científicos dicen que el universo se originó en una explosión llamada "El Big Bang", unos trece mil millones de años atrás. Supón que el Big Bang nunca ocurrió. Supongamos que el universo no hubiera existido nunca. ¿Qué diferencia final habría? El universo está condenado a morir de todos modos. Al final no hay ninguna diferencia si el universo ha existido o no. Por lo tanto, se encuentra sin un significado final. Lo mismo puede decirse para la raza humana. La humanidad es una raza condenada en un universo moribundo. Debido a que la raza humana eventualmente dejará de existir, no hay ninguna diferencia definitiva si alguna vez existió. La humanidad, pues, no es más importante que un enjambre de mosquitos o un corral de cerdos, ya que el final de todos es el mismo. El mismo proceso ciego cósmico que los escupió en primer lugar eventualmente se los tragara a todos de nuevo. Y lo mismo es verdad para cada persona individual. Las contribuciones del científico para el avance del conocimiento humano, las investigaciones del médico para aliviar el dolor y el sufrimiento, los esfuerzos del diplomático por alcanzar la paz en el mundo, los sacrificios de la gente buena en todas partes para mejorar la suerte de la raza humana —todo esto viene a ser nada. Al final no tienen un poco de diferencia, ni siquiera un poco. La vida de cada persona se encuentra por lo tanto sin sentido final. Y debido a que nuestras vidas no tienen finalmente un sentido, las actividades con las que llenamos nuestras vidas también carecen de sentido. Las largas horas pasadas estudiando en la universidad, nuestros trabajos, nuestros intereses, nuestras amistades — todos estos son, en última instancia, completamente carentes de sentido. En este poema "The End of the World" (El Fin del Mundo) Archibald MacLeish retrata la vida como un circo de idiotas, hasta que un día se termina el espectáculo:

Inesperadamente, mientras Vasserot el prestidigitador sin brazos encendía un fósforo entre los dedos del pie, y Ralph el león ocupaba sus colmillos en el cuello de madame Sossman, al redoble de los tambores, y Teeny estaba a punto de toser al ritmo de un vals meciendo a Jocko del pulgar:

inesperadamente, el techo de la carpa se voló. Y allí, allí en lo alto, allí, colgado sobre miles de rostros blancos, sobre miles de ojos deslumbrados, allí en la oscuridad sin estrellas, suspendido, revoloteando, allí, cruzando con vastas alas el cielo anulado, allí en la negrura repentina, el paño mortuorio de nada, nada, nada en absoluto.36

Este es el horror del hombre moderno: porque su final es la nada, él es nada. Pero es importante notar que la inmortalidad no es lo único que necesita el hombre para que su vida cobre un significado. La mera duración de la existencia no hace que esa existencia sea significativa. Si el hombre y el universo pudieran existir para siempre, pero si Dios no existiese, su existencia todavía no tendría un significado último. Una vez leí una historia de ciencia-ficción en la que un astronauta estaba estancado a un pedazo estéril de roca perdida en el espacio exterior. Tenía con él dos frascos: uno que contenía veneno y el otro una poción que le haría vivir para siempre. Al darse cuenta de su situación, se tomó el veneno. Pero entonces, para su horror, descubrió que había tomado del frasco equivocado —que había bebido la poción de la inmortalidad. Y eso significaba que estaba condenado a existir para siempre— una vida sin sentido, sin fin. Ahora bien, si Dios no existe, nuestras vidas son así. Podrían continuar y continuar y todavía ser completamente carentes de significado. Todavía podríamos preguntarle a la vida, "¿Y qué?" Por lo tanto, el hombre no necesita únicamente la inmortalidad, para que la vida cobre en última instancia un significado, sino que necesita de Dios y la inmortalidad. Y si Dios no existe, entonces no tiene ninguno. El hombre del siglo XX llegó a entender esto. Lea Waiting for Godot (Esperando a Godot) de Samuel Beckett. Durante toda esta obra dos hombres llevan a cabo una conversación trivial, en espera de que un tercer hombre llegue, que nunca lo hace. Nuestras vidas son así, Beckett está diciendo; simplemente matamos el tiempo esperando —para qué, no sabemos. En una representación trágica del hombre, Beckett escribió otra obra en la que se abre el telón revelando una escena llena de basura. Durante treinta largos segundos, el público se sienta y se queda mirando en silencio a esa chatarra. Entonces se cierra el telón. Eso es todo. Los existencialistas franceses Jean-Paul Sartre y Albert Camus comprendieron esto. Sartre retrató la vida en su obra No exist (No existe) como el infierno —la línea final de la obra son las palabras de resignación: "Bueno, vamos a seguir adelante con ello". Por lo tanto, Sartre escribe en otras partes de la "náusea" de la existencia. El hombre, dice, está a la deriva en un barco sin timón 36

En The Mentor Book of Major American Poets, ed. Oscar Williams and Edwing Long (New York: New American Library, 1962), 436

en un mar sin fin. Camus también veía la vida como absurda. Al final de su breve novela The Tánger (El extraño), el héroe de Camus descubre en un destello de percepción que el universo no tiene sentido y no hay Dios para darle uno. El bioquímico francés Jacques Monod parecía hacerle eco a esos sentimientos cuando escribió en su obra Chance and Necessity (El azar y la necesidad), "El hombre finalmente sabe que está solo en la inmensidad indiferente del universo". Así que, si no hay Dios, la vida misma se vuelve insignificante. El hombre y el universo están sin un significado final.

Ningún Valor Final Sin Dios Y Sin Inmortalidad Si la vida termina en la tumba, entonces no hay ninguna diferencia si uno ha vivido como un Stalin o un santo. Puesto que el destino propio está en última instancia, sin relación con el comportamiento personal, puedes también simplemente vivir como te plazca. Como Dostoyevsky lo expresó: "Si no hay inmortalidad, entonces todas las cosas se permiten". Sobre esta base, una escritora como Ayn Rand, está absolutamente en lo correcto al elogiar las virtudes del egoísmo. ¡Vivir totalmente para uno mismo, nadie tiene que rendir cuentas! En efecto, sería absurdo hacer otra cosa, porque la vida es demasiado corta para ponerla en riesgo al actuar en cualquier cosa que no sea por puro interés propio. Sacrificarse por otra persona sería una estupidez. Kai Nielsen, un filósofo ateo que intenta defender la viabilidad de la ética sin Dios, al final admite,

No hemos sido capaces de demostrar que la razón requiere el punto de vista moral, o que todas las personas realmente racionales, no engañadas por el mito o la ideología, no tienen que ser egoístas individuales o amoralistas clásicos. La razón no decide aquí. El cuadro que he pintado no es agradable. La reflexión sobre esto me deprime... La razón pura práctica, incluso con un buen conocimiento de los hechos, no te llevará a la moral.37

Pero el problema se agrava aún más. Porque, independientemente de la inmortalidad, si no hay Dios, entonces cualquier base de las normas objetivas de bien y el mal parece haberse evaporado. A todo lo que nos enfrentamos es, en palabras de Jean-Paul Sartre, el mero hecho de existencia sin valor. Los valores morales son o sólo expresiones de gustos personales o los subproductos de la evolución socio-biológica y el acondicionamiento. En las palabras de un filósofo humanista, "Los principios morales que rigen nuestra conducta tienen su origen en el hábitat y las costumbres, los sentimientos y la moda."38 En un mundo sin Dios, ¿quién puede decir cuáles acciones son correctas y cuáles acciones son incorrectas? ¿Quién va a juzgar que los valores de Adolf Hitler son inferiores a los de un santo? El concepto de la moralidad pierde todo su sentido en un universo sin Dios. Como señala un contemporáneo ateo especialista en ética, "Decir que algo está mal, porque... está prohibido por Dios, es perfectamente comprensible para cualquier persona que cree en un Dios dador de la ley. 37 38

Kai Nielsen, “Why should I be moral?” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90. Paul Kurtz, Forbidden Fruit(Buffalo, Nueva York: Prometheus [Prometeo], 1988), 73

Pero decir que algo está mal... aunque no existe algún Dios para prohibirlo, no es comprensible..." "El concepto de la obligación moral [es] incomprensible, aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen, pero el significado se ha ido."39En un mundo sin un legislador divino, no puede haber ningún correcto e incorrecto objetivos, sólo que nuestros juicios subjetivos, cultural y personalmente relativos. Esto significa que es imposible condenar la guerra, la opresión o la delincuencia como algo malo. Porque en un universo sin Dios, el bien y el mal no existen —está sólo el mero hecho de una existencia carente de valor, y no hay nadie para decir que tu estas en lo correcto y yo estoy equivocado.

Ningún Propósito Final Sin Dios Y Sin Inmortalidad Si la muerte está de pie con los brazos abiertos al final del sendero de la vida, entonces ¿cuál es la meta de la vida? ¿Con qué fin ha sido la vida vivida? ¿Lo es todo por nada? ¿Acaso no hay ninguna razón para la vida? ¿Y qué del universo? ¿Es completamente inútil? Si su destino es una tumba fría en los rincones del espacio exterior, la respuesta debe ser sí —es inútil. No hay ninguna meta, ningún propósito para el universo. Los deshechos de un universo muerto sólo irán expandiéndose y expandiéndose —para siempre. ¿Y qué del hombre? ¿No hay ningún propósito en absoluto para la raza humana? ¿O simplemente se agotará algún día, perdido en el olvido de un universo indiferente? El escritor inglés H.G. Wells previó esa perspectiva. En su novela The Time Machine (La Máquina del Tiempo) el viajero del tiempo de Wells se embarca en una aventura hacia el futuro lejano para descubrir el destino del hombre. Todo lo que encuentra es una tierra muerta, a excepción de unos pocos líquenes y musgos, que orbita un sol rojo gigantesco. Los únicos sonidos son la rapidez del viento soplando y la suave ondulación del mar. "Más allá de estos sonidos sin vida", escribe Wells, "El mundo estaba en silencio. ¿Silencio? Sería difícil expresar la quietud del mismo. Todos los sonidos del hombre, el balido de las ovejas, el canto de los pájaros, el zumbido de los insectos, la agitación que forma el trasfondo de nuestras vidas —todo ha terminado”40. Y así, el viajero del tiempo de Wells regresó. ¿Pero a qué? —a sólo un punto más temprano de la carrera sin sentido hacia el olvido. Cuando, como un no-cristiano, leí por primera vez el libro de Wells, pensé, “¡No, no!, ¡No puede terminar de esa manera!" Pero si no hay Dios, va a terminar de esa manera, nos guste o no. Esta es la realidad en un universo sin Dios: no hay esperanza, no hay un propósito. Me recuerda a las líneas inquietantes de T.S. Eliot:

Ésta es la manera en que el mundo termina Ésta es la manera en que el mundo termina Ésta es la manera en que el mundo termina

39

Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1985), 90, 84

40

H.G. Wells, The Time Machine (New York: Berkeley, 1957), cap. 11.

No en un estallido sino en un gemido.41

Lo que es cierto para la humanidad en su conjunto puede decirse de cada uno individualmente: estamos aquí para ningún propósito. Si no hay Dios, entonces nuestra vida no es fundamentalmente diferente a la de un perro. Sé que es duro, pero es verdad. Como el antiguo escritor de Eclesiastés lo puso: "Porque la suerte de los hijos de los hombres y la suerte de los animales es la misma: como muere el uno así muere el otro. Todos tienen un mismo aliento de vida; el hombre no tiene ventaja sobre los animales, porque todo es vanidad. Todos van a un mismo lugar. Todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo." (Eclesiastés 3:19-20 AT) En este libro, que se lee más como una pieza de la literatura existencialista moderna que un libro de la Biblia, el escritor muestra la futilidad de placer, la riqueza, la educación, la fama política y los honores en una vida condenada a terminar en la muerte. ¿Su veredicto? "¡Vanidad de vanidades! Todo es vanidad." (1:2 NVI). Si la vida termina en la tumba, entonces no tenemos ningún propósito final para vivir. Pero aun más que eso: incluso si no terminará en la muerte, sin Dios la vida seguiría siendo sin propósito. Porque el hombre y el universo serían entonces simples accidentes del azar, empujados a existencia sin ninguna razón. Sin Dios el universo es el resultado de un accidente cósmico, una explosión al azar. No hay ninguna razón para la cual éste existe. En cuanto al hombre, es un fenómeno de la naturaleza —un producto ciego de la materia, más el tiempo y más la casualidad. El hombre es simplemente un trozo de barro que desarrolló racionalidad. No hay más propósito en la vida de la raza humana que en una especie de insecto; pues ambas son el resultado de la interacción ciega del azar y la necesidad. Como un filósofo lo ha puesto: "La vida humana está montada sobre un pedestal subhumano y debe valerse por sí sola en el corazón de un universo silencioso e inconsciente".42 Lo que es verdad para el universo y para la raza humana también es cierto para nosotros como individuos. En la medida en que seamos seres humanos individuales somos el resultado de ciertas combinaciones de la herencia y el medio ambiente. Somos víctimas de una especie de ruleta genética y ambiental. Los biólogos, como Richard Dawkins consideran al hombre como una máquina electroquímica controlada por sus inconscientes genes. Si Dios no existe, entonces eres un descuido involuntario de la naturaleza, lanzado a un universo sin sentido para vivir una vida sin propósito. Entonces, si Dios no existe, eso significa que el hombre y el universo existen sin propósito alguno—dado que el fin de todo es la muerte—y que ellos llegaron a existencia para algún propósito, dado que ellos son solo el producto ciego de la causalidad. En resumen, la vida es totalmente sin ninguna razón. ¿Entiendes la gravedad de las alternativas que tenemos ante nosotros? Porque si Dios existe, entonces hay esperanza para el hombre. Pero si Dios no existe, entonces todo lo que queda es la desesperación. ¿Entiendes por qué la cuestión de la existencia de Dios es tan vital para el hombre? Como Francis Schaeffer bien dijo, "Si Dios está muerto, entonces el hombre está muerto también". Por desgracia, la humanidad no se da cuenta de este hecho. Ellos siguen adelante como si nada 41

T.S. Eliot, "The Hollow Men,” en Collected Poems 1909-1962 (Nueva York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1934). Reimpreso con permiso del editor. 42

W.E. Hocking, Types of Philosophy (New York: Scribner’s, 1959), 27.

hubiera cambiado. Me recuerda a la historia de Nietzsche del loco, que en las horas tempranas de la mañana irrumpió en el mercado, con una linterna en la mano, gritando: "¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!" Dado que muchos de los que estaban alrededor no creían en Dios, provocó muchas risas. "¿Acaso Dios está perdido?" Ellos se burlaban de él. “¿O se ha escondido? ¡O tal vez ha ido en un viaje o emigró!" Así gritaban y reían. Luego, escribe Nietzsche, el loco se volvió a ellos y los traspasó con su mirada.

“¿Hacia dónde se fue Dios?" exclamó, "Yo les diré. Lo hemos matado —tú y yo. Todos nosotros somos sus asesinos, Pero, ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos estamos hundiendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, en todas las direcciones? ¿Hay algo hacia arriba o hacia abajo a la izquierda? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No es la noche y más noche la que se acerca todo el tiempo? ¿Acaso no deben ser las linternas encendidas en la mañana? ¿Qué no oímos nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ...Dios ha muerto.... Y nosotros lo hemos matado. ¿Cómo vamos nosotros, asesinos entre asesinos, a consolarnos?"43

La multitud se quedó mirando al loco en el silencio y asombro. Al final el lanzó la linterna al suelo. "He venido demasiado pronto", dijo. "Este enorme suceso está todavía en camino —Aún no ha llegado a los oídos del hombre" La gente todavía no comprendía verdaderamente las consecuencias de lo que habían hecho al matar a Dios. Pero Nietzsche predijo que algún día la gente se daría cuenta de las implicaciones de su ateísmo, y este descubrimiento introduciría una época de nihilismo —la destrucción de todo significado y valor en la vida. El fin del cristianismo, escribió Nietzsche, significa el advenimiento del nihilismo. Éste el más horrible de los invitados ya está a la puerta. "Toda nuestra cultura europea se está moviendo por algún tiempo", escribió Nietzsche, "con una tensión torturada de que está creciendo de década en década, como hacia una catástrofe: inquieta, violenta, de cabeza, como un río que quiere llegar a la final, que ya no refleja más, que tiene miedo a reflejar."44 La mayoría de la gente todavía no reflexiona sobre las consecuencias del ateísmo, y así como la multitud en el mercado siguen su camino sin saberlo. Pero cuando nos damos cuenta, al igual que Nietzsche, lo que implica el ateísmo, es entonces cuando, su pregunta pesa fuertemente sobre nosotros: ¿cómo nosotros, los asesinos entre los asesinos, nos consolaremos? La Imposibilidad Práctica Del Ateísmo Acerca de la única solución que el ateo puede ofrecer es que nos enfrentamos a lo absurdo de la vida y que vivamos con valentía. Bertrand Russell, por ejemplo, escribió que debemos construir 43

Friedrich Nietzsche, “The Gay Science”, en The Portable Nietzsche, ed. y traducción. W. Kaufmann (New York: Viking. 1954), 95. 44

Friedrich Nietzsche, “The Will to Power,” trans. W. Kaufmann, en Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, 2nd ed., ed. con una introducción por W. Kaufmann (New York: New American Library, Meridian, 1975), 130-31.

nuestras vidas sobre "el fundamento firme de la inquebrantable desesperación"45. Sólo mediante el reconocimiento de que el mundo realmente es un lugar terrible podemos con éxito llegar a un acuerdo con la vida. Camus dijo que deberíamos honestamente reconocer lo absurdo de la vida y vivir en el amor uno por el otro. El problema fundamental con esta solución, sin embargo, es que es imposible vivir consistentemente y feliz dentro de tal visión del mundo. Si uno vive consistentemente él no será feliz, si uno vive felizmente, es sólo porque no es consistente. Francis Schaeffer ha explicado este punto muy bien. El hombre moderno, dice Schaeffer, reside en un universo de dos pisos. En el piso inferior está el mundo finito sin Dios, aquí la vida es absurda, como hemos visto. En el piso superior se encuentran el significado, valor y propósito. Ahora el hombre moderno vive en el piso de abajo, porque cree que no hay Dios. Pero él no puede vivir felizmente en un mundo tan absurdo, por lo tanto, él continuamente hace saltos de fe al piso superior para afirmar su significado, valor y propósito, a pesar de que no tiene derecho de hacerlo, ya que él no cree en Dios. El hombre moderno es totalmente inconsistente cuando hace este salto, ya que estos valores no pueden existir sin Dios, y el hombre en su piso inferior no tiene a Dios. Examinemos otra vez, entonces, cada una de las tres áreas en las que hemos visto que la vida es absurda sin Dios, con el fin de mostrar que el hombre moderno no puede vivir consistentemente y feliz con su ateísmo. Significado De La Vida Primero el área del significado. Vimos que sin Dios, la vida carece de significado. Sin embargo, los filósofos siguen viviendo como si la vida tuviera un significado. Por ejemplo, Sartre argumentaba que uno puede crear un significado para su vida mediante la libre elección de seguir un cierto curso de acción. El mismo Sartre eligió el Marxismo. Ahora bien, esto es completamente inconsistente. Es incoherente decir que la vida es objetivamente absurda y luego decir que uno puede crear un significado para su vida. Si la vida es realmente absurda, entonces el hombre se encuentra atrapado en el piso inferior. El tratar de crearle un sentido a la vida representa un salto al piso superior. Pero Sartre no tiene ninguna base para este salto. Sin Dios, no puede haber un significado objetivo en la vida. El programa de Sartre es en realidad un ejercicio de auto-engaño. Porque el universo en realidad no adquiere significado sólo porque se me ocurre darle uno. Esto es fácil de ver: supongamos que yo le doy un significado al universo, y tú les da otro. ¿Quién tiene razón? La respuesta, por supuesto, es ninguno. Porque el universo sin Dios sigue siendo objetivamente sin sentido, no importa cómo nosotros lo consideramos. Sartre está realmente diciendo, "Vamos a suponer que el universo tiene sentido." Y esto es sólo engañarnos a nosotros mismos. El punto es éste: si Dios no existe, entonces la vida es objetivamente insignificante; pero el hombre no puede vivir consistentemente y feliz sabiendo que la vida carece de sentido, de modo que para ser feliz él pretende que la vida tiene sentido. Pero esto es, por supuesto, totalmente inconsistente —porque sin Dios, el hombre y el universo están, sin ningún significado real. Valor De La Vida Volvamos ahora al problema del valor. Aquí es donde las contradicciones más flagrantes se 45

Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship”, en Why I am not a Christian? ed. P Edwards (New York: Simon & Schuster, 1957), 107.

producen. En primer lugar, los humanistas ateos son totalmente inconsistentes en la afirmación de los valores tradicionales de amor y hermandad. Camus ha sido criticado justamente por sostener de manera incompatible tanto el absurdo de la vida como la ética del amor y la fraternidad humana. Los dos son lógicamente incompatibles. Bertrand Russell, también, era inconsistente. Porque aunque era ateo, era un crítico social abierto, denunciando la guerra y las restricciones a la libertad sexual. Russell admitió que no podía vivir como si los valores éticos fueran simplemente una cuestión de gusto personal, y que por lo tanto, encontraba sus propios puntos de vista "increíbles". "No sé la solución"46, confesó. El punto es que si no hay Dios, entonces, bien y el mal objetivo no puede existir. Como dijo Dostoyevsky, "Todas las cosas están permitidas". Pero Dostoyevsky también mostró en sus novelas que el hombre no puede vivir de esta manera. No puede vivir como si estuviera perfectamente bien que los soldados sacrifiquen a los niños inocentes. No puede vivir como si estuviera bien que los regímenes dictatoriales siguieran un programa sistemático de tortura física a los presos políticos. Él no puede vivir como si todo estuviera bien para los dictadores como Pol Pot o Saddam Hussein que exterminan a millones de sus propios compatriotas. Todo en él clama a decir que estos actos están mal —muy mal. Pero si no hay Dios, no puede. Así que hace un salto de fe y afirma los valores de todos modos. Y cuando lo hace, revela lo inadecuado de un mundo sin Dios. El horror de un mundo desprovisto de valor fue llevado a mí en casa con nueva intensidad hace varios años, mientras miraba un documental de la BBC llamado "The Gathering". Se refería a la reunión de los sobrevivientes del Holocausto en Jerusalén, donde se redescubrieron las amistades perdidas y compartieron sus experiencias. Ahora yo había oído historias sobre el Holocausto antes de que yo siquiera hubiese visitado Dachau y aun Buchenwal, y pensé que yo estaba más allá de ser impactado por las nuevas historias de horror. Pero descubrí que no era verdad. Tal vez me había hecho más sensible por el reciente nacimiento de nuestra bella hija, de modo que apliqué la situación a ella a la manera como estaba siendo relatada en la televisión. En cualquier caso, una prisionera, una enfermera, habló de cómo fue hecha ginecóloga en Auschwitz. Ella observó que las mujeres embarazadas fueron agrupadas por los soldados bajo la dirección del Dr. Mengele y alojadas en el mismo cuartel. Pasó algún tiempo, y ella notó que ya no veía a ninguna de estas mujeres. Ella hizo preguntas. "¿Dónde están las mujeres embarazadas que fueron alojadas en ése cuartel?" "¿No has oído?" Llegó la respuesta. "El doctor Mengele las utilizó para la vivisección". Otra mujer contó que Mengele había vendado sus pechos para que ella no pudiera amamantar a su bebé. El médico quería saber cuánto tiempo podría un infante sobrevivir sin alimento. Desesperada esta pobre mujer trató de mantener con vida a su bebé al darle pedazos de pan remojados en café, pero fue en vano. Cada día, el bebé perdía peso, un hecho que fue supervisado con entusiasmo por el Dr. Mengele. Una enfermera entonces vino en secreto a esta mujer y le dijo: "He arreglado una manera para que puedas salir de aquí, pero no puedes llevar a tu bebé contigo. He traído una inyección de morfina que le puedes dar a tu hijo para poner fin a su vida." Cuando la mujer protestó, la enfermera insistió: "Mira, tu bebé va a morir de todos modos por lo menos sálvate a ti misma.". Y así, esta madre se vio obligada a tomar la vida de su propio bebé. El doctor Mengele se puso furioso cuando se enteró de que había perdido a su modelo experimental, y buscó

46

Bertrand Russell, Letter to the Observer, Octubre 6, 1957.

entre los muertos para encontrar el cadáver del bebé para que él pudiera tener una última medición del peso del bebé. Mi corazón estaba destrozado por estas historias. Un rabino que sobrevivió al campo lo resumió muy bien cuando dijo que en Auschwitz, fue como si existiera un mundo en el que todos los Diez Mandamientos fueron invertidos: "Tú matarás, tú mentirás, Tú has de robar..." La humanidad nunca había visto semejante infierno. Y, sin embargo, si Dios no existe, en cierto sentido, nuestro mundo es Auschwitz: no hay bien y mal; todas las cosas están permitidas. No obstante, ningún ateo, ni agnóstico, puede vivir consistentemente con tal visión de la vida. El propio Nietzsche, que proclamó la necesidad de vivir "más allá del bien y del mal", discrepó con su mentor Richard Wagner precisamente sobre la cuestión del anti-semitismo y el nacionalismo estridente del compositor alemán. Del mismo modo Sartre, escribiendo en las secuelas de la Segunda Guerra Mundial, condenó el antisemitismo, declarando que una doctrina que lleva al exterminio no es simplemente una opinión o una cuestión de gusto personal, de igual valor con su opuesto.47 En su importante ensayo "Existentialism Is a Humanism” (El existencialismo es un humanismo) Sartre lucha en vano por eludir la contradicción entre su negación de los valores divinamente preestablecidos y su urgente deseo de afirmar el valor de los seres humanos. Al igual que Russell, no podía vivir con las implicaciones de su propia negación de los absolutos éticos. Así tampoco Richard Dawkins. Pues, aunque él pronuncia solemnemente: "No hay en el fondo, ningún diseño, ningún propósito, no hay mal, no hay bien, nada más que indiferencia sin sentido.... Somos máquinas para la propagación de ADN,"48 él es evidentemente un moralista. Él se confiesa avergonzado de que el ejecutivo de Enron, Jeff Skilling se refiera a The Selfish Gene (El gen egoísta) de Dawkins como su libro favorito por su notorio Darwinismo Social.49 Él caracteriza a los “errores darwinianos", como compasión por alguien que no puede pagarnos o la atracción sexual hacia un miembro infértil del sexo opuesto como "benditos, preciosos, errores" y llama a la compasión y a la generosidad "emociones nobles”.50 Denuncia la doctrina del pecado original como "moralmente repugnante"51. Él condena enérgicamente algunos tipos de acciones como el acoso y el abuso de los homosexuales, el adoctrinamiento religioso de los niños, la práctica Inca de los sacrificios humanos, y apreciar la diversidad cultural en el caso de los Amish sobre los intereses de sus hijos.52 Él incluso 47

Jean-Paul Sartre, “Portrait of Antisemite,” traducción M. Guggenheim, en Existentialism, 330.

48

Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow (London: Allen Lane, 1998) citado en Lewis Wolpert, Six impossible things before breakfast (Londres: Faber and Faber, 2006), 215. Desafortunadamente la referencia de Wolpert está equivocada. La cita parece ser un pastiche de River out of Eden: A Darwinian View of Life (New York: Basic, 1996), 133, de Richard Dawkins, y “The Ultraviolet Garden,” Lectura 4 de 7 Royal Institution Christmas Lectures (1992) de Richard Dawkins, http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richarddawkins-lecture-4-ultraviolet.html. Gracias a mi asistente Joe Gorra por rastrear esta referencia. 49

Richard Dawkins, The God Delusion (New York: Houghton-Mifflin, 2006), 215.

50

Ibid; 221.

51

Ibid; 251.

52

Ibid; 23, 313-17, 326, 328, 330.

va hasta el punto de ofrecer su propia versión modificada de los Diez Mandamientos para guiar el comportamiento moral, a la vez que maravillosamente olvida la contradicción con su subjetivismo ético.53 Un segundo problema para el ateo es que si Dios no existe y no hay inmortalidad, entonces todos los actos malvados de los hombres permanecen impunes y todos los sacrificios de los hombres buenos se van sin recompensa. Pero, ¿quién puede vivir con esa perspectiva? Richard Wurmbrandt, que ha sido torturado por su fe en las cárceles comunistas, dice,

La crueldad del ateísmo es difícil de creer cuando el hombre no tiene fe en la recompensa del bien o el castigo del mal. No hay ninguna razón de ser humano. No hay restricción de las profundidades del mal que hay en el hombre. Los torturadores comunistas solían decir: "No hay Dios, no hay vida después de la muerte, no hay castigo para el mal. Podemos hacer lo que deseamos." He oído incluso a un torturador decir: "Doy gracias a Dios, en quien no creo, que he vivido hasta este momento, cuando puedo expresar todo el mal en mi corazón.” Él lo expresó en increíble brutalidad y tortura infligida a los prisioneros.54

El teólogo inglés, el cardenal Newman dijo una vez que si él creía que todos los males y las injusticias de la vida en toda la historia no se corrigieran por Dios en el más allá, "Pues, creo que me volvería loco." Y con mucha razón. Y lo mismo se aplica a los actos de auto-sacrificio. Algunos años atrás, a mediados del invierno, un terrible desastre aéreo ocurrió cuando un avión que salía del aeropuerto de Washington, DC, se estrelló contra un puente sobre el río Potomac, sumiendo a sus pasajeros en las aguas heladas. A medida que el helicóptero de rescate llegó, la atención se centró en un hombre que empujó una y otra vez la escalera colgante de cuerda a los otros pasajeros en lugar de ser jalado él mismo hacia la seguridad. Seis veces pasó la escalera. Cuando el equipo de rescate volvió, se había ido. Él había dado libremente su vida para que otros pudieran vivir. La nación entera volvió sus ojos a este hombre en respeto y admiración por el acto desinteresado y bueno que había realizado. Y, sin embargo, si el ateo tiene razón, aquel hombre no fue noble —él hizo la cosa más estúpida posible. Tendría que haber subido primero por la escalera, empujado a otros si era necesario para sobrevivir. Sin embargo, morir por otros que ni siquiera conocía, renunciar a la breve existencia que alguna vez habría de tener— ¿para qué? Para el ateo no puede haber alguna razón. Y sin embargo, el ateo, al igual que el resto de nosotros, instintivamente reacciona con elogios a la acción desinteresada de este hombre. De hecho, uno probablemente nunca encontrará un ateo que viva consistentemente con este sistema. Porque un universo sin responsabilidad moral y carente de valor es inimaginablemente terrible.

53

Ibid; 264.

54

Richard Wurmbrand Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), 34.

Propósito De La Vida Finalmente, echemos un vistazo al problema del propósito en la vida. Incapaces de vivir en un universo impersonal en el que todo es producto de la casualidad ciega, los ateos a veces comienzan a atribuir personalidad y motivaciones a los procesos físicos propios. Es una manera extraña de hablar y representa un salto desde la planta inferior a la planta superior. Por ejemplo, los brillantes físicos rusos Zeldovich y Novikov, en la contemplación de las propiedades del universo, preguntan, ¿por qué "La Naturaleza" optó por crear éste tipo de universo en lugar de otro? "La Naturaleza" se ha convertido en una especie de substituto de Dios, llenando el rol y la función de Dios. Francis Crick, a la mitad de su libro The Origin of the Genetic Code (El Origen del Código Genético) comienza a escribir naturaleza con una N mayúscula y en otras partes habla de la selección natural como "inteligente" y como "piensa" lo que hará. Sir Fred Hoyle, el astrónomo Inglés, atribuye al universo mismo las cualidades de Dios. Para Carl Sagan, el "Cosmos", que siempre lo escribe con mayúscula, evidentemente, cumple el papel de un substituto de Dios. Aunque estos hombres profesan no creer en Dios, contrabandean un Dios-sustituto por la puerta de atrás, porque no pueden soportar vivir en un universo en el que todo es el resultado casual de fuerzas impersonales. Por otra parte, la única manera en que la mayoría de la gente que niega el propósito en la vida es feliz, es, ya sea, por crearse algún objetivo —lo que equivale a un autoengaño, como vimos con Sartre— o por no llevar su posición a sus conclusiones lógicas. Toma el problema de la muerte, por ejemplo. De acuerdo con Ernst Bloch, la única forma en que el hombre moderno vive frente a la muerte es, por tomar prestado subconscientemente la creencia en la inmortalidad que sus antepasados mantenían, aunque él mismo no tiene ninguna base para esta creencia, ya que él no cree en Dios. Bloch afirma que la creencia de que la vida termina en la nada es difícilmente, según sus palabras, "suficiente para mantener la cabeza en alto y trabajar como si no existiera final". Al pedir prestados los restos de una creencia en la inmortalidad, escribe Bloch, "el hombre moderno no siente el abismo que sin cesar le rodea y que sin duda lo sumergirá al final. A través de estos remanentes, él salva su sentido de identidad propia. A través de ellos surge la impresión de que el hombre no está pereciendo pero sólo que un día el mundo tiene el capricho de no aparecer más a él." Bloch concluye: "Este festín bastante superficial y animado en una tarjeta de crédito prestada. Vive de las anteriores esperanzas y del apoyo que una vez habían proporcionado." 55 El hombre moderno ya no tiene ningún derecho a ese apoyo, ya que rechaza a Dios. Pero a fin de vivir con propósito, hace un salto de fe para afirmar una razón para vivir. Encontrándonos arrojados a un universo inconsciente, sin propósito aparente o esperanza de la libertad de la extinción termodinámica, la tentación de invertir los pequeños planes y proyectos propios con significado objetivo y así encontrarle un propósito a la vida es casi irresistible. Por lo tanto, el conocido ateo y ganador del premio Nobel, el físico Steven Weinberg en la clausura de su popularización más aclamada de la cosmología contemporánea The First Three Minutes (Los tres primeros minutos) escribe: Sin embargo, todos estos problemas pueden resolverse, y cualquiera de los modelos cosmológicos que sea probado correcto, no hay mucho consuelo en ninguno de ellos. Es casi 55

Ernst Bloch, Das PrinzipHoffnung, 2nd ed., 2 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlarg, 1959), 2:360-1.

irresistible para los seres humanos creer que tenemos una relación especial con el universo, que la vida humana no es sólo un resultado más o menos absurdo de una cadena de accidentes que se remontan a los primeros tres minutos, sino que de alguna manera estábamos incluidos desde el principio… Es muy difícil comprender que todo esto es sólo una pequeña parte de un universo abrumadoramente hostil. Es aún más difícil comprender que este universo ha evolucionado desde un estado indescriptible con condiciones desconocidas, y que se enfrenta a una futura extinción de frío infinito o calor intolerable. Cuanto más comprensible parece el universo, más parece carecer de sentido. Pero si no hay consuelo en los frutos de nuestra investigación, hay al menos cierto consuelo en la investigación misma. Los hombres y las mujeres no se contentan con conformarse con cuentos de dioses y gigantes, o con limitar sus pensamientos a los asuntos cotidianos de la vida; sino que también construyen telescopios, satélites y aceleradores, y se sientan en sus escritorios durante horas interminables descubriendo el significado de la los datos que reúnen. El esfuerzo por entender el universo es una de las pocas cosas que eleva la vida humana un poco por encima del nivel de la farsa, y le da parte de la gracia de la tragedia.56

Hay algo extraño acerca de la descripción de Weinberg sobre la condición humana: tragedia es un término evaluativo. Weinberg considera que la búsqueda de la investigación científica eleva la vida humana sobre el nivel de la farsa hasta el nivel de la tragedia. Sin embargo, en el naturalismo, ¿cuál es la base para tal diferenciación evaluativa? Weinberg, evidentemente, ve una vida dedicada a las investigaciones científicas como verdaderamente significativa, y por lo tanto es muy terrible que tan noble búsqueda sea extinguida. Pero ¿por qué en el naturalismo debe la búsqueda de la ciencia ser diferente a encorvarse sin hacer nada? Dado que no hay un propósito objetivo de la vida humana ninguna de las búsquedas tiene un significado objetivo, por más importante y querida que nos parezca subjetivamente. Daniel Dennett recientemente traicionó una inconsistencia similar. En una conferencia en Nueva Orleans, Dennett abrió su exposición mostrando un cortometraje que encapsulaba lo que quería transmitir. Mostraba a un grupo de jóvenes africanos jugando con una pelota de fútbol, pateándola en el aire y hábilmente atrapándola con los pies de maneras bastante sorprendentes, al mismo tiempo sin dejar que la pelota tocara el suelo. Mientras tanto una narración silenciosa se veía a través de la pantalla, que describía la inmensidad insondable del cosmos en el espacio-tiempo, contrastando la pequeñez y la brevedad de la existencia humana. Estamos aquí solo por un abrir y cerrar de ojos y luego desapareceremos para siempre. La conclusión de la película por fin llegó: "Será mejor que no lo estropeemos." Ese fue el final. “¡Que video tan extraño!" Pensé. ¿Qué significa en una perspectiva atea "estropearlo"? Si no hay una finalidad objetiva para la raza humana, entonces ¿cómo se puede perder ese propósito? Al igual que la tragedia, "estropearlo" es una noción evaluativa que no encuentra ningún punto de apoyo en un universo ateo. La habilidad de los chicos y la alegría evidente jugando fútbol no es una ocupación más significativa en el ateísmo que algún otro joven que se quede en su casa bebiendo hasta la inconsciencia. Pero incluso los ateos reconocen que algunas de actividades de la vida son más objetivamente significativas y valiosas que otras. 56

Steven Weinberg, The First Three Minutes (London: Andre Deutsch, 1977), 154-55.

Mientras participaba en una conferencia sobre el Diseño Inteligente hace dos años, tuve la oportunidad de cenar con el agnóstico, filósofo de la ciencia, Michael Ruse, una noche en un Steakhouse (restaurante especializado en carnes) de Atlanta. Durante el transcurso de la comida, Michael me preguntó: "Bill, ¿estás satisfecho con el lugar en donde te encuentras en tu carrera como filósofo?" Yo estaba bastante sorprendido por la pregunta y dije: "Bueno, sí, básicamente, creo que lo estoy — ¿qué hay de ti?” Luego me contó que cuando estaba apenas comenzando como un filósofo de la ciencia, se enfrentó con la elección de continuar enérgicamente su carrera o simplemente tomarla fácilmente. Él me dijo que él pensó entonces en las angustiadas palabras del personaje interpretado por Marlon Brando al final de la película On the Waterfront (Nido de ratas o La ley del silencio): "¡Pude haber sido un contendiente!" Michael me dijo que él decidió que no quería llegar al final de su vida y mirar hacia atrás en arrepentido y decir: "¡Pude haber sido un contendiente!" Yo estaba impactado por esas palabras. Como cristiano me ha sido mandado por el Señor a “contender ardientemente por la fe que fue entregada a los santos” (Judas 1:3 LBLA). Pero ¿qué sentido tiene para un ateo o agnóstico ser un "contendiente”—un contendiente de qué? Dado que no hay un propósito objetivo en la vida la respuesta sólo puede ser, contender por el propósito propio fabricado —por lo tanto existe, la irresistible tendencia a tratar el desarrollo profesional y la fama, como si realmente fueran fines objetivamente importantes, cuando no son nada.

El Predicamento Humano El dilema del hombre moderno es, pues, verdaderamente terrible. La cosmovisión atea es insuficiente para mantener una vida feliz y consistente. El hombre no puede vivir consistentemente y feliz, dado que la vida es en última instancia, sin sentido, ni valor y sin propósito. Si tratamos de vivir consistentemente dentro del marco de la cosmovisión atea, nos encontraremos profundamente infelices. Si por el contrario logramos vivir felizmente, es únicamente por haberle mentido a nuestra visión del mundo. Frente a este dilema, el hombre moderno se tambalea patéticamente por algún medio de escape. En una extraordinaria alocución a la American Academy for the Advancement of Science (Academia Americana para el Avance de la Ciencia) en 1991, el Dr. L. D. Rue, confrontado con la situación del hombre moderno, audazmente defendió que nos engañamos a nosotros mismos, por medio de una "Mentira Noble", al pensar que nosotros y el universo todavía tenemos valor.57 Afirmar que "la lección de los últimos dos siglos es ése relativismo intelectual y moral es profundamente el caso", el Dr. Rue reflexiona que la consecuencia de tal realización es que la búsqueda para una plenitud personal (o auto-realización) y la búsqueda de la cohesión social se vuelven independientes una de la otra. Esto es así porque en el punto de vista del relativismo la búsqueda de la realización personal se vuelve radicalmente privatizada: cada persona elige su propio conjunto de valores y significados. "No hay ninguna lectura final, objetiva en el mundo o en el yo. No existe un vocabulario universal para la integración de la cosmología y la moralidad." Si queremos evitar "la opción de manicomio", donde realización personal se persigue sin importar la cohesión social, y "la opción totalitaria", donde se impone la cohesión social a expensas de plenitud 57

Loyal D. Rue, “The Saving Grace of Noble Lies,” dirigido a American Academy for the Advancement of Science, Febrero 1991.

personal, entonces no tenemos más remedio que aceptar alguna Mentira Noble que nos inspirará a vivir más allá de los intereses egoístas y así lograr la cohesión social. Una Mentira Noble "es la que nos engaña, nos burla, nos obliga a ir más allá del interés propio, más allá del ego, más allá de la familia, la nación, [y] la raza". Es una mentira, porque nos dice que el universo está impregnado de un valor (que es una gran ficción), porque hace una reclamación a la verdad universal (cuando no hay ninguna), y porque me dice que no viva para mí mismo (lo cual es evidentemente falso). "Pero sin esas mentiras, no podemos vivir." Este es el terrible veredicto pronunciado sobre el hombre moderno. Para sobrevivir él debe vivir en el auto-engaño. Pero incluso la opción Mentira Noble es al final inviable. Porque si lo que he dicho hasta ahora es correcto, la creencia en una Mentira Noble no sólo debería incidir para lograr la cohesión social y la integridad personal de las masas, sino que también debería incidir para lograr la propia plenitud personal. Porque uno no puede vivir feliz y consistente en una cosmovisión atea. Con el fin de ser feliz, uno debe creer en la objetividad del significado, del valor y del propósito. Pero, ¿cómo se puede creer en las Mentiras Nobles, mientras que al mismo tiempo se cree el ateísmo y el relativismo? Entre más convencido estés de que tienes la necesidad de una Mentira Noble, menos eres capaz de creer en ella. Al igual que un placebo, una Mentira Noble sólo funciona en aquellos que creen en ella como la verdad. Una vez que hemos visto completamente la ficción, entonces la mentira ha perdido su poder sobre nosotros. Así, irónicamente, la Mentira Noble no puede resolver la condición humana para cualquier persona que ha llegado a comprender ésa situación. La opción de la Mentira Noble por lo tanto, en el mejor de los casos, conduce a una sociedad en la que un grupo elitista de los illuminati engaña a las masas para su propio bien, perpetuando la Mentira Noble. Pero entonces, ¿por qué los que somos ilustrados deberíamos seguir a las masas en su engaño? ¿Por qué debemos sacrificar los intereses propios por una ficción? Si la gran lección de los últimos dos siglos es el relativismo moral e intelectual, ¿por qué fingir (si pudiéramos) que no sabemos esta verdad y vivir en la mentira en su lugar? Si alguien contesta, "por el bien de la cohesión social", uno puede legítimamente preguntar ¿por qué debo sacrificar mi interés personal por el bien de la cohesión social? La única respuesta que el relativista puede dar es que la cohesión social está en su interés propio —pero el problema con esta respuesta es que el interés propio y el interés de la multitud no siempre coinciden. Además, si yo me preocupara (por propio interés) por la cohesión social, la opción totalitaria está siempre abierta para mí: olvidar la Mentira Noble y mantener la cohesión social (al igual que mi auto-realización) a expensas de la totalidad de las masas. Las generaciones de líderes soviéticos, que exaltaban las virtudes del proletariado, mientras viajaban en limusinas y cenaban con caviar en las dachas de sus países encontraron esta alternativa bastante viable. Rue, sin duda consideraría tal opción como repugnante. Pero allí es donde radica el problema. El dilema de Rue es que, obviamente, valora profundamente tanto la cohesión social y la integridad personal, por su propio bien; en otras palabras, son los valores objetivos, que de acuerdo a su filosofía no existen. Él ya ha saltado a la planta superior. La opción Mentira Noble entonces afirma lo que niega y por lo tanto se refuta.

El Éxito Del Cristianismo Bíblico

Pero si el ateísmo falla en este sentido, ¿qué hay del cristianismo bíblico? De acuerdo con la visión cristiana del mundo, Dios sí existe, y la vida no termina en la tumba. En el cuerpo de la resurrección el hombre puede disfrutar de la vida eterna y de la comunión con Dios. El cristianismo bíblico por lo tanto, ofrece las dos condiciones necesarias para una vida significativa, valiosa y con propósito para el hombre: Dios y la inmortalidad. Debido a esto, podemos vivir consistentemente y con alegría. Por lo tanto el cristianismo bíblico triunfa, precisamente, donde el ateísmo se derrumba. Ahora quiero dejar en claro que aún no he mostrado que el cristianismo bíblico sea verdad. Más bien lo que he hecho es establecer claramente las alternativas. Si Dios no existe, entonces la vida es inútil. Si el Dios de la Biblia existe, entonces la vida tiene sentido. Sólo la segunda de estas dos alternativas nos permite vivir felices y consistentemente. Por lo tanto, me parece que incluso si la evidencia de estas dos opciones fuera absolutamente igual, una persona racional debería elegir el cristianismo bíblico. Me parece positivamente irracional preferir la muerte, la futilidad y la destrucción a la vida, el significado y la felicidad. Como decía Pascal, no tenemos nada que perder e infinidad que ganar.

APLICACIÓN PRÁCTICA La discusión precedente deja clara mi percepción del el rol en el cual la apologética cultural se desempeña: no es un conjunto de apologética, sino más bien una introducción a la argumentación positiva. Sirve para diseñar de una manera dramática las alternativas frente al no creyente a fin de crear una necesidad percibida en él. Cuando se da cuenta del predicamento en que se encuentra, va a ver por qué el Evangelio es tan importante para él, y muchos no cristianos serán impulsados por estas consideraciones, solo para dar su vida a Cristo. Al compartir este material con un no creyente, tenemos que llevarlo a las conclusiones lógicas de su posición. Si estoy en lo cierto, ningún ateo o agnóstico vive realmente en consistencia con su visión del mundo. De alguna manera, afirma el significado, valor o propósito, sin una base adecuada. Es nuestro trabajo descubrir esas áreas y con amor mostrarle en donde esas creencias son infundadas. No tenemos que atacar sus propios valores —porque son, probablemente, en gran medida correctos— pero podemos estar de acuerdo con él respecto a ellos, y a continuación, señalar sólo que carece de cualquier fundamento para esos valores, mientras que un cristiano tiene un fundamento. Por lo tanto, no tenemos que ponerlo a la defensiva por un ataque frontal a sus valores personales, en lugar nosotros le ofrecemos una base para los valores que ya posee. He descubierto que la apelación a los valores morales es una defensa apologética especialmente de gran alcance para los estudiantes universitarios. Aunque los estudiantes pueden dar servicio de labios a un relativismo, mi experiencia es que el 95 por ciento puede ser muy rápidamente convencido de que los valores morales objetivos existen, después de todo. Todo lo que tienes que hacer es producir algunas ilustraciones y dejar que ellos decidan por sí mismos. Pregunta lo que piensan de la práctica hindú del suttee (quema de las viudas vivas en las piras funerarias de sus maridos), o la antigua costumbre china de lisar a las mujeres de por vida atando fuertemente sus pies desde la infancia para que se asemejasen a las flores de loto. Señala que sin Dios para

proporcionar una base transcultural para los valores morales, nos quedamos con el relativismo socio-cultural, de modo que tales prácticas son moralmente inobjetables –que escasamente alguien sinceramente puede aceptar. Por supuesto, a veces puedes encontrar radicales, pero por lo general su posición se ve que es tan extrema que los demás sienten repulsión por ella. Por ejemplo, en una reunión de la Society of Biblical Literature (Sociedad de Literatura Bíblica), hace unos años, asistí a una mesa redonda sobre "La Autoridad Bíblica y la Homosexualidad", en el que todos los panelistas aprobaban la legitimidad de la actividad homosexual. Uno de los participantes rechazó la prohibición de las Escrituras de dicha actividad en base a que reflejan el entorno cultural en que fueron escritas. Dado que este es el caso de todos los mandamientos de la Escritura (que no fue escrita en el vacío), concluyó que "no hay verdades morales atemporales y normativas en la Escritura.” En la discusión desde el piso, señalé que este punto de vista conduce al relativismo socio-cultural, que hace imposible criticar los valores morales de cualquier sociedad, incluidos los de una sociedad que persigue a los homosexuales. Él respondió con una niebla de doble discurso teológico y afirmó que no hay ningún lugar fuera de la Escritura donde podamos encontrar valores morales atemporales tampoco. "Pero eso es lo que entendemos por el relativismo moral", le dije. "De hecho, en su opinión, no hay ningún contenido a la noción de la bondad de Dios. Él bien podría estar muerto. Y Nietzsche reconoce que la muerte de Dios conduce al nihilismo." En este punto, otro panelista entró con esa refutación de derribo: "Bueno, si usted va a volverse peyorativo, podríamos no hablar de ello." Me senté, pero el punto no pasó desapercibido para el público. El siguiente hombre que se levantó, dijo, "Espera un minuto. Estoy bastante confundido. Yo soy un pastor y la gente siempre viene a mí, preguntando si hay algo de lo que han hecho está mal y si necesitan perdón. Por ejemplo, acaso ¿no esta mal, siempre, abusar de un niño?" Yo no podía creer la respuesta de la panelista. Ella respondió: "Lo que cuenta como abuso difiere de una sociedad a otra, por lo que no se puede usar la palabra 'abuso' sin la vinculación a un contexto histórico." "Llámelo como desee", insistió el pastor, "pero el abuso infantil es dañar a los niños. ¿No es incorrecto dañar a los niños?" ¡Y ella aún no lo admitía! Este tipo de dureza de corazón, en última instancia, se vuelve contra el relativismo moral y expone en las mentes de la mayoría de la gente la bancarrota de tal visión del mundo. Al compartir este material con un no creyente, es importante preguntarnos a nosotros mismos exactamente qué parte de nuestro caso, sus objeciones tienen el propósito de refutar. Por lo tanto, si él dice que los valores son sólo convenios sociales pragmáticamente adoptados para garantizar la supervivencia mutua, ¿qué pretende esto refutar? No es que la vida sin Dios es en realidad carente de valor, porque ésta objeción lo admite. Por lo tanto, sería un error reaccionar con el argumento de que los valores no son convenios sociales, sino que se fundamentan en Dios. Más bien, la objeción está realmente dirigida a la afirmación de que no se puede vivir como si los valores no existen, sostiene que uno puede vivir solo por convenciones sociales. Desde esta perspectiva, sin embargo, la objeción es totalmente inverosímil, ya que hemos argumentado, precisamente, que el hombre no puede vivir como si la moral fuera simplemente una cuestión de convención social. Creemos que ciertos actos son genuinamente correctos e incorrectos. Por lo tanto, uno debe responder a los incrédulos en este aspecto diciendo: "Usted tiene toda la razón: Si Dios no existe, los valores no son más que convenciones sociales, pero el punto que estoy

tratando de hacer es que es imposible vivir consistentemente y felizmente con semejante visión del mundo." Presionarlo sobre el Holocausto o algún tema de interés popular como la limpieza étnica, el apartheid (segregación racial), o abuso infantil. Aliéntale a ver el punto que quieres demostrar personalmente, y si es honesto y no estás amenazando, creo que va a admitir que él se atiene a algunos absolutos. Por lo tanto, es muy importante analizar exactamente lo que la objeción del no creyente ataca antes de contestar. Creo que esta modalidad de la apologética puede ser muy eficaz para ayudar a acercar a las personas a Cristo, ya que no se refieren a cuestiones neutrales, sino que llega al corazón de la propia situación existencial del no creyente. Recuerdo una vez cuando estaba dando una serie de pláticas en la Universidad de Birmingham en Inglaterra, en que el público la primera noche fue muy hostil y agresivo. La segunda noche hablé sobre lo absurdo de la vida sin Dios. Esta vez el mismo gran público fue subyugado por completo: los leones se había convertido en corderos, y ahora sus preguntas ya no estaban atacando, más bien fueron sinceras y minuciosas. La notable transformación se debió al hecho de que el mensaje había penetrado su fachada intelectual y golpeó el centro de su existencia. Yo les animo a utilizar este material en las reuniones evangelistas del dormitorio y reuniones de la Fraternidad/sororidad, donde se puede obligar a la gente a pensar realmente en la situación desesperante, humana en la que nos encontramos todos.

LITERATURA CITADA O RECOMENDADA Antecedentes Históricos Dostoyevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov. Traducido por C. Garnett. Prefacio por M. Komroff. New York: New American Library, Signet Classics, 1957. ——.Crime and Punishment. Traducido por C. Garnett. Introducción por E. Simmons. New York: Modern Library, 1950. Kierkegaard, Soren. Either/Or. Traducido por D. F. Swenson and L. M. Swenson. Princeton: Princeton University., 1944. Volumen 1 describe la primera etapa de la vida y el Volumen 2 la segunda. ——. Fear and Trembling. Editado y traducido con una introducción y Notas por H. V. Hong y E. N. Hong. Princeton: Princeton University Press. 1983. Este trata con la etapa religiosa. Morris, Thomas V. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1992. Pascal, Blaise. Pensées. Editado por Louis Lafuma. Traducido por John Warrington. Everyman’s Library. London: Dent, 1960. Schaeffer, Francis. Escape from Reason. Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1968. ——. The God Who Is There. Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity, 1968. ——. How Should We Then Live? Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1976.

Evaluación Beckett, Samuel. Waiting for Godot. New York: Grove, 1956. Bloch, Ernst. Das Prinzip Hoffnung. 2d ed. 2 vols. Frankfurt am Main. Suhrkamp Verlag, 1959. Camus, Albert. The Myth of Sisyphus and Other Essays. Traducido por J. O’Brien. New York: Vintage, 1959. — —.The Stranger. Traducido por S. Gilbert. New York: Vintage, 1958. Crick, Francis. “Why I Study Biology.” Washington University Magazine. Primavera 1971, pp.20-24.

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Wolpert, Lewis. Six Impossible Things before Breakfast. London: Faber and Faber, 2006 Wurmbrand, Richard. Tortured for Christ. London: Hodder &Stoughton, 1967.

Parte 3

De Deo

Capítulo 3

LA EXISTENCIA DE DIOS (1) Por William Lane Craig Versión completa del capítulo 3 “The Existence Of God (1)” en Reasonable Faith: Christian Truth And Apologetics, CROSSWAY BOOKS, 2008

Traducido por Jairo Izquierdo

Hemos visto que sólo si Dios existe puede haber una solución para el predicamento del ser humano. Por lo tanto, la cuestión de la existencia de Dios es vital para nosotros hoy. La mayoría de la gente estaría de acuerdo en que esta cuestión tiene una gran importancia existencial, pero al mismo tiempo niegan que se trate de una cuestión donde la argumentación racional sea relevante. La sabiduría convencional es que es imposible "probar" la existencia de Dios y que por lo tanto, si vamos a creer en Dios debemos "tomar por fe" que Dios existe. Pero el último medio siglo ha sido testigo de un notable resurgimiento de interés en la teología natural, esa rama de la teología que trata de proporcionar garantía de la creencia

en la existencia de Dios aparte de los recursos de la revelación proposicional y autoritativa. Hoy en día, en contraste con hace apenas una generación, la teología natural es un campo vibrante de estudio. El 8 de abril de 1966, la revista Time publicó una portada espectacular con sólo tres palabras estampadas en rojo sobre el fondo negro. Las palabras decían: "Is God Dead?” (¿Dios Está Muerto?) El artículo describía el movimiento vigente en ese momento entre los teólogos de América para proclamar la muerte de Dios. Pero, al mismo tiempo que los teólogos estaban escribiendo la nota necrológica de Dios, una nueva generación de filósofos estaban redescubriendo su vitalidad. Pocos años después de su publicación la muerte-de-Dios, Time publicó una historia similar con la portada de color rojo sobre negro, sólo que esta vez la pregunta fue: “Is God Coming Back to Life" (¿Está Dios volviendo a la vida?) ¡Así es como debió haberles parecido a los sepultureros teológicos de la década de 1960! Durante la década de 1970 el interés en la filosofía de la religión siguió creciendo, y en 1980 Time lanzó otra noticia importante titulada “Modernizing the Case for God” (Modernizando el Caso para Dios), en el que describe el movimiento entre los filósofos contemporáneos para la renovación de los argumentos tradicionales para la existencia de Dios. Time declaraba: En una silenciosa revolución en el pensamiento y argumento que difícilmente alguien podría tener previsto hace sólo dos décadas, Dios está haciendo una reaparición. Lo más desconcertante es, que esto no está sucediendo entre los teólogos o creyentes ordinarios, sino en el fresco intelectual de círculos de filósofos académicos, donde el consenso había desterrado al Todopoderoso de los discursos fructíferos.58

Según el artículo, el difunto Roderick Chisholm cree que la razón por la que ateísmo era tan influyente en la generación anterior, es que los más brillantes filósofos eran ateos, pero hoy, dice, muchos de los más brillantes filósofos son teístas y están utilizando un intelectualismo inflexible en la defensa de esa creencia que antes carecía de su lado del debate. El rostro de la filosofía angloamericana se ha transformado como resultado. En el otoño de 2001 la revista secular Philo publicó un artículo de un destacado filósofo ateo lamentando lo que llamó "la des-secularización de la academia que se desarrolló en los departamentos de filosofía desde finales de 1960 ", escribe: Los naturalistas pasivos vieron que las versiones realistas del teísmo, la mayoría influenciados por los escritos de Plantinga, barrieron a través de la comunidad filosófica, hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de los profesores de filosofía son teístas, la mayoría son cristianos ortodoxos. ...Teístas en otros campos tienden a compartimentar sus creencias teístas de su trabajo académico, ellos rara vez asumen y nunca sostienen para el teísmo en su trabajo académico. Si lo hicieran, estarían cometiendo suicidio académico, más exactamente, sus artículos de forma rápida serían rechazados.... Pero en la filosofía, se convirtió, casi en un día, ”en académicamente respetable" argumentar a favor del teísmo, haciendo de la filosofía un campo privilegiado de entrada para los teístas más inteligentes y con talento al entrar en el mundo académico de hoy.59

Y concluye: "Dios no está ´muerto´ en el ámbito académico, sino que volvió a la vida en los últimos años 1960 y ahora está vivo. 58 59

“Modernizing the Case for God,” Time, April 7, 1980, 65–66 Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism,” Philo 4, no. 2 (2001): 3–4.

Este es el testimonio de un destacado filósofo ateo al cambio que ha tenido lugar ante sus ojos en la filosofía angloamericana. Creo que es probable que haya exagerado al estimar que entre un cuarto y un tercio de los Estados Americanos son filósofos teístas, pero lo que sus estimaciones revelan es el impacto percibido de filósofos cristianos sobre la materia. Hoy en día todos los diversos argumentos tradicionales de la existencia de Dios encuentran proponentes prominentes e inteligentes que defienden estos argumentos en libros publicados por las mejores editoriales académicas, en artículos publicados en revistas profesionales de filosofía, y en los documentos presentados en las reuniones de sociedades filosóficas profesionales. Ahora los ateos están devolviendo el golpe. A raíz de los ataques terroristas de Yihadistas musulmanes del 9/11, los secularistas se han vuelto muy agresivos tanto en los Estados Unidos y Europa, denunciando las creencias religiosas en general con un casi fervor evangélico. Agrupar a los cristianos evangélicos con los terroristas islámicos, escritores populares como Richard Dawkins, Daniel Dennett y Sam Harris han defendido el ateísmo en sus libros de mayor venta y advierten de los graves efectos de las creencias religiosas sobre la sociedad. Detrás de estos escritos populares destacan las críticas más sustantivas de argumentos teístas como Logic and Theism de J. Howard Sobel y Companion to Atheism de Michael Martin. Somos testigos de una lucha poderosa para la mente y alma de Estados Unidos en nuestros días, y los cristianos no podemos ser indiferentes a ella. ANTECEDENTES HISTÓRICOS Desde Platón, los filósofos y teólogos han tratado de proporcionar una base racional para la creencia en Dios. En esta sección, brevemente examinaremos algunos de los tradicionales argumentos teístas desarrollados por varios pensadores. ARGUMENTO ONTOLÓGICO El argumento ontológico intenta demostrar desde el concepto mismo de Dios que Dios existe: si Dios es concebible, entonces debe existir realmente. Este argumento fue formulado por Anselmo y defendida por Escoto, Descartes, Spinoza, Leibniz y, en los tiempos modernos, Norman Malcolm, Charles Hartshorne, y Alvin Plantinga, entre otros. Vamos a examinar el argumento Anselmiano. Anselmo (1033-1109) quería encontrar un solo argumento que probaría no sólo que Dios existe, sino también que Él tiene todas las cualidades superlativas que la doctrina cristiana le atribuye. Teniendo casi abandonado el proyecto, Anselmo aterrizó sobre el siguiente razonamiento: Dios es el mayor ser concebible.60 Esto es así por definición, porque si pudiéramos concebir algo más grande que Dios, entonces ese sería Dios. Así que nada más grande que Dios puede ser concebido. Es más grande existir en la realidad que sólo en la mente. Anselmo da el ejemplo de un cuadro. Qué es mayor: ¿la idea del artista de la pintura o la pintura en sí misma ya que realmente existe? Obviamente, la última, porque la propia pintura no existe sólo en la mente del artista, sino en la realidad también. Del mismo modo, si Dios existiera sólo en la mente, entonces algo más grande que él podría ser concebido, es decir, su existencia no sólo en la mente, sino en la realidad también. Pero 60

Anselm, Proslogion 2–3.

Dios es el mayor ser concebible. Por lo tanto, él debe existir no sólo en la mente, sino en la realidad también. Por lo tanto, Dios existe. Otra manera de expresar esto, dice Anselmo, es lo siguiente: un ser cuya noexistencia es inconcebible es mayor que un ser cuya no-existencia es concebible. Pero Dios es el mayor ser concebible. Por lo tanto, la no existencia de Dios debe ser inconcebible. No hay contradicción implicada en esta noción. Por lo tanto, Dios debe existir. Este argumento aparentemente simple todavía es muy debatido hoy. ARGUMENTO COSMOLÓGICO En contraste con el argumento ontológico, el argumento cosmológico asume que algo existe y argumenta a partir de la existencia de ese algo a la existencia una Primera Causa o Razón Suficiente de todo el cosmos. Este argumento tiene sus raíces en Platón y a Aristóteles y fue desarrollado por judíos medievales, islámicos y cristianos pensadores. Se ha defendido por grandes mentes tales como Platón, Aristóteles, Ibn Sina, al-Ghazali, Ibn Rushd, Maimónides, Anselmo, Santo Tomás, Escoto, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke y Leibniz. El argumento cosmológico es realmente una familia de diferentes argumentos, que pueden ser convenientemente agrupados en tres tipos principales. Al-Ghazali El argumento cosmológico kalâm se originó en los intentos de los pensadores cristianos para refutar la doctrina aristotélica de la eternidad del universo y fue desarrollado por teólogos islámicos medievales en un argumento para la existencia de Dios.61 Veamos la formulación de este argumento por al-Ghazali (1058-1111). Su razonamiento, "Todo ser que comienza tiene una causa para su comienzo, ahora el mundo es un ser que comienza, por lo tanto, posee una causa de su principio"62 En apoyo de la primera premisa, que todo ser que comienza tiene una causa para su comienzo, Ghazali razona: todo lo que comienza a existir lo hace en un momento determinado del tiempo. Pero ya que, antes de la existencia de esa cosa, todos los momentos son iguales, debe haber alguna causa que determina que la cosa llegue a existir en ese momento en lugar de antes o después. Por lo tanto, cualquier cosa que viene a la existencia debe tener una causa. La segunda premisa es que el mundo, o el universo, comenzó a existir. En apoyo de esta premisa Ghazali sostiene que es imposible que haya una regresión infinita de eventos en el tiempo, es decir, que la serie de acontecimientos pasados deba ser sin principio. Él da varias razones para esta conclusión. Por un lado, la serie de acontecimientos pasados llega a su fin en el presente -pero lo infinito no puede llegar a su fin. Puede ser señalado que a pesar de que la serie de eventos tiene un fin en el presente, puede seguir siendo infinito en la otra dirección, ya que no tiene principio. Pero el punto de Ghazali puede ser que la regresión de los eventos pasados fuera infinito, entonces sería imposible que llegara el momento presente. Por lo que es imposible cruzar el infinito para llegar a la actualidad. Así que el hoy no podría llegar, ¡lo cual es absurdo, porque aquí estamos! 61

“Kalām” es la palabra árabe para discurso y vino a denotar una declaración de la doctrina teológica y en última instancia, todo el movimiento de la teología islámica medieval. 62 Al-Ghāzalī, Kitab al-Iqtisad fi’l-I’tiqad, citado en S. de Beaurecueil, “Gazzali et S. Thomas d’Aquin: Essai sur la preuve de l’existence de Dieu proposee dans l’Iqtisad et sa comparaison avec les ‘voies’ Thomiste,” Bulletin de l’Institut Francais d’Archaeologie Orientale 46 (1947): 203.

En segundo lugar, si el número de eventos pasados fuera infinito, eso daría lugar a infinitos de diferentes tamaños. Pues supongamos que Júpiter completa una órbita una vez cada doce años y Saturno una vez cada treinta años y la esfera de las estrellas una vez cada treinta y seis mi años. Si el universo es eterno y estos planetas han estado en órbita alrededor de la eternidad, entonces cada uno de estos cuerpos ha completado un número infinito de órbitas, y sin embargo, se habrá completado el doble o miles de veces más órbitas que el otro, lo cual es absurdo. Por último, si tomamos las órbitas completadas por sólo uno de estos planetas, podemos preguntarnos: ¿es el número de órbitas que ha completado par o impar? Tendría que ser uno o el otro, y sin embargo, es absurdo decir que el infinito es par o impar. Por estas razones, el universo debe haber tenido un principio. Por lo tanto, se deduce que debe haber una causa de su principio, lo que Ghazali identifica con Dios, el Eterno. Thomas De Aquino El argumento cosmológico Tomista se basa en la imposibilidad de una regresión infinita de causas que operan simultáneamente. Se busca una Causa que es la Primera, no en el sentido temporal, sino en el sentido de fila o de la fuente. Aunque Tomás de Aquino (1225-1274) no originó esta línea de razonamiento, es famoso por su claro resumen de la misma en sus Cinco Maneras de probar que Dios existe.63 Pronto nos ocuparemos de sus primeras tres formas, que son diferentes versiones del argumento, en una Primera Causa. La Segunda Manera intenta demostrar la existencia de una primera causa de la existencia basada sobre la causalidad en el mundo. Observamos que las causas se ordenan en series. Ahora nada puede ser auto-causado, porque entonces tendría que otorgar existencia en sí misma, lo que es imposible. Todo lo que es causado por lo tanto es causado por otra cosa. Aquino piensa aquí de la misma clase de series causales simultáneas como lo hizo en la Primera Manera, excepto que aquí las causas son las causas de la existencia, no del movimiento. La existencia de cualquier objeto depende de toda una serie de causas contemporáneas, de las cuales cada una depende de otras causas, y así sucesivamente. Pero una serie causal no puede seguir así hasta el infinito por la misma razón explicada anteriormente. Por lo tanto, tiene que haber una primera causa de la existencia de todo lo demás, que es simplemente sin causa, y esta todo el mundo le llama "Dios". La Tercera Vía es la prueba de un Ser Absolutamente Necesario basado en la existencia de seres contingentes. Vemos en el mundo seres cuya existencia no es necesaria sino sólo posible. Es decir, estos seres no tienen que existir, pues los vemos llegan a ser y morir. Si fueran necesarios, siempre existirían. Pero todos los seres no pueden ser seres contingentes, pues si todo fuera únicamente contingente, entonces en algún momento todo dejaría de existir. Aquino aquí presupone la eternidad pasada del mundo y parece razonable pensar que en un tiempo infinito todas las posibilidades se harían realidad. Por lo tanto, si todos los seres, incluyendo la materia misma, fueran solamente un ser contingente, entonces es posible que nada existiera. Por lo tanto, dado el tiempo pasado infinito, esta posibilidad se realizaría y nada existiría. Pero entonces ahora nada existiría, ya que de la nada, nada viene. Dado que esto es obviamente absurdo, no todos los seres deben ser seres contingentes. Algún ser o seres deben ser necesarios. De hecho, Aquino creía que había muchos seres necesarios: los cuerpos celestiales, ángeles, incluso la materia misma. 63

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1 a.2, 3 cf. idem Summa contra gentiles 1.13.

Ahora él continúa, ¿de dónde estos seres necesarios consiguen su necesidad -de ellos mismos o de otro? Thomas aquí distingue entre la esencia de algo y la existencia. La esencia de algo es su naturaleza, ese conjunto de propiedades que debe poseer para ser lo que es. Por ejemplo, la esencia del hombre es la "animalidad racional". Si algo careciera de alguna de estas propiedades, no sería un hombre. La existencia de algo, por otra parte, es su ser. Ahora bien, si un ser no es necesario en sí mismo, esto significa que su esencia es distinta de su existencia. No pertenece a su naturaleza el existir. Por ejemplo, yo podría pensar en la naturaleza de un ángel sin saber si un ángel en realidad existe. Su esencia es distinta de existencia. Por lo tanto, si tal ser existe, algo más tiene que congeniar con su esencia, un acto de existencia. Entonces existiría. Pero no puede haber una regresión infinita de seres necesarios que reciben su existencia de otra. (El razonamiento es el mismo que en la Primera Manera en contra de una regresión infinita.) Así que debe haber un Primer Ser, que es absolutamente necesario en sí mismo. En este Ser, esencia y existencia no son distintos; de alguna manera misteriosa su naturaleza es existencia. Por lo tanto, según Aquino, Dios es el Ser mismo subsistente (ipsum esse subsistens). Dios es el Ser puro y es la fuente del ser de todo lo demás, cuyas esencias no tienen que ver con la existencia. El argumento cosmológico Leibniziano fue desarrollado por el matemático alemán y el filósofo G.W.F Leibniz (1646-1716) y se confunde a menudo con el Argumento cosmológico Tomista. Pero Leibniz no aboga por la existencia de una Causa sin Causa, sino por la existencia de una Razón Suficiente para el universo.64 La diferencia se hará evidente a medida que avancemos. "La primera pregunta que se debe hacer correctamente", escribió Leibniz, "sería, ¿Por qué hay algo en lugar de nada?" Es decir, ¿por qué cualquier cosa existe? Debe haber una respuesta a esta pregunta, ya que "nada ocurre sin una razón suficiente".65 El famoso Principio de Razón Suficiente de Leibniz sostiene que debe haber una razón o una explicación racional para la existencia de un estado de cosas en lugar de otro. ¿Por qué existe el universo? La razón no puede encontrarse solo en cualquier cosa en el universo, porque cada uno es contingente en sí y no tiene por qué existir. Ni tampoco puede encontrarse en todo el conjunto de esas cosas, porque el mundo es sólo el conjunto de estos seres contingentes y es por lo tanto, contingente así mismo. Ni la razón puede encontrarse en las causas anteriores de las cosas, pues estos son sólo estados pasados del universo y no explican por qué hay tales estados, cualquier universo, en lo absoluto. Leibniz nos pide que imaginemos una serie de libros de geometría que han sido copiados desde la eternidad, esa regresión infinita seguiría sin explicar por qué existen tales libros. Pero lo mismo es verdad con respecto a los estados pasados del mundo: incluso si estos deben ser infinitos; todavía tenemos que descubrir una razón suficiente para la existencia de un universo eterno. Por lo tanto, la razón de la existencia del universo se debe encontrar fuera del universo, en un ser cuya razón suficiente es autónoma, que sea su propia razón suficiente para existir y es la razón por la que el universo existe también. Esta Razón Suficiente de todas las cosas es Dios, cuya propia existencia se explica sólo por referencia a sí mismo. Es decir, Dios es un ser metafísicamente necesario. 64

G. W. F. von Leibniz, “On the Ultimate Origin of Things,” in Leibniz Selections, ed. P. Wiener (New York: Scribner’s, 1951), 527–28; idem, “Monadology,” en Selections, 540; idem, Theodicy, trans. E. M. Huggard (London: Routledge & Kegan Paul, 1951), 127. 65 Leibniz, “Nature and Grace,” en Selections, 527.

Esta prueba es claramente diferente del argumento Tomista: no hay referencia a la distinción entre esencia y existencia o el argumento en contra una regresión causal infinita. En realidad, Leibniz no busca una causa en absoluto, sino una explicación para el mundo. Thomas llega a la conclusión de una Causa no Causada, pero Leibniz a un Ser AutoExplicativo. Muchos filósofos los han confundido y salen con la idea de Dios como un Ser Auto-Causado, que ni Tomás de Aquino ni Leibniz defendieron. Por lo tanto, hay una variedad de argumentos cosmológicos, que deben mantenerse separados, las objeciones a una versión pueden resultar inaplicables a otro. ARGUMENTO TELEOLÓGICO Tal vez el más antiguo y el más popular de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios es el argumento teleológico. Es el famoso argumento del diseño, e infiere a un diseñador inteligente del universo, tal como se infiere a un diseñador inteligente para cualquier producto en el que discernimos pruebas de adaptación intencionada de medios para algún fin (telos). Platón Y Aristóteles Los antiguos filósofos griegos quedaron impresionados con el orden que impregna el cosmos, y muchos de ellos atribuyen ese orden a la obra de una mente inteligente que formó el universo. Los Cielos en constante revolución cruzando el cielo, era especialmente impresionante para los antiguos. La Academia de Platón prodigó mucho tiempo y pensó en el estudio de la astronomía, ya que, Platón creía, era la ciencia la que despertaría al hombre a su destino divino. Según Platón, hay dos cosas que "conducen a los hombres a creer en los dioses": el argumento basado en el alma, y el argumento "del orden del movimiento de los astros, y de todas las cosas bajo el dominio de la mente que ordenó el universo."66 ¡Qué declaración tan encantadora del diseño divino evidente en todo el universo! Platón emplea ambos argumentos para refutar el ateísmo y llegó a la conclusión de que debe haber un "alma mejor" que es el "hacedor y padre de todo", el "Rey", quien ordenó el caos primordial en el cosmos racional que observamos hoy en día.67 Una declaración más magnífica de la teleología divina se encuentra en un fragmento de una obra perdida de Aristóteles titulada On Philosophy. Aristóteles también estaba admirado por el barrido majestuoso del huésped brillante a través del cielo nocturno de la antigua Grecia. La filosofía, dijo, comienza con este sentido de asombro por el mundo: Para ello se debe al asombro que los hombres tanto ahora como al principio comenzaron a filosofar; se preguntaban originalmente por las dificultades obvias, luego avanzaron poco a poco y llegaron a asuntos mayores, por ejemplo, acerca de los fenómenos de la luna y del sol y de las estrellas y sobre el génesis del universo.68

Cualquiera que haya estudiado personalmente los cielos deben prestar un oído comprensivo para estos hombres de la antigüedad que miraban hacia el cielo de la noche, no ofuscado 66

Plato, Laws 12.966e.

67

Platón, Las Leyes 10.893b-899c; idem Timeo.

68

Aristóteles, Metafísica 1.982610–15.

por la contaminación y el resplandor de las luces de la ciudad, y vieron el cambio lento pero irresistible del cosmos, repleto de sus planetas, estrellas y constelaciones familiares, a través de su punto de vista y se preguntaron, ¿cuál es la causa de todo esto? Aristóteles concluyó que la causa fue la inteligencia divina. Se imaginó el impacto que la visión del mundo tendría en una raza de hombres que habían vivido bajo tierra, y nunca contemplaron el cielo: Cuando ellos pongan la vista en la tierra, el mar y el cielo, es cuando deberán llegar a conocer la grandeza de las nubes y la fuerza de los vientos, cuando deberán ver el sol y deban aprender su grandeza y belleza, así como su poder para hacer que el día arroje luz sobre el cielo, y de nuevo, cuando la noche haya oscurecido las tierras y deban contemplar la totalidad del cielo tachonado y adornado con estrellas, y cuando deberán ver las luces cambiantes de la luna a medida que crece y mengua, y los ortos y ocasos de todos estos cuerpos celestes, su cursos fijos e invariables a lo largo de toda la eternidad, cuando deberán contemplar todas estas cosas, seguramente juzgarían tanto de que existen dioses y que todas estas obras maravillosas son obra de los dioses.69

En su Metafísica Aristóteles procedió a argumentar que debe haber un Primer Motor Inmóvil, que es Dios, un viviente, inteligente, incorpóreo, eterno, y el bien mayor quien es la fuente del orden en el cosmos. Por lo tanto, desde los tiempos antiguos los hombres sin la revelación bíblica, concluyeron sobre la base de diseño en el universo que una mente divina debe existir. Tomás De Aquino Ya hemos visto que Tomás de Aquino en sus primeras Tres Maneras abogó por la existencia de Dios a través del argumento cosmológico. Su Quinta Manera, sin embargo, representa el argumento teleológico. Señala que observamos en la naturaleza que todas las cosas operan hacia un fin, incluso cuando las cosas no tienen sentido. Por su operación casi nunca varían y casi siempre funcionan, lo que demuestra que en realidad tienden hacia una meta y no ocurre simplemente por accidente. Thomas está aquí expresando la convicción de la física aristotélica de que todo no sólo tiene una causa productiva, sino también una causa final o meta hacia la cual se dirige. Para usar un ejemplo más familiar, las semillas de amapola crecen siempre en amapolas y las bellotas en encinas. Ahora nada, razona Aquino, que carece de conciencia tiende hacia un objetivo a menos que sea bajo la dirección de una persona con conciencia y la inteligencia. Por ejemplo, la flecha no tiende ir hacia el blanco a menos que esté dirigida por el arquero. Por lo tanto, todo en la naturaleza tiene que ser dirigida hacia un objetivo por alguien con inteligencia, y esto es lo que llamamos "Dios". William Paley Sin lugar a dudas, el punto más alto en el desarrollo del argumento teleológico antes de nuestro tiempo vino con la formulación brillante de William Paley en su Natural Theology (Teología Natural) de 1804. Paley expurgó las ciencias de su tiempo por evidencias de diseño en la naturaleza y produjo un catálogo de escalonamiento de tales evidencias, basadas, por ejemplo, en el orden evidente en los huesos, músculos, vasos sanguíneos, la anatomía comparada, y órganos particulares esparcidos por los reinos animal y vegetal. La evidencia de Paley de que Leslie Stephen en su History of English Thought in the 69

Aristóteles, On Philosophy.

Eighteenth Century (Historia del Pensamiento Inglés en el siglo XVIII) irónicamente comentó, "si no hubiera defecto oculto en el razonamiento, sería imposible de comprender, no sólo cómo alguien debe resistir, sino como nadie que alguna vez haya pasado por alto la demostración."70 Aunque la mayoría de los filósofos -que indudablemente nunca han leído Paley- creen que su tipo de argumento fue asestado por un duro y fatal golpe por la crítica de David Hume del argumento teleológico, el argumento de Paley, que fue escrito casi treinta años después de la publicación de la crítica de Hume, de hecho no es vulnerable a la mayoría de las objeciones de Hume, como Frederick Ferré señaló.71 Paley abre con una declaración del famoso "argumento del relojero": Al cruzar un brezal, suponga que mi pie choca contra una piedra, y se pregunta cómo la piedra vino a estar allí, yo posiblemente podría responder que, contrariamente por nada de lo que supiera, ha estado allí desde siempre: no sería tal vez muy fácil de demostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que yo había encontrado un reloj en el suelo, y pregunta cómo el reloj estaba en ese lugar, y yo difícilmente pensaría en la respuesta que había dado antes, que, por todo lo que sabía, el reloj podría haber estado siempre ahí. Sin embargo, ¿por qué no debería servir esta respuesta para el reloj así como para la piedra? ¿Por qué no es admisible en el segundo caso, como en el primero? Por esta razón, y por no decir otra. Que, cuando inspeccionamos el reloj, percibimos (lo que no pudimos descubrir en la piedra) que sus diversas partes están enmarcadas y juntas con un propósito, por ejemplo, que están así formadas y ajustadas como para producir movimiento, y el movimiento que, regulado para señalar la hora del día; que si las diferentes partes se hubieran formado de manera diferente de lo que son, de un diferente tamaño de lo que son, o estar colocadas después de cualquier otra manera, o en cualquier otro orden, que aquel en el que se colocaron, o bien si ningún movimiento en absoluto hubiere sido llevado a cabo en la máquina, o ninguno hubiera respondido el uso que ahora es servido por él. Para enumerar algunas de las más simples de estas piezas, así como de sus funciones, todo tiende a un resultado: Vemos una caja cilíndrica que contiene un resorte elástico en espiral, que, al forzarse y tenderse a sí misma, se vuelve a la caja. A continuación observamos una cadena flexible (artificialmente forjada para una mejor flexión) comunica la acción del resorte de la caja hacia la espoleta. A continuación encontrará una serie de ruedas, los dientes de los cuales se capturan entre sí, y se aplican uno con otro, llevando a cabo el movimiento de la espoleta a la balanza, y de la balanza al puntero, y al mismo tiempo, por el tamaño y la forma de estas ruedas, regulan el movimiento, con tal de terminar en la causa de un índice, por una progresión uniforme y medida, para pasar sobre un espacio dado en un tiempo dado. Nosotros tomamos nota de que las ruedas están hechas de latón con el fin de evitar el óxido, los resortes de acero, no de otro metal tan elástico, sobre la cara del reloj está colocado un cristal, un material no empleado en ninguna otra parte de la obra, pero en el área de la cual, si no hubiera sido otro objeto transparente, la hora no podría verse sin abrir la caja. Este mecanismo al ser observado (se requiere de hecho de un examen del instrumento, y quizás algún conocimiento previo del tema, para percibir y entender, pero para esta vez, como ya hemos dicho, se ha observado y entendido), la inferencia, creemos, es inevitable, que el reloj debe haber tenido un realizador que debe haber existido en algún momento y en algún lugar u otro, un artífice o artífices, quienes lo formaron con el propósito que acabamos de contestar; quienes comprendieron su construcción, y diseñaron su uso.72

70

Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century, 2 vols., 2nd ed. (London: Smith, Elder, 1881), 1:408. 71

Frederick Ferre, Introduction to Natural Theology: Selections, por William Paley (Indianapolis: BobbsMerrill, 1963), xi-xxxii. 72 Paley, Natural Theology, 3–4.

Esta conclusión, continúa Paley, no se debilitaría aun si nunca hubiese visto como se hace un reloj ni supiera cómo hacer uno. Nosotros reconocemos los restos del antiguo arte como producto de un diseño inteligente, sin haber visto tales cosas hechas, y sabemos que los productos de fabricación moderna son el resultado de la inteligencia a pesar de que no podamos tener la menor idea de cómo son producidos. Tampoco nuestra conclusión queda desvirtuada si el reloj funcionara mal. El propósito del mecanismo sería evidente incluso si la máquina no funcionara perfectamente. Tampoco el argumento se volvería incierto si fuéramos a descubrir algunas partes del mecanismo que no pareciesen tener ningún propósito, pero esto no niega el diseño planeado en las otras partes. Tampoco nadie en su sano juicio creería que la existencia del reloj se explica por la consideración de que era una de las muchas configuraciones posibles de la materia y que algunas configuraciones posibles tenían que existir en el lugar donde el reloj fue encontrado. Tampoco ayudaría el decir que existe en las cosas un principio de orden, que haya producido el reloj. Para uno que sabe cómo se hace un reloj, y la noción de tal principio de orden que no es inteligente parece tener poco significado. Tampoco es suficiente decir que el reloj se ha producido a partir de otro reloj y que antes de este reloj existía otro reloj y así sucesivamente hasta el infinito. Porque el diseño está todavía en paradero desconocido. Cada máquina en las series infinitas evidencia el mismo diseño, y es irrelevante si uno tiene diez, mil, o un número infinito de tales máquinas, un diseñador sigue siendo necesario. Ahora, el punto de la analogía del reloj es este: así como se infiere un relojero como el diseñador del reloj, debemos inferir un diseñador inteligente del universo: Por todos los indicios del artificio, cada manifestación de diseño, que existía en el reloj, existe en las obras de la naturaleza, siendo más grandes y muchos, y que en un grado que supera todo cálculo. Quiero decir, que los artificios de la naturaleza superan los artificios del arte, de la complejidad, la sutileza y la curiosidad del mecanismo; y aún más, si es posible, es lo que va más allá de ellos en número y variedad: sin embargo, en una multitud de casos, no son menos evidentes artificios, no menos evidentemente acomodados a su fin, o situados para su propósito, que son los productos más perfectos del ingenio humano.73

Aquí Paley comienza su catalogación de los artificios de la naturaleza que revelaban diseño divino. Llegando a la conclusión de que un diseñador inteligente del universo existe, y cierra con una discusión de algunos de los atributos de este arquitecto cósmico. ARGUMENTO MORAL El argumento moral para la existencia de Dios implica la existencia de un Ser que es la forma de realización del Bien último, que es la fuente de los valores morales objetivos que experimentamos en el mundo. El razonamiento en el corazón del argumento moral va todo el camino de vuelta a Platón, quien argumentó que las cosas tienen bondad a medida en que se destaquen en alguna relación con el Bien, que subsiste en sí mismo. Con el advenimiento del teísmo cristiano, el Bien se identifica con Dios mismo. Tomás De Aquino El Cuarto Camino de Aquino es un tipo de argumento moral. Observa que encontramos en el mundo una gradación de valores: algunas cosas son más buenas, más verdaderas, más nobles, y demás cosas por el estilo que otras cosas. Tales términos comparativos describen 73

Ibid., 13.

los diferentes grados para que las cosas se acerquen a un nivel superlativo: lo más bueno, más verdadero, y así sucesivamente. Por tanto, debe existir algo que sea mejor y más verdadero y más noble que todo lo demás. Aquino creía que todo lo que posee una propiedad más plenamente que otra es la causa de esa propiedad en otras cosas. Por lo tanto, existe cierto ser que es la causa de la vida, la bondad, y cualquier otra perfección finita de los seres, y este ser es lo que llamamos "Dios". William Sorley Quizás el desarrollo más sofisticado de la argumentación moral antes de nuestros días es el de William Sorley (1855-1935), profesor de filosofía moral en Cambridge University hasta 1933, en su Gifford Lectures, Moral Values and the Idea of God (1918) (Conferencias Gifford, los valores morales y la idea de Dios). Sorley cree que la ética es la clave de la metafísica, y argumenta que Dios es el fundamento de los órdenes naturales y morales, prevé una mejor visión racional y unificada de la realidad. Comienza con el argumento de que la realidad se caracteriza por un orden moral objetivo, que es tan real e independiente de nuestro reconocimiento en el como lo es el orden natural de las cosas. Admite que en cierto sentido no se puede probar que los valores objetivos existen, ¡pero insiste en que en este mismo sentido tampoco se puede probar que el mundo exterior existe! Por lo tanto, el orden moral y el orden natural están en pie en igualdad. En el mismo terreno que asumimos la realidad del mundo de los objetos, asumimos la realidad del orden moral del valor objetivo. Ahora, obviamente, Sorley no quiere decir que nosotros percibimos el valor con nuestros cinco sentidos en la forma en que lo hacemos con los objetos físicos. Discernimos el valor de alguna manera no empírica, y así es como nosotros racionalmente suponemos que algún orden natural objetivo hay detrás de las percepciones de nuestros sentidos, por lo que es racional suponer algún orden moral objetivo que hay detrás nuestras percepciones de valor. Nuestras percepciones de valor y de los objetos físicos son simplemente dados de la experiencia. Nuestra percepción de una esfera del valor objetivo no significa que para Sorley todo el mundo tiene un conocimiento innato y preciso de determinados valores morales. En su libro The Ethics of Naturalism (1885) (La ética del naturalismo) él había refutado el enfoque histórico y evolutivo de la ética, y ahora vuelve para refutar las explicaciones psicológicas, sociológicas del valor. El error fundamental de todos estos enfoques es que confunden el origen subjetivo de nuestros juicios morales y el valor objetivo al que se refieren las sentencias. El hecho de que el origen de nuestros juicios morales pueda ser histórico o sociológico, explica, no quiere decir que no hay valores objetivos que corresponden en la realidad. De hecho, Sorley sostiene que nuestros juicios morales no son infalibles y que no conocemos el contenido del ideal moral que debemos tratar de abordar. El error fundamental de todos estos enfoques es que confunden el origen subjetivo de nuestros juicios morales y el valor objetivo al que se refieren los juicios. ¿Dónde, pues, reside el valor moral objetivo? Sorley responde: en las personas. Los únicos seres que son portadores de valor moral intrínseco son personas; las cosas no personales tienen un valor meramente instrumental en relación con las personas. Sólo las personas tienen valor intrínseco, porque la conducta moral significativa requiere propósito y voluntad. El análisis precedente del valor moral proporciona la base para el argumento moral de Sorley a favor de Dios. Hemos visto que tanto el orden natural y el orden moral son parte de la realidad. Por lo tanto, la pregunta es: ¿qué visión del mundo puede combinar

estos dos órdenes en forma explicativa más coherente? Según Sorley, hay tres visiones del mundo que compiten: el teísmo, el pluralismo y el monismo. Comenzando con el teísmo, Sorley considera que la objeción más seria a esta visión del mundo es el problema del mal. Básicamente, el problema aquí es que el orden natural y el orden moral parecen estar trabajando con propósitos cruzados entre sí: el orden natural a menudo falla en realizar el bien que debe ser realizado. Sorley, Sin embargo, cree que esta objeción es contestable. La objeción, dice, tiende a confundir el propósito moral con la felicidad personal, porque la felicidad personal a menudo no se logra, y se asume que el propósito moral se ha visto frustrado. Pero Sorley señala que la realización del propósito moral no puede equipararse con la realización de la felicidad personal. En otras palabras, sólo porque no estamos contentos con cierta situación no implica que la situación no debería ser. En general, Sorley sostiene que el sufrimiento y el mal son posibles en una cosmovisión teísta si las mentes finitas están gradualmente reconociendo fines morales que ellos son libres de aceptar o rechazar. En efecto, Sorley sostiene que la explicación teísta de los órdenes naturales y morales es la cosmovisión superior. Porque hemos visto que los valores morales o ideales son una parte objetiva de la realidad y que residen en las personas. El problema es que no hay persona finita que haya realizado plenamente todo el valor moral. El ideal moral en ninguna parte es completamente realizada en el mundo finito, aunque es actualmente válido, es decir, vinculante y obligatorio para el mundo finito. Pero, ¿cómo puede algo ser objetivo y válido si no existe? Las leyes físicas, por el contrario, se realizan plenamente en el mundo. Así que ninguna explicación de más es requerida para su validez. Por lo tanto, si el ideal moral es válido para la realidad, debe realizarse plenamente en un ente que es a la vez personal y eterno, es decir, Dios. Sorley procede a refutar las otras dos alternativas, el pluralismo y el monismo. Contra el pluralismo, que sostiene que el ideal moral reside en una pluralidad de seres finitos, Sorley argumenta que los valores morales son válidos eternamente por lo que no pueden residir en personas temporalmente finitas. Contra el monismo, que sostiene que el universo está constituido por una única realidad no personal en las que las mentes son meros medios, Sorley sostiene que eso no deja lugar para el esfuerzo intencional o la verdadera libertad, porque el "Es" y el "debería ser" son idénticos y que todo simplemente es como es. Por lo tanto, concluye Sorley, este razonamiento, aunque no es una demostración rígida, muestra que el teísmo ofrece la explicación más razonable y unificada de la realidad. El orden moral es el orden de una Mente infinita y eterna que es el arquitecto de la naturaleza de quien el propósito moral de hombre y universo poco a poco se completa. EVALUACIÓN Como resultado de años de estudio y reflexión, he llegado a compartir la convicción de Leibniz que "casi todos los medios que se han empleado para demostrar la existencia de Dios son buenos y pueden ser de utilidad, si los perfeccionamos."74 Mi experiencia en debatir estos argumentos oralmente y en forma impresa con filósofos ateos y agnósticos 74

Gottfried Wilhelm Leibniz, New Essays on the Understanding, trans. Alfred G. Langley (New York: Macmillan, 1896), 505.

sólo ha servido para confirmar esta convicción en mi mente.75 Libros enteros han sido escritos acerca de cada uno de estos argumentos, y el lector que desee profundizar será referido a la bibliografía sobre estos recursos. En nuestro espacio limitado debo formular cada argumento, esbozar una defensa de sus premisas, y considerar las más importantes objeciones formuladas en su contra. ARGUMENTO COSMOLÓGICO LEIBNIZIANO Una simple declaración de un argumento cosmológico Leibniziano puede funcionar como sigue:76 1) Todo lo que existe tiene una explicación de su existencia, ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa. 2) Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios. 3) El universo existe. 4) Por lo tanto, el universo tiene una explicación de su existencia. (De 1, 3) 5) Por tanto, la explicación de la existencia del universo es Dios. (De 2, 4) ¿Es este un buen argumento? La conclusión se sigue válidamente de las premisas, por lo que la única pregunta es si las tres premisas son más plausibles que sus negaciones. El Principio De Razón Suficiente La premisa (1) es una versión modesta del Principio de Razón Suficiente. Evita las objeciones típicas a las versiones fuertes de ese principio.77 Para (1) sólo se requiere cualquier cosa existente para tener una explicación de su existencia. Esta premisa es compatible con la existencia de hechos reales sobre el mundo,78 que impide que pudieran existir cosas que sólo existen inexplicablemente. De acuerdo con (1) hay dos clases de seres: los seres necesarios, que existen de su propia naturaleza y así no tienen una causa externa 75

Ver mis debates con Antony Flew, Does God Exist? ed. Stan Wallace, con respuestas de K. Yandell, P. Moser, D. Geivett, M. Martin, D. Yandell, W. Rowe, K. Parsons, y William Wainwright (Aldershot: Ashgate, 2003); con Walter Sinnott-Armstrong, God? A Debate between a Christian and an Atheist (New York: Oxford University Press, 2003); y con Paul Kurtz, God and Ethics: A Contemporary Debate, ed. Nathan King and Robert Garcia, con respuestas de L. Antony, W. Sinnott-Armstrong, J. Hare, D. Hubin, S. Layman, M. Murphy, y R. Swinburne (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2008), así como los debates listados en www.reasonablefaith.org. 76

Estoy en deuda con Stephen T. Davis, “The Cosmological Argument and the Epistemic Status of Belief in God,” Philosophia Christi 1 (1999): 5–15, por la inspiración en la formulación de este argumento. 77

Para dichas objeciones, ver Jordan Howard Sobel, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 200–228. Pero incluso la versión fuerte no deja de tener sus defensores; ver Alexander R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). 78

¿Qué hay de la existencia del hecho en sí? Un hecho puede ser tomado como una proposición verdadera. Como objetos abstractos independientes de las declaraciones, proposiciones existen necesariamente, si es que existen. Lo que es contingente en ellos es su valor de verdad (si son verdaderas o falsas). Así que la proposición por una necesidad de su propia naturaleza, mientras que su valor de verdad puede o no tener una explicación.

de su existencia, y los seres contingentes, cuya existencia se explica por factores causales fuera de sí mismos. Números, conjuntos y otros objetos matemáticos serían los principales candidatos para la primera clase de cosas, mientras que objetos físicos conocidos, como las personas y los planetas y las estrellas serían ejemplos del segundo tipo de cosas. El principio enunciado en (1) parece bastante plausible, al menos más que su negación. Richard Taylor da el ejemplo de encontrarse una esfera transparente en la suelo del bosque mientras uno va caminando.79 Encontrarías la afirmación bastante extraña de que la bola simplemente existe inexplicablemente, y si la esfera aumenta de tamaño, incluso hasta volverse coexistente con el cosmos, no hace nada por eliminar la necesidad de una explicación de su existencia. Crispin Wright y Hale Bob aceptan que la explicabilidad es la posición por defecto y que las excepciones al principio por tanto requieren justificación. No obstante sostienen que la excepción está justificada en el caso del universo. ¿Por qué? Porque la explicación de una situación física S debe encontrarse en una situación causalmente previa en el que S no existe.80 Por ejemplo, la explicación de por qué cierto caballo existe es que otros dos caballos fueron cruzados con el resultado de que causaron que el nuevo caballo haya sido concebido y hecho venir a la existencia. Por lo que cualquier explicación de por qué existe el universo debe encontrarse en una situación previa en la que el universo no existe. Sin embargo, Wright y Hale objetan, ya que un mundo vacío físicamente no puede hacer nada, la demanda de una explicación del universo se vuelve absurda. Así que el principio enunciado en (1) no se aplica en el caso del universo. Esta objeción, sin embargo, es una petición de principio a favor del ateísmo. Porque a menos que uno de por sentado de antemano que el universo es todo lo que hay, simplemente no hay razón para pensar que el estado de cosas causalmente previa a la existencia del universo que explica por qué existe el universo tiene que ser un estados de cosas físico. La explicación de por qué existe el universo físico podría ser algún estado de cosas causalmente previo no físico. Si uno asume que eso es imposible, entonces comete una petición de principio a favor del ateísmo. El teísta considerará la máxima de Wright y Hale sobre la naturaleza de la explicación como no restrictiva en absoluto, ya que la explicación de por qué el universo físico existe puede y debe ser proporcionada en términos de un estado de cosas causalmente previo y no físico que implica la existencia de Dios y la voluntad. La Explicación Del Universo La premisa (2) podría parecer a primera vista ser una afirmación muy audaz por parte del teísta. Pero, de hecho, (2) es lógicamente equivalente a la respuesta atea típica a Leibniz sobre que en la cosmovisión atea el universo simplemente existe como un objeto contingente real. Los ateos suelen afirmar que, puesto que no hay Dios, es falso que todo tenga una explicación de su existencia, para el universo, en este caso, sólo existe inexplicablemente. Así que en la afirmación de que

79

Richard Taylor, Metaphysics, 4th ed., Foundations of Philosophy (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice- Hall, 1991), 100–101. 80

Crispin Wright y Bob Hale, “Nominalism and the Contingency of Abstract Objects,” Journal of Philosophy 89 (1992): 128.

A. Si el ateísmo es verdadero, entonces el universo no tiene una explicación de su existencia, Los ateos también hacen la afirmación lógicamente equivalente que A'. Si el universo tiene una explicación de su existencia, entonces el ateísmo no es verdad, es decir, que Dios existe. Por lo tanto, la mayoría de los ateos están implícitamente comprometidos con (2). Por otra parte, (2) parece bastante plausible en sí misma, porque el universo, por definición, incluye toda la realidad física. Así que la causa del universo debe (al menos causalmente previa a la existencia del universo) trascender el espacio y el tiempo y por lo tanto no puede ser física o material. Pero sólo hay dos tipos de cosas que podrían caer bajo esta descripción: o bien un objeto abstracto (como un número) o bien una mente (alma, un personal). Pero los objetos abstractos son causalmente impotentes. Es parte de lo que significa ser abstracto. El número 7, por ejemplo, no provoca nada. Así que si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación debe ser una mente trascendente, incorpórea, que creó el universo –que es lo que la mayoría de la gente tradicionalmente quiere decir por la palabra "Dios". Por último, la premisa (3) afirma lo obvio, que hay un universo. Puesto que el universo existe, se sigue que Dios existe. La Contingencia Del Universo Una forma en que el ateo o agnóstico trata de escapar de la fuerza de este argumento es decir que mientras el universo tiene una explicación de su existencia, como la premisa (1) exige, esa explicación no se encuentra en un terreno externo, sino en la necesidad de su propia naturaleza. El universo existe necesariamente. Esto es, sin embargo, una sugerencia muy audaz que los ateos no han estado dispuestos a aceptar. Tenemos, se puede decir con seguridad, un fuerte sentido de la contingencia del universo. Un mundo posible en el que ningún objeto concreto existe ciertamente parece concebible. Por lo general, confiamos en nuestra intuición modal sobre otros asuntos cotidianos (por ejemplo, nuestro sentido de que el planeta tierra existe contingentemente, no necesariamente, a pesar de que no tenemos experiencia de su inexistencia). Si vamos a hacer otra cosa con respecto a la contingencia del universo, entonces, el no teísta necesita proporcionar alguna razón para su escepticismo distinto a su deseo de evitar el teísmo. Sin embargo, sería deseable tener algún argumento más fuerte para la contingencia del universo que solamente nuestra intuición modal. ¿Podría el argumento cosmológico tomista ayudarnos aquí? La dificultad al apelar al argumento tomista es que es muy difícil de demostrar que las cosas son, de hecho, contingentes en el sentido especial requerido por el argumento. Ciertamente, las cosas son naturalmente contingentes en que su continua existencia depende de una multitud de factores que incluyen la masa de partículas y fuerzas fundamentales, temperatura, presión, nivel de entropía, y así sucesivamente, pero esta contingencia natural no es suficiente para establecer cosas metafísicamente contingentes en el sentido de que deben ser continuamente añadidas a sus esencias para no ser aniquiladas de forma espontánea.

Sin embargo, creo que tenemos buenas razones para pensar que el universo no existe por una necesidad de su propia naturaleza. Es fácil imaginar la no existencia de todos y cada uno de los objetos que observamos en el mundo y, de hecho, previo a un cierto punto en el pasado, cuando el universo era muy denso y muy caliente, ninguno de estos existía. ¿Qué pasa con las partículas fundamentales o los bloques de construcción de la materia, como los quarks? Bueno, es fácil concebir un mundo en el que todas las partículas fundamentales que componen un objeto macroscópico fueran reemplazadas por otros quarks. Un universo que consiste en una colección totalmente diferente de quarks, por ejemplo, parece muy posible. Pero si ese es el caso, entonces el universo no existe por una necesidad de su propia naturaleza. Porque un universo compuesto por una colección totalmente diferente de quarks no es el mismo universo como el nuestro. Para ilustrar esto, pregúntate si los zapatos que llevas podrían haber sido hechos de acero. Ciertamente podemos imaginar que podrías haber tenido un par de zapatos de acero en la misma forma que los zapatos que estás llevando, pero esa no es la cuestión. La pregunta es que si los mismos zapatos que estas calzando podrían haber sido hechos de acero. Creo que la respuesta es obviamente no. Esos serían otro par de zapatos, no el mismo par de zapatos que tienes puestos. Lo mismo es cierto para el universo. Si se compone de un conjunto diferente de quarks, entonces sería un universo diferente, no el mismo universo. Dado que los quarks son los bloques fundamentales de construcción de objetos materiales, no se puede decir, como podríamos decir de los objetos macroscópicos, que si bien son contingentes, el material del que están hechos es necesario, porque no hay algo más allá de los quarks. Ningún ateo, creo, se atrevería a sugerir que algunos quarks, aunque solo mirándolos como quarks ordinarios, tienen la propiedad especial oculta de ser necesarios, de modo que cualquier universo que exista debería incluirlos. Es todo o nada aquí. Pero nadie piensa que cada quark existe por una necesidad de su propia naturaleza. De ello se deduce que el universo no existe por una necesidad de su propia naturaleza tampoco. El Principio De Razón Suficiente Una Vez Más Hay una última forma en que el ateo podría tratar de escapar de la discusión. Podría decir que aunque no hay seres que existan necesariamente, aun con todo es necesario que algo exista. Bede Rundle está de acuerdo con el teísta que es imposible que nada exista.81 Pero cree que la conclusión correcta que se extrae de este hecho no es que un ser necesario existe, sino que, necesariamente, algún ser contingente existe. (Esto es lo mismo a decir que, aunque, necesariamente, todos los objetos tienen una forma, no obstante no hay alguna forma particular que necesariamente todo lo tenga. De la misma manera, es necesario que algo exista, pero no existe algo que necesariamente existe.) En corto, la premisa, (1) es, en el punto de vista de Rundle, falsa después de todo. El universo existe contingentemente e inexplicablemente. Algún universo debe existir, pero no hay ninguna explicación de por qué existe este universo. Alexander Pruss ha señalado que el punto de vista de Rundle tiene una consecuencia extremadamente implausible.82 No es plausible que alguna conjunción de afirmaciones sobre la no existencia de varias cosas implica, por ejemplo, que un unicornio exista. 81

82

Bede Rundle, Why Is There Something Rather Than Nothing? (Oxford: Oxford University Press, 2004).

Alexander Pruss, crítica a Bede Rundle, Why Is There Something Rather Than Nothing? Philosophia Christi 7 (2005): 210.

Después de todo, ¿cómo podría el hecho de que ciertas cosas que no existen, implicar que alguna otra cosa contingente exista? Pero en el punto de vista de Rundle "No hay montañas, no hay gente, no hay planetas, no hay rocas,... [incluyendo todo lo que no sea un unicornio]" ¡implica que hay un unicornio! Porque si es necesario que existan seres contingentes, y ninguno de los otros seres contingentes enlistados existe, entonces lo único que queda es un unicornio. Por lo tanto, una conjunción sobre la no existencia de ciertas cosas implica que existe un unicornio, lo que parece absurdo. Por otra parte, en la visión de Rundle no hay nada que explique por qué existen seres contingentes en cada mundo posible.83 Puesto que no hay seres metafísicamente necesarios, no hay nada que pueda causar que los seres contingentes existan en cada mundo posible y sin explicación del por qué todo mundo posible incluye seres contingentes. No hay inconsistencia lógica estricta en el concepto de un mundo desprovisto de seres contingentes. ¿Cómo se explica el hecho de que en cada mundo posible los seres contingentes existen? Dada la infinidad de mundos lógicamente posibles en términos generales, las probabilidades de que en todos ellos simple e inexplicablemente pasen a existir es infinitesimal. Por lo tanto, la probabilidad de la hipótesis Rundle es efectivamente cero. Conclusión Por lo tanto, todas las premisas de este argumento Leibniziano me parecen ser más plausibles que sus negaciones. De ello se deduce lógicamente que la explicación de por qué existe el universo se encuentra en Dios. Me parece, pues, que se trata de un buen argumento para la existencia de Dios. Además, el argumento Leibniziano se ve reforzado por el apoyo que el argumento cosmológico kalâm añade a las premisas (1) y (2). Una propiedad esencial de un ser que existe por una necesidad de su propia naturaleza es que sea eterno, que es decir, sin principio ni fin. Si el universo no es eterno, entonces podría fracasar en existir y así no existe por una necesidad de su propia naturaleza. Pero es precisamente el objetivo del argumento cosmológico kalâm mostrar que el universo no es eterno sino que tuvo un principio. De ello se sigue que el universo por lo tanto debe ser contingente en su existencia. No sólo eso, el argumento kalâm muestra que el universo es contingente en una manera muy especial: llegó a existir de la nada. El ateo que respondería a Leibniz al considerar que la existencia del universo es un hecho real, una excepción al Principio de Razón Suficiente, se ha metido en una posición muy difícil de mantener, no sólo que el universo existe eternamente sin explicación alguna, sino más bien que por ninguna razón en absoluto, por arte de magia vino a existir de la nada, una posición que podría hacer parecer al teísmo como una buena alternativa. Por lo tanto, el argumento kalâm no sólo constituye un argumento independiente a favor de un Creador trascendente sino también sirve como un valioso complemento al argumento de Leibniz. ARGUMENTO COSMOLÓGICO KALÂM El argumento cosmológico kalâm puede formularse de la siguiente manera: 1) Todo lo que comienza a existir tiene una causa. 2) El universo comenzó a existir. 83

Para aquellos no familiarizados con la charla de los mundos posibles, ver la explicación dada en el siguiente capítulo en nuestra discusión del argumento ontológico.

3) Por lo tanto, el universo tiene una causa. Análisis conceptual de lo que significa ser una causa del universo luego entonces tiene como objetivo establecer algunas de las propiedades teológicamente significativas de este ser. Todo Lo Que Comienza A Existir Tiene Una Causa La Premisa (1) parece obviamente verdadera –al menos, más que su negación. Primero y sobre todo, se basa en la intuición metafísica de que algo no puede venir de la nada. Sugerir que las cosas pueden surgir a la existencia sin causa de la nada es dejar de hacer metafísica seria y recurrir a la magia. En segundo lugar, si las cosas realmente pueden llegar a existir sin causa de la nada, entonces se convierte en inexplicable por qué cualquier y todas las cosas no llegan a existir sin causa de la nada. Por último, la primera premisa se confirma constantemente en nuestra experiencia. Los ateos que son los científicos naturalistas tienen así la más fuerte de las motivaciones para aceptarlo. Cuando escribí el Argumento Cosmológico Kalam, me di cuenta que pocos ateos negarían la primera premisa y afirmarían que el universo emanó a la existencia sin causa alguna, ya que creerían que con ello se expondrían como personas interesados sólo en una refutación académica de la argumentación y no en realmente descubrir la verdad sobre el universo. Para mi sorpresa, sin embargo, muchos de los ateos han tomado este camino. Por ejemplo, Quentin Smith, comentando que los filósofos frecuentemente son afectados negativamente por el temor de Heidegger de "la nada," llega a la conclusión de que "la creencia más razonable es que venimos de la nada, por nada y para nada"84 -tal vez un buen final a una especie de discurso de Gettysburg sobre ateísmo. Del mismo modo, el fallecido JL Mackie, en refutando el argumento cosmológico kalâm, vuelve sus armas principales en esta primera etapa: "No hay ninguna razón a priori para que un gran origen de las cosas, no determinado por nada, debería ser inaceptable, mientras que la existencia de un dios [sic] con el poder de crear algo de la nada es aceptable"85 De hecho, él cree que el creatio ex nihilo plantea problemas: (i) Si Dios comenzó a existir en un punto en el tiempo, entonces esto es una gran rompecabezas como el comienzo del universo. (ii) O si Dios existe desde hace un tiempo infinito, entonces se aplicarían los mismos argumentos a su existencia como se aplicarían a la duración infinita

84

Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon, 1993), 135. La más reciente crítica de Smith del argumento cosmológico kalām es también una negación de la primera premisa, a pesar de la confesión de Smith que ahora acepta la conclusión de que el universo tiene una causa para su existencia. Quentin Smith, "Argumentos Cosmológico Kalam para el ateísmo", en The Cambridge Companion to Atheism,, ed. Michael Martin, Compañeros de Cambridge a la Filosofía (Cambridge : Cambridge University Press, 2007 ) , 182-98 . La posición actual de Smith es que el punto singular inicial del universo no es real y que, por tanto, la secuencia de estados instantáneas del universo es una serie sin comienzo convergiendo hacia al cero como límite. Cada estado es causado por su predecesor y no hay primer estado. Cualquier intervalo o estado distinto de cero, como en el primer segundo de la existencia del universo, "no es causado por uno o todos sus estados instantáneos y no es causado por ninguna causa externa" (ibid., 189). Smith toma "el principio del universo" para referirse a la era de Planck, ese estado que dura hasta 10-43 segundos después de la singularidad. Como un estado de duración diferente a cero, el comienzo del universo, por lo tanto no tiene una causa de ningún tipo. Por tanto, el universo llega a existir sin causa de la nada. 85 J. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon, 1982), 94.

del universo. (iii) Si se puede decir que Dios es eterno, entonces esto, dice Mackie, es un completo misterio. Ahora note que Mackie nunca refuta el principio de que todo lo que comienza a existir tiene una causa. Más bien, él simplemente lo que exige es una buena razón a priori para aceptarlo. Él escribe: "Como Hume señaló, sin duda podemos concebir un comenzara-existir sin causa de un objeto, y si lo que así se puede concebir es, sin embargo, en alguna manera imposible, esto todavía requiere ser demostrado."86 Pero, como muchos filósofos han señalado, el argumento de Hume de ninguna manera hace que sea plausible pensar que algo realmente podría llegar a existir sin una causa. El hecho de que yo pueda imaginar un objeto, por ejemplo un caballo, llegando a existir de la nada, de ninguna manera prueba que un caballo podía llegar a existir de esa manera. El defensor del argumento kalâm afirma que en realidad es imposible que algo no causado venga de la nada. ¿Sinceramente Mackie cree que las cosas pueden “saltar” a la existencia sin causa, de la nada? ¿Alguien en su sano juicio cree realmente que, por ejemplo, un tigre furioso de repente puede llegar a existir sin causa, de la nada, en esta habitación ahora mismo? Lo mismo se aplica al universo: si previo a la existencia del universo, no había absolutamente nada -ni Dios, ni espacio, ni tiempo- ¿cómo podría el universo posiblemente haber llegado a existir?87 De hecho, la apelación de Mackie a Hume en este punto es contraproducente. Porque Hume claramente creía en el principio de causalidad. En 1754 le escribió a John Stewart, "Pero permítame que le diga que nunca afirmé una proposición tan absurda como que cualquier cosa puede surgir sin una causa: Sólo sostuve, que nuestra Certeza de la Falsedad de esa Proposición no procedió de la intuición ni demostración, sino de otra fuente."88 Aun Mackie confiesa: "Todavía este principio [causal] tiene cierta plausibilidad, en que se confirma constantemente en nuestra experiencia (y también se utiliza, de manera razonable, en la interpretación de nuestra experiencia)."89 Así que ¿por qué no aceptar el principio causal como plausible y razonable -al menos más que su negación? Porque, Mackie piensa, en este caso particular, que el teísmo implícito en la afirmación del principio es aún más incomprensible que la negación del principio. Tiene más sentido pensar que el universo llegó a existir sin causa de la nada que creer que Dios creó el universo de la nada. ¿Pero es esto realmente así? Ten en cuenta los tres problemas que Mackie plantea con creatio ex nihilo. Ciertamente, el defensor del argumento kalâm no sostendría que (i) Dios comenzó a existir o (ii) que Dios ha existido por un número infinito de, digamos, horas, o cualquier otra unidad de tiempo. Pero, ¿qué hay de malo en (iii), que Dios es, sin la creación, sin tiempo? Yo diría que Dios existe atemporalmente sin la creación y temporalmente posterior a creación.90 Esto puede ser "misterioso" en el sentido de "maravilloso" o "imponente", pero no es, hasta donde puedo ver, ininteligible; y Mackie no 86

Ibid., 89.

87

En otros lugares Mackie revela sus verdaderos sentimientos: "Yo mismo encuentro difícil aceptar la idea de una creación propia de la nada, incluso teniendo en cuenta la oportunidad sin restricciones. ¿Y cómo se puede dar, si realmente no hay nada?" (J. L. Mackie, Times Literary Supplement, 5 Febrero 1982, 126). 88 David Hume, The Letters of David Hume, 2 vols., ed. J. Y. T. Greig (Oxford: Clarendon, 1932), 1:187. 89 90

Mackie, Theism, 89. Ver mi Time and Eternity (Wheaton, Ill.: Crossway, 2001).

nos da alguna razón para pensar que lo es. Además, existe también una alternativa que Mackie no tuvo en cuenta: (iv) previo a la creación Dios existe en un tiempo indiferenciado en el que horas, segundos, día, etc., simplemente no existen. Debido a que este tiempo es indiferenciado, no es incompatible con el argumento kalâm de que una regresión infinita de los acontecimientos no puede existir. Me parece, por lo tanto, que Mackie está totalmente injustificado en rechazar la primera premisa del argumento por no ser intuitivamente obvia, plausible y razonable. Otros críticos han dicho que la premisa (1) es cierto sólo para las cosas en el universo, pero no es cierto para el universo mismo. Pero, ¿por qué pensar que el universo es una excepción a la regla? Como Arthur Schopenhauer dijo una vez, el principio de causalidad es algo que no se puede descartar como un taxi una vez que haya llegado a su destino deseado. Además, la objeción malinterpreta la naturaleza del principio causal. La premisa (1) no establece meramente una ley física como la ley de gravedad o las leyes de la termodinámica, que son válidas para las cosas en el universo. La premisa (1) no es un principio físico. Más bien se trata de un principio metafísico: el ser no puede venir del no ser, algo que no puede llegar a existir sin causa de la nada. El principio se aplica por tanto a toda la realidad, por lo que es metafísicamente absurdo que el universo deba comenzar a existir sin causa de la nada. Daniel Dennett, tergiversando la primera premisa como "Todo lo que existe debe tener una causa," por consiguiente pregunta: "¿Qué causó a Dios?"91 Esta réplica se limita a caricaturizar el argumento. De hecho, aparte de algunos racionalistas de la Ilustración, que por "causa" significaba simplemente "razón suficiente", ningún teísta ortodoxo de ninguna prominencia ha afirmado que todo tiene una causa, o que Dios es auto-causado, una noción correctamente rechazada por Tomás de Aquino como metafísicamente imposible. Cosas que empiezan a existir deben tener causas. De hecho, Dennett reconoce que un ser "fuera del tiempo... fuera del tiempo... no hay nada con una iniciación o un origen en necesidad de una explicación. Lo que sí necesita que su origen sea explicado es el Universo concreto mismo."92 Dennett considera justificadamente que un ser que existe eternamente, ya que nunca llega a existir, no tiene necesidad de una causa, a diferencia de las cosas que tienen un origen. Así que en realidad Dennett afirma la primera premisa, que lo llevará, como veremos, a la posición notable de que el universo debe ser causado para llegar a existir. Algunas veces se dice que la física cuántica proporciona una excepción a la premisa (1), ya que en los eventos de nivel sub-atómicos se dice que son sin causa. En el mismo sentido, ciertas teorías de los orígenes cósmicos son interpretadas como demostración de que todo el universo podría haber surgido a la existencia del vacío sub-atómico o incluso de la nada. Así, el universo se dice que es el refranesco "almuerzo gratis". Esta objeción, sin embargo, se basa en malentendidos. En primer lugar, no todos los científicos coinciden en que los eventos sub-atómicos son no causados. Muchos grandes físicos de hoy día están muy inconformes con este punto de vista de la física cuántica (la llamada interpretación de Copenhague) y están explorando teorías deterministas como la de David Bohm. Por lo tanto, la física cuántica no es una excepción comprobada de la premisa (1).93 En segundo lugar, incluso en la interpretación tradicional, la indeterminista, 91 92

Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (NewYork: Viking, 2006), 242

Ibid., 244. Hay por lo menos diez interpretaciones diferentes de la mecánica cuántica, muchas de las cuales son totalmente deterministas, y nadie sabe sabe cuál es correcta. Aun así un determinado naturalista como el físico 93

las partículas no vienen a existir de la nada. Surgen como fluctuaciones espontáneas de la energía contenida en el vacío sub-atómico, lo que constituye una causa indeterminista de su origen. En tercer lugar, el mismo punto se puede hacer sobre las teorías del origen del universo a partir de un vacío primordial. Artículos populares de revistas que promocionan teorías tales como "algo de la nada" simplemente no entienden que el vacío no es nada sino un mar de energía fluctuante dotado de una rica estructura y sujeto a las leyes físicas. Estos modelos no implican por lo tanto un verdadero origen ex nihilo.94 Tampoco teorías como el modelo de creación cuántica de Alexander Vilenkin. Vilenkin nos invita a imaginar un pequeño universo cerrado, esférico, pequeño y lleno de un llamado falso vacío y que contiene algo de materia ordinaria. Si el radio de tal universo es pequeño, la física clásica predice que colapsará hasta cierto punto, pero la física cuántica permite un "túnel" en un estado de expansión inflacionaria. Si permitimos que el radio se reduzca todo el camino a cero, existe todavía alguna probabilidad positiva de que el universo cave un túnel a la inflación. Ahora Vilenkin equipara el estado inicial del universo explicativo previo del cavado de túnel con la nada. Pero esta equivalencia es patentemente errónea. Como el propio diagrama de Vilenkin en su reciente libro ilustra,95 el efecto de túnel cuántico es en cada punto en función de algo a algo (Fig. 3.1). Para que el efecto de túnel cuántico sea en efecto de la nada, la función tendría que tener solamente un término, el término posterior. Otra forma de ver el punto es reflexionar sobre el hecho de que no se tiene ningún radio (como es el caso con la nada) es no tener un radio, cuya medida es cero. Por lo tanto, no hay ninguna base para la afirmación de que la física cuántica demuestra que las cosas pueden empezar a existir sin una causa, y mucho menos que el universo podría haber surgido a la existencia sin causa de literalmente la nada. Que Vilenkin no haya comprendido realmente cuan radical es que el ser venga del no ser es evidente por su incredulidad ante la afirmación del modelo Hartle-Hawking que un universo infinito también debería surgir de la nada. Exclama: "La cosa más probable para que aparezca de la nada es entonces un espacio vacío, plano e infinito. ¡Esto me parece muy difícil de creer!"96 A Vilenkin le resulta más fácil creer que un universo “itsy bitsy” debe surgir a la existencia de la nada. Él así evidencia una falta de comprensión del abismo Victor Stenger admite, "Otras interpretaciones viables de la mecánica cuántica se mantienen sin consenso sobre cual, si la hay, es la correcta"; por lo tanto, tenemos que permanecer "abiertos a la posibilidad de que la causa algún día pueda ser encontrada para este tipo de fenómenos." Victor Stenger, Has Silence Found God? (Amherst, N.Y.: Prometheus, 2003), 188–89, 173. 94

Como explica Kanitscheider, "La microestructura violenta del vacío se ha utilizado en los intentos de explicar el origen del universo como una fluctuación de vacío de larga vida. Sin embargo, algunos autores han relacionado con esto legítimas especulaciones [sic] afirmaciones metafísicas de largo alcance, o en la mayoría de ellos dirigidos sus matemáticas en un lenguaje altamente engañoso, cuando sostienen 'la creación del universo de la nada."... Desde el punto de vista filosófico, es fundamental tener en cuenta que lo anterior está lejos de ser una generación espontánea de todo, desde la nada, pero el origen de esa burbuja embrionaria es realmente un proceso causal que va desde un sustrato primordial con una rica estructura física a un materializado sustrato del vacío. Aceptadamente este proceso no es determinista, incluye ese tipo débil de dependencia causal propia de todo proceso mecánico cuántico ".Bernulf Kanitscheider, “Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?” en Studies on Mario Bunge’s “Treatise,” ed. Weingartner y G. J. W. Doen (Amsterdam: Rodopi, 1990), 346–74. 95

Alex Vilenkin, Many Worlds in One: The Search for Other Universes (New York: Hill and Wang, 2006), 180. 96 Ibid., 191.

metafísico que separa al ser del no-ser. Si algo puede venir de la nada, entonces el tamaño y la forma del objeto es sólo irrelevante.

El Universo Comenzó A Existir Si estamos de acuerdo en que todo lo que comienza a existir tiene una causa, ¿qué evidencia existe para apoyar el segundo paso crucial en el argumento de que el universo comenzó a existir? Vamos a examinar tanto los argumentos filosóficos y deductivos como los argumentos científicos e inductivos en apoyo de (2). Argumentos Filosóficos 1) La imposibilidad de un número infinito real de cosas Este argumento también se puede formular en tres pasos: 1)

Un número infinito real de cosas no puede existir. 2) Una serie sin principio de los acontecimientos en el tiempo implica un número infinito real de las cosas. 3) Por lo tanto, una serie sin principio de sucesos en el tiempo no puede existir.

Vamos a examinar cada premisa en turno. (1) Un número infinito real de cosas no puede existir. Con el fin de entender esta primera premisa, tenemos que entender lo que es un infinito real. Hay una diferencia entre un infinito potencial y un infinito real. Un infinito real es una colección de los miembros definidos y distintos cuyo número es mayor que cualquier número natural 0, 1, 2, 3... Este tipo de infinito se utiliza en la teoría de conjuntos para designar conjuntos que tienen un número infinito de miembros, tal como {0, l, 2, 3...}. El símbolo de esta especie de infinito es Aleph:un ℵ. infinito El número de miembros el conjunto números naturales es la ℵ0.letra Por hebrea el contrario, potencial es una en colección que de es los aumentando hacia el

infinito como límite, pero que nunca llega. El símbolo de esta especie del infinito es la lemniscata: ∞. Esta colección es realmente indefinida, no infinita. Por ejemplo, cualquier distancia finita se puede subdividir en partes potencialmente infinitos. Tú puedes seguir dividiendo las piezas a la mitad para siempre, pero nunca llegarás a una verdadera división "infinitieth" o llegar a un número infinito de partes reales. Ahora la premisa (1) afirma, no es que un número potencialmente infinito de cosas no puede existir, sino que un número infinito real de cosas no puede existir. Con frecuencia se afirma que este tipo de argumento ha sido cortado por las rodillas por el trabajo del siglo XIX del matemático Georg Cantor en el infinito real y por los desarrollos posteriores de la teoría de conjuntos, que han legitimado la noción del infinito real. Pero esta afirmación es demasiado apresurada. No sólo plantea la cuestión en contra de la negación de la legitimidad matemática del infinito real por parte de ciertos matemáticos (los llamados intuicionistas), pero, más seriamente, se plantea la cuestión en contra de los puntos de vista anti-realistas de los objetos matemáticos. Estas son cuestiones distintas, corren juntas por críticos recientes del argumento tales como Howard Sobel y Graham Oppy.97 La mayoría de los anti-realistas no van al extremo de los intuicionistas de negar la legitimidad matemática para el infinito real, de ahí, la declaración desafiante del gran matemático alemán David Hilbert: "Nadie será capaz de conducirnos desde el paraíso que Cantor ha creado para nosotros."98 Y simplemente insisten en que la aceptación de la legitimidad de ciertas nociones matemáticas no implica un compromiso con la realidad metafísica de diversos objetos. En vista de Hilbert, "El infinito no es algo que encontramos en la realidad. Tampoco existe en la naturaleza ni provee una base legítima para el pensamiento racional... El papel a jugar que resta para el infinito es el de únicamente una idea."99 El Sistema de Cantor y la teoría de conjunto a puede ser llevado a ser simplemente un universo de planteamiento, un sistema matemático sobre la base de ciertos axiomas y convenciones adoptados. La visión anti-realista de objetos matemáticos tales como el Ficcionalismo de Balaguer o el Figuralismo de Yablo o el Constructibilismo de Chihara, el planteamiento matemático no es de ninguna manera abreviada, pero están ahí, no obstante, no hay objetos matemáticos, por no hablar de un número infinito de ellos.100 Uno siempre puede sostener que mientras que el infinito real es un concepto fructífero y consistente 97

Sobel, Logic and Theism, 181–89, 198–99; Graham Oppy, Philosophical Perspectives on Infinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 291–93. 98

David Hilbert, “On the Infinite,” en Philosophy of Mathematics, ed. Con introducción de Paul Benacerraf y Hillary Putnam (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964), 141. 99

Ibid., 151.

100

Mark Balaguer, Platonism and Anti-Platonism in Mathematics (New York: Oxford University Press, 1998), parte 2; idem, “A Theory of Mathematical Correctness and Mathematical Truth,” Pacific Philosophical Quarterly 82 (2001): 87–114; Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. “Platonism in Metaphysics,” por Mark Balaguer (Summer 2004), ed. Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/ sum2004/entries/platonism/; Stephen Yablo, “A Paradox of Existence,” en Empty Names, Fiction, and the Puzzles of Non-Existence, ed. Anthony Everett and Thomas Hofweber (Stanford: Center for Study of Language and Information, 2000), 275–312; idem, “Go Figure: A Path through Fictionalism,” en Figurative Language, ed. Peter A. French y Howard K. Wettstein, Midwest Studies in Philosophy 25 (Oxford: Blackwell, 2001), 72–102; Charles S. Chihara, Constructibility and Mathematical Existence (Oxford: Clarendon, 1990); idem, A Structural Account of Mathematics (Oxford: Clarendon, 2004).