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Rodrigo Guerra López Volver a la persona

Colección Esprit Primer director Andrés Simón Lorda (†) Director Jesús María Ayuso Consejo editorial Miguel García-Baró, Carlos Díaz, Graciano González R.-Arnáiz, Ignacio Verdú, Eduardo Martínez, Mariano Moreno (†), Ricardo de Luis, José Antonio Sobrado, Francesc Torralba, Josep M. Esquirol, Director editorial J. Manuel Caparrós

Número 49

Rodrigo Guerra López

VOLVER A LA PERSONA El método filosófico de Karol Wojtyla

Prólogo de Josef Seifert

Caparrós Editores Con la colaboración del Instituto Interdisciplinario de Humanidades A. C. Santiago de Querétaro, México

2002

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, reprográfico, gramofónico o cualquier otro, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

© 2002, Rodrigo Guerra López Correo electrónico: [email protected]

© 2002, CAPARRÓS EDITORES, S. L. Bayona, 10 - 2º izda. • 28028 Madrid Tel.: 91 420 03 06 • Fax: 91 420 14 51 Correo electrónico: [email protected] http://www.caparroseditores.com

Diseño y composición: LA FACTORÍA DE EDICIONES, S. L. (Madrid) Impresión: INDUGRAF MADRID, S. A. ISBN: 84-87943-76-4 Depósito Legal: M-XXXXX-2002 Impreso en España • Printed in Spain

A mis padres Raquel y Jorge; a mi esposa María del Carmen; y a mis hijos Carmen María, Paulina y Juan Pablo.

Índice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 23

31

1. Elementos para recuperar el significado filosófico del pensamiento de un autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Contexto vital e influencias básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

...................................... ................. 2.3. El primer encuentro con la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. El contexto polaco

2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia

31 36 36 40 45

2.4. Otros elementos del ambiente intelectual

........................... ..... 2.6. El tomismo polaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral . . . . . . . . . . .

49 52 58 62

II. Volver a las cosas mismas: la búsqueda de una recuperación metodológica del realismo en la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Hacia una comprensión diferenciada de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Significado de Husserl en el proceso de recuperación del método . . . . . . . . . . . 3. Max Scheler y la fenomenología de la vida moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65 65 75 83

III. La gestación del método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

en torno a Karol Wojtyla hacia 1944

2.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigación wojtyliana

1. El encuentro con la obra de Max Scheler y la primera caracterización del método fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . .

95 2. El realismo de Etienne Gilson y el personalismo de Jacques Maritain . . . . . . . 103 3. Las Lecciones de Lublín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 4. Los artículos en Tygodnik Powszechny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 5. Primera aproximación a los límites y alcances de la filosofía tomista: los artículos en Znak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

6. Amor y responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

.............................. .................... 6.3. El sujeto como realidad objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4. La prioridad del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5. Significado metodológico de la norma personalista de la acción . . . . . . . . . . 6.6. La relación entre fenomenología y metafísica en Amor y Responsabilidad . . . . . 6.1. Algunos elementos de contexto

6.2. Alcance metodológico de Amor y responsabilidad

141 143 145 148 156 167

IV. Hacia Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 1. El Concilio Vaticano II: dimensión filosófica de un acontecimiento eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 2. Segunda aproximación a los límites y alcances del tomismo: el tomismo como proyecto inacabado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 3. El personalismo entre legalismo y autonomía: el caso de la Humanæ vitæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

V. Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Persona y acto: del “texto definitivo” a la “edición crítica” . . . . . . . . . . . . . . 2. Formulación temática del método filosófico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . 2.1. La experiencia como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197 198 203 204

2.2. Interpelación a cuatro tradiciones filosóficas al afirmar la experiencia del hombre

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

2.3. Percepción de lo singular: estabilización de los objetos experimentados en su especie

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

2.4. Comprensión de lo singular: contacto inmediato del entendimiento con la realidad concreta

. . . . . . . . . . 221 . . . . . . . 224

2.5. La acción como momento particular de la experiencia de la persona 2.6. El aparecer revela el ser:

............. 2.7. La epoché wojtyliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8. La inducción esencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9. La reducción: interpretación y concepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La consciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. El hombre exige una nueva expresión de su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . la progresión fenomenológica es una progresión metafísica

226 229 232 239 245 252 256

VI. Controversia y ampliaciones metodológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 1. Controversia en torno a Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 2. Primera ampliación metodológica: los fundamentos de la metaética . . . . . . . . 273 3. Segunda ampliación metodológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista . . . . . . . . . . 287

VII.El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales a modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 1. Dificultades para apreciar la especificidad del método filosófico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 2. Tres tendencias principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

. . . . . . . . . . . . . . . 302 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

2.1. Karol Wotjyla como filósofo fundamentalmente tomista 2.2. Karol Wojtyla como fenomenólogo-descriptivo 2.3. Karol Wojtyla como fenomenólogo realista

3. Hacia una fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Prólogo

Es una gran alegría para mí escribir un breve prólogo para el importante estudio de Rodrigo Guerra López: Volver a la Persona. El método filosófico de Karol Wojtyla. Esta obra es una de las mejores tesis doctorales que he tenido el placer de dirigir. Ha sido realizada por su autor con extraordinaria madurez intelectual y casi de modo independiente de cualquier consejo a través del cual yo pudiera haber contribuido a su mejora. Más aún, el libro está escrito de un modo tal que su lectura resulta sumamente interesante —casi tan cautivante como una novela— y sin pérdida alguna de sustancia y profundidad filosóficas. El presente es un estudio sobre el pensamiento personalista de Karol Wojtyla que podría ser calificado de magistral ya que sin duda es uno de los mejores y más completos que poseemos actualmente no solo sobre su método sino sobre su pensamiento filosófico como tal. El autor muestra una comprensión poco común tanto de los antecedentes biográficos, históricos e intelectuales como de la singular importancia filosófica y eclesial de la obra de Wojtyla a través de sus intuiciones sobre la vinculación de mundos y tendencias que frecuentemente se encuentran separados en otras filosofías y que conducen a apreciar un profundo y radical personalismo que mira a la persona a través del espejo de los actos humanos, de la acción moral y del amor, y a un igualmente profundo realismo y objetivismo respecto del ser y de la verdad. Así mismo, demuestra de manera convincente cómo Wojtyla descubre este objetivismo y realismo dentro de la modernidad misma y no en contraposición a ella. De hecho, una de sus tesis centrales —inspirada en cierta medida por Rocco Buttiglione y por Augusto Del Noce1— es la siguiente: en el corazón de los más valiosos aspectos del descubrimiento de la persona en el pensamiento moderno nosotros no encontramos el inicio del subjetivismo moderno sino un realismo de carácter agustiniano y personalista. Volver a la persona muestra cómo Wojtyla combina convincentemente una 1. Véanse: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998 ; Idem, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.

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metafísica clásica inspirada por Tomás de Aquino y una fenomenología realista uniendo intuiciones medievales y modernas en la unidad de la verdad sobre el ser y sobre el hombre. Así, Karol Wojtyla se muestra no como un epígono de Max Scheler o de Tomás de Aquino sino como un auténtico filósofo que siempre indaga la verdad de las cosas, utilizando intuiciones de otros pensadores y criticándolos con libertad dondequiera que los ve desviarse de la susodicha verdad. De hecho existe una frase del Angélico Doctor que bien podría ser considerada el lema del pensamiento de Wojtyla: Studium philosophiæ non est ad hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum, el estudio de la filosofía no persigue saber lo que los hombres piensan sino lo que la verdad de las cosas es 2. En su vuelta crítica a las cosas mismas bajo la sola guía de la verdad —que Balduin Schwarz en su momento vio como la esencia del pensamiento de Tomás de Aquino3— Wojtyla critica a grandes maestros como Aristóteles cuya metafísica cosmológicamente orientada es insuficientemente consciente de la irreductible condición personal del hombre. Para ilustrar este verdadero espíritu filosófico encontramos en el libro un recuerdo del Padre Tadeusz Styczen sobre un dicho de Wojtyla particularmente elocuente: ¿Quién es el filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo es el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el final lo que experimenta4.

En orden a situar a Wojtyla dentro de la filosofía moderna Volver a la persona presenta algunos elementos de la profunda crisis subjetivista que marca este periodo de la historia y cómo ella, sin embargo, contiene un crucial descubrimiento de la persona que el filósofo polaco desarrolla de un modo ejemplar. Este nuevo descubrimiento de la persona es incluso una parte importante de la denominada séptima navegación, es decir, de aquella nueva y profunda fundamentación de una auténtica filosofía que Balduin Schwarz vio como la gran 2. TOMÁS DE AQUINO, De Coelo et Mundo, I, 22, n. 9. 3. Cf. B. SCHWARZ, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte, Verlag J. Hegner, Leipzig 1937, p.p. 120-123. 4. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 1997, p. 129.

Prólogo

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misión de los filósofos del presente. Esta tarea también constituye la misión de la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein en la que el autor del presente libro precisamente llevó a cabo su investigación5. En este estudio se indaga con cuidado el papel central de la fenomenología ética de los valores y la recuperación parcial del realismo objetivista de Max Scheler dentro del proceso de formación del pensamiento de Karol Wojtyla. También se muestra correctamente cómo Wojtyla critica la noción de persona de Max Scheler —que la concebía como un centro viviente de actos— a través de la reconsideración de la persona como un sujeto realmente existente, como una sustancia de naturaleza racional. Es interesante observar que en todas sus criticas a Scheler, Wojtyla conserva el principio metodológico fundamental de la fenomenología realista scheleriana: la ética tiene que avanzar sin distorsionar los datos morales tomando su punto de partida de la experiencia que nos pone en contacto con un mundo existente y con esencias antropológicas y éticas específicas que no son ni reducibles entre sí, ni reducibles a algo más, y que así mismo son específicamente personales. De este modo, la filosofía reconoce la primacía de la persona y el modo como la persona se revela a través de la acción manifestando su completa novedad respecto de la vida animal y respecto de formas impersonales de causalidad. Más adelante se muestra cómo la filosofía del amor de Wojtyla trasciende los límites de la perspectiva tomista tradicional sobre la persona, la castidad y el amor. Así queda claro cómo Wojtyla verdaderamente redescubre lo irreductible de estos fenómenos y su relación con el cuerpo humano viviente y con otros rasgos específicamente humanos.

La norma personalista El autor de este libro explica particularmente bien el papel del principio personalista persona est affirmanda (amanda) propter seipsam como norma y principio del personalismo filosófico y aún como norma normarum. 5. Cf. M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1998; B. SCHWARZ ET J. SEIFERT-P. PREMOLI (eds.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. Gesammelte Aufsätze, Philosophie und Realistische Phänomenologie, Studien der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.

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Quizás en este punto del trabajo del autor podría haber sido emprendido un examen crítico del principio personalista como norma normarum, aún cuando sea solo para excluir los frecuentes malos entendidos a los que este se presta. Una primera objeción podría ser la aparentemente exagerada y preponderantemente positiva consideración del giro antropológico y la ausencia de una más aguda crítica del antropocentrismo que conduce en ocasiones a una aparente ecuación —en algunas formulaciones del principio personalista— entre persona y persona humana. Ciertamente el más importante ser personal no es el ser humano. Por lo tanto, la respuesta adecuada a la persona humana no puede ser la norma normarum de la moralidad. Esto oscurecería grandemente el principio fundamental teísta de la absoluta prioridad y del papel fundacional del amor de Dios como bien absoluto. Otra cosa que en tal examen crítico de la norma normarum puede preguntarse es si no debe existir un objeto de la actitud moral fundamental más universal y comprehensivo que la persona y si el papel ético fundamental de la búsqueda de la verdad y de todos los bienes moralmente relevantes no podría ser un imperativo moral más comprehensivo que el aparentemente restrictivo imperativo moral basado en la afirmación de las personas. Este tipo de afirmación es aparentemente excluyente de bienes tales como los animales, la naturaleza y otros seres lo que conduciría a no apreciar la necesidad de una ética del conocimiento de la verdad o de una ética ecológica. Un elemento final de este examen crítico podría tocar el papel de la búsqueda de la felicidad como bien objetivo para nuestra persona, un bien que de hecho es moralmente obligatorio y que no parece provenir del principio persona est affirmanda (amanda) propter seipsam, es decir, que no hace referencia al valor intrínseco de las personas afirmadas en el amor en la medida en que el amor es una respuesta al valor del otro por el otro mismo, sino del necesario bien objetivo para las personas y para mí mismo6.

Una breve digresión para ilustrar la originalidad de la norma personalista En Volver a la persona se señala repetidamente que la norma personalista 6. La noción de respuesta al valor en la ética aparece literalmente también en K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione ita-

Prólogo

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está absolutamente en el centro de la antropología y la ética de Karol Wojtyla. Para ilustrar los comentarios del autor deseo hacer hincapié en un punto que no es tratado por él pero que se encuentra en la enseñanza pontificia y que ha suscitado cierta controversia. Me refiero a las afirmaciones del Papa Juan Pablo II sobre el adulterio del corazón.7 El Papa sostiene que es posible que el cuerpo humano no sea contemplado con inocencia sino con concupiscencia. Esto muestra un cambio radical respecto de la experiencia de la percepción de la desnudez original. La pérdida del sentido de la dignidad del cuerpo como imagen de Dios conduce a Adán a experimentar miedo de Dios por encontrarse desnudo8. La concupiscencia indica, pues, el estado del espíritu humano alejado de la simplicidad originaria y de la plenitud de los valores que el hombre y el mundo poseen en las dimensiones de Dios9. La vergüenza que acontece como experiencia posee entonces un doble significado: indica el descubrimiento de que un valor está siendo amenazado y al mismo tiempo preserva interiormente ese valor10. La vergüenza surge cuando la concupiscencia cambia el significado del cuerpo humano evitando que la unión sexual no se realice como una expresión del espíritu que busca la communio personarum sino que permanece como respuesta a la sola atracción sexual y a la búsqueda de placer. Cuanto más domina la concupiscencia al corazón, tanto menos éste experimenta el significado esponsal del cuerpo y tanto menos se hace sensible al don de la persona11. La concupiscencia hiere precisamente el don, sustrae en cierto sentido la dignidad del don y lo desliana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Véase también el texto corregido de The Acting Person, autorizado por el autor (no publicado) que se encuentra en la biblioteca de la Academia Internacional de Filosofía del Principado de Liechtenstein, Gaflei. El descubrimiento de la preciosidad intrínseca de los bienes que demanda una respuesta por ellos mismos es ciertamente una de las varias maneras en las que Dietrich von Hildebrand también influyó en la ética de Karol Wojtyla y en su norma personalista. Al mismo tiempo, las nociones de von Hildebrand de bien objetivo para la persona, de valor intrínseco, de derechos y otras más que fungen como factores moralmente relevantes no restringen la esfera de los actos moralmente buenos a una afirmación de las personas por sí mismas. Véase sobre esto: D. VON HILDEBRAND, Ética, trd. cast. J. J. García Norro, Encuentro, Madrid 1983, Cap. 1-3, 17-18 y 29; Idem, La esencia del amor, trd. cast. J. Cruz-J. L. del Barco, Eunsa, Pamplona 1998, Caps. 1 y 7; Idem, Moralia. Nachgelassenes Werk, Gesammelte Werke IX, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1980. 7. Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos, Ed. Cristiandad, Madrid 2000, Cap. XXIV. 8. Cf. Ibidem, Cap. XXVII 9. Cf. Ibidem, Cap. XXVIII. 10. Cf. Ibidem.

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personaliza, tornando al hombre en objeto de uso. Dicho en otras palabras, la relación de don se transforma en relación de apropiación12. La esencia del amor esponsal por el contrario consiste en la autodonación. Darse es más que querer el bien del otro13. La raíz de la autodonación personal es un acto profundo de la persona en el que el ser más íntimo es ofrendado al otro. Por ello, cualquier aproximación a otra persona que la degrade a un mero objeto de placer, reduce al otro a la condición de medio y viola el principio personalista que dice que toda persona debe ser afirmada como un fin. Wojtyla como filósofo dirá: La única salida de este egoísmo inevitable es el reconocer, más allá del bien puramente subjetivo, es decir, más allá del placer, un bien objetivo, el cual puede unir a las personas, adquiriendo por lo tanto el carácter de bien común. Tal bien común objetivo es el fundamento del amor, y las personas individuales que conjuntamente escogen un bien común, al hacerlo se le someten al mismo tiempo. Gracias a esto están unidas por un verdadero y objetivo vínculo de amor que les permite liberarse del subjetivismo y del egoísmo que inevitablemente lo oculta14.

De este modo solo el amor puede relacionar adecuadamente a una persona y así cumplir la norma personalista de la acción. Pero ¿qué es la norma personalista de la acción? Esta norma en su aspecto negativo, afirma que la persona es un tipo de bien que no admite utilización y que no puede ser tratada como objeto de uso, por lo tanto como un medio respecto de un fin. En su forma positiva la norma personalista confirma esto: la persona es un bien hacia el cual la única respuesta propia y adecuada es el amor. Este contenido positivo de la norma personalista es precisamente lo que el mandamiento del amor enseña15.

Algunas consideraciones sobre el método 11. Cf. Ibidem, Cap. XXXII. 12. Cf. Ibidem. 13. Cf. K. WOJTYLA, Love and Responsability, eng. trans. H. T. Willetts, Ignatius Press, San Francisco 1981, p.p. 95-100, 14. Ibidem, p. 38.

Prólogo

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Podemos preguntarnos ¿Cómo es conocido todo esto por Wojtyla? ¿Acaso es una mera impresión ética subjetiva? ¿Qué método siguen tales descubrimientos? Guerra López respondería muy en el espíritu de Wojtyla: conocemos todo esto sólo a través de la referencia y atención a la experiencia inmediata y al criterio final que esta solamente puede proveer para todas las afirmaciones y teorías filosóficas sobre la esencia de las cosas. Los momentos centrales del método de Wojtyla son la epoché, la inducción esencial y la reducción. La epoché wojtyliana consiste parcialmente en colocar entre corchetes la existencia con el fin de alcanzar la esencia de las cosas sin negar en modo alguno el papel central del actus essendi como elemento irreductible. Además, esta epoché coloca el componente ético de la experiencia fuera del paréntesis para comprender a la persona humana sin excluir la esfera moral per se como si su realidad pudiera dibujarse dentro o ser mantenida enteramente al interior de los corchetes. ¡Nunca debemos totalmente prescindir de lo ético en su realidad esencial y existencial irreductibles! En otras palabras, la epoché de Wojtyla no es una transformación permanente del mundo en fenómenos puros como es el caso en la filosofía de Husserl, y aún menos es una negación de la existencia intrínseca del mundo y de su independencia del sujeto. La epoché de Wojtyla consiste en una acción momentánea y en un método para alcanzar un propósito específico. En cierto modo hay una inversión respecto de la epoché de Husserl al colocar la moralidad y al ser mismo no dentro de los corchetes sino fuera de ellos tal y como es brillantemente explicado en el presente libro. Así, la epoché de Wojtyla se distingue radicalmente de la de Husserl y constituye un avance respecto de ella ya que realiza una corrección fundamental al asegurar el volver a las cosas mismas tal y como ellas se dan a sí mismas ante nosotros 16. Ligada a esta nueva forma de epoché Wojtyla expone la importancia de la inducción esencial. Esta inducción permite llegar gradualmente a una comprensión esencial de las cosas por medio de una multitud de experiencias concretas cada una de las cuales muestra lados diversos de la esencia investigada. Así mismo, Wojtyla explica también un cierto tipo de reducción concebida noreduccionistamente como parte de su método. Esta reducción consiste en el proceso que conduce a la comprensión y explicación de la verdadera esencia de una cosa a través de la eliminación crítica de momentos que no pertenecen a su 15. Ibidem, p. 41.

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identidad y que reconducen las cosas a sus formas ideales fundamentales. La naturaleza de esta reducción es descrita por Wojtyla como un “sacar de las sombras” a la experiencia, es “ponerla a la luz de modo coherente”17. En esta misma línea el autor de Volver a la persona hacia el final de su trabajo expresará que una parte esencial del método wojtyliano consiste en llevar a la experiencia a “una reducción a su fundamento, a su dimensión irreductible”18.

El papel de la consciencia y el doble significado de la experiencia en el método de Wojtyla Destacan también los análisis del autor sobre la naturaleza de la experiencia consciente y sobre sus diferentes dimensiones como consciencia atributiva, reflejante y reflexiva. Ambos elementos constituyen el punto de partida y el objeto de la investigación filosófica de Karol Wojtyla y de las diferentes dimensiones de trascendencia vertical y horizontal que él explica. Vale la pena anotar que en el análisis de los textos El problema de la experiencia en la ética 19, The Problem of Theory of Morality 20, y El hombre y la responsabilidad 21, se muestra cómo la experiencia para Wojtyla posee un sentido de realidad, de real vida personal, y un sentido de conocimiento; en el primer sentido la experiencia es el objeto de investigación, en el segundo sentido es el punto de partida de un auténtico método filosófico que tiene que permanecer fiel a todo aquello que se da a sí mismo desde sí mismo tal y como Martin Heidegger define al señalar el significado de la palabra phænomenon para la fenomenología22. Más adelante también se explica una ulterior ampliación metodológica de la filosofía de Wojtyla que permite reconocer su capacidad de aprehensión del ser trans-fenoménico y al mismo tiempo su carácter profundamente personalista23. 16. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trd. cast. J. Gaos, F.C.E., México 1986, p.p. 58-59, §24; J. SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism, Routledge & Kegan Paul, London 1987, Cap. II. 17. K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999, p. 65. 18. Véase el capítulo VII del presente libro: El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales a modo de conclusión.

Prólogo

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Volver a la persona: ¿método o contenido? ¿Este libro versa sobre el tema del método o sobre los contenidos descubiertos por el método? El autor hacia el final de su texto concluye con algunas sensatas reflexiones sobre la importancia del método como medio para alcanzar contenidos, para alcanzar las cosas mismas. La más importante cosa misma a la que el filósofo debe regresar —siguiendo la máxima de Husserl— es la persona: el regreso a la persona, entonces, no es sólo un auténtico regreso sino al mismo tiempo una verdadera Wende, un verdadero giro o vuelta hacia la persona y un alejamiento tanto de la cosificación que identifica a las personas con objetos materiales, como del subjetivismo que pasa por alto la existencia completa y la realidad de la persona como ente que realiza la noción de ente en su sentido más propio. La filosofía de Karol Wojtyla basada en un método cuidadosamente descubierto y explicado en este libro, supera los reduccionismos materialistas y deterministas así como el subjetivismo propio de muchas formas de fenomenología que pierden la inmensidad del mundo del ser, de la verdad, de las personas, de los valores morales y de Dios como realidades que existen en sí mismas y que no pueden ser sino descubiertas y no construidas por la subjetividad humana. De esta manera, el libro Volver a la persona no es el fruto de una teoría pre-construida sino de una teoría basada en las cosas mismas, basada en la más fundamental y original experiencia de la más irreductible de las cosas mismas: la persona.

Tres lecturas de la filosofía de Karol Wojtyla

19. Publicado en K. WOJTYLA, Mi visión del hombre, trd. cast. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1997, p.p. 321-352. 20. Idem, Person and Community. Selected Essays, trd. ing. T. Sandok, Peter Lang, New York, p.p. 129-161. 21. Idem, El hombre y su destino, trd. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1998, p.p. 219-295. 22. Cf. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trd. cast. J. Gáos, Ed. Paneta-De Agostini, Barcelona 1993, p.p. 37-42, § 7. 23. Véase dentro del capítulo VI del presente libro el apartado intitulado Segunda ampliación metodológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista.

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El autor coloca su propia investigación de un modo original en relación a tres grandes modos de concebir el pensamiento de Wojtyla a partir de un amplio estudio de fuentes secundarias: un primer conjunto de filósofos ve a Wojtyla fundamentalmente como un tomista de la escuela de Lublín. La fenomenología de Wojtyla es desde este punto de vista una propedéutica a la metafísica. Mieczyslaw A. Krapiec, Georges Kalinowski, Andrew Woznicki, Jerzy W. Galkowski, Jaroslaw Kupczak, Abelardo Lobato y Kenneth Schmitz son considerados integrantes de este grupo por el autor. Dada la magnífica interpretación personalista de Wojtyla realizada por Kenneth Schmitz y su manera de integrar algunas intuiciones de Hegel, en mi opinión no creo que deba ser clasificado en este grupo. El segundo grupo analizado por el autor concibe a Wojtyla como un original fenomenólogo descriptivo. Este conjunto de filósofos ve la necesidad de que las investigaciones fenomenológicas de Karol Wojtyla sean completadas metafísicamente ya que estrictamente hablando solo alcanzan un nivel descriptivo-experiencial. El autor ubica en este grupo a P. M. Jobert, a S. Dinan, parcialmente a G. Reale, a María José Franquet Casas y a algunas observaciones de Rocco Buttiglione. La restricción del método fenomenológico a una suerte de descripción del aparecer de las cosas, tal y como el autor de Volver a la persona muestra, está contradicho por las declaraciones más maduras de Wojtyla sobre su propio método. Esta interpretación restrictiva se basa en algunos comentarios críticos realizados por Wojtyla al inicio de su carrera sobre el pensamiento de Scheler y de otros fenomenólogos. Esta perspectiva no presta suficiente atención a la transformación que experimentó Wojtyla respecto de su comprensión de las posibilidades de un nuevo y abarcante sentido del método fenomenológico que lo capacita como herramienta apropiada para la metafísica. En palabras del propio Wojtyla, el método fenomenológico “no es en absoluto sólo una descripción” sino un camino para comprender la realidad transfenoménica, es decir, metafísica, de las cosas24. El tercer grupo de intérpretes de Wojtyla sostiene que aún cuando el filósofo polaco ha tomado muchos elementos de Tomás de Aquino y de tomistas como Étienne Gilson, Jacques Maritain, Kasimierz Wais, Mieczyslaw A. Krapiec o Reginald Garrigou-Lagrange, básicamente es un fenomenólogo realista cuyo pensamiento posee una originalidad propia irreductible al tomismo tradicional. La fenomenología es vista aquí como un método para aprehender el lógos y la

Prólogo

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inteligibilidad de las cosas mismas. Estos intérpretes asemejan a Karol Wojtyla con filósofos como Dietrich von Hildebrand o Edith Stein. El autor menciona que se encuentran en este conjunto personajes como Emmanuel Levinas, Hans Köchler, Jean-Luc Marion, Juan Miguel Palacios, Jozef Tischner, Máximo Serreti, John Nota SJ, Robert F. Harvanek, Constantino Esposito, Rocco Buttiglione (en la mayor parte de sus interpretación), yo mismo y otros más. En opinión del autor este tercer grupo hace más justicia al pensamiento más maduro de Karol Wojtyla que esencialmente presenta un personalismo realista fenomenológicamente fundado y en el que, siguiendo a Rocco Buttiglione, se realiza una suerte de verificación de la metafísica tomista que inicialmente es introducida solo a modo de hipótesis25. En todo caso, Volver a la persona presenta el método de Wojtyla como uno estrictamente filosófico, fenomenológico, realista y metafísico-personalista ya que conlleva una cierta resolutio ad personam. El autor describe este método como constitutivamente abierto y progresivo lo que ha llevado al propio Wojtyla al umbral de una nueva fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista. Quisiera mencionar que desde mi punto de vista también se puede afirmar que Juan Pablo II en Hombre y mujer lo creó 26, en Salvifici doloris 27, en Laborem excercens 28 y en otros escritos pontificios, de muchas maneras continúa, y en algunas ocasiones profundiza, la fenomenología de la persona humana, del cuerpo, del amor y del sufrimiento que el filósofo Karol Wojtyla había elaborado con anterioridad. Rodrigo Guerra López concluye que la nueva metafísica personalista a la que Karol Wojtyla ha arribado antes de ser elegido Papa ha sido continuada por algunos de sus estudiantes y por otros filósofos cercanos a su obra. Él desea que esta nueva metafísica personalista y esta nueva filosofía del hombre prosperen en nuestro tiempo en el que la verdadera imagen de la persona humana y de su dignidad está tan ampliamente obscurecida. Uniéndome al autor totalmente en este deseo, creo que su hermoso libro contribuye sustancialmente a la difusión de una 24. “El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra individualmente los fenómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia (…) El análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum” (Idem, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, p.p. 37-38).

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auténtica filosofía personalista y fenomenológica de la persona humana y de su dignidad. Josef Seifert 9 de mayo de 2002 Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein

25. Véase el Postscriptum del libro de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, intitulado “Persona e Atto” e il pontificato di Giovanni Paolo II, p.p. 355-386. 26. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos, Ed. Cristiandad, Madrid 2000. 27. Idem, Salvifici doloris. Carta Apostólica sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de febrero de 1984, en El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. I, p.p. 930-956. 28. Idem, Laborem excercens. Encíclica sobre el trabajo humano, 14 de septiembre de 1981, en El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. II, p.p. 841-890.

Introducción

La obra filosófica de Karol Wojtyla constituye un hito en la historia del pensamiento contemporáneo. Sus aproximadamente veintisiete años de actividad en este campo (1951-1978) conforman un periodo de tiempo que muestra elocuentemente la extraordinaria capacidad que nuestro autor poseyó para proponer un pensamiento original, capaz de reconducir algunos de los problemas más acuciantes de la filosofía contemporánea hacia soluciones enraizadas en la comprensión de las experiencias humanas fundamentales. No faltará razón a quien señale que el breve tiempo con el que contó Wojtyla para desarrollar su filosofía no fue suficiente para desplegar todas las posibles rutas de su reflexión. Sin embargo, su producción filosófica muestra los caminos principales que nuestro autor deseaba recorrer en este terreno y en los cuales hizo importantes contribuciones. Estos logros sólo son posibles cuando la filosofía es redescubierta en su esencia, es decir, cuando se concibe como un ejercicio intelectual en el que se piensa la realidad en su significado más radical. Esto que podría parecer una obviedad, se vuelve una actitud programática al interior de la filosofía de Wojtyla que le permite abrirse con gran libertad a un amplio conjunto de experiencias y de tendencias filosóficas procedentes de la antigüedad, de la edad media, de la modernidad y del mundo contemporáneo. Karol Wojtyla, en efecto, es un filósofo realista. Sin embargo, su realismo no es el de un repetidor que memoriza ciertas fórmulas de acuerdo a un cierto canon de ortodoxia filosófica preestablecida, sino es el realismo que brota del esfuerzo personal, siempre arduo, para desentrañar la estructura más inteligible del mundo y del hombre. Por esto, si bien nuestro autor en el Prefacio de la edición en inglés de su más importante obra no duda en reconocerse discípulo principalmente de dos importantes tradiciones filosóficas como lo son la aristotélico-tomista, por un lado, y la fenomenológica scheleriana, por otro29, insistirá en la necesidad de emprender por sí mismo el esfuerzo para develar al hombre como persona a través de la acción30. 29. “El autor del presente estudio debe todo, por una parte, a los sistemas de la metafísica, de la antropología y de la ética aristotélico-tomista y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la interpre-

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Esta misma idea se encuentra ampliada en la versión preliminar del Prefacio de esa misma obra en la que Wojtyla medita la necesidad de recuperar el significado del filosofar como esfuerzo personal para pensar la realidad: Primero que nada, aunque parezca osado en la actualidad —en que el pensamiento filosófico no solo está sustentado por, y basado sobre la historia, sino en que filosofar frecuentemente significa reflexionar acerca de teorías sobre teorías— el presente trabajo no puede verse de otro modo más que como un esfuerzo personal del autor por desenredar las complejidades de un estado de cosas crucial y por clarificar los elementos básicos de los problemas involucrados31.

De este modo, es indudable que Wojtyla asume la tradición filosófica tomista y fenomenológica. Él ha abrevado en su formación tanto de la doctrina del Aquinate como de la fenomenología realista de Max Scheler. Sin embargo, la deuda que posee con estas tradiciones no lo transforma en un epígono. La lectura de estos autores no se convierte en Wojtyla en un pretexto para someterse sin más a sus fórmulas, a sus conceptos, a sus argumentos. Para Wojtyla es preciso pensar y verificar por sí mismo lo comprendido al estudiar a otros. Pensar la realidad remontando la tentación de creer que filosofar consiste en hacer teorías sobre teorías. Pensar privilegiando la experiencia como punto de partida y como criterio fundamental. Aprender de otros y pensar por sí mismo no implica necesariamente contradicción. Ambos elementos confluyen dentro de la reflexión wojtyliana adoptando una ordenación particular: la historia de la filosofía y las teorías sobre otras teorías están al servicio de la filosofía y no viceversa. Los autores, las tendencias, las escuelas son citados y comentados por Wojtyla en la medida en que sirven para comprender, no sólo la posición de un autor del pasado, sino para permitir descubrir la verdad en sí misma. Esta manera de hacer filosofía contrasta fuertemente con algunas de las principales tación de Scheler, y a través de la crítica de Scheler, también de Kant” (K. WOJTYLA, Author’s Preface to English/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana, en The Acting Person, p. XIV). 30. “Al mismo tiempo, un esfuerzo individual ha sido emprendido para llegar a esta realidad que es el hombre como persona tal y como es visto a través de sus acciones” (Ibidem). 31. Ibidem, p. VII.

Introducción

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tendencias filosóficas del siglo XX. En momentos en que el neo-kantismo, el neo-marxismo y el neo-positivismo buscaban encontrar la solución a sus propias crisis en la vuelta a los autores que dieron origen a sus respectivas tendencias, el pensamiento de Karol Wojtyla significó también un retorno, pero un retorno que, a diferencia de los mencionados, buscaba volver a la realidad en sí misma, y no a un autor en particular, por importante que este fuera. El esfuerzo emprendido por Wojtyla tiene como dirección la realidad en toda su amplitud. Sin embargo, al leer sus obras, aparece con suma claridad la centralidad que posee la interpretación personalista de este retorno a lo real. En diversas ocasiones en la historia de la filosofía, el realismo ha concentrado su atención en una comprensión de tipo cosmológico en la que el ser humano aparece como un ente más dentro del amplio conjunto de seres que constituyen el universo. Para Wojtyla, esta comprensión no destaca con suficiente énfasis lo irreductible en el hombre, es decir, “lo que es originaria y fundamentalmente humano”32, por ello, es preciso que al volver a la realidad no evadamos un dato originario, primario y evidente: la persona humana en su dimensión irreductible. Desde esta perspectiva, Karol Wojtyla no duda en señalar una deficiencia de la filosofía de Aristóteles: La antropología aristotélica tradicional se fundaba, como se sabe, sobre la definición anthropos zoon noetikón, homo est animale rationale. Esta definición no sólo corresponde a la exigencia aristotélica de definir la especie (hombre) a través del género más próximo (ser viviente) y el elemento que distingue una especie dada dentro de su género (dotado de razón); esta definición está estructurada, al mismo tiempo, de tal modo que excluye —al menos cuando la asumimos inmediata y directamente— la posibilidad de manifestar lo que es lo irreductible en el hombre. Esa definición contiene —al menos como evidencia primordial— la convicción de la reducción del hombre al mundo. La razón de esta reducción era, y sigue siendo, la necesidad de comprender al hombre. Este tipo de comprensión podría ser definida como cosmológica 33.

A diferencia de Aristóteles, y en mayor consonancia con Sócrates, con 32. K. WOJTYLA, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en HD, p. 27.

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Platón y con la tradición agustiniana, para Wojtyla —si se toman como punto de partida los datos provistos por la experiencia— el sujeto humano aparece como un ser que posee una peculiar experiencia de sí mismo. Esta experiencia muestra a la persona como algo diverso, como alguien que se destaca por su valor intrínseco, como una realidad que no puede ser reducida al resto del mundo: Se nos presenta el hombre no solamente como ser definido por un género, sino como “yo” concreto, como sujeto que tiene la experiencia de sí. El ser subjetivo y la existencia que le es propia (suppositum) se nos manifiesta en la experiencia precisamente como este sujeto que tiene experiencia de sí. Si lo tenemos en cuenta como tal, lo subjetivo nos revelará la estructura que lo constituye como un “yo” concreto. Revelar esta estructura del “yo” humano no deberá significar, por otra parte, considerarla idéntica con la reducción y con la definición del género del hombre; significa, en cambio, dar vida a aquel tipo de intervención metodológica que podría se definida como detenerse en lo irreductible. Es decir, es necesario pararse en el proceso de reducción que nos conduce a una comprensión del hombre en el mundo (comprensión de tipo cosmológico), para poder comprender al hombre en sí mismo. Este segundo tipo de comprensión podría ser llamado personalista34.

Por ello, una dimensión constitutiva del retorno hacia lo real emprendido por Wojtyla es la comprensión personalista. Esta comprensión involucra una “intervención metodológica” consistente en “detenerse en lo irreductible”. El propósito central del presente trabajo es precisamente determinar en qué consiste este método, cómo se fraguó paulatinamente a lo largo de los años y qué importancia posee para el quehacer filosófico contemporáneo. No pretendemos redundar en la temática que han abordado otros al realizar presentaciones generales más o menos completas del pensamiento de Karol Wojtyla. Lo que deseamos es comprender el significado de la génesis, el desarrollo y la puesta en práctica del método utilizado por Wojtyla al elaborar sus distintas obras filosóficas. Para ello nos circunscribimos al material filosófico de Karol Wojtyla anterior a su elección como Pontífice de la Iglesia católica. Si en algún momen33. Ibidem, p.p. 27-28. 34. Ibidem, p. 33-34.

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to mencionamos brevemente escritos procedentes de las etapas posteriores de su vida o realizados desde una sede teológica no es sino para señalar la continuidad que existe en alguna idea o intuición. Sin embargo, nuestro estudio explícitamente acepta como horizonte el pensamiento elaborado por Wojtyla desde una sede estrictamente filosófica con anterioridad al 16 de octubre de 1978. De este modo en el primer capítulo mostraremos de manera sucinta las premisas básicas que permiten entender el itinerario intelectual recorrido por Karol Wojtyla; en el segundo capítulo expondremos los elementos esenciales para obtener una comprensión diferenciada de la modernidad que nos permita apreciar el significado filosófico del esfuerzo emprendido a principios del siglo XX a favor de la recuperación metodológica del realismo; en el capítulo tercero, analizaremos el proceso de gestación de las convicciones metodológicas de Karol Wojtyla hasta su obra Amor y responsabilidad; en el capítulo cuarto examinaremos los antecedentes más inmediatos a la redacción de Persona y acto; en el capítulo quinto nos concentraremos precisamente en esta última obra realizando un análisis detallado del método tal y como es presentado explícitamente en ella; en el capítulo sexto descubriremos la controversial reacción que sucitó la publicación de Persona y acto en un evento que para su estudio y comentario se organizó en la Universidad Católica de Lublín en 1970 y las ampliaciones metodológicas a que dio lugar por parte de Karol Wojtyla en los años posteriores; finalmente, en el capítulo séptimo y a modo de conclusión, revisaremos algunas de las tendencias interpretativas de la obra wojtyliana y las constrastaremos con nuestros propios análisis. Las notas a pie de página solo indican el autor, el título y la página de la obra a la que hacemos referencia. Así mismo, utilizamos algunas siglas para citar las compilaciones de textos escritos por Wojtyla. La información completa de cada libro o artículo utilizado y las siglas mencionadas se pueden encontrar en la bibliografía localizada al final de nuestro trabajo. Al citar textos de obras no traducidas al castellano asumimos la responsabilidad por cada una de las traducciones. Respecto de las obras de Wojtyla citamos las traducciones existentes en castellano cuando hemos podido cerciorarnos de su confiabilidad. Sin embargo, en algunos casos preferimos basarnos en otras fuentes. El criterio general que utilizamos fue el guiarnos por las versiones que nos permitan tener una mayor aproximación a la edición crítica o al menos a la más confiable de cada caso en particular. Por otra parte,

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vale la pena tener en cuenta que algunos importantes textos de Wojtyla fueron publicados por primera vez en idiomas distintos al polaco. La presente investigación ha sido realizada gracias al apoyo desinteresado de una gran cantidad de personas que han simpatizado —en diversos momentos de su elaboración— con los motivos fundamentales que nos invitan a volver a la persona. Sin poder mencionarlos a todos quisiera dejar testimonio de mi agradecimiento a mis amigos, compañeros de trabajo y maestros en Puebla, en Querétaro, en la Ciudad de México, en Eichstätt y en Liechtenstein. Así mismo, no puedo olvidar el impulso recibido de parte de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y de mis alumnos en el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, en el Instituto Pontificio Juan Pablo II para estudios sobre el matrimonio y la familia (Cd. de México), en la Universidad Anáhuac, en la Universidad Autónoma de Querétaro, en la Universidad Iberoamericana, en la Universidad Panamericana y en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla con quienes he dialogado muchos de los temas aquí expuestos. Merecen especial mención el Dr. Mariano Crespo, por su paciente lectura de las múltiples versiones previas, por sus oportunas sugerencias y por su generosa hospitalidad; el Dr. Josef Seifert (Rector de la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein) por haberme brindado la oportunidad de ser su alumno, por su amable consejo, y por su ejemplo como filósofo en el sentido más estricto que posee esta palabra; y el Dr. Rocco Buttiglione con quien he contraído una deuda intelectual impagable y a quien siempre agradeceré el haberme mostrado la dirección de un camino educativo inagotable a través de la amistad sincera y comprometida. Este libro no saldría a la luz sin el apoyo de Mons. Mario de Gasperín, de Fr. Eulalio Gómez OFM, y del P. Enrique González Torres SJ (Rector de la Universidad Iberoamericana). Finalmente, agradezco de manera especial a mi esposa María del Carmen por participar como nadie en el esfuerzo que ha significado realizar este proyecto.

Introducción

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I

Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

1. Elementos para recuperar el significado filosófico del pensamiento de un autor El proceso de formación del pensamiento de un autor es una realidad compleja y dinámica en la que confluyen diversos elementos tanto provenientes de su formación personal y del momento histórico particular que le toca vivir, como de las tradiciones filosóficas asimiladas paulatinamente. Reconstruir este proceso con el fin de comprender cuál es su significado filosófico implica no sólo realizar un ejercicio de historia de la filosofía sino de filosofía en sentido estricto. En efecto, la comprensión del pensamiento de un autor es un ejercicio que si bien posee una dimensión histórica al momento en el que se estudian los textos y los contextos, o mejor aún, los textos a la luz de los contextos, posee como momento esencial el esfuerzo de interpretación propiamente filosófico cuando el énfasis se coloca en el significado que posee en sí mismo su pensamiento, y complementariamente, en el significado que este posee en el momento epocal al que pertenece. De este modo, el estudio histórico del pensamiento de un filósofo está esencialmente unido a cuestiones filosóficas de naturaleza no histórica. Este tipo de recuperación del significado filosófico del pensamiento de un autor en nuestra opinión comprende al menos tres dimensiones esenciales: una lectura filosófica del momento histórico en el que aparece el autor y su obra; la aplicación de un método genético-doxográfico para reconstruir el itinerario intelectual emprendido, y especialmente, una comprensión metodológica que posibilite entender cómo es desarrollado y ejecutado el método filosófico del autor y no sólo el contenido de su propuesta. La lectura filosófica del momento histórico es el esfuerzo por comprender un momento particular de la realidad a partir de las categorías que pueden descubrirse como permanentes en el hombre y que denotan sus dina-

mismos más importantes y profundos. Este elemento implica evidentemente reconocer en la experiencia vivida datos antropológicos trans-históricos y trans-políticos que trascendiendo el ámbito de lo empírico y de lo útil permitan aprender la esencia y el valor de las cosas y de las personas en sí mismas. Ponemos un especial énfasis en el trascender el dato particular y práctico provisto por la experiencia debido a que la evidencia de la esencia y del valor se presentan como débiles frente a la preponderancia de los intereses del poder. Precisamente, gracias a esta suerte de debilidad es que se hace necesario el esfuerzo por fundar la esencia y el valor en una realidad que trascienda sin negar los aspectos particulares y pragmáticos del mundo y de la vida. Esta tarea es precisamente la que corresponde a una metafísica en su acepción más clásica y originaria35 y a una antropología entendida como lugar epistemológico en el que la metafísica se hace posible36. Con estos elementos además podemos eventualmente identificar el núcleo filosófico de un autor y el núcleo de la tradición filosófica en la que se encuentra inscrito. Entendemos por núcleo el conjunto más relevante de teorías o supuestos que constituyen el pensamiento de un autor o de una tradición filosófica. El núcleo permite detectar la continuidad que liga diversos esfuerzos filosóficos entre sí y que constituyen verdaderos programas de investigación a través del tiempo37. El método genético-doxográfico consiste en exponer la doctrina de un autor en su proceso evolutivo, haciendo alusión tanto al contexto socio-histórico en el que se encuentra inmerso, a las influencias recibidas tanto de manera directa al asimilar una cierta tesis como de manera indirecta a través de los pensadores con los que entra en controversia, y a los textos mismos del filósofo en cuestión que siempre poseen peculiaridades, evoluciones semánticas, correcciones, y en no pocos casos, retractaciones38. La comprensión metodológica consiste en explicar tanto el método aplicado in actu exercitu, como el método definido de manera explícita por el autor. Los aportes verdaderamente relevantes en la historia de la filosofía han estado acompañados de innovaciones metodológicas. Esto se debe a que la vía utilizada para descubrir aspectos diversos de la realidad en el quehacer filosófico no es indiferente a los resultados obtenidos. Muy por el contrario, el método colabora a delimitar el segmento de la realidad a estudiar, el punto de vista que se privilegiará y en muchas ocasiones el instrumental cognoscitivo que colaborará a esclarecer los fenómenos, muchas 31

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veces complejos y confusos. Más aún, el método suele constituir en sí mismo un auténtico problema filosófico, ya que las discusiones relativas al papel que desempeña en el quehacer filosófico y al modo de determinarlo en su relación al objeto han conformado parte del debate permanente de la filosofía a lo largo de los siglos aún cuando no siempre de modo temático y directo39. Hay que reconocer, sin embargo, que el método en la investigación filosófica en ocasiones no aparece explicitado al momento de encontrarnos con la obra de algunos autores. Esto en principio se debe, por una parte, a que en ciertos momentos de la historia la preocupación se ha centrado más en el objeto de estudio que en el pensar filosófico per se. La realidad, cualquiera que esta sea, arrebata la atención de la discusión y el análisis dejándose de lado las vías por las cuales el filósofo ha logrado sus convicciones y tejido sus argumentos. Por otra parte, esto se debe también a que no es sino hasta la edad moderna en que el método adquiere plenamente su lugar como dimensión constitutiva de la problemática filosófica en sí misma considerada. De hecho, en buena medida la centralidad de temas como el hombre, la libertad y el problema crítico que han marcado profundamente a la modernidad, surgen por las opciones metodológicas realizadas y, en cierta medida, coinciden con ellas. Más aún, la reflexión sobre el método forma parte de la filosofía moderna y desde un punto de vista dinámico constituye su columna vertebral. Esto quiere decir que la filosofía moderna en su hacerse se articula metodológicamente: propone método y constituye en su devenir histórico una suerte de gran programa de investigación40 donde un conjunto de teorías filosóficas se desarrollan desde un núcleo central fundacional en el que el método ocupa un lugar relevante41. ¿Aplicar estos tres elementos —lectura filosófica del momento epocal, método genético-doxográfico y comprensión metodológica— en una in35. Véase: G. REALE, Il concepto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele; Idem, Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles. 36. Una metafísica que se origine desde una antropología integral es precisamente una de las propuestas filosóficas de Juan Pablo II. Véase: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, p. 56. 37. La utilización de las nociones de núcleo y de programa de investigación se inspiran en algunos elementos de la epistemología de Imre Lakatos. Sin embargo, estos elementos los articulamos y reinterpretamos de una manera personal. Véase, I. LAKATOS, The methodology of scientific research programmes.

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vestigación como la presente nos permitirán descubrir el significado filosófico del aporte metodológico de un autor como Karol Wojtyla? ¿Es este ejercicio auténticamente filosófico? ¿No será este precisamente el caso que menciona Wojtyla al hablar de la tentación de construir “teorías sobre teorías”? En nuestra opinión, estos tres elementos nos ayudan a ampliar los datos de experiencia que nuestra inteligencia debe considerar al momento de explorar la verdad de la propuesta de un autor. Al investigar cuál es el método filosófico de Karol Wojtyla, la actitud filosófica nos invita a verificar la verdad de la propuesta wojtyliana al momento de aproximarnos a la comprensión del momento en que aparece su pensamiento, al reconstruir el modo como fue gestándose su filosofía y, particularmente, al intentar aprehender cómo procedió Wojtyla para llegar a las conclusiones a las que llegó. No basta la descripción. Es necesaria la comprensión filosófica propiamente dicha para explicar realmente en qué consiste el método de Karol Wojtyla. Esta comprensión, parafraseando a Dietrich von Hildebrand, busca no sólo reposar en el mundo de un determinado momento cultural, o en el carácter particular de una gran personalidad, sino que pretende un “maridaje cognoscitivo” que nos permita reposar en la visión de la verdad42. Tadeusz Styczen, uno de los principales discípulos de Wojtyla, comenta: ¿Quién es filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo es el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el final lo que experimenta43.

La investigación filosófica sobre el pensamiento de un autor se distingue, pues, de otros posibles enfoques, en que la pretensión fundamental es lograr verificar “hasta el final” la verdad descubierta en la experiencia y mentada por el susodicho autor. La obra del autor ha de ser vista como un icono que pretende ayudar a mirar la realidad y no como un ídolo que no 38. La pura doxografía, aún acompañada de una perspectiva genética, es un ejercicio acrítico que difícilmente puede ser considerado como una actividad filosófica. Por ello, consideramos esta dimensión como un momento particular de un proceso más amplio que a través de otros elementos alcanza un nivel filosófico estricto. Cf. J. J. E. GRACIA, La filosofía y su historia. Cuestiones de historiografía filosófica, Cap. V. 39. Cf. I. M. BOCHÉNSKI, The Methods of Contemporary Thought.

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remite más que a sí mismo. Una filosofía auténticamente realista tendrá en su iconicidad su medida y su valor: se oculta en cuanto objeto y brilla en cuanto signo44. En el presente estudio utilizaremos los elementos mencionados para comprender el significado filosófico del aporte metodológico realizado por Karol Wojtyla. Es preciso reconocer que nuestro esfuerzo es en cierto modo reduplicativo debido a que el tema a explorar en el pensamiento wojtyliano coincide con uno de los elementos mencionados como constitutivos de nuestro esfuerzo: el método. Dicho de otro modo, nuestra investigación posee como momento fundamental la comprensión metodológico-filosófica del método de Karol Wojtyla, es decir, cómo nuestro autor ha elaborado su propio método y cuál es su significado filosófico fundamental.

2. Contexto vital e influencias básicas Aún cuando existen importantes biografías dedicadas a la vida de Karol Wojtyla45 y presentaciones biográficas especialmente preparadas para servir de antecedente al análisis filosófico de la obra de nuestro autor46, hemos considerado oportuno esbozar por nuestra cuenta algunos elementos de su contexto vital y algunas de las principales influencias que experimentó durante sus años de formación.

2.1. El contexto polaco 40. Para Lakatos un programa de investigación es progresivo o degenerativo viendo si es capaz de predecir hechos nuevos y mejores explicaciones. En nuestra opinión este criterio de progresión está montado aún en el paradigma racional-iluminista que privilegia la eficacia por encima de la verdad. Sin embargo, es posible introducir un criterio diverso que basado en la posibilidad de una meta-teoría de la ciencia reproponga a la verdad como criterio que trasciende sin negar la consideración pragmática de la realidad. En nuestra opinión un ejemplo de un esfuerzo en esta línea es: M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental. 41. En el caso de la modernidad consideramos que esta suerte de gran programa de investigación existe a partir del experimento cartesiano. Es cierto que existen elementos importantes de la modernidad anteriores a Descartes, sin embargo, nos parece que su filosofía logra concentrar los principales de una manera emblemática reformulándolos en una síntesis original que dará lugar a proyecciones históricas a través de diversas corrientes, escuelas y aún tendencias contrarias ente sí.

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Rocco Buttiglione ha señalado extensamente que existieron premisas importantes en el proceso de formación espiritual e intelectual de Karol Wojtyla, las cuales, le permitieron posteriormente concebir un método filosófico con una fuerte impronta realista. La obra de Buttiglione publicada originalmente en 1982 y ampliada en 1998 continúa siendo el punto de referencia fundamental para la comprensión de las líneas esenciales del pensamiento wojtyliano y del contexto que fungió como matriz del mismo47. Algunas de estas premisas consisten precisamente en el particular ambiente cultural que ofrece Polonia durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX: Polonia es un país de frontera entre el mundo occidental y el oriental, es un país sometido por las fuerzas de ocupación nacionalsocialistas primero y comunistas después. En él la identidad nacional claramente se concentra en la cultura, en la historia y en la fe cristiana, todos elementos que se funden en una amalgama que hace que los hombres y las mujeres de aquella generación posean una peculiar aproximación a la vida, a la realidad del pueblo y a la importancia de la fidelidad a la vocación histórica como base para la construcción de un futuro acorde a su ser profundo48. Este resurgimiento nacional se ha encontrado ligado a la afirmación del primado de la verdad sobre la fuerza, que desafía a la lectura hegeliana de la historia en la cual verdad y fuerza tienden a correr en paralelo. Más aún, este resurgimiento generó una dinámica en la que la nación se configuró no sólo frente al Estado sino, en muchos momentos, en contraposición a él. Este desafío se muestra extraordinariamente a través del testimonio y la enseñanza de los mártires polacos desde San Estanislao hasta Maximiliano Kolbe, y en la vida de una gran cantidad de hombres y mujeres que vivieron intensamente el drama de la nación polaca durante los siglos XIX y XX, los cuales no por poco conocidos dejan de ser importantes49. 42. “La filosofía no se contenta con el contacto con el objeto que se da en el mero saber acerca de él, busca también el maridaje con el objeto propio de su posesión contemplativa. De ahí que, en la penetración cognoscitiva plena de un objeto, éste jamás pierda verdadero interés para el cognoscente” (D. VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p. 184). 43. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. WOJTYLA, VH, p. 129. 44. “El icono tiene el carácter del signo formal de los escolásticos (…) El icono se disminuye hasta agotarse en dar, en presentar, en representar al otro. En cambio, el ídolo (…) sólo se conoce como signo si primero se conoce como objeto” (M. BEUCHOT, Las caras del símbolo: el icono y el ídolo, p. 74).

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La generación de Karol Wojtyla forja su consciencia nacional a partir de un conjunto de valores que Josef Tischner trata de sistematizar en una de sus meditaciones sobre el cambio cultural polaco: la recuperación del sentido sobre la dignidad de la persona humana expresada en sus derechos esenciales, la elección voluntaria de la propia historia ya que “vinculándose a una historia el hombre participa de la dignidad de aquéllos cuya obra continúa”, y la fidelidad a Cristo en la persona del Papa que permite paradójicamente que todos, aún los no católicos, puedan elegir un punto de vista que abraza la identidad de un pueblo que busca su libertad50. Estos valores se expresan a través de diversas manifestaciones en la sociedad polaca. La literatura y la poesía del siglo XIX en aquel país ya los manifiestan de algún modo. Los textos de Ciprian Norwid serán leídos por Wojtyla con particular atención. Sin embargo, más allá de los textos, es el ambiente mismo el que comunica esta particular manera de mirar al mundo. Una reflexión, que puede explicar de manera sintética el peso que posee la situación concreta en la que nace y crece el joven Wojtyla, precisamente es la que constituyen algunas de las líneas con las que Tischner cierra la meditación mencionada: La vida es más sabia que los hombres. También la vida de la historia. La historia vive de manera tal que despierta las consciencias humanas y de este modo determina un ethos a medida de las necesidades que se manifiestan. El ethos es el primum. El ethos es. El ethos actúa sobre los hombres para que los hombres hablen y actúen según el ethos51. 45. Dentro de las biografías destaca por su precisión y por el acceso directo a Juan Pablo II la escrita por G. WEIGEL, Testigo de Esperanza. Breve pero importante es la autobiografía de JUAN PABLO II, Don y Misterio; Otras referencias útiles aunque discutibles en algunos aspectos son: J. KWITNY, Man of the Century. The Life and Times of Pope John Paul II; T. SZULC, Juan Pablo II. La biografía; C. BERNSTEIN-M. POLITI, His Holiness. John Paul II and the Hidden History of Our Time; A. VIRCONDELET, Juan Pablo II; G. H. WILLIAMS, The Mind of John Paul II. Origines of his Thought and Action. 46. Véase principalmente: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap. I-III. Otros textos en los que se pueden encontrar indicaciones sobre la biografía intelectual de Karol Wojtyla son: M. J. FRANQUET CASAS, Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología en Karol Wojtyla, Cap. I; M. SERRETI, Invito alla lectura, en PU, p.p. 5-40; M. P. FERRER, Introducción, en VH, p.p. 7-22; P. SIMPSON, On Karol Wojtyla. 47. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla; Idem, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II. Para los efectos de nuestro estudio citaremos en función de esta última obra que es la edición ampliada.

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Karol Wojtyla nace y se nutre de este ethos. Es solidario con él y con los hombres y las mujeres que lo encarnan en concreto a través de muchas generaciones. Este amplio y complejo mundo vital abarca y cruza la historia individual y familiar de Wojtyla, el cual se introduce desde muy joven a la experiencia profunda del amor, del dolor, del trabajo y de la muerte. Su familia, sus amigos y el modo como madura su vocación personal lo conducirán hacia el sacerdocio y hacia la búsqueda de nuevas formas de ejercicio pastoral (con jóvenes, con universitarios, con obreros, etc.) en el marco de la resistencia cultural que había que ofrecer ante un poder político que vulneraba la identidad nacional y los derechos del pueblo polaco. A los polacos de esta época los une el paisaje, los une la historia, los une el trabajo, los une su lengua y los une la sangre. Cuando este vínculo se hace consciente la solidaridad aparece como disponibilidad para cargar en la propia espalda el peso del otro. Wojtyla desarrollará un pensamiento que tematiza esta experiencia y que, redescubriendo el estatuto irreductible de cada persona, formula una hipótesis sobre la capacidad de la persona para encontrase y actuar junto con el otro. No nos parece exagerado el afirmar que Karol Wojtyla se halló en este contexto, dentro de esta historia, frente a la disyuntiva por la que tantos otros pasaron: o la desesperación, fruto del terrible escenario de odio al hombre característico de la guerra y del autoritarismo político posterior; o la opción por la promoción y defensa arriesgada de la dignidad humana y de los derechos fundamentales. La disyuntiva era real, lo testimonian tantos jóvenes que, a raíz de aquella experiencia, optaron por afirmar la prioridad de una existencia volcada hacia el vacío de sentido. Sin embargo, las definiciones personales que realizara Wojtyla durante estos años lo preparan para sostener con vigor, aún en medio del dolor, que la verdad sobre el hombre debe ser reconocida como una realidad al interior de la historia. La 48. “Mil veces vencida sobre el terreno de la fuerza, la nación (polaca) resurge cada vez gracias a la consciencia espiritual de la propia identidad y del propio derecho, animada por la fe cristiana” (Idem, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 29). 49. “La reflexión sobre el significado del martirio del Padre Kolbe es, para Wojtyla, desde la época de su enseñanza como arzobispo de Cracovia, el cúlmen de la reflexión sobre el significado de la guerra y de Auschwitz. Se trata de un tema recurrente; junto a San Stanislao, Kolbe es quizá la figura arquetípica a la que más frecuentemente se refiere Wojtyla” (Ibidem, p. 422, n. 15).

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verdad es un acontecimiento que se impone no con la fuerza del poder sino con la fuerza de su valor intrínseco. La vida humana no se desfonda mientras la consciencia permanece abierta a la posibilidad de reconocer en el ser humano un espacio donde lo inconmensurable e infinito se hace presente de manera participada pero real, ya sea en el orden natural a través de la verdad y del valor que nos constituyen, ya en el orden sobrenatural por medio de la posibilidad de que el significado último de la vida se revele ante nosotros gratuitamente en una amistad que rebase nuestras expectativas. En resumen, una suerte de personalismo trascendente, no teorético sino existencial, es asumido por Karol Wojtyla como parte de su camino personal al momento de vivir la realidad de su natal Polonia. Este personalismo es tal por su marcado énfasis en el valor intrínseco de cada ser humano en particular, y es trascendente por reconocer la originaria apertura a la verdad y al bien radicados en cada persona y en cada experiencia52.

50. Cf. J. TISCHNER, Ética de la solidaridad, p.p. 140-146. 51. Ibidem, p. 146.

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2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia Desde el punto de vista de nuestra investigación vale la pena ubicar al menos dos momentos extra-filosóficos además de la matriz cultural en la que se desarrolló la vida de Karol Wojtyla. Ambos influyen de manera importante en la conformación de su método filosófico. En primer lugar recuperamos uno de índole religioso-espiritual acontecido hacia 1940 consistente en el encuentro de Wojtyla con Jan Tyranowski y la espiritualidad carmelitana. Posteriormente apuntamos otro de índole artística vivido por Wojtyla a partir del año de 1936 y que se extenderá de diversos modos a lo largo de su vida. Nos referimos a su encuentro con Mieczyslaw Klotarczyck y con el Teatro rapsódico. Jan Tyranowski era un laico, sastre de oficio, que había hecho un voto de celibato y que vivía intensamente una experiencia mística personal. A él se le había encomendado por parte de las estructuras pastorales de la Iglesia en Cracovia animar a un grupo de jóvenes denominado “Rosario viviente”. Tyranowski a través de este grupo acercó al joven Wojtyla a la espiritualidad carmelitana, y desde ella, a degustar el cristianismo prioritariamente como una experiencia donde Dios transforma la vida por dentro, donde la docilidad a su presencia que acontece es el factor esencial de la vida en santidad53. Esta profunda inmersión en la vida espiritual le permitió a Karol Wojtyla comprender, por una parte, cómo los contenidos formalmente afirmados en la enseñanza dogmática de la Iglesia poseen una dimensión experiencial, y por otra, precisamente que esta experiencia puede ampliar la comprensión de los mismos contenidos dogmáticos. Pedagógicamente esto era facilitado debido a que “Tyranowski tenía un gran interés teórico por la psicología e incluso, de creer lo que contaban sus pupilos, una gran aptitud práctica para ella. Dos elementos que se encuentran también en el carácter y en la obra de Wojtyla”54. Así, esta experiencia personal de encuentro con la vida cristiana a través de la persona concreta de Tyranowski invitará a Wojtyla a desarrollar una espiritualidad particular que se verá reflejada de diversas maneras en su actividad posterior, por ejemplo, al realizar algunos años después una investigación sobre la doctrina de la fe en 52. Utilizamos la expresión “personalismo trascendente” en este momento de una manera amplia e inspirándonos en: A. BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Significación y sentido de la hispanidad, Prólogo a la obra de B. MONSEGÚ, El occidente y la hispanidad, p. 3.

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San Juan de la Cruz como tesis doctoral55 o en su enseñanza como Sumo Pontífice de la Iglesia católica56. Desde el punto de vista metodológico esta experiencia motivará a Wojtyla a desarrollar paulatinamente una vía filosófica que busque objetivar la experiencia subjetiva tanto en el orden sobrenatural como en el natural. Para Wojtyla es necesario comprender no sólo lo que sucede cuando una experiencia acontece sino apreciar cómo el contenido de esa experiencia despliega una faceta de la verdad difícilmente perceptible desde otro punto de vista. De esta manera la experiencia se configura como el lugar en el cual suceden los fenómenos y en el que ellos mismos anuncian su contenido cognoscitivo para con el sujeto que los vive desde dentro. Por otra parte, el acercamiento juvenil de Wojtyla al Teatro rapsódico también contribuye de manera importante a la conformación de su método filosófico, ya sea porque la experiencia teatral en sí misma introduce pedagógicamente a la persona dentro del universo de los signos y las representaciones poéticas que aproximan matices de la realidad humana que el discurso puramente racional en ciertos momentos no alcanza a precisar, ya porque su maestro Mieczyslaw Klotarczyck indirectamente se inspira en una teoría del teatro —la desarrollada por Juliusz Osterwa—57 que en parte bebe del pensamiento de Rudolf Otto quien sostenía la necesidad de apreciar lo trascendente no solo a través de la moral o de la experiencia de lo bello y de lo sublime, sino a través de la experiencia de lo santo y de lo sagrado, categorías de valor que son específicas del fenómeno religioso58. Dicho de otro modo, Klotarczyck recupera a través de Osterwa y de Otto la importancia que posee el reconocer la especificidad de los datos experienciales en su propio ámbito sin confundirlos o mezclarlos con otros datos anexos o similares. Esta idea lo impulsa a comprender el drama como la dimensión más importante de la vida, más aún, como el medio para transmitir la verdad acerca de la vida59. En el teatro rapsódico el drama no se presenta a través de un comple53. A los 29 años Wojtyla escribía que Jan Tyranowski fue “el apóstol de la grandeza de Dios, de la belleza de Dios, de la trascendencia de Dios. Había aprendido todo esto de su guía principal: San Juan de la Cruz. Dios está dentro de nosotros, no porque lo reduzcamos a los mezquinos confines de nuestro ánimo humano; Dios está en nosotros para sacarlo fuera de nosotros mismos, hacia el lugar de su trascendencia sobrenatural. También esta era una meta esencial de los esfuerzos de Jan. En esto era muy fuerte, al máximo expresivo, persuasivo, apostólico. Dios está en nosotros. Jan lo sabía.” K. WOJTYLA, Un Apostolo, en Idem, IMA, p. 39.

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jo escenario sino utilizando el poder de las palabras, es decir, haciendo un “teatro de la palabra viva”60 donde el lenguaje entra en relación con la intimidad de la consciencia, en el diálogo desnudo que se establece entre quien habla y quien escucha61: El hombre, tanto el actor como el espectador-oyente, se libera en tal manera del exceso inoportuno del gesto, del activismo que, lejos de estructurar la esencia interior y espiritual del hombre, la sofoca antes que desarrollarla, y toma las proporciones que en lo cotidiano no puede aprehender ni alcanzar62.

De este modo, el arte no proyecta las urgencias inmediatas sino la dimensión profunda de la existencia reconstruyendo “las proporciones entre pensamiento y gesto a las cuales el hombre, a lo menos inconscientemente, a veces se extiende”63. La acción así evita afirmarse como pura manifestación extrínseca que se agota en la limitación empírica. La acción brota de la palabra interior donde la verdad del hombre se encuentra con la verdad del mundo64. Karol Wojtyla forma también su sensibilidad y parte de su comprensión del mundo al elaborar una obra poética propia. A través de ella no solo acompaña sino que en ocasiones adelanta los temas y problemas de su reflexión filosófica. En cierto sentido, la poesía permitirá a nuestro autor el realizar una exploración de la experiencia y de su significado que si bien no compite con aquella filosófica sí la amplía65. Por eso Buttiglione afirma: Para una hermenéutica de la existencia que capte a la vez el valor universal y la unicidad irrepetible del acontecimiento en el que se viene a manifestar, el lenguaje poético ofrece una ayuda fundamental66.

No nos es posible abundar más sobre esta dimensión de la actividad de 54. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 52. 55. Véase K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz. 56. Véase por ejemplo: JUAN PABLO II, Maestro en la fe. Carta apostólica con ocasión del IV centenario de la muerte de San Juan de la Cruz. 57. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divene Giovanni Paolo II, p. 423, n. 3. 58. Cf. R. OTTO, Lo Santo.

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Wojtyla67, baste decir que por medio de su inmersión en la práctica poética y en el teatro afirma la necesidad de comprender que el sentido más profundo de la existencia humana se descubre interiormente y desde él la acción adquiere significado. La poesía constituye un instrumento sutil para profundizar en la entraña oculta de la condición humana. George Weigel ha enfatizado que esta experiencia le permite al joven Wojtyla darse cuenta del “poder de la palabra de transformar la historia a pesar de los enormes obstáculos materiales”68. Sin estar en desacuerdo con esta aseveración en nuestra opinión es necesario completarla ya que si Wojtyla percibe el poder transformador de la palabra, lo hace mirando a la palabra exterior como fundada en aquella interior y en el proceso inmanente a través del cual la persona se construye como persona. Con esto, Karol Wojtyla realiza una recuperación de la dignidad del pensamiento y su conexión estructural con la palabra y con la acción. Recuperación, por otra parte, bastante tortuosa en el ámbito de la filosofía tomista y a la que Wojtyla en cierto sentido se adelanta69. Así mismo, con esta meditación Wojtyla comienza a poner las bases para su teoría sobre la relación entre persona, consciencia y eficacia que le permitirá posteriormente mostrar la trascendencia y la integración de la persona en la acción. La participación de Wojtyla en la espiritualidad del Carmelo y en el mundo de la poesía a través del Teatro rapsódico son actividades que abren 59. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 65. 60. “El grupo teatral clandestino estaba de hecho completamente aislado de las bases normales de la relación teatral. De todo el equipamiento de complicados instrumentos del que el arte escénico dispone quedaba solo la palabra viva, dicha por las personas en condición “extraescénica” en una estancia junto a un piano. Esta inaudita pobreza de medios expresivos resultó ser en realidad un verdadero y propio experimento de creatividad artística. Se descubre entonces, o más bien nos confirma en la convicción ya anteriormente abrigada, que el elemento fundamental del arte dramático es la palabra humana viva. Ella es también la levadura del drama, el fermento a través del cual pasan las opiniones humanas y de la cual alcanza la dinámica que a ellas es propia”. Cf. K. WOJTYLA, Il drama della parola e del gesto, en Opere letterarie Poesie e drammi, p. 568. Véase también: JUAN PABLO II, Don y Misterio, p. 16. 61. “Lo que interesa es lo que ocurre en la consciencia y de qué manera la realidad objetiva se despliega en ella. Este elemento, sin duda, puede ayudar a comprender la manera particular y originalísima en la que numerosos temas de la fenomenología serán tratados y vividos por Wojtyla y, particularmente, el tema de la consciencia”. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 44-45. 62. K. WOJTYLA, Opere letterarie Poesie e drammi, p. 569. 63. Ibidem.

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pedagógica e indirectamente a nuestro autor al difícil y polémico tema del punto de partida experiencial de la reflexión humana. Esto, que desde el punto de vista del hombre común puede parecer una obviedad, se vuelve una toma de posición para quien hace una lectura filosófica y metodológica del pensamiento de Wojtyla. En momentos donde diversas corrientes filosóficas afirman el primado de la consciencia, de la acción, de la existencia y de la propia experiencia —pero reducida a los datos que proveen nuestros sentidos externos— Wojtyla opera una apertura irrestricta a los datos que aparecen ante las facultades cognoscitivas aún a la posibilidad de aquellos más extremos, es decir, a aquellos que provienen de un don gratuito por parte de Dios y que no son exigibles desde la propia naturaleza humana. Con esta apertura que acepta cualquier dato sin restricción, sin anteponer un criterio previo que tamice la experiencia, Wojtyla comenzará a distinguirse del planteamiento fundamental de la modernidad ilustrada y empirista la cual coloca a la razón como criterio esencial para aceptar lo real en cuanto real y que restringe de modos diversos la amplitud de la experiencia. De una manera análoga a Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyla a través del crecimiento en la fe y a través del mundo del arte se prepara para la escucha de “la voz misma del ser” y se previene de evitar todo aquello “que no lleve las credenciales de lo inmediatamente dado” en la experiencia70. El papel que juegan la experiencia religiosa y la experiencia estética en la apertura racional requerida para el desempeño filosófico necesitaría un desarrollo más amplio del que aquí podemos realizar71. Sin embargo, conviene al menos apuntar que ambas experiencias coinciden en al menos un punto esencial para la dinámica propiamente filosófica: las dos obligan a la persona a vi64. “En esta concepción el drama absuelve a la propia función social no tanto mostrando una acción, cuanto mostrándola en cámara lenta, mostrando el camino a través del cual la acción madura en el pensamiento humano y por la que él fluye” (Ibidem). 65. Véase, K. WOJTYLA, Poesías. 66. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 311. 67. Sobre la obra poética de Karol Wojtyla pueden ser consultados dos ensayos publicados en un mismo volumen: J. BLONSKI, Poesie et méditation, y S. GRYGIEL, Quel pezzo di terra, en Karol Wojtyla. Filosofo, teologo, poeta. Atti del 1º Colloquio Internazionale del Pensiero Cristiano organizzato da ISTRA, p.p. 325-344; M. SCOTTI, La poetica dell’uomo nella concezione di Karol Wojtyla, en Ética e Poetica in Karol Wojtyla, p.p. 77-96; R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap. VII. 68. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 66.

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vir el asombro ante lo real. Ya en tiempos de Platón el asombro o admiración era reconocido como “lo típico del filósofo”72. En el comienzo del filosofar auténtico no hay otra cosa más que el maravillarse ante la realidad esplendente y evocante manifestada en la experiencia. Por ello, el itinerario filosófico de Karol Wojtyla inicia precisamente al momento en que la realidad acontece como don trascendente y bello en su experiencia personal. Evidentemente, el que la realidad de Dios y de la belleza acontezcan en la vida de Wojtyla con especial intensidad a través del encuentro con Jan Tyranowski y con el “teatro de la palabra viva” no se agotan en las consecuencias metodológico-filosóficas que estas experiencias tuvieron para él. Ambas rebasan con mucho esta dimensión. Sin embargo, también ambas predisponen la inteligencia y la afectividad para el reconocimiento de la pluridimensionalidad de lo real.

2.3. El primer encuentro con la filosofía El primer encuentro formal de Karol Wojtyla con la filosofía está muy lejos de ser un momento de pureza académica dentro de su historia personal. Wojtyla había descubierto su vocación al sacerdocio y había solicitado su ingreso al seminario clandestino en Cracovia en el otoño de 1942. Trabajaba en una fabrica de químicos en Borek Falecki y simultáneamente iniciaba su formación seminarística. En aquel entonces el director de estudios era Kazimierz Klósak (1911-1982), especialista en filosofía de la naturaleza, el cual introdujo a Wojtyla a la lectura del que sería su primer texto de filosofía: Ontologia czyli Metafísica escrito por Kazimierz Wais73. Klósak es una de las figuras más importantes del tomismo de la escuela de Lovaina en Polonia. En particular a su posición y a la de otros cercanos a él —como Idzi Radziszewski, Witold Rubczynski, o más recientemente, Mieczyslaw Lubanski, Szczepan Slaga o Tadeusz Wojciechowski— se les ha calificado como “tomistas cientistas” debido a su intensa preocupación por conciliar la filosofía del Aquinate con las diversas ciencias74. En el momento en que Klósak se encontró con el joven Wojtyla aún no escribía sus más importantes obras. Sin embargo, con toda seguridad Klósak le participó a Wojtyla las intuiciones 69. Cf. Una presentación general sobre el tema: P. TAROT, La raison d’etre du verbe mental dans la pensee de Saint Thomas, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1994, anno XLVII, n. 1, p.p. 3-21; F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento; Desde otra perspectiva véase también: B. LONERGAN, Verbum: Word and Idea in Aquinas.

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seminales que posteriormente desarrollaría con amplitud. Klósak será siempre recordado con afecto por el papel que jugó como formador de Wojtyla75 y como pensador en la reconstrucción cultural polaca tras la segunda guerra mundial76. Un tema en el que es posible percibir una posible influencia de Klósak en Wojtyla es precisamente en el uso de la categoría reducción. Para Klósak la filosofía, y en particular la cosmología, no debe separarse nunca de los hechos científicos seguros, sino más bien interpretarlos filosóficamente, es decir, explicarlos reductivamente, así como investigarlos por “las implicaciones ontológicas de tipo reductivo”77. Wojtyla utilizará esta misma noción para referirse a un momento posterior a la inducción que permite a la inteligencia examinar e interpretar la experiencia “a fondo”78 reconduciendo “a las razones y a los fundamentos apropiados, esto es, explicar, clarificar, interpretar” y que nosotros analizaremos más adelante con mayor detenimiento79. El libro de Kazimierz Wais también se encontraba en la órbita de influencia del tomismo trascendental de la Escuela de Lovaina. Kazimier Wais (1865-1934) estudió en Innsbruck, Roma, Friburgo, Lovaina, Fulda y Breslau, siendo sus dos principales maestros Constantin Gutberlet y Desiré Mercier. De Gutberlet aprendió el esfuerzo por poner en diálogo a Santo Tomás de Aquino con la ciencia moderna, en particular, con el darwinismo y con la naciente psicología. De Mercier aprendería la necesidad del reconocimiento irrestricto de la verdad —la exprese quien la exprese—, una concepción prospectiva de la filosofía, la investigación histórico-crítica intensa de los grandes filósofos, en especial 70. D. VON HILDEBRAND, Ética, p. 15. La comparación mencionada entre Karol Wojtyla y Dietrich von Hildebrand se percibe al revisar las premisas históricas y personales que influyen en el pensamiento de Von Hildebrand: una fuerte inmersión en la experiencia estética (en el seno familiar), una profunda sensibilidad religiosa abierta a la posibilidad del Misterio (aún cuando sus padres no la poseían con tanta viveza) y la consciencia del significado profundo del auténtico nacionalismo en contraposición a la exacerbación que de este tema realizó el nacionalsocialismo. Cf. A. VON HILDEBRAND, The Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand; A. VENDEMIATI, Fenomenologia e Realismo. Introduzione al pensiero di Dietrich von Hildebrand, p.p. 15-23. 71. Entre otros, véase: J. PIEPER, Defensa de la filosofía, Cap. III; J. PLAZAOLA ARTOLA S.J. Estética y vida cristiana; D. INNERARITY, La filosofía como una de las bellas artes; Sobre la admiración y la filosofía, véase: J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, Cap. I. 72. PLATÓN, Teeteto, 155d, en F. M. CORNFORD, La teoría platónica del conocimiento. Traducción y comentario de: Teeteto y El Sofista, p.p. 52-53; ARISTÓTELES, Metafísica, A, 2, 982 b, 12.

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de Santo Tomás de Aquino, y el deseo de incorporar al ámbito de la filosofía cristiana los grandes problemas de la época en todos sus aspectos. Esto nos indica que el comienzo de la reflexión filosófica de Wojtyla se da a través de una guía fuertemente marcada por las preocupaciones referentes a encontrar una manera de conciliar el realismo filosófico del Angélico Doctor con el pensamiento moderno. Si bien, Wojtyla nunca siguió las tesis particulares de la escuela de Lovaina es necesario destacar su dedicación a repensar la filosofía del ser en el contexto de las preguntas y cuestiones formuladas por la modernidad. Para Wojtyla, introducirse a la filosofía a través de la obra de Wais le permitió descubrir un “nuevo mundo de existencia” basado en la convicción de que el mundo era inteligible80. Esta formación filosófica sería una suerte de “conversión intelectual”81 que el propio Wojtyla reconoce de la siguiente manera: Por un largo tiempo no pude enfrentarme con el libro y en realidad me lamentaba sobre él. Mi formación literaria centrada en torno a las humanidades no me había preparado del todo para las tesis y las fórmulas escolásticas. Tuve que cortar camino a través de una gruesa maleza de conceptos, sin ser capaz aún de identificar el fundamento sobre el que me estaba moviendo. No fue sino hasta dos meses después, en diciembre y enero (1942-

73. K. WAIS, Ontologia czyli Metafisica, Lwow, 1926. Citado en R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 54. 74. E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 744. 75. Juan Pablo II recuerda a Kazimierz Klósak en Don y Misterio (p. 20) y en el discurso con ocasión del VI centenario de la fundación de la Universidad Jaguellónica: “Personalmente, después de años, veo cada vez mejor cuánto debo a la Universidad: el amor a la verdad, la indicación de las sendas para buscarla. En mi vida desempeñaron un papel importante los grandes profesores que conocí: personas que me enriquecieron y siguen haciéndolo con la grandeza de su espíritu. No puedo resistir a la necesidad de mi corazón de recordar hoy los nombres de al menos algunos de ellos: los profesores de la facultad de letras, ya fallecidos, Stanislaw Pigon, Stefan Kolaczkowski, Kazimierz Nietsch y Zenon Klemensiewicz. A ellos hay que añadir a los profesores de la facultad de teología: don Konstanty Michalski, Jan Salamucha, Marian Michalski, Ignacy Rózycki, Wladyslaw Wicher, Kazimierz Klósak y Aleksy Klawek. ¡Qué gran contenido y cuántas personas encierra el nombre: Alma mater!” (JUAN PABLO II, La Universidad tiene como misión educar y formar a los jóvenes en el amor a la verdad, n. 4). 76. “Recuerdo qué consuelo supusieron para los intelectuales católicos en los años de posguerra, las publicaciones del reverendo Kazimierz Klósak, eximio profesor de la Facultad de Teología de Cracovia, conocido por su extraordinaria erudición. En sus doctos escritos la filosofía de la naturaleza marxista se tenía que comparar con una renovadora aproximación al tema, que permitía descubrir el Logos en el mundo, es decir, el Pensamiento creador y el orden. Así Klósak entraba en la tradición filosófica que,

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43), que comencé a lograr algo. Después de cortar a través de esta vegetación, llegué a un claro: al descubrimiento de las razones profundas por las que hasta entonces yo había vivido y sentido. Al final el libro abrió un mundo completamente nuevo para mí. Me mostró una nueva aproximación a la realidad y me hizo consciente de preguntas que yo había percibido solo débilmente. Este descubrimiento ha permanecido como la base de mi estructura intelectual. Todo realmente comenzó con el libro de Wais82.

El tomismo de la escuela de Lovaina no era la única corriente viva en el entorno de Wojtyla. Es preciso reconocer que existía todo un ambiente intelectual fuertemente marcado por otras variantes del tomismo y por el impulso que dio a las mismas la fundación de la Universidad Católica de Lublin por parte de I. Radziszewski en 1918. Las revistas donde los tomistas solían escribir eran Przeglad Powszechny, Przeglad Katolicki (desde 1863), Ateneum Kaplanskie y Prad (ambas desde 1909), Verbum (desde 1934), Polski Przeglad Tomistyczny (solo en 1939), etc. Sin embargo, el encuentro formal de Wojtyla con las diversas modalidades del tomismo polaco no se dará sino hasta tiempo después, tras sus estudios teológicos en Roma.

2.4. Otros elementos del ambiente intelectual en torno a Karol Wojtyla hacia 1944 El 1 de agosto de 1944 la capital de Polonia vivió el llamado levantamiento de Varsovia, es decir, el intento del Ejército Nacional polaco clandestino por liberar a la capital de los alemanes y establecer un gobierno independiente. Tras dos meses de luchas Varsovia fue arrasada. El Arzobispo Adam Stefan Sapieha fungía personalmente como Rector del seminario clandestino y se encontraba al frente de una gran cantidad de actividades desde los pensadores griegos, a través de las cinco vías de Santo Tomás de Aquino, ha llegado hasta los estudiosos de hoy como Alfred North Whitehead” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 196-197). 77. K. KLÓSAK, Teoría y metodología de la filosofía de la naturaleza, Poznan 1980. Citado en E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 745. 78. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63. 79. Ibidem, p. 67.

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que conformaban parte de la resistencia cultural ante la hegemonía de las fuerzas invasoras. El Arzobispo Sapieha no era un conservador en aquel contexto. Había cambiado la organización interna de su Arquidiócesis y no se encontraba conforme con la pérdida de espacios por parte de la cultura cristiana en Polonia. De hecho en aquel tiempo invitó como profesor de oratoria de sus seminaristas a Juliusz Osterwa de quien hemos hablado páginas arriba como la vía por la cual algunas ideas de Rudolf Otto llegaron a Klotarczyck y después a Wojtyla. Cuando la guerra entró en su recta final Sapieha comenzó los preparativos para publicar un semanario católico, Tygodnik Powszechny, que permitiera ofrecer un espacio para la difusión de una cultura alternativa a aquella impulsada por las estructuras de poder. Le confió la dirección a un laico, Jerzy Turowicz, el cual se convertiría en una figura simbólica de la cultura polaca libre. Un año después, también por iniciativa de Sapieha nacería la revista mensual Znack promovida por Stefan Swiezawski quien más tarde fungiría como uno de los sinodales de Wojtyla en su examen de habilitación filosófica. Tanto Tygodnik Powszechny como Znack mostraban un doble dinamismo intelectual: por un lado se encontraban ligados a la tradición nacional polaca, pero por otro, admiraban profundamente a los sectores más avanzados del catolicismo, especialmente del francés. De hecho quienes participaban en Znack verán en la revista Esprit un modelo a seguir. No fue indiferente a este ambiente intelectual que en 1942 apareciera la traducción polaca del Manifiesto al servicio del personalismo de Emmanuel Mounier y que este mismo autor visitara Polonia y diera una conferencia en 1946 en la Universidad Jaguellónica83. En este ambiente se volverán familiares además de Mounier, los nombres de Maritain, Marcel, Bernanos y Peguy84. A través de las páginas de estas dos publicaciones Wojtyla leería por primera vez a Henri de Lubac, a Yves Congar, a Karl Rahner y a otros pensadores que influirían decisivamente en el Concilio Vaticano II años después85. El seminario clandestino en el que participaba Wojtyla se nutría de este 80. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit., p. 107, n. 107. 81. Según respuesta dada por escrito a J. Kwitny de parte de Juan Pablo II a través de J. NavarroValls: J. KWITNY, op. cit, p. 77, n. 4. 82. Testimonio de K. Wojtyla compartido a A. Frossard y a M. Malinski. Citado en J. KWITNY, op. cit., p. 77.

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entorno. Así mismo, se encontraba inmerso en el contexto que conformaban otros puntos de referencia que si bien podrían parecer distantes a primera vista, poseían puntos de contacto que eran parte del ambiente intelectual en el que Wojtyla comenzaría a familiarizarse con la filosofía. Una primera corriente que constituía parcialmente aquel contexto era la denominada escuela de Lvov-Varsovia, es decir, todo el conjunto de académicos formados por el discípulo de Franz Brentano, Kazimierz Twardowski, los cuales cultivaron principalmente la lógica de una manera similar al Círculo de Viena pero sin el positivismo como trasfondo. Es importante mencionar esta escuela debido a dos razones principales: que es reconocida como una de las corrientes filosóficas más fuertes en el mundo polaco, y que no deja de ser interesante que Brentano, antecedente esencial en la historia de la fenomenología, la inspirara en algunas de sus tesis más características. Cercano a esta escuela se encontraba el Círculo de Cracovia que en el periodo de entreguerras desarrolló una versión del tomismo con apertura a la lógica formal. Para hombres como I. M. Bochénski era esencial mostrar dentro de esta corriente que los principios de la lógica formal constituían un instrumento de carácter neutral respecto de las posiciones mantenidas por los miembros de escuelas como el positivismo. De esta manera se planteaba cómo la nueva lógica podría ser una continuación de la herencia medieval en este tema y no un enemigo por definición para la filosofía cristiana86. En este grupo la preocupación por desarrollar el tomismo en el contexto de los nuevos debates filosóficos era esencial. Sin embargo, las resistencias en algunos ambientes católicos hicieron que este círculo no fuera del todo bien recibido. Otra tendencia cercana al mundo seminarístico y universitario que frecuentaba Wojtyla era la presencia de la fenomenología. La fenomenología había sido introducida en Polonia en 1913 por Wladyslaw Tatarkiewicz, historiador de la filosofía y famoso por sus desarrollos en el ámbito de la estética. Sin embargo, la figura más relevante sin duda era la de Roman Ingarden, quien había nacido en Lvov en 1893 donde había estudiado con Twardowski, el fundador de la mencionada escuela de Lvov-Varsovia y, posteriormente, con Edmund Husserl en Gotinga. Ingarden enseñó en la Universidad Jaguellónica de Cracovia de 1945 a 1950, año en que el régimen estalinista lo expulsó. Regresó a la docencia en la misma Universidad en 1956 y estuvo ahí hasta 1963. Sus discípulos se multiplicarían y en algunas

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ocasiones se mezclarían con quienes también lo eran en mayor o menor medida del propio Karol Wojtyla como es el caso de Andrezej Póltawski. Al parecer esto ha provocado que algunos afirmen que Wojtyla “fue introducido a la fenomenología” por Roman Ingarden87. En este punto conviene precisar que la fenomenología era una corriente de pensamiento que formaba parte de la discusión real sobre la filosofía en la Polonia de aquel tiempo (y que continúa vigente hasta el día de hoy). Es imposible negar que Ingarden era parte de la vida cultural polaca en los años cuarenta y que al ser católico tenía relaciones que lo vinculaban con diversos ambientes cercanos a Wojtyla88. Más aún, Ingarden ya había publicado una de sus obras principales al momento en que Wojtyla se inicia en sus estudios filosóficos y se encontraba a punto de publicar otro libro que tendría una gran trascendencia89. Sin embargo, no existen datos que prueben realmente que Roman Ingarden haya ejercido alguna influencia en las posiciones filosóficas de Wojtyla90. Los temas y problemas en los que Roman Ingarden y Karol Wojtyla convergen aparecerán en textos que Ingarden escribirá con posterioridad a los del propio Wojtyla91. Estas convergencias no dejan de ser sorprendentes debido a que aún cuando no existió una influencia directa, brotan de un mismo compromiso metodológico de fidelidad a la experiencia. El diálogo amistoso entre Wojtyla e Ingarden se dará hasta muchos años después en la residencia Arzobispal en Cracovia.

2.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigación wojtyliana En 1946 Wojtyla fue ordenado sacerdote e inmediatamente enviado a estudiar a la Facultad de teología del Angelicum de Roma. Se hospedó en el Colegio Belga que en aquellos momentos era un espacio de discusión teológica particularmente intenso en torno a la nouvelle théologie desarrollada por figuras como Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Jean Daniélou y Henri de Lubac, entre otros. Así mismo se discutía sobre la experiencia de los sacerdotes obreros en Francia y Bélgica, y a través de la presencia de Józef Cardijn, se 83. Cf. J. ZABLOCKI, The Reception of the Personalism of Mounier in Poland, en Dialectics and Humanism, 1978, n. 5, p.p. 148-151. 84. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 55. 85. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 159.

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conocía el movimiento de Jóvenes Obreros Cristianos de Bélgica. De hecho Wojtyla viajaría en esta época a Francia y a Bélgica en diversas ocasiones con el objeto de conocer más directamente la vida de la Iglesia en aquellos países. En el Angelicum, por el contrario, la formación filosófico-teológica estaba basada en la variante dominica del tomismo tradicional cuya figura más emblemática era Fr. Réginald Garrigou-Lagrange O.P. (1877-1964). GarrigouLagrange había estudiado en la Sorbona bajo el magisterio de Bergson y junto con Jacques Maritain. Sin embargo sus maestros principales fueron A. Gardeil en filosofía y J. González Arintero en el terreno de la teología de la vida espiritual92. Del primero aprendió una interpretación del tomismo que se desarrolla en polémica con la filosofía de la acción de Maurice Blondel. Este mismo carácter polémico y apologético lo desarrollaría Garrigou-Lagrange en sus propias controversias con el modernismo de E. Le Roy93, con las posiciones políticas de Maritain94 o con Descartes como “padre de la filosofía moderna”95. El tomismo de Garrigou-Lagrange tratará de ser una expresión fiel del pensamiento de Santo Tomás de Aquino y buscará mostrar su validez perenne frente a los idealismos que tratan de minar el realismo filosófico clásico. En 1946, justamente cuando Karol Wojtyla estudiaba con él, publicará su obra Synthese thomiste96 la cual pretende hacer una presentación global del pensamiento de Santo Tomás de Aquino y de los que considera sus comentadores más importantes97. Recientemente se ha mostrado como la pretensión de fidelidad total a Santo Tomás de Aquino por parte de Garrigou-Lagrange no se cumplió realmente del todo debido a asimilaciones, no explícitamente confesadas, de elementos provenientes precisamente de la filosofía moderna que él pretendía combatir98. Sin embargo, hay que reconocer que Garrigou-Lagrange creó a través de su magisterio filosófico una amplia escuela de seguidores de Santo Tomás de Aquino la cual trascendería de manera importante en diversos espacios y ambientes y que afirmaría con vigor la vuelta al estudio de la doctrina del Aquinate impulsada desde el siglo 86. Cf. I. M. BOCHÉNSKI, On logical “relativism”, en Axiomathes, 1993, n. 2 ; La pensée Catholique et la logique Moderne, Compte rendu de la session spéciale tenue le 26.IX.1936 pendant le III-e Congrés Polonais de Philosophie. 87. Así lo hace KRYSTYNA GÓRNIAK-KOCIKOWSKA en su artículo Poland, en A.A. V.V., Enciclopedia of Phenomenology, p. 538. 88. A modo de ejemplo, R. Ingarden había sido un amigo muy cercano de Edith Stein (1891-1942). Precisamente Wojtyla sabrá de ella de primera mano por referencia de Ingarden.

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por el Magisterio Pontificio. González Arintero, por su parte, lo introdujo al estudio teológico de San Juan de la Cruz. De hecho las obras más conocidas de Garrigou-Lagrange estarán precisamente en este ámbito99 y por ello será más o menos natural el que acompañe a Karol Wojtyla en la redacción de su disertación doctoral sobre La fe según San Juan de la Cruz la cual fue defendida en junio de 1948100. Desde nuestro punto de vista, esta es la primera obra de Karol Wojtyla donde podemos encontrar algunas pistas directas sobre sus inquietudes metodológicas. La fe según San Juan de la Cruz es una obra, por su tema, de carácter teológico. Por su estructura, pretende ser una investigación científica en el área donde se cruzan la teología de la vida espiritual y la dogmática, es decir, el tema de la fe como contenido y la fe como experiencia. Por ello, una lectura exclusivamente filosófica de la obra haría una injusticia a sus pretensiones, fuentes y método. Sin embargo, en ella Wojtyla es consciente que el uso de elementos provenientes de la filosofía no es un ejercicio extraño a la teología católica. Más aún, en su propio ámbito de investigación, Wojtyla tiene en cuenta que han existido investigaciones filosóficas sobre San Juan de la Cruz que pretenden esclarecer, por ejemplo, los elementos de teoría del conocimiento implícitos en sus escritos espirituales101. A este respecto, conviene destacar que la única obra de carácter estrictamente filosófico que Karol

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89. Nos referimos a Das literarische Kunstwerk y a Spor o istnienie swiata. 90. Por el contrario, Tadeusz Styczen, señalará que Ingarden no tuvo influencia en las posiciones filosóficas de Karol Wojtyla: “Aún cuando él (Ingarden) representaba la corriente realista en fenomenología, no tuvo ninguna influencia en las posiciones filosóficas de Karol Wojtyla. El tampoco tuvo influencia en la elección de este último de su tesis de Habilitación (…) En pocas palabras, Karol Wojtyla encontró primariamente a la fenomenología fuera de los círculos teológicos de Cracovia a pesar del hecho de que en su mismísimo patio trasero, como de hecho sucedía, existía un fuerte y activo grupo filosófico en el que R. Ingarden tenía la posición de relevancia” (T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By Way of an Addendum to the Addenda, en Aletheia. IV, p. 224, n. 1). 91. El principal caso es la obra de R. INGARDEN, Über die Verantwortung. Ihre ontische Fundamente, que sería presentada originalmente en Viena en septiembre de 1968, ocho años después de la primera edición de Amor y Responsabilidad de Karol Wojtyla (Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne) y cuando la redacción de Persona y Acto también ya estaba avanzada (según el testimonio de T. STYCZEN en Reply to Kalinowski: By Way o fan Addendum to the Addenda, en Aletheia IV, p. 224, n. 1, y de ANNATERESA TYEMENIECKA en Bibliography of Philosophical Publications of Cardinal Karol Wojtyla, Pope John Paul II, en Phenomenology Information Bulletin, October 1979, Volume 3, p. 106).

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Wojtyla apunta en la bibliografía consultada para la redacción de su disertación es Distinguir para unir o los grados del saber de Jacques Maritain en su edición de 1946102 lo cual pone en evidencia el conocimiento que poseía Wojtyla de esta versión del tomismo francés. Versión que por otra parte, a diferencia de la promovida por Etienne Gilson, subraya la posibilidad de que el entendimiento posea una dimensión intuitiva precisamente al momento de aprehender el ser acercándose de esta manera fuertemente a la noción de intuición esencial tan apreciada por los fenomenólogos. Así mismo, Maritain hacia el final de Distinguir para unir o los grados del saber coloca un capítulo dedicado a la enseñanza de San Juan de la Cruz donde aborda un conjunto de temas y autores sumamente similares a los que Karol Wojtyla trataría en su tesis doctoral. Para Buttiglione, Wojtyla tiene una cierta tendencia espontánea para leer en San Juan de la Cruz “una especie de fenomenología de la experiencia mística”103. Así mismo, Alvaro Huerga reconoce que en La fe según San Juan de la Cruz, Wojtyla alude “al entorno de la fenomenología mística”104. Estas apreciaciones parecen estar confirmadas cuando leemos en la obra a la que nos referimos que si bien San Juan de la Cruz a través de sus escritos no realiza “tratados especulativos” sino que se trata de un “testimonio experimental” que pretende “servir de guía en los caminos del espíritu”105 lo que busca Wojtyla es penetrar en el ser de la fe que se revela en la experiencia: Mi intención es abordar el estudio de la fe en la obra del Doctor Místico, procurando precisar su meollo y su contorno. Existe una monografía sobre el tema concreto, la del P. Labourdette, pero lo que este autor pone de re92. A. LOBATO, Itinerario filosófico de Garrigou-Lagrange, en Angelicum, 1965, n. 42, p.p. 53-116; A. HUERGA, P. Garrigou. Maestro de la vida interior, en Teología espiritual, 1964, n. 8, p.p. 463-486. 93. R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido común. La filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas. 94. Cf. J. MEINVIELLE, Correspondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange a propos de Lamennais et Maritain. 95. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La critique thomiste du “cogito” cartésien, en Cartesio nel terzo centenario nel “Discorso del Metodo”, p.p. 393-400. 96. Traducida al español en el mismo año bajo el título La síntesis tomista. 97. Tales como Cayetano, Juan de Santo Tomás y L. Billot. Quedarán excluidos de su elenco autores como F. Suárez o J. Maréchal dejándose ver así parte de la lectura implícita que poseía respecto del propio tomismo.

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lieve es el conocimiento místico. Por tanto, ve la fe en su dimensión funcional, interviniendo en la contemplación. Mi propósito apunta, más bien, a la fe en sí, o sea, a su dimensión ontológica106.

Es interesante observar que algunos de los elementos filosóficos utilizados en la redacción de esta disertación motivaron a que Garrigou-Lagrange mostrara su desacuerdo con Wojtyla. Nos referimos particularmente al rechazo por parte de Garrigou-Lagrange a expresiones utilizadas por Wojtyla para referirse al Dios de la fe como “forma divina recibida de modo intencional” o “forma que en el plano intencional es limitada”. El Fraile dominico apunta que sería mejor usar la noción de “objeto divino”. Sin embargo, tal y como advierte Rocco Buttiglione, consideramos que para Wojtyla es mayor el riesgo al afirmar a Dios como objeto que como forma divina percibida de modo intencional. La noción de objeto al oponerse en ocasiones a la de sujeto hace que fácilmente se cosifique lo irreductible de la persona, esto es, su subjetividad. Por otra parte, referirse a Dios como forma divina percibida de modo intencional salva la relación intencional entre sujetos y deja abierta la posibilidad de trascender el paradigma objetivista que ha marcado en buena medida a algunas corrientes de la filosofía cristiana medieval y contemporánea107. Por esto, desde esta obra es perceptible como Wojtyla intenta tematizar una experiencia que se ofrece en el sujeto, la cual posee una dimensión objetiva, y a la que es necesario salvar en su irreductibilidad. Este esfuerzo no pretende disminuir o constreñir de alguna manera la riqueza cognoscitiva que la experiencia puede ofrecer, sino señalar —lo más precisamente que se pueda— los contenidos que delimitan su esencia reconociendo siempre su especificidad particular. Desde un punto de vista metodológico esta manera de afrontar un tó98. Véase el interesante ensayo de J. R. MENDEZ en el que se muestra la asimilación acrítica del principio leibniziano de razón suficiente por parte de Garrigou-Lagrange principalmente en el terreno de la teodicea: Principio de razón o fundamento de amor, en Stromata, Universidad del Salvador (Argentina), año XLVI, enero-junio 1990, n. 1-2, p.p. 153-162. Asimilación que curiosamente sería necesario discutir más ampliamente para comprender la posibilidad de que el tomismo se acerque a las versiones del realismo fenomenológico en la línea del primer Husserl, de Adolf Reinach y de sus seguidores. 99. Por ejemplo, Las tres edades de la vida interior. 100. Utilizamos la edición española: K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz. 101. Así, Karol Wojtyla cita en la p. 45 de La fe según San Juan de la Cruz las obras: C. DE JESÚS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria; y, M. DEL NIÑO JESÚS, El tomismo de San Juan de la Cruz. En la p. 71 Wojtyla abundará en una amplia nota al pie de página sobre

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pico como el de la fe en San Juan de la Cruz muestra al menos tres cosas: en primer lugar que si bien la disertación versa sobre un autor, el principal tema es la realidad (de la fe) en sí misma considerada. Dicho de otro modo, la primacía de lo real emerge ya en esta temprana obra monográfica de manera explícita; en segundo lugar —y en continuación con lo anterior— es preciso que el dato presentado en la experiencia gobierne el modo de aproximarnos a él. No es el método el que determina lo estudiado, sino que es la misma realidad a investigar la que demanda un tipo particular de aproximación intelectual, en este caso, la aprehensión de “la dimensión ontológica” de la fe como dice Wojtyla. En tercer lugar, si bien la noción de objeto no necesariamente significa cosa sino simplemente algo que se recibe como otro, como ob-jectum, y por lo tanto es posible realizar un reconocimiento objetivo de la subjetividad, Wojtyla trata de abrir la posibilidad de una comprensión de la relación entre el hombre y Dios a través de la fe que trascienda la categorización clásica sujeto-objeto y que permita entender mejor cómo la realidad (en este caso divina) excede por mucho el medio proporcional a través del cual ella se manifiesta. Estas tres apreciaciones colocan a Wojtyla en una predisposición hacia el realismo epistemológico en general y hacia la fenomenología realista en particular. Muchos elementos del ambiente intelectual que lo habían rodeado en Polonia apuntaban en esta dirección. Más aún, el encuentro con Garrigou-Lagrange podría haber inclinado a Wojtyla a una comprensión de la filosofía y la teología cristianas basadas en la primacía metodológica del ente. Sin embargo, el tema escogido por Wojtyla en su disertación lo instala directamente en la dinámica de la experiencia y desde ella recupera la comprensión ontológica de un fenómeno, en este caso, de origen sobrenatural. La primacía metodológica del ente y la primacía metodológica de la experiencia no son dos posiciones contradictorias. Sin embargo, en la segunda se hacen manifiestas desde el inicio las conexiones de lo real con los la teoría de la abstracción implícita en los textos de San Juan de la Cruz. 102. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir. 103. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 68. 104. A. HUERGA, Prólogo en La fe según San Juan de la Cruz, p. XXV. 105. K. WOJTYLA, La fe según San Juan de la Cruz, p. 11. 106. Ibidem, p. 16.

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datos provenientes de la subjetividad cognoscente. No deja de ser interesante observar que para Santo Tomás de Aquino la subjetividad como dato experiencial es mucho más central de lo que algunos de sus seguidores presentan108. De hecho la renovación del tomismo como filosofía abierta prospectivamente en parte coincide con quienes han recuperado este tema de manera explícita al momento de estudiar a Santo Tomás de Aquino e ir más allá de él109.

2.6. El tomismo polaco Al retornar a Polonia en 1948 Karol Wojtyla encontraría a un incipiente estalinismo gobernando su país e intentando crear una supuesta opinión pública católica controlada por el régimen a través del movimiento Pax. La Iglesia había acordado un modus vivendi con el gobierno en el que se respetaba el estatuto de la Universidad Católica de Lublin y que permitía la actividad pastoral en otras universidades como la Jaguellónica de Cracovia. Wojtyla fue asignado primeramente vicario de una iglesia en un pueblo cerca de los Cárpatos. Sin embargo, ocho meses después sería trasladado a una parroquia en Cracovia encargada de promover precisamente el trabajo pastoral entre los universitarios que dentro de la estrategia general de la Iglesia era preciso no dejar por ningún motivo. En ese ambiente Wojtyla acompañaría diversos grupos de jóvenes y círculos de discusión intelectual en los cuales las diversas ciencias cultivadas por los asistentes entraban en diálogo con la incipiente filosofía de Wojtyla. Así mismo, nuestro autor comenzaría a escribir en Tygodnik Powszechny aún cuando el Cardenal Primado de Polonia Wyszynski y otros obispos consideraban a esta publicación promovida por el obispo Sapieha peligrosamente independiente y liberal110. El acercamiento de Karol Wojtyla a los ambientes intelectuales y universitarios, y su posterior incorporación a estos últimos como Profesor, nos obliga a detenernos en el ambiente filosófico específicamente tomista con el que gradualmente entraría en diálogo y en colaboración en Polonia. Hasta antes de este momento los contactos de Wojtyla con el tomismo polaco 107. Wojtyla ampliará su crítica a un objetivismo que prescinde de la dimensión subjetiva del ser personal en: Amor y Responsabilidad; y en dos ensayos: La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en HD, p.p. 25-39; y Thomistic Personalism, en PAC, 165-175.

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se habían limitado a los que le había provisto la formación seminarística. Sin embargo, a partir de su retorno a Polonia Wojtyla ampliará su relación con quienes participaban en el debate filosófico más allá de las fronteras estrictas del Seminario. El tomismo polaco de esta época se encontraba configurado en tres grandes tendencias que se entrecruzan y que enunciamos esquemáticamente con el solo propósito de percibir los acentos principales de cada una de ellas111. En primer lugar, se encuentra el tomismo de inspiración lovainense ya mencionado con anterioridad al explicar el primer encuentro de Wojtyla con la filosofía. Este tomismo generó grupos de filósofos en los que si bien se conocía y se defendían los aspectos fundamentales de la metafísica tomista esto no les impidió asimilar los aportes de otras corrientes filosóficas modernas. Ya hemos mencionado a Kazimierz Wais (1865-1934), a Kazimierz Klósak (19111982) y a I. M. Bochénski (n. 1902- ), también considerado como tomista analítico por su participación en el Círculo de Cracovia. Además de ellos, destacaron también hombres como Pelplin Franciszek Sawicki (1877-1952) fuertemente interesado en los problemas sobre la evidencia objetiva y las pruebas de la existencia de Dios; Piotr Chojnacki (1897-1969), cercano al Círculo de Cracovia, dedicado al estudio de la relación entre conceptos y realidad objetiva; Józef Pastuszka (n. 1897) especialista en filosofía de la religión e investigador de la posibilidad de la unión interna entre las diversas tendencias neoescolásticas así como de enriquecer el tomismo con elementos agustinianos; y, Jan Stepa (1892-1959) fuertemente influenciado por L. Noël al proponer la anterioridad metodológica de la teoría del conocimiento respecto de la metafísica. No deja de ser interesante que para algunos autores precisamente Karol Wojtyla, Josef Tischner y Andrzej Póltawski tendrían que ser encuadrados en esta tendencia más que en las otras que componen el escenario tomista polaco de la segunda mitad del siglo XX112. Desde nuestro punto de vista esto es una simplificación excesiva debido a que estos autores, junto con otros, habrían de constituir una tendencia con identidad propia años des108. El texto fundamental es SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate, q.10, a.8. 109. Véanse, por ejemplo: A. LOBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre en cuerpo y alma; C. FABRO, Percepción y pensamiento; A. MILLÁN PUELLES, La estructura de la subjetividad; F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento; A. CATURELLI, La filosofía.

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pués. Sin embargo, esta apreciación denota como esta primera corriente del tomismo más que constituir una escuela rígida dio lugar a una actitud filosófica abierta al diálogo con la modernidad e instalada en sus preocupaciones esenciales. En segundo lugar encontramos a un grupo de filósofos que cultivaron un tomismo fundamental más dedicado a la historia de la filosofía medieval, a la producción de manuales y a la lucha con los posibles adversarios de la metafísica clásica. Aquí encontramos a Konstanty Michalski (18791947) y a Alexander Birkenmajer (1890-1967) quienes se interesaron en editar las fuentes de la filosofía cristiana. A ellos se les sumaría posteriormente Marian Kurdzialek (n.1920) con sus estudios sobre la recepción de Aristóteles; Kazimierz Kowalski (1896-1972) fundador de la revista Studia Gnesnensia (1930); y, Stanislaw Adamczyk (1900-1971) quien publicaría importantes manuales sobre metafísica, teoría del conocimiento y cosmología. Próximos a esta posición se encontraban Jacek Woroniecki (18791949), rector de la Universidad Católica de Lublín, quien estaría cercano al personalismo; y Stefan Swiezawski (n. 1907- ), quien conocería a Gilson y a Maritain, y quien tras sus encuentros con ellos, sería el introductor de la tercera corriente del tomismo en Polonia: el tomismo existencial. Swiezawski estudió en la Universidad de Lemberg y fue discípulo de Twardowski y de Gilson. Sobre todo se dedicó a la historia de la filosofía y a la teoría de la historia de la filosofía. Él fue quien hacia 1951 dejó la cátedra de metafísica en la Universidad Católica de Lublín al filósofo que posteriormente sería reconocido como el representante más importante de esta tendencia: Mieczyslaw A. Krapiec (n.1921- ). Amigos cercanos de Krapiec y de Swiezawski son Jerzy Kalinowski (n.1916- ), quien se dedicó fundamentalmente a la lógica y a la filosofía del derecho; Stanislaw Kaminski especializado en teoría del conocimiento; y Félix Bednarski (n.1911- ) quien se trasladaría posteriormente al Angelicum de Roma. La Facultad de filosofía de la Universidad Católica de Lublín se estableció en 1946 y precisamente durante los últimos años de aquella década fra110. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p.p. 159-160. Véanse, por ejemplo: K. WOJTYLA, Mission de France, en Tygodnik Powszechny 5, 1949, n.9; Un Apostolo, en IMA, p.p. 27-44; Con el pseudónimo ANDRZEJ JAWIEN se publica: Cántico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Madre, en DA, p.p. 29-37; etc.

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guó, a través de sus miembros, un programa de investigación y de estudios centrado en la metafísica, la antropología filosófica y los problemas propios de la teoría del conocimiento113. Aún cuando los miembros de este grupo conocían la filosofía de Roman Ingarden y les resultaba de interés en algunos de sus aspectos, no recibieron influencia de él o de la fenomenología de manera directa. De hecho, la actitud cultivada por los tomistas existenciales en Polonia hacia la fenomenología se caracteriza hasta el día de hoy por valorarla como una herramienta descriptiva pero no como un punto de arranque para la metafísica. Para este grupo la metafísica es la filosofía primera y todas las demás ramas de la filosofía no son sino metafísica aplicada114. El ente, desplegado analógicamente, será siempre reconocido como punto de partida primordial aún cuando se reconozca que esta primacía puede emerger en experiencias diversas. De hecho, Stefan Swiezawski ha reconocido a Wojtyla dentro del ambiente intelectual que los tomistas existenciales crearon en la Universidad Católica de Lublín y lo ha llegado a mencionar como miembro de la escuela lublinense115. En nuestra opinión, Wojtyla compartió el programa temático general que se fraguó en esta Universidad. Sin embargo, como quedaría constancia en años posteriores, las diferencias de opinión con los tomistas existenciales no serían menores y la enseñanza filosófica de Wojtyla si bien estaría dentro de los programas de estudio de la Universidad Católica de Lublín se desarrollaría en buena medida en Cracovia, ciudad a la que los estudiantes viajaban ex profeso, hallando en Wojtyla algo que no encontrarían en los otros maestros de la Universidad en Lublín116. El programa temático que Wojtyla compartió al ser miembro de la Facultad de filosofía de la Universidad, Swiezawski lo describe del siguiente modo: El más básico punto de acuerdo entre nosotros fue que todos veíamos a la metafísica realista, a la metafísica de los seres concretamente existentes, po111. Véase, A. B. STEPIEN, La filosofia tomistica nella Polonia contemporanea, en Sapienza, Nápoles 1968, n. 21, p.p. 509-528; M. A. KRAPIEC, La problématique et le développement de la philosophie de Saint Thomas a L’Université Catholique de Lublin, en S. KAMINSKI-M. KURDZIALEK-Z. ZDYBICKA, Saint Thomas D’Aquin pour le septime centenaire de sa mort, p.p. 5-14 ; G. KALINOWSKI, L’Université Catholique de Lublin et la philosophie en Pologne, en Rivista di filosofia Neo-scolastica, 1976, n. 68, p.p. 645657 ; A. J. ANDRZEJUK, Chronique du thomisme en Pologne, en Journal Philosophique, 1985, n. 5, p.p. 301-304 ; E. NIEZNANSKI, op. cit. 112. Por ejemplo, véase E. NIEZNANSKI, op. cit., p. 744.

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seyendo primacía entre otras disciplinas filosóficas (…) Un segundo punto en el que concurrimos fue el significado clave de la antropología filosófica. El realismo filosófico presupone un cierto punto de vista sobre el ser humano. El dualismo espiritualista extremo tiende hacia el subjetivismo, mientras que la concepción del ser humano como una unidad psicofísica conduce al objetivismo (…) La tercera premisa que nos unió, y que ganó intensidad cuando el metodólogo P. Stanislaw Kaminiski y el historiador de la filosofía P. Marian Kurdzialek se unieron a nuestro círculo, fue una clara oposición al filosofar irracional. Aunque nuestro racionalismo asumió varios tintes, algunos más agudos que otros, todos compartíamos una oposición al estilo irracionalista de filosofar. Así, la primacía de la metafísica realista, el papel central de la antropología filosófica, y la afirmación de un acercamiento racional a la filosofía fueron los principales cánones de nuestro modo de hacer filosofía, que vendría a ser conocida como la Escuela de Filosofía de Lublín117.

Así descrito, este programa daba cabida al pujante tomismo existencial y ayudaría como matriz al surgimiento de la propia posición de Karol Wojtyla y de sus discípulos. Sin embargo, no debemos adelantarnos sino concentrarnos en este momento en percibir que Wojtyla al regresar de Roma a Polonia encontrará un entorno filosófico en el que varios debates se encontraban incoados y en el que él, poco a poco, asumiría una definición propia.

2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral En 1951 el Arzobispo Sapieha murió y su sucesor, Eugeniusz Baziak, pidió a Wojtyla habilitarse para la enseñanza en la Universidad concediéndole dos años sabáticos para preparar la disertación doctoral en filosofía requerida para tal efecto. Wojtyla había caído en la cuenta que la filosofía tomista clásica al partir de una cierta visión cosmologista en la que el ser humano tiende a ser considerado en el contexto del resto de las criaturas alcanza de una manera incompleta fenómenos como la subjetividad o la libertad humanas. Así mismo, la actividad pastoral con jóvenes universitarios 113. Cf. S. SWIEZAWSKI, Karol Wojtyla at the Catholic University of Lublin, en PAC, p.p. IX-XVI.

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y novios que se preparaban para el matrimonio le había hecho entender la centralidad existencial que posee la vida moral, y particularmente el amor entre personas concretas118. Esta experiencia que tendría numerosas consecuencias en la vida de Karol Wojtyla impactaría filosóficamente a través de la necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral. Era necesario indagar la posibilidad de articular un discurso ético que hiciera sentido en un mundo para el cual el paradigma cosmologista resulta desgastado y en el que las preocupaciones propias del corazón humano en la modernidad exigen una respuesta adecuada. Así fue como por sugerencia de uno de sus profesores, I. Rózycki, Wojtyla decidió realizar una investigación sobre la principal obra de Max Scheler con vistas a evaluar si una filosofía como esta podría servir para reinterpretar la ética cristiana en el momento presente. El asunto a dilucidar era si Scheler y el método fenomenológico podrían hacer por el pensamiento cristiano lo que Aristóteles había hecho por Santo Tomás de Aquino119. La elección de este autor no pudo ser más afortunada debido a que le ayudaría a familiarizarse no solo con un lenguaje sino con todo un estilo filosófico que le permitiría darle rigor a muchas de las intuiciones que él había venido desarrollando y que posteriormente explicaría a lo largo de sus obras. Mas aún, desde el punto de vista de nuestra investigación, la filosofía de Scheler influirá decisivamente en los elementos metodológicos fundamentales de la síntesis original que paulatinamente Wojtyla formulará. Por la importancia que posee el pensamiento de Scheler, y la escuela de la que participa, para la comprensión no solo de la segunda disertación elaborada por Wojtyla sino para el resto de su trabajo intelectual, a continuación explicamos los elementos más relevantes que posee esta filosofía como esfuerzo sistemático de recuperación metodológica del realismo en la modernidad.

114. Cf. P. JAROSZYNSKI, A Brief Overview of Lublin Thomism. 115. Cf. S. SWIEZAWSKI, op. cit., p. XII. Apreciaciones similares se encuentran en G. KALINOWSKI, Autour de “Personne et acte” de Karol Wojtyla. Articles et Conférences sur une reencontré du thomisme avec la phénoménologie, principalmente el capítulo intitulado La reforme du thomisme et de la phenomenologie chez Karol Wojtyla selon Rocco Buttiglione, p.p. 101-123 ; J. GALKOWSKI, The Place of Thomism in the Anthropology of K. Wojtyla, en Angelicum, 1988, Vol. 65, p.p. 181-194. 116. A este respecto resulta muy esclarecedor el artículo de T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By Way of an Addendum to the Addenda, en Aletheia IV, p.p. 217-225.

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II

Volver a las cosas mismas: la búsqueda de una recuperación metodológica del realismo en la modernidad

1. Hacia una comprensión diferenciada de la modernidad La modernidad ha sido un periodo complejo en la historia del pensamiento. Su interpretación adecuada es parte del debate filosófico contemporáneo, y para algunos, constituye el tema principal de reflexión en el momento presente120. En este esfuerzo el problema del método ha ocupado un papel fundamental ya que en sus tendencias principales la modernidad ha tratado de garantizar metodológicamente la objetividad desplazando su atención hacia los procesos del pensamiento, hacia las reglas de constitución del saber y en ocasiones deslizándose hacia reglas de constitución de los propios objetos entendidos reduciendo su naturaleza a la de mera representación mental. La verdad que busca la inteligencia es inseparable de la cuestión del método. El método, de esta manera, puede abrirle la más amplia perspectiva al quehacer filosófico moderno o puede imponerle sus propios condicionamientos y limitaciones hasta el punto de su destrucción como proyecto de la razón. Por ello, en nuestra opinión, la filosofía moderna puede ser entendida como una búsqueda azarosa del método. Podría decirse que la modernidad es de suyo un discurso sobre el método realizado de diversas maneras y que intenta, una y otra vez, fundarse y consolidarse rigurosamente121. Esto nos mueve a entender que dentro del itinerario recorrido por los filósofos modernos podemos descubrir diversos programas de investigación que en buena medida se encuentran condicionados por la lectura e interpretación del pensamiento de quien ha colocado la problemática del método en el centro de la discusión, esto es, de Descartes. Sin poder abundar demasiado en este aspecto podemos enunciar de manera general al menos 117. S. SWIEZAWSKI, op. cit., p.p. XII-XIII.

Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

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cuatro programas, sin duda desiguales y heterogéneos, pero que permiten entre otras cosas abrirse a la posibilidad de una lectura analítica y diferenciada de la modernidad122. Estos programas al exhibir sus resultados nos muestran que existen momentos regresivos y otros progresivos que paulatinamente nos ayudan a delimitar mejor la esencia de la filosofía moderna, y eventualmente, los elementos fundamentales de un método filosófico que realmente responda a las expectativas más profundas de la misma123. En primer lugar podemos advertir la lectura iluminista de Descartes, es decir, aquella que realizan quienes exaltando a la inteligencia como actividad autofundante buscan asegurar el futuro de la humanidad a través de un proyecto de dominio racional de la realidad. En esta línea se encuentran autores como Spinoza, Kant, Hegel, y el propio Marx en la medida en que realiza una meditación de las condiciones de la acción como momento originante y final de la dialéctica que gobierna lo real. El descentramiento de la realidad del mundo formulado por Descartes, y posteriormente con mayor radicalidad por Kant, no culmina en este programa de investigación con la identificación de lo real y lo racional propia de Hegel sino con la construcción radical del mundo desde la acción (revolucionaria) en Marx, y posteriormente, en el denominado marxismo occidental que incluye algunas de las variantes más sonadas de intento de rectificación del proyecto ilustrado en el momento presente124. La relación de la persona con la verdad será pensada como un necesario desdoblamiento de la razón debido a que no se aceptará como racional que el conocimiento de la verdad pueda estar determinado por realidades no determinadas por la propia razón tales como Dios o como la causalidad empírica de la existencia individual. La emancipación lograda a través de este método hará de la lectura ilustrada de Descartes una suerte de fideísmo de la razón que conduce a un optimismo histórico en el que lo futuro siem118. “Estábamos ya en la posguerra, y la polémica con el marxismo estaba en su apogeo. En aquellos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo. Le he contado ya cómo aquellos jóvenes del periodo siguiente a la ocupación alemana quedaron profundamente grabados en mi memoria; con sus dudas y sus preguntas, en cierto sentido me señalaron el camino también a mí” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 198). 119. Cf. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, citado en G. Weigel, op. cit. p. 23.

pre es mejor que lo presente y lo presente siempre supera a lo pasado. De este modo, el iluminismo entendido como pensamiento en continuo progreso, buscará quitar el miedo a los hombres para convertirlos en amos. Este proceso de emancipación exige que lo que no se adapte al criterio del cálculo y de la utilidad racional resulte sospechoso y deba ser superado125. En segundo lugar se encuentra la lectura empirista de Descartes que es aquella que continúa el mecanicismo cartesiano y que aún en oposición al Descartes histórico, se le subordina a través de Locke, Hume, Comte y el neopositivismo. Esta posición se refuerza cuando se enfatiza la importancia de una teoría del método de la ciencia moderna considerada como el único modo para obtener certeza a partir de los datos provenientes de la experiencia sensible. Esto quiere decir que el empirismo inglés asumió al método como criterio de ciencia y no como instrumento cognoscitivo para descubrir precisamente los contenidos de la ciencia. El empleo del método como criterio de validez para el conocimiento científico elimina el valor de la verdad de las cosas en sí mismas consideradas, dando así lugar a que en nombre de la ciencia positiva y de su base experiencial se supriman a través de él todos aquellos datos que aunque aparecen en la experiencia no cumplen con los requerimientos de la racionalidad empirista126. Un desarrollo coherente de este aspecto conduce al positivismo el cual busca asegurar metodológicamente la realidad empírica para volverla controlable. En el empirismo la metafísica, la trascendencia y las verdades inmutables se disuelven gradualmente. La experiencia sensible que provee datos individuales se torna hegemónica y se impone sobre cualquier pretensión de universalidad. El empirismo, pues, entronca con la visión cuantitativo-mecanicista de la naturaleza que Descartes impulsó y coincide con la modernidad ilustrada en su deseo de determinar desde el método las certezas del conocimiento: Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se derrumba una concepción de la naturaleza y ocupa su lugar otra cualitativamente dis120. “La filosofía contemporánea se ha convertido en una reflexión sobre la modernidad. Hasta tal punto esto es así, que la tarea de hacer filosofía hoy resulta inseparable de la consideración de su propia situación histórica. La filosofía ha sido siempre una cierta reflexión sobre sí misma, pero actualmente esta justificación de sí misma se ha convertido en su cometido fundamental” (D. INNERARITY, Dialéctica de la modernidad, p. 13). 121. “El ideal determinado de una filosofía universal y de un método correspondiente forma el comienzo, por así decirlo, como la fundación originaria de la modernidad filosófica y de todos los ciclos

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tinta, como nuevo programa de investigación. Nacen nuestras estructuras mentales y lingüísticas, que dan lugar a audaces modelos interpretativos de la realidad, que desde una perspectiva crítica se caracterizan por el rechazo de toda implicación axiológica, ya que el mundo ha dejado de ser la sede de los valores; desde un punto de vista constructivo se caracterizan por la utilización exclusiva de elementos geométricos y mecánicos (…) Finalmente la construcción de un modelo interpretativo mecánico con elementos teóricos simples facilita la elaboración de instrumentos técnicos con los que se realizará el paso desde el conocimiento teórico hasta la transformación práctica del mundo (…) El proyecto programático de Bacon, enunciado pero no llevado a la práctica, que se proponía conocer el mundo para dominarlo, empieza a caminar hacia su realización efectiva, primero con Galileo y luego con Descartes127.

La tercera posible interpretación de Descartes que constituye un programa de investigación a lo largo del tiempo es la que conduce al personalismo contemporáneo. Esto quiere decir que una manera de entender a Descartes brota de considerarlo como un filósofo de la libertad y no simplemente como un filósofo que trata de la libertad. Desde esta lectura, la primera verdad coincide con la afirmación de la trascendencia de la propia persona respecto del mundo. La libertad no puede ser deducida de un mundo regido por las leyes de la necesidad. Muy por el contrario, la libertad es una evidencia originaria y por lo tanto su naturaleza resulta irreductible. Aquí esta en cierto sentido en germen el espiritualismo francés y la tradición que atraviesa no solo por Malebranche sino también por Pascal y de su desarrollo. Pero en vez de cumplirse efectivamente, este ideal sufrió una descomposición interna. Esto motivó, frente a los ensayos para proseguirlo y consolidarlo renovándolo, nuevas formas revolucionarias más o menos radicales. De este modo el problema del auténtico ideal de una filosofía universal y de su verdadero método se transforma en la fuerza motriz interna de todos los movimientos filosóficos históricos” (E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 17). 122. Para esta interpretación nos inspiramos en el magisterio de Rocco Buttiglione en sus lecciones sobre Modernidad y postmodernidad en filosofía, en la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (primavera 1993) así como en las obras de A. DEL NOCE, Reforma católica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio; Idem, Il problema dell’ateismo; Idem, Da Cartesio a Rosmini; Idem, Filosofi dell’esistenza e della liberta. 123. La teoría de la ley sobre el “doble progreso contrario” y sobre “la ambivalencia de la historia” propuesta por Jacques Maritain pareciera verificarse en cierta medida en el desarrollo de la modernidad como proceso histórico: Cf. J. MARITAIN, Filosofía de la historia, p.p. 51-63.

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por el esfuerzo por encontrar una “filosofía cristiana esencial que refute la continuidad tomístico-humanística del pensamiento helénico y del pensamiento cristiano, también al afirmarse como filosofía”128. Este programa puede ser percibido al recordar nombres como los de Maine De Biran, Jules Lequier, Charles Renouvier, Félix Ravaisson, y alcanza de maneras diversas a Henri Bergson, a Maurice Blondel, a Emmanuel Mounier y al grupo en torno a la revista Esprit 129. De los muchos textos que muestran la intuición central del personalismo la declaración colectiva intitulada Nuestro humanismo es elocuente: Las personas son únicas e inconmensurables entre ellas. Querer medirlas con una medida material y colectiva es un invento del racionalismo burgués. En este sentido, y en este sentido sólo, somos antiigualitarios. Pero aun teniendo cada persona un precio inestimable ante nuestros ojos, y para los cristianos infinito, existe entre ellas una especie de equivalencia espiritual que prohíbe para siempre jamás que cualquiera de ellas sea tomada como un medio. En este sentido nuestro personalismo es un antiaristocratismo fundamental, que no excluye de ninguna manera las organizaciones funcionales, pero las sitúa en su plano, y defiende a sus beneficiarios contra las dos tentaciones unidas: abusar de sí mismo y abusar del otro130.

Así, el personalismo más que una doctrina definida es un movimiento en el que convergen autores que a veces por vías diversas coinciden en la necesidad de replantear la centralidad y primacía de la persona humana ante los excesos de los autoritarismos y liberalismos modernos. El cuarto programa de investigación es el que conduce a una ontología de la interioridad y a un realismo interiorista a través de Malebranche, Vico, Gioberti, Rosmini y Sciacca131. Por ontología de la interioridad entendemos aquí la filosofía dedicada a definir la forma de la presencia de la verdad trascendente en la interioridad de la inteligencia y no la directa e inmediata intuición de Dios como condición de posibilidad para el conoci124. Es el caso de J. Habermas permanentemente entusiasmado con el desarrollo infinito del hombre a través de la creación de una situación ideal de habla que permita el ejercicio idóneo de la libertad. Para una presentación global de su pensamiento, véase: T. MCCARTHY, La teoría crítica de Jürgen Habermas. Sobre la evolución del marxismo occidental: J. G. MERQUIOR, El marxismo occidental. 125. A este respecto siempre resulta útil la lectura de M. HORKHEIMER Y T. W. ADORNO, Dialectica del Iluminismo, principalmente p.p. 15-60.

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miento humano (ontologismo). En este programa —sobre todo en Rosmini y en Sciacca— se reconoce que dentro de la multiplicidad de esencias que la inteligencia puede descubrir hay una presencia originaria y fundante del ser a la inteligencia. Existen, así, verdades segundas que dependen de una verdad primera que las hace posibles. Esta verdad primera implica la existencia de Dios. La presencia de mí a mí mismo implica la presencia analógica y mediata en mí del Ser sin la cual yo no advertiría jamás mi propio límite. Aquí el acento está puesto en el denominado argumento ontológico para probar la existencia de Dios como una vía independiente de la física aristotélica y que conecta a Descartes con San Agustín, San Anselmo y San Buenaventura. El nexo entre San Agustín y Descartes no debe de extremarse demasiado, tomando en cuenta la diferente matriz teológica en la que ambos se encontraban y que afecta de modo directo el desarrollo filosófico en sí mismo considerado: el primero fuertemente influenciado por la controversia con los Pelagianos en la que era necesario afirmar la primacía de la gracia y la apertura irrestricta de la inteligencia a la posibilidad de un Misterio que salve; el segundo, marcado por el ambiente suscitado por el molinismo que insistía en el papel central de la voluntad y en el concurso (que no moción previa) de Dios en el acto libre132: El Agustín recibido por Descartes es un Agustín mutilado de la polémica antipelagiana. El movimiento de la voluntad hacia el objeto que le propone el intelecto sucede en Descartes con una sucesión natural que hace inútil la intervención de la gracia y al contrario impide aún que el problema de la gracia pueda aflorar en su dimensión integral. En consecuencia el Dios de Descartes es una necesidad intelectual metafísica pero no un sujeto al cual el hombre existencialmente tenga la necesidad de dirigirse para cumplir el propio destino en cuanto hombre133.

Estos cuatro programas de investigación han tenido su propia historia. Los dos primeros si bien son las expresiones más conocidas de la modernidad, al grado que diversos autores las identifican de modo casi unívoco con ella misma, han entrado en una profunda crisis que algunos señalan como 126. Cf. E. VOEGELIN, La nueva ciencia de la política, p.p. 13-45. 127. G. REALE-D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico. Volumen II: Del Humanismo a Kant, p.p. 330-331.

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irreversible134. Estas modalidades de modernidad y sus pretensiones metodológicas han llegado a callejones sin salida, a aporías insalvables tanto en el orden especulativo135, como en el orden práctico, con consecuencias lamentables no solo para la verdad teóricamente investigada sino para la verdad sobre el hombre, prácticamente contestada y en ocasiones anulada136. Desde este punto de vista el proyecto moderno se presenta como improseguible. Son las propias contradicciones internas de estas dos modalidades de pensamiento moderno las que nos conducen hasta unos límites de hecho que no se pueden superar con el mismo método. La existencia de un problema metodológico incoado en la modernidad que conduce a la liquidación de la misma ha sido visto por varios autores. Pero ha sido Hegel, quien no sólo ha denunciado el problema sino que lo ha explicado de manera formal al identificar a la filosofía con la modernidad, es decir al afirmar la filosofía como actividad cuya tarea es pensar el propio tiempo137. Hegel al colocar a la dialéctica como método en el corazón de la dinámica de lo real intuía que como proyecto este tipo de modernidad es inviable ya que está llamada a contradecirse y neutralizarse internamente de manera permanente138. Los programas que conducen al personalismo y al ontologismo han estado presentes en el debate filosófico en muchos momentos de manera marginal. Sin embargo, en tiempos en que la desconfianza a la modernidad ilustrada y empirista se agudizan dando lugar al surgimiento de nuevas versiones de irracionalismo es oportuno mirar que estos dos programas de investigación, por una parte no son incompatibles entre sí ya que se nutren metodológicamente de las certezas que provee la realidad trascendente, y por otra, demandan la recuperación de un método que permita aprender nuevamente a pensar esta realidad sin negar la subjetividad humana o sin oponerla a la captación objetiva de lo real. Este último punto es de extrema importancia. El enemigo esencial de la filosofía moderna desde su origen es el irracionalismo139. 128. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p. 9. 129. J.-M. DOMENACH, Personalismo, en Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1980, T. V, p. 311-318; J. M. BURGOS, El personalismo. Autores y temas de una filosofía nueva, Palabra, Madrid 2000; A. RIGOBELLO, Il Personalismo, Citta Nuova Editrice, Roma 1978. 130. E. MOUNIER, Mounier en “Esprit”, p. 23.

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Precisamente Descartes inicia su aventura intelectual al tomar consciencia del peligro que ofrecían los eruditos libertinos, y en particular el pensamiento de Montaigne, los cuales afirmaban un escepticismo radical similar en varios puntos al desencanto postmoderno. Por ello, es preciso recuperar metodológicamente los programas de investigación, que manteniendo un realismo fundamental, buscan fundar una filosofía rigurosa y abierta permanentemente al desarrollo de la razón en función de la realidad trascendente. Si bien podemos afirmar una modernidad alternativa a aquella que se encuentra en crisis, tenemos que reconocer que la necesidad de un método adecuado para la recuperación de la filosofía como filosofía aún no logra precisarse del todo. El realismo filosófico se ha ejercitado en la práctica desde la antigüedad y se ha reformulado en el mundo moderno a través de los dos últimos programas de investigación mencionados. Sin embargo, la reflexión formal sobre la recuperación de un método que pueda conducir realmente a la superación de la crisis presente significa en buena medida emprender, como Platón lo sugiere, una segunda navegación que nos permita nuevamente alcanzar un dominio realmente inteligible a partir de la experiencia, un método que renuncie a ser el criterio de verdad y cientificidad del conocimiento y que vuelva a colocar éste en la realidad tal y como es140. Platón se encontraba desencantado por los resultados a que lo habían conducido la aplicación del método de los pensadores naturalistas de su tiempo. Esta había sido su primera navegación, similar a los contemporáneos regresos hacia diversos autores y tendencias que se han emprendido en los últimos cien años: neo-kantismo, neo-hegelianismo, neo-marxismo, neo-positivismo, neo-estructuralismo, etc. La segunda navegación es una metáfora tomada del lenguaje marino, la cual se refiere a la que uno emprende cuando, hallándose sin viento, navega con los propios remos, es decir, cuando el esfuerzo intelectual se realiza a través de los propios razonamientos buscando siempre respetar lo dado sin imposiciones o prejuicios de alguna especie. Emprender una segunda navegación es el proceso que cada filósofo de cada época tiene que realizar para enfrentar sus propias cri131. Además de las obras de A. Del Noce en este punto es de particular utilidad consultar: A. CAMichele Federico Sciacca. Metafísica de la integralidad, 3 Vols. De hecho la metafísica del propio Caturelli se inscribe también en esta vertiente de la modernidad no-ilustrada. 132. Cf. L. MOLINA, Concordia liberi arbitrio cum gratiæ donis, divina præscientia, providentia, præTURELLI,

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sis y pensar por sí mismo la realidad a partir de una docilidad originaria a los datos que provee la experiencia. Esta navegación recupera los lógoi de los fenómenos a través de los fenómenos. Por ello, toda segunda navegación es fenómeno-lógica de origen y de método. En el presente, la segunda navegación requiere ser temáticamente explicada y no solo implícitamente realizada. Siguiendo la metáfora marítima, es preciso, construir y mejorar la nave en la cual el viaje tiene que ser realizado. No basta imitar las embarcaciones que han resuelto las crisis del pasado. Es preciso hacer el propio esfuerzo: Muchos filósofos en la actualidad (como en el pasado) no responden a la crisis presente de la filosofía emprendiendo una “nueva navegación” y así superando la crisis en sus raíces, ni tratando en profundidad con los problemas específicamente filosóficos que condujeron a la crisis, sino prefiriendo en vez de ello regresar a algunas de las grandes escuelas del pasado como la gran tradición de la filosofía tomista, del aristotelismo, del platonismo, etc. (…) Tales pensadores permanecen, por así decir, intocados por la crisis, y aún hacen contribuciones significativas y brillantes a la filosofía. Sin embargo, cuando miramos dentro de la historia de la filosofía, tal tipo de respuesta es insuficiente debido a que no se dirige a la raíz del problema. Una violenta crisis de la filosofía la cual es debida a un pensamiento específico no puede ser superada por medio de un simple regreso al pasado, sino solo por medio de una “nueva navegación”141.

destinatione et reprobatione, ad nonnullos primæ partis D. Thomæ articulos; M. OCAÑA GARCÍA, Luis de Molina. 133. R. BUTTIGLIONE, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, p. 189. 134. Dentro de la abundante literatura que denuncia la crisis de la modernidad ilustrada y empirista, véase: A. LLANO, La nueva sensibilidad. 135. A modo de ejemplo, véase que para Kant la actividad del sujeto existe en la medida en que se refiere al yo trascendental (que es igual a una incógnita) mientras que el yo trascendental a su vez solo se constituye por medio de esta misma actividad fundante. La circularidad de este planteamiento es patente y permeará en algunos importantes desarrollos posteriores de la modernidad ilustrada. Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, A 346, B 404. 136. Los campos de exterminio en la segunda guerra mundial dan testimonio elocuente de la crisis en la que cierta modernidad ha ingresado. Esta misma racionalidad decadente se encuentra en muchos otros trágicos acontecimientos a lo largo de todo el mundo en el que a finales del siglo XX los más débiles son marginados, perseguidos y aplastados por parte del poder (autolegitimado).

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Precisamente en este contexto es en el que podemos comenzar la comprensión del significado propiamente filosófico de la empresa que Husserl y Scheler iniciaron y que, años más tarde, sería retomada y perfeccionada por Karol Wojtyla al formular su método filosófico.

137. “Comprender lo que es, es la tarea de la filosofía, porque lo que es, es la razón. Por lo que concierne al individuo, cada uno es, sin más, hijo de su tiempo; y, también, la filosofía es el propio tiempo aprehendido con el pensamiento” (G. W. F. HEGEL, Filosofía del Derecho, Prefacio, p. 34). 138. “Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el primero para el que la modernidad se torna problema. En su teoría se hace por primera vez divisible la constelación conceptual entre modernidad, consciencia del tiempo y racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo esa constelación porque la racionalidad levantada a espíritu absoluto neutraliza las condiciones bajo las que la modernidad tomó consciencia de sí misma. Pero con ello Hegel no solventó el problema del autocercioramiento de la modernidad. Para la época que sigue a Hegel la moraleja de todo ello es que para poder en general tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester articular el concepto de razón en términos mucho más modestos.” (J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, p. 60.) El subrayado es de Habermas. El determinar con precisión en qué consiste un concepto de razón más modesto es el desafío de la filosofía actual y en buena medida al que intenta responder, en nuestra opinión, la reconstrucción metodológica a la que convocarán posteriormente quienes afirmen que es necesario volver a las cosas mismas. Buscar el mencionado concepto de razón en una recaída neo-ilustrada conduce tarde que temprano a nuevas aporías insolubles.

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2. Significado de Husserl en el proceso de recuperación del método En la segunda mitad del siglo XIX los grandes sistemas filosóficos, sobre todo de corte racionalista e idealista, poco a poco se desmoronan y entran en crisis. Hegel que había realizado la propuesta de un sistema con pretensiones de totalidad es dejado de lado. Karl Marx, Sigmund Freud y Friederich Nietzsche gozarán de un momento de alta productividad, sin embargo, el interés generalizado por ellos no se dará sino hasta el siglo XX. En aquel momento, las ciencias positivas son las que momentáneamente sustituyen a la filosofía en tanto que explicación totalizante de la realidad. Más aún, previenen a la inteligencia de las construcciones metafísicas que es preciso desterrar a toda costa. Particularmente las matemáticas y la psicología ocupan un lugar relevante en el nuevo escenario. Las primeras se apartan de la experiencia sensible y buscan construir sistemas formales que permitan unificar en una sola sus diversas disciplinas. Por su lado, la psicología, conforme al positivismo en boga, busca constituirse como ciencia exacta de acuerdo al paradigma de las ciencias de la naturaleza. En el último cuarto del siglo XIX el positivismo también comienza a vivir una crisis en la medida en que surgen cuestionamientos respecto de los fundamentos y el alcance de la ciencias. Estos cuestionamientos ponen en duda la universalidad de las afirmaciones científicas y proponen al contrario a las leyes del psiquismo como fundamento142. No es difícil descubrir en estas ideas una recaída del pensamiento en el constructivismo heredera precisamente del racionalismo e idealismo alemán. En este clima intelectual en el que el relativismo psicologista trata de explicar la manera como se origina la consistencia de las leyes de las ciencias aparece la figura de Edmund Husserl. En 1887 Husserl, precisamente a los veintiocho años de edad, obtiene la habilitación con una investigación Sobre el concepto de número143. En esta obra que dedica a su maestro Franz Brentano la estructura objetiva del número se revela en dependencia estricta de la función psíquica de numerar 139. Cf. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p.p. 14-18. 140. Sobre la segunda navegación, véase: PLATÓN, Fedón, 99D-100A y s.s.; G. REALE, Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta, Cap. VII; Idem, La sabiduría antigua, Cap. X.

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de manera que los objetos numerados no serían dados intuitivamente en el contenido de la representación, sino más bien, serían el resultado del acto que los unifica. De esta manera los análisis del concepto matemático se reducen a los análisis psicológicos de los actos que los construyen. La objetividad numérica se disuelve en la subjetividad fundante. Ante esta posición el matemático Gottlob Frege reacciona a través de una recensión de la obra de Husserl donde ironiza que es “un placer inocente” llamar a la Luna una “representación”, al menos mientras uno no se imagine que puede, por actos psíquicos, moverla de su lugar en el sistema solar o incluso traerla a la existencia144. Frege, en el fondo, denunciará cómo Husserl confunde representaciones y objetos, y en general, cómo realiza una mezcla impropia de lógica con psicología. Es entonces cuando la formación filosófica que Husserl había recibido de Franz Brentano y de Bernard Bolzano lo mueve a cambiar de posición. De Brentano aceptará la existencia y la presencia intencional de los objetos en la consciencia que le permitirá distinguir entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos y con Bolzano compartirá la convicción sobre la objetividad independiente de los objetos in-tendidos. A través de la asimilación de estas tesis no es difícil percibir la influencia indirecta que recibe del pensamiento escolástico y de la filosofía de Platón y de Aristóteles145. Así es como en el año 1900, a los cuarenta y un años de edad, Edmund Husserl publica Investigaciones lógicas146 dando con ello inicio a un esfuerzo para recuperar no sólo a la filosofía en general sino a la metodología filosófica en particular de sus continuas recaídas racionalistas147. Esta propuesta eventualmente Husserl la llamará fenomenología, y se caracterizará por la pretensión de volver a las cosas mismas a través del cultivo de una ciencia estricta que permita analizar las vivencias intencionales de la consciencia por medio de una intuición de la esencia148. La intuición de la esencia será explicada en las mencionadas Investigaciones lógicas149 y en el primer capítulo de su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica150. Todo objeto individual po141. J. SEIFERT, The “Seventh Voyage” of Philosophy as an Answer to the “Sixth Great Crisis of Western Philosophy”, Conferencia impartida el 11 de agosto de 1998 en el XX Congreso mundial de filosofía en Boston, Mass. Véase también: Idem, Die “Siebte Ausfahrt” als Aufgabe der Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein (1986-1996), en M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, p.p. 19-56/3.

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see una esencia. El objeto concreto es real y contingente, pero su sentido necesario lo expresa la esencia ideal. Ella nos es dada en la consciencia, no como una cosa, sino como una esencia, con el modo de evidencia que le es propia. La esencia constituye el reino del ser ideal, no sujeto al aquí y al ahora de las realidades empíricas. La existencia de la esencia se prueba a través de su misma presencia en la consciencia. Así, la fenomenología para Husserl es una ciencia de esencias y no de hechos empíricos151. La intuición de la esencia y el deseo de volver a las cosas mismas se constituyen de esta manera en el corazón del método de Husserl al momento en el que rechaza frontalmente los relativismos de su tiempo152. Para Husserl la intuición de esencias es el principio de todos los principios: Pero basta de teorías absurdas. No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios153.

De esta manera pareciera que el resultado de los esfuerzos del padre de la fenomenología constituían una verdadera restauración del realismo gnoseológico. La cosa misma a la cual se vuelve a través de la fenomenología es la esencia inteligible de la realidad, el noúmeno marginado en el idealismo trascendental de Kant y que había comenzado a disolverse en el momento en el que Descartes escoge metodológicamente proponer a la razón como realidad regulatoria del conocimiento. Es difícil describir el impacto que los aportes de Husserl tuvieron en sus primeros discípulos154. Sus descubrimientos fueron vistos como una liberación del relativismo y como una posibilidad de redescubrir la densidad y el contenido real del mundo entendido como la totalidad de los objetos fenomenológicamente dados. Numerosos jóvenes filósofos miraron en Husserl una esperanza para evitar regresiones hacia Kant, hacia el subjetivismo 142. En esta posición se encontrarán J. Stuart-Mill y T. Lipps. 143. Publicada en 1887 con el título de Philosophie der Arithmetik.

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psicologista o hacia cualquier forma de preconcepción condicionante del conocimiento. Volver a las cosas mismas se estableció como un auténtico programa de investigación que en un ambiente de libertad y con la guía de lo dado con evidencia permitía vislumbrar un nuevo horizonte para el quehacer filosófico. De este modo se abre un horizonte en el que se recuperaban muchos aspectos del pensamiento antiguo y medieval dentro de una matriz indiscutiblemente moderna. Un horizonte que permitía además sumergirse en el reino de las esencias de las cosas, de sus leyes fundamentales y adquirir las certezas y evidencias necesarias para que la inteligencia no naufragara tratando de reconstruirse desde sí misma en un sentido absoluto. En este ambiente intelectual fueron integrándose poco a poco personajes que posteriormente emprenderían sus propios caminos inspirados en la recuperación de la realidad como medida del conocer155. Sin embargo, las pretensiones realistas del proyecto fenomenológico no serían las que marcarían la evolución intelectual de Husserl. Algunas de las limitaciones y deficiencias de su incipiente teoría de la esencia lo conducirían a percibir como insoluble el problema de la trascendencia del conocimiento humano y a rechazar, poco tiempo después, una interpretación realista de sus descubrimientos. Así, hacia 1905 Husserl, señalaría que: El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vi144. Cf. G. FREGE, Rezension: Husserl , Philosophie der Arithmetik, en Zeitschr. Für Philos. U. Philos. Kritik, n. 103, 1894, p. 317, citado en E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, T. III, p. 370. 145. Cf. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino, en Diálogo filosófico, mayo/agosto de 1990, año 6, p.p. 150-151. 146. E. HUSSERL, Investigaciones lógicas. 147. “Por lo que toca a la franca crítica que he hecho de la lógica y teoría del conocimiento psicologistas, recordaré las palabras de Goethe: “Contra nada somos más severos que contra los errores abandonados.”” (Ibidem, I, p. 23).

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vencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda índole sobre el ser. ¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?156

En el texto anotado Husserl hace explícito lo que se encontraba incoado en algunos elementos de las Investigaciones lógicas respecto del estatuto metafísico del correlato objetivo del acto de pensar. La existencia del mundo extramental que aparece como una realidad no-constituida por la consciencia en el conocimiento natural y cotidiano, al analizarse filosófica y críticamente se torna problemática según Husserl. Por ello, este autor emprenderá una reconstrucción del conocer que le permita —según él— anclar mejor a la fenomenología como saber riguroso. Este esfuerzo acercará a la filosofía de Husserl al mundo de los diversos regresos a Kant experimentados a principios del siglo XX157. El tránsito husserliano de una fenomenología que acentúa el conocimiento de esencias a una fenomenología que acentúa la necesidad de justificar el objeto dentro de los límites que le demarca la consciencia se dará gradualmente. Más pronto que tarde este último aspecto derivará en una 148. “No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con meras palabras, esto es, con una comprensión verbal meramente simbólica (…) No pueden satisfacernos significaciones que toman vida —cuando la toman— de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las cosas mismas.” (Ibidem, I, p. 218). 149. Cf. Ibidem, I, p.p. 295-381. 150. Cf. Idem, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, p.p. 17-63. Abreviaremos citando: Ideas. 151. Adof Reinach, tal vez el más importante fenomenólogo de aquel momento, comenta con entusiasmo: “Respecto de las esencias rigen leyes, y estas leyes no ofrecen punto de comparación con todos los hechos y con todas las conexiones entre los hechos de los que nos da noticia la percepción sensible. Rigen respecto de las esencias como tales, en virtud de su esencia; en ellas no tenemos un “ser así” contingente, sino un “tener que ser así” necesario y un “no poder ser, por esencia, de otro modo”. Que hay estas leyes es cosa que pertenece a lo más importante de la filosofía y —si lo pensamos bien detenidamente hasta el final— a lo más importante del mundo en definitiva” (A. REINACH, Introducción a la fenomenología, p.p. 49-50). 152. Sobre el relativismo psicologista que enfrentó Husserl y su actualidad, véase: M. CRESPO, ¿Son las leyes lógicas leyes psicológicas?: Aporías de la interpretación psicologista de la lógica.

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propuesta metodológica para indagar el origen del saber fenomenológico en la desconexión sistemática de diversos aspectos del mundo empírico. El primer paso de este camino intelectual consiste en la reducción fenomenológica, es decir, en poner entre paréntesis (epoché) diversos aspectos de la realidad dada en la experiencia a través de tres momentos sucesivos: la reducción que podemos llamar epistemológica, la reducción eidética y la reducción trascendental. El realismo ingenuo propio de la actitud natural de las personas frente a la realidad tiene que ser corregido poniendo fuera de juego, en primer lugar, toda afirmación relativa a la existencia de un objeto trascendente al acto de conocimiento (reducción epistemológica). Tanto el mundo de los objetos como el mismo yo no tienen otra validez más que como fenómenos, es decir, su existencia fáctica no tiene valor epistemológico. Lo único que interesa aprehender es el fenómeno puro158. En segundo lugar es preciso poner entre paréntesis todo lo que no es absolutamente dado en la pura intuición de esencia (reducción eidética). Esto quiere decir que el entendimiento no debe de interferir o introducir de contrabando aquello que no esté garantizado. Por tanto, lo menos posible de entendimiento, pero lo más posible de intuición pura. Todo este arte consiste en dejar la palabra puramente al ojo que ve y desconectar el mentar159. Sin embargo, en tercer lugar, aún persiste el problema fundamental: la correlación entre noesis y noema, la vivencia y lo vivido en la vivencia, el fenómeno y lo que en él se muestra. Ambos aspectos se dan al interior de la consciencia. Por ello es necesaria la reducción trascendental que reduce la noesis y el noema a la consciencia pura como último fundamento absoluto160. Una vez realizada la reducción fenomenológica a través de estos tres momentos de ascesis del pensamiento, Husserl propone una teoría de la constitución del mundo en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. En ella, después de hacer un análisis de la actitud natural como actitud que se encuentra inmersa en el mundo sostiene que es necesario descubrir que la actitud filosófica no sólo es refleja sino también libre. En vez de dejarnos llevar por una espontánea apertura al 153. E. HUSSERL, Ideas, p. 58. 154. Un bello testimonio se encuentra en: E. STEIN, Estrellas amarillas. Autobiografía: Infancia y juventud, p.p. 198-203, p. 221 y p.p. 228-250, especialmente p.p. 231-232.

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mundo, podemos, por un acto de libertad, operar un cambio radical que consiste en suspender la posición de existencia respecto del mundo, continuando viviendo en él. Así, Husserl intenta ampliar su reflexión sobre la reducción fenomenológica: Sin embargo, experimenta la tesis una modificación —mientras sigue siendo la que es, la ponemos, por decirlo así, “fuera de juego”, la “desconectamos”, la “colocamos entre paréntesis”. La tesis sigue existiendo, como lo colocado entre paréntesis sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexión. Podemos decir también: la tesis es una vivencia, pero no hacemos de ella “ningún uso” (…) Este cambio de valor es cosa de nuestra absoluta libertad y hace frente a todos los actos en que el pensar toma posición161.

Después de suspender la existencia del mundo lo único que permanece en pie, como residuo fenomenológico, es precisamente la consciencia: La consciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica. Por ende, queda este ser como “residuo fenomenológico”, como una región del ser, en principio sui generis, que puede ser de hecho el campo de una nueva ciencia —de la fenomenología162.

La consciencia no se encuentra vacía al descubrirse como residuo fenomenológico. Muy por el contrario, en la consciencia y por la consciencia el mundo tiene consistencia. De esta manera la consciencia que ha sido desconectada fenomenológicamente exige mundo, su naturaleza intencional no puede ser negada y por ello se sitúa como el elemento del que de-pende todo posible objeto. Sin embargo, el problema de fondo es que para Husserl el polo intencional no tendrá otra entidad que la meramente objetual, es decir, todo su ser consiste en ser-constituido por la consciencia. De esta manera, el retroceso realizado por Husserl hasta la consciencia pura que podría parecer una enajenación respecto del mun155. Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, etc. 156. E. HUSSERL, La idea de la fenomenología, p. 29.

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do significa su recuperación e inmanentización máxima. La vuelta a las cosas mismas en este estadio de la evolución intelectual de Husserl no tiene ningún significado ontológico, no existe vuelta a la cosa en sí. El pensar termina en el objeto, es decir, el retorno efectuado es hacia el objeto en tanto que aparecer. Toda la entidad objetual se limita al aparecer en la consciencia. En nuestra opinión, Husserl sostiene el germen de esta posición desde las Investigaciones lógicas. En esta obra que inspiró e impulsó por otras razones al realismo fenomenológico posterior, no se distingue con claridad la diferencia entre especie (esencia) y concepto. Pareciera que Husserl no ve la contradicción que existe al momento de afirmar por una parte que las especies en sí mismas poseen una existencia eidética necesaria y al reconocer que los conceptos, por otra parte, son entidades abstractas formadas por la mente163. Por esto nos atrevemos a apuntar que la recuperación metodológica del realismo epistemológico que comienza a efectuarse con el Husserl de las Investigaciones lógicas entra en crisis al momento en que nuevamente, y tal vez sin desearlo, la consciencia se propone a sí misma como criterio fundante del conocer y de lo cognoscible. En esta recaída no es difícil advertir que la modernidad posee una herida profunda que pareciera no sanar aún cuando exista un propósito definido respecto al volver a las cosas mismas. El caso de Husserl muestra con elocuencia que el problema no se encuentra en el hecho de preguntar los alcances del conocimiento, es decir, en el hecho de hacer crítica del conocimiento, sino en pre-condicionar nuestra idea respecto del mismo y clausurarlo en sus múltiples posibilidades, esto es, en su apertura trascendental. Así mismo, visto el problema desde un punto de 157. Más elementos para percibir con detalle el proceso que condujo al “giro trascendental” de Husserl se pueden encontrar en J. N. MOHANTY, The development of Husserl’s thought, en B. SMITH & D. WOODRUFF (edit.), The Cambridge Companion to Husserl, p.p. 53-63. M. Crespo ha apuntado que la teoría de la constitución del mundo de Husserl entendida como el descubrimiento de un mundo objetivo para la consciencia no fue la causa por la que los fenomenólogos realistas dejaran de seguir a su Maestro. La causa, con más precisión, se puede ubicar en la identificación que realiza Husserl del ser de los objetos con su ser dado para la consciencia. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenología. El círculo de Gotinga, en Cuadernos de Pensamiento. Especial dedicado a Edith Stein, Fundación Universitaria Española, Seminario “Angel González Alvarez”, Madrid 1999, n. 13. 158. Cf. E. HUSSERL, La idea de la fenomenología, p.p. 55-56.

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vista genético todo el asunto descansa en la docilidad respecto del dato ofrecido por la experiencia y el papel que le damos a esta experiencia como fuente originaria de conocimientos. Si artificialmente cancelamos algunos de los datos provistos por la experiencia —como lo es la existencia— es fácil que la objetividad se convierta en límite último del conocimiento, y su fundamento trascendental reaparezca ya no como realidad en sí sino como subjetividad trascendental. Por ello, es preciso que miremos ahora con atención al compañero y discípulo de Husserl que trató de recobrar a la experiencia como punto de partida del quehacer filosófico y fenomenológico y que ejerció una influencia decisiva para el realismo fenomenológico posterior.

3. Max Scheler y la fenomenología de la vida moral La explicación del gradual viraje trascendental realizado por Husserl no es simple. Josef Seifert ha ofrecido siete razones diversas que lo explican desde diversos ángulos164. Sin embargo, más allá de estos aspectos es preciso ubicar que la incipiente recuperación del realismo gnoseológico al ser traicionada por la incursión en el campo de la justificación trascendental del conocimiento entra en importantes contradicciones165. El rechazo de Husserl a la capacidad trascendente del conocimiento acompañada de la aceptación de un conocimiento solamente inmanente no podía sino suponer esta capacidad al momento de afirmarse166. En efecto, todo conocimiento de hechos inmanentes al pensamiento presupone con necesidad la capacidad de reconocerlos en su trascendencia como algo dado. Esto no quiere decir que todo objeto meramente inmanente, como un sueño o una fantasía, posean una modalidad de existencia como la que tienen los entes subsistentes que constituyen el mundo empírico. Lo que deseamos afirmar es precisamente que aún un ente puramente mental al momento de convertirse en objeto de una reflexión se ofrece como algo dado, y por lo tanto, afirma la dimensión receptiva y trascendente del pensamiento que lo 159. Cf. Ibidem, p.p. 76-78. 160. Cf. E. HUSSERL, Ideas, particularmente Sección II, capítulo III. 161. Ibidem, p. 71.

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piensa. Más aún, esto se refuerza al descubrir que todo yo que piensa algo requiere tener una consistencia trascendente a su mera representación mental. La representación mental del yo no es suficiente para sostener el acto de pensar. Todo acto de pensar exige también con necesidad la existencia de un sujeto cognoscente trascendente a su propia operación y distinto a ella. Por estas razones, es posible observar que la reconstrucción del método de la filosofía no prosigue a través de la trayectoria intelectual y personal de Husserl, sino que sus discípulos realistas tendrán que continuar el esfuerzo por recuperar la centralidad de lo real en sí a través de una rehabilitación de la experiencia inmediata y de la filosofía en general. A diferencia de otras corrientes de pensamiento la fenomenología de impronta realista no enseña a suspender el valor de la propia experiencia de vida al momento de proceder con rigor y cientificidad. Por el contrario, lo que se afirma con un especial énfasis es poner entre paréntesis todo aquello que evite la concentración en la experiencia directa de las cosas. De esta manera, aparece un más amplio universo de objetos para la investigación fenomenológica: los objetos de los que el Husserl de las Investigaciones lógicas se ocupa no son limitativos, es decir, no están circunscritos a las esencias necesarias en el mundo de la lógica o de las matemáticas. Muy por el contrario, el enfoque de la fenomenología realista posibilita el aceptar como dato de experiencia cualquier contenido cognoscitivo sin importar su naturaleza dando lugar así al desarrollo de ontologías regionales que exploran diversos ámbitos dentro del mundo de las esencias. Precisamente dentro de este enfoque surge la figura de Max Scheler. De Husserl, Scheler acoge la noción de la intuición, aquello que en las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica aparece con el nombre de “el principio de todos los principios”. Sin embargo, para Scheler la intuición debe darse en la vivencia ya que sólo esta tiene la inmediatez necesaria para entrar en contacto experiencial con la realidad: Una filosofía fundada en la fenomenología debe poseer, en primer lugar, y como característica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo, o sea con los objetos en cuestión. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e 162. Ibidem, p. 76.

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inmediato en sumo grado, y se realiza con respecto a los objetos tal como se ofrecen en forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de hallar el ser contenido en la vivencia, el filósofo fenomenológico en todas partes tratará de beber en las “fuentes” mismas en las que se revela el fondo del mundo167.

Ahora bien, en el conocimiento natural el objeto viene representado por su apariencia sensible. Por su parte en el conocimiento científico el objeto viene representado por un símbolo arbitrario. Es necesario que la experiencia de un objeto sea fenomenológica, es decir, pura, independiente de todo elemento sensorial y de cualquier clase de símbolo con el que pueda ser expresado. Para lograr esto es necesario aplicar la reducción fenomenológica. Sin embargo, aquí Scheler se separa de su maestro Husserl al momento de rechazar que sea necesario suspender los juicios de existencia. La reducción fenomenológica en Scheler consiste en partir de la percepción natural para luego dejar fuera los impulsos y apetencias a través de los cuales tendemos al dominio de las cosas. De esta manera, aparece un amor desinteresado que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en sí mismas sin restricción. Así se logra la intuición de las esencias. La intuición es aplicada en la obra mayor de Scheler: El formalismo en la ética y la ética material de valores publicada en castellano bajo el título Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. El formalismo moral de Kant consiste en afirmar que la ley moral vale por su forma de ley, esto es, por su universalidad, y no por su materia, es decir, por aquello que manda. Por ello, el formalismo en la ética conlleva la primacía de la ley sobre el fin. Para Kant cuando un hombre quiere algo lo quiere porque le place o porque la ley moral lo manda. Si realiza una acción a partir de la primera posibilidad podrá, en el mejor de los casos, explicar porqué le agrada más y lograr eventualmente un consenso social respecto de ello. Sin embargo, no podrá establecer la razón de su acción como ley universal. Es necesario justificar la valoración moral de una acción, es decir, su bondad en función de la ley y de 163. Véase la segunda investigación en E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, I, p.p. 295-382; Cf. A. MILLÁN PUELLES, Teoría del objeto puro, p. 211. Cf. J. SEIFERT, Back to Things Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism, p.p. 141-142.

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su deber correlativo: bueno es aquello que la ley moral manda y para saber qué es lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el principio que guía nuestra volición puede ser afirmado como ley universal. Para Scheler el concepto de ley no es el elemento central de la ética. Una ética como la kantiana que pone la ley y el deber en el centro de la vida moral cae en la arbitrariedad. Más aún, es una ética del resentimiento debido a que cuando la moralidad se concibe prioritariamente de manera formal, es decir, como cumplimiento del deber se termina desconfiando de la vida, de la alegría y de la plenitud que todo hombre busca. Una ética así introduce el sacrificio como criterio de bondad moral168. El concepto central de la ética no puede ser el deber. Para Scheler este lugar es ocupado por el valor, es decir, por una realidad a priori y material 169. El error fundamental de Kant precisamente consistirá según Max Scheler en la identificación de lo a priori con lo formal. Él afirma a este respecto: Las proposiciones de la Lógica pura y las proposiciones aritméticas son igualmente a priori (tanto los axiomas como sus consecuencias). Mas esto no impide que sean las primeras respecto a las últimas “formales”, y materiales las últimas respecto a las primeras. Pues las últimas necesitan para cumplirse un plus de materia de intuición170.

El a priori puede ser una esencia pero también puede ser un valor. Para Scheler, el sentimiento precisamente posee como objeto intencional a los valores y a sus leyes a priori. Con esta afirmación Scheler desea dejar en claro que el formalismo racionalista no es fundamento suficiente para la vida moral. La razón es ciega para los valores, pero la intuición emocional los revela como realidades absolutas, objetivas y a priori. De esta manera, el objetivismo ético scheleriano se funda en un intuicionismo emocional. Los valores se encuentran encarnados en los bienes, se expresan en los 164. Cf. Ibidem, p.p. 137-142. 165. Cf. R. INGARDEN, On the Motives which led Husserl to Trascendental Idealism; J. SEIFERT, Roman Ingarden’s Realism an the Motives that led Husserl to adopt Trascendental Idealism: Critical Reflections on the Importance and Limits of Roman Ingarden’s Critique of Husserl’s Trascendental Phenomenology, en Reports on Philosophy, n. 19, 1986. 166. La palabra “trascendente” es una noción análoga que admite varios significados. En este momento la utilizamos en el sentido de un conocimiento que es capaz de conocer la realidad en sí, y por lo tanto, en el sentido de conocer aquello que sistere extra cogitationem.

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bienes, y siempre los trascienden. Son cualidades ideales a priori con una especificidad propia que delimita un dominio propio de objetos, los cuales tienen relaciones particulares de acuerdo a una estructura jerárquica171. Más aún, los valores no son un descubrimiento más o menos posterior al descubrimiento de la naturaleza de los objetos. Los valores inauguran el camino cognoscitivo que permite la aprehensión del todo que constituye el objeto172. Con Scheler la fenomenología recupera en buena medida parte del enfoque realista que había perdido paulatinamente con Husserl. Sin embargo, esta recuperación se da simultáneamente con la afirmación del sentimiento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia ética. En efecto, para Scheler el formalismo kantiano que exaltaba al deber y a la ley debe conducir a mirar la vida moral de la persona como una realidad esencialmente integrada por valores que no imponen su realización de ningún modo. Scheler reconoce que la ética formal de Kant confiere a la persona una dignidad superior a toda ponderación. El concebir a la persona como fin en sí misma parece ser uno de los núcleos temáticos de la moral kantiana173. Siguiendo esta intuición, Scheler afirmará que todo intento de medir la bondad de la persona por cualquier escala de rendimiento o por lo que su querer colabora como medio al logro de un fin (aún siendo un fin santo) repugna a la ley de la preferibilidad, es decir, a la ley que reconoce que existe una escala de valores capaz de ser reconocida ya que “la superioridad de un valor es “dada” necesaria y esencialmente tan sólo en el preferir”174. La persona para Scheler es “la unidad inmediatamente convivida del vivir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediatamente vivido”175. La persona no es, pues, un sustrato anterior a la acción. La persona es, en cierto sentido, su acción. Sin embargo, es preciso afinar esta observación en orden a comprender con precisión la propuesta scheleriana sobre la persona. Después de rechazar radicalmente la idea de que la persona está constituida por los actos de una razón formal y de acusar a esta posición de falsa autonomía, más aún, de caer en una “logonomía” perni167. M. SCHELER, Fenomenología y gnoseología, en el compendio de trabajos del autor publicados bajo el título La esencia de la filosofía, p. 63.

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ciosa, nuestro autor argumenta que “el ser de la persona “fundamenta” todos los actos esencialmente diversos”176. La persona no puede reducirse a la incógnita (“x” como en Kant) de un punto de partida de actos. Más aún, dice Scheler, esto lo acostumbra “cierto tipo de concepción, llamada “actualista”, de la persona, que pretende comprender el ser de la persona por su hacer (ex operari sequitur esse)”177. Tampoco la persona puede reducirse a la conexión de sus actos: Ciertamente la persona existe y se vive únicamente como ser realizador de actos, y de ningún modo se halla “tras de éstos”, o “sobre ellos”, ni es tampoco algo que, como un punto en reposo, estuviera “por encima” de la realización y el curso de sus actos. Todas estas no son más que imágenes de una esfera espacio-temporal que no cuenta, evidentemente, para la relación de persona y acto, pero que ha conducido constantemente a la sustancialización de la persona. Más bien se halla en cada acto plenamente concreto la persona íntegra, y “varía” también toda la persona en y por cada acto, sin que su ser se agote en cualquiera de sus actos o “cambie” como una cosa en el tiempo (…) No es necesario un ser permanente que se conserve él mismo en esa sucesión, para asegurar la “identidad de la persona individual”. La identidad reside exclusivamente en la dirección cualitativa de ese puro tornarse otro (…) Carece de sentido pretender aprehender la persona en las vivencias, puesto que la persona realiza su existencia precisamente en el vivir sus posibles vivencias178.

Con estos comentarios podemos percibir que Scheler realiza un doble rechazo: por una parte no puede aceptar que la persona se defina por su hacer en general o por su pensar en particular. Esta es la posición del actualismo que impide reconocer al ser personal como el causante de la diferenciación fundamental que caracteriza a las personas. Por otra parte, Scheler rehúsa afirmar que la persona sea sustancia debido a que entonces la acción aparecería como algo meramente accidental. Para Scheler la persona está toda entera en la realización de sus actos y no es nada sin ellos. Ambas posiciones intentan demarcar una vía media entre el actualismo y lo que podríamos llamar sustancialismo. La insistencia scheleriana anti-actualista nos debe de prevenir de una in168. Cf. M. SCHELER, El resentimiento en la moral.

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terpretación de la filosofía de la persona de Scheler que privilegie este acento. Es cierto que para Scheler la acción constituye a la persona. Sin embargo, no la constituye a tal grado que se disuelva su ser. El ser de la persona no se agota en sus actos. Si esta es la convicción de Scheler ¿por qué, entonces, no reconoce a la persona como sustancia? Al parecer Scheler tiende a identificar la noción de sustancia con la noción de cosa y por ello trata de evitar cualquier cosificación de la persona. Si sustancia significa fundamentalmente cosa es imposible afirmar que la persona sea sustancia179. La concepción de Scheler que rechaza el ex operari sequitur esse, del obrar se sigue el ser, y que también no aceptaría el más tradicional operare sequitur esse, el obrar se sigue del ser —por sustancialista— tal vez deba de caracterizarse por el operari est esse, mientras no se entienda el “est” como una identificación total entre ser y acción ya que como hemos señalado más arriba, para nuestro autor siempre existe una realidad que trasciende y excede al operari en todo momento180. Si la solución de Scheler ante esta tensión es defectuosa desde el punto de vista de un análisis ontológico conviene señalar que la perspectiva que él adopta es prioritariamente ética, es decir, lo que se trata de argumentar es que la persona no es cosa, y por ello, que es un ser digno que se transforma en la medida en que actualiza sus actos. El razonamiento de Scheler es breve pero elocuente: “Un acto no es nunca un objeto (…) Mas si un acto no es nunca objeto, con mayor motivo no lo será la persona que vive en su realización de actos”181. El personalismo de Scheler es la razón que explica su manera de entender la articulación entre el ser y la acción. Más aún, la 169. “Designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas por sí mismas en el contenido de una intuición inmediata (…) Siempre que tengamos tales esencias y conexiones entre ellas (…) la verdad de las proposiciones que en ellas encuentra su cumplimiento será plenamente independiente de todo lo que puede ser observado, descrito y aprobado por experiencia inductiva y, evidentemente, de todo aquello que puede entrar en una posible explicación causal; ni podrá ser comprobado ni impugnado mediante esa clase de “experiencia”. O, de otro modo: las esencias y sus conexiones son “dadas” antes de toda experiencia (de esa clase), o sea, son “dadas” a priori: las proposiciones que en ellas encuentran su cumplimiento son “verdaderas” a priori” (M. SCHELER, Ética, p.p. 103-104). 170. Ibidem, p. 109. 171. “Todos los valores (también los valores “bueno” y “malo”) son cualidades materiales que tienen una determinada ordenación mutua en el sentido de “alto” y “bajo”; y esto acaece con independencia

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transformación, para Scheler, puede tocar el fondo más íntimo del ser humano y desde ahí constituirse como un cambio radical. Sólo así se explican para este filósofo los fenómenos de arrepentimiento y conversión donde toda la persona resulta comprometida. Podemos afirmar que con la filosofía de Scheler el método se recupera del giro trascendental husserliano. Esta recuperación no implica una regresión al mundo pre-moderno sino una toma de consciencia respecto de la problematicidad y centralidad de la controversia sobre la persona en la modernidad. Para Scheler: “en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad”182. El deseo de descubrir con claridad la propia naturaleza humana pareciera mezclarse en la misma proporción con distorsiones y defectos de comprensión sumamente graves. De ahí que sea perceptible la necesidad de una nueva búsqueda183. Esta nueva búsqueda no sólo brota del deseo de saber sino de la consciencia que se adquiere de la propia ignorancia. Para Scheler es importante estudiar las diversas concepciones que sobre el hombre han surgido a lo largo de la historia. Sin embargo, el objetivo de su estudio debe ser no permitir que nos dominen sino que nos impulsen a superarlas184. De esta manera, gracias a Scheler, y a los filósofos del círculo de Münich y de Gotinga, los caminos de la inteligencia comienzan a apuntar hacia una dirección en parte antigua y en parte nueva: la actitud fenomenológica basada en la expansión de la noción de experiencia realizada por los fenomenólogos realistas permite afrontar un sinnúmero de temas y problemas que el positivismo, el idealismo y en general todas las corrientes que reducen el ser a alguno de sus aspectos, habían olvidado parcial o totalmente. No hay pregunta que no pueda ser formulada cuando la experiencia se amplia y adde la forma de ser en que se presenten, sea, por ejemplo, como cualidades objetivas puras o como miembros de estados de valor (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los bienes, o como el valor que “una cosa tiene”” (Ibidem, p. 63). 172 “El matiz valioso de un objeto (ya sea recordado, esperado, representado o percibido) es lo más primario que nos llega de aquel objeto, como también que el valor del todo en cuestión, cuyo miembro o parte es, constituye el “medium” en el cual desarrolla aquel objeto su contenido de imagen o su significado conceptual. El valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer “mensajero” de su peculiar naturaleza. Aún donde el objeto todavía es indistinto y confuso, puede ya el valor estar claro y distinto” (Ibidem, p. 64). 173. Cf. I. KANT, Crítica de la razón práctica, p.p. 111, 162. 174. M. SCHELER, Ética, p. 152. 175. Ibidem, p. 499.

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quiere su horizonte natural, su horizonte real. El esfuerzo por dejar que sea la realidad la que determine nuestro pensar no disminuye el interés por la persona en toda su densidad y concreción, en su dimensión inobjetivable. Muy por el contrario este interés aumentará gradualmente, y más aún, cuando la acción de los totalitarismos de derecha y de izquierda que caracterizaron al siglo XX muestren de una manera práctica y trágica el eclipse de la razón en nombre de la razón autofundamentada. Tampoco el recentramiento en torno a la realidad que se manifiesta como el núcleo esencial del realismo fenomenológico despotenciará el interés por las filosofías pasadas y presentes. Muy por el contrario, el interés aumentará, pero no desde el punto de vista historicista o ecléctico que hace que la filosofía sea sustituida por la historia de la filosofía. Sino mirando a la historia de la filosofía como historia de los programas de investigación del pensamiento que busca la verdad, y por lo tanto, un auxilio indispensable para hacer, por uno mismo, filosofía en sentido estricto. Esto quiere decir que todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filósofos del pasado, en la medida en que son des-cubrimientos, esto es, hallazgos de datos reales tal y como acontecen en la experiencia, contribuyen a que la inteligencia alcance su objeto. La esencial vinculación entre auténtico realismo y reconocimiento pleno de la subjetividad humana explicará de fondo el callejón sin salida en el que se encuentra la modernidad ilustrada al momento de pretender recuperar la subjetividad desde el horizonte que ella misma se provee. La crisis del sujeto en el pensamiento contemporáneo, desde nuestro punto de vista, en buena medida se explica por la crisis en la que se encuentra el objeto al momento que se le reduce a realidad constituida desde la consciencia. En este sentido, Paola Premoli ha señalado agudamente que la preocupación antropológica contemporánea no ha estado acompañada, paradójicamente, por una teoría del conocimiento adecuada para percibir la especificidad de lo humano185. Por ello, la importancia de Scheler en el proceso de recuperación del método es fundamental. Si bien el emocionalismo característico de su filosofía y los problemas relacionados a su antropología personalista ya descritos en las líneas anteriores son objeto de debate continuo 176. Ibidem, p. 513. 177. Ibidem, p. 514. 178. Ibidem, p. 515-516.

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hasta el presente, es necesario reconocer que Scheler avanzó hacia las cosas mismas con mayor claridad y precisión que el mismo Husserl, aventurándose además en el mundo nuevo de la exploración fenomenológica de la vida moral. Max Scheler muere a los 54 años de edad el 19 de mayo de 1928. Los años subsiguientes serán una época fuertemente marcada por la búsqueda de nuevos caminos para la metafísica, para la antropología y para la ética que permitan salir de las aporías de la modernidad ilustrada y empirista. La dura crítica a la que son sometidas las mencionadas disciplinas por parte de algunas corrientes de pensamiento reforzará el surgimiento de la consciencia respecto a los nuevos caminos que es preciso encontrar al momento de desear recuperar la centralidad de la experiencia, de la existencia individual, de la libertad y de la persona. Por otra parte, aún algunas de las filosofías más contrarias al pensamiento metafísico alcanzarán temas-límite en los que la urgencia sobre la reconstrucción de un método filosófico capaz de pensar la diversidad de lo real reaparecerá eventualmente186. Estas convergencias ayudan a valorar aún más el proyecto scheleriano y a aquellos que lo perfeccionarán y corregirán con posterioridad.

179. “Cuando Scheler se enfrenta al sustancialismo, está pensando en un concepto de sustancia dependiente del expuesto por Descartes como res ita existit ut nulla alia indigeat ad existendum y que, afianzado en la tradición racionalista hasta Wolff, haría decir a Kant que la proposición “la sustancia es permanente” es tautológica. Contra esta concepción de la sustancia, y, en principio, sólo contra ella, van dirigidas las críticas de Scheler al sustancialismo” (A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, p.p. 291-292). Un significado diverso de la noción de sustancia que permita afirmar la especificidad de la persona no ha sido un logro fácil en la historia de la filosofía. En nuestra opinión, precisamente será Karol Wojtyla quien colaborará de manera definitiva para lograr dicha reformulación tal y como veremos más adelante. 180. Cf. M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, p.p. 343-344.

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III

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1. El encuentro con la obra de Max Scheler y la primera caracterización del método fenomenológico El comienzo de la actividad de Karol Wojtyla como escritor data de 1949. Sus primeros trabajos serán de tipo pastoral y poético y no es sino hasta 1951 que aparecerán ensayos propiamente filosóficos donde comienzan a formularse algunas de las preocupaciones éticas centrales que Wojtyla desarrollará posteriormente187. Desde nuestro punto de vista es importante subrayar que si bien nuestro autor en este momento no ha desarrollado una vía propia para el quehacer filosófico, y más bien se encuentra descubriéndola al ponerse en contacto con la obra de Max Scheler, ya afirma convicciones sumamente importantes que posteriormente se articularán en el contexto amplio de su pensamiento. Las convicciones a las que nos referimos se refieren a aspectos particulares de algunos temas de la ética. A través de ellas podemos descubrir ya intuiciones que permitirán asegurar un realismo gnoseológico fuertemente asentado en la experiencia humana y que permite ampliar la comprensión que el tomismo ofrece de algunos fenómenos. Por ejemplo, en El misterio y el hombre, a los 31 años, Wojtyla describe a la persona humana como un microcosmos en el que todos los estra181. M. SCHELER, Ética, p. 517. 182. Idem, Metafísica de la libertad, p. 21. 183. “Los problemas que el hombre se plantea acerca de sí mismo han alcanzado en la actualidad el máximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha reconocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ninguna respuesta posible a esta cuestión, parece que un nuevo ánimo de veracidad se ha apoderado de él para plantearse esta cuestión esencial de un modo nuevo, sin la sujeción hasta ahora habitual —plenamente consciente, semiconsciente o mínimamente consciente— a una tradición teológica, filosófica y científico-natural y para —apoyándose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particulares, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible— desarrollar una nueva forma de consciencia e intuición de sí mismo” (Idem, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31).

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tos del ser convergen. El hombre tiene algo de las piedras y de las estrellas, de las plantas y de los animales. Sin embargo, todas las energías del organismo humano se concentran en la más alta esfera de la persona, el espíritu, factor que lo distingue del resto de los seres del universo. En Instinto, amor, matrimonio, se discute la necesidad de articular la sexualidad humana con la virtud de la castidad. Para Wojtyla en esta época es importante reconocer que el sentido más profundo del instinto y del placer sexuales se descubre al analizar la experiencia de la pertenencia recíproca del varón y de la mujer. Por el efecto de esta experiencia el varón es de alguna manera sacado de su yo y atraído hacia otra persona a través de un acto de afirmación de ella misma. De esta manera el amor no es un instinto elevado a un nivel específicamente humano ni es una sublimación de la concupiscencia. El amor es una realidad espiritual diferente, es un valor moral que justifica y explica la actividad sexual dentro del matrimonio. Con estas premisas Wojtyla afirma algo diverso a la posición tomista clásica. Para Santo Tomás de Aquino el instinto sexual posee como finalidad primaria la procreación. Por su parte, nuestro autor concibe que la estructura de este dinamismo comporta un elemento de reflexión, la toma de consciencia sobre su fin y la exigencia que este fin se de en el contexto de la realización del otro en tanto que otro. No podríamos negar que en Santo Tomás de Aquino se encuentran numerosas referencias respecto del papel de la consciencia y sobre la dignidad personal. Sin embargo, el análisis tomista sobre la instintividad sexual no esta articulado internamente y de manera explícita con el papel que la consciencia juega o con el valor personal del otro188. De esta manera el planteamiento de 184. “En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de “historia”, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemático”; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay más que un medio: hacer de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que pertenecemos a la humanidad y acometiendo el problema con la máxima objetividad y admiración. Pero todo el mundo sabe lo difícil que es hacer esa “tabula rasa”, pues acaso sea éste el problema en que las categorías tradicionales nos dominan más enérgica e inconscientemente. Lo único que podemos hacer para sustraernos lentamente a su dominio, es estudiarlas con exactitud en su origen histórico y superarlas, adquiriendo consciencia de ellas” (Idem, La idea del hombre y la historia, p.p. 10-11).

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Wojtyla comienza a ir más allá de la formulación tradicional tomista e introduce de una manera más plástica la dinámica de los elementos que conforman el amor humano. El tomismo si bien es conocido y apreciado por Karol Wojtyla en estos tempranos estudios de los primeros años de la década de los cincuenta, no significa para él un límite infranqueable sino un punto de partida que es susceptible de ser rearticulado a través de una nueva meditación sobre la experiencia de la persona. Estos primeros ensayos dejan ver que el estudio simultáneo que Wojtyla realiza sobre la obra de Scheler tiene un impacto profundo en sus primeros descubrimientos filosóficos personales. Más aún, desde nuestro punto de vista, es precisamente el estudio de la obra de Scheler el que le permite a Wojtyla construir un método básico para su propia filosofía. Esto es más claramente perceptible al considerar la obra monográfica que en aquel entonces preparaba. Nos referimos a su tesis de habilitación sobre la posibilidad de construir una ética cristiana sobre la base del sistema de Max Scheler189. La obra esta dividida en dos partes: la primera hace una exposición sucinta del pensamiento de Max Scheler y en la segunda realiza un análisis comparativo entre la ética cristiana y la ética scheleriana. Desde nuestro punto de vista, que pretende ser fundamentalmente metodológico, Wojtyla subraya en la primera parte de su tesis que Scheler tiene el mérito de descubrir la especificidad de la experiencia en general y de la experiencia que está al origen de la ética en particular. Wojtyla explica que para Scheler la experiencia que utilizan las ciencias exactas las obliga a aplicar un método empírico-inductivo que resulta inútil para determinar qué es bueno o qué es malo. Lo bueno y malo han de ser datos a priori. Sin embargo, este apriorismo no significa ruptura con la experiencia sino simplemente que la experiencia de las ciencias exactas necesita ser ampliada. El objeto de la ética no es la formalidad kantiana sino los hechos materiales, los valores objetivos que son objeto de una experiencia singular, la experiencia fenomenológica. Es esta experiencia la que nos permite captar el valor de manera inmediata e intuitiva proporcionando un a priori material, es decir, una realidad objetiva cuya constitución no depende de la expe185. Cf. P. PREMOLI DE MARCHI, Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, p.p. 9-10.

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riencia aunque se presente en ella. Wojtyla reconocerá que el método fenomenológico permite reconocer el valor en la experiencia vivida a diferencia de otro tipo de métodos experimentales basados en la mera observación de cosas190. Más aún, para Scheler —dirá Wojtyla— la razón no descubre el valor ni traduce su particular esencia. La actuación de la razón será posterior a la de la emoción en la que se manifiesta la esencia axiológica. Así mismo, la cosa y el valor son dos elementos diversos e irreductibles. Las cosas están sometidas a cambios, los valores no. Más aún, esto está asociado en el fondo al “primado de las emociones respecto de la razón”191 ya que el conocimiento emocional del valor precede, según Scheler, al conocimiento intelectual de la cosa. De esta manera “la axiología precede, pues, a la ontología; la ética se vincula a la axiología y, por tanto, no a la ontología”192. El impacto de esta tesis scheleriana, purificada de sus ingredientes emocionalistas, tendrá una repercusión en diversos planos al interior del pensamiento posterior de Wojtyla: en primer lugar los tópicos éticos y ético-antropológicos serán el tema constante de la filosofía wojtyliana; en segundo lugar la interpretación del pensamiento de Santo Tomás realizada por Wojtyla se dará desde una perspectiva ética que hace decir a Buttiglione que en cierto sentido “es una lectura que parte del Comentario a la Ética o, mejor aún, de los tratados De Homine y De Beatitudine, sin olvidar, empero, que la ética de Santo Tomás recurre continuamente a su metafísica”193; y, en tercer lugar, el propio Wojtyla reconocerá que “la moral, como propiedad intrínseca” de los actos conduce a la esencia dinámica de la persona “de un modo más directo” que la propia acción considerada en solitario: la persona emerge en los valores “aún con mayor plenitud que a través del acto “puro””194. De este modo parece insinuarse que los valores morales proveen de un cierto grado de inteligibilidad a la dimensión dinámica de la persona que permite descubrirla de una manera más plena. Estos elementos muestran que Wojtyla aprecia grandemente el aporte de Scheler a la metodología de la ética. Sin embargo, Wojtyla no compartirá varias posturas fundamentales típicas de este autor como por ejemplo la oposición que mantiene entre valor y deber o la incapacidad de la inteligencia 186. Una aproximación interesante a la necesidad de un método nuevo que permita pensar la diversidad de lo real negada por la ilustración, es la realizada por M. Horkheimer y T. W. Adorno a través de sus obras. Para una reflexión sobre los límites y alcances de esta propuesta metodológica, véase: R. BUTTIGLIONE, Dialettica e Nostalgia.

para aprehender el valor como valor. Para Scheler el bien y el mal se manifiestan solamente como fenómenos de la percepción afectiva intencional de los valores, con ocasión de los fenómenos de deseo y de voluntad, es decir, de la realización de valores percibidos afectivamente. Por ello, la segunda parte de la obra Max Scheler y la ética cristiana al confrontar la ética scheleriana explicará que a esta le falta un fundamento que nos permita afirmar con seguridad si realmente hacemos bien o mal al actuar. No basta, pues, la percepción afectiva intencional para dar razón de la moralidad humana195. Esta valoración de Wojtyla lo conducirá más adelante a sostener que “el sistema axiológico de Scheler no puede constituir el fundamento filosófico para construir una ética objetivista en el sentido pleno de este término”196. Para Wojtyla, la ética scheleriana no le otorga ningún sentido al ““valor en sí” (Wert an sich), sino siempre únicamente en relación a algún sujeto (für jemanden)”197. Esto se explica debido a que el sistema de Scheler por un lado no capta los valores en su contenido pura y totalmente objetivo sino intencional, y por otro, no pone las bases para juzgar el valor moral objetivo de los actos a causa de que la fenomenología si bien afirma la orientación interna de las aspiraciones humanas hacia el valor objetivo no dice nada sobre si esta aspiración está penetrada de valor positivo o negativo. El aspirar al bien y el experimentar el bien suceden de modo concomitante. Sin embargo, Wojtyla se pregunta si este par de fenómenos “¿se unen en alguna unidad objetiva? ¿Y se trata precisamente de la unidad objetiva del acto en el que se realiza el valor? Ninguna de estas preguntas encuentra respuesta en el sistema de Scheler”198. La crítica wojtyliana a la ética de Scheler es sumamente aguda. Dar cuenta del modo como los valores se manifiestan no explica la naturaleza completa de ellos mismos en sí. Scheler afirma que los valores éticos son valores objetivos pero la objetivación que logra de ellos sólo se da en la experiencia emocional-cognoscitiva, es decir, en la experiencia afectiva-intencional del fenómeno como fenómeno. Por esto Wojtyla afirmará: No cabe duda de que el insuficiente objetivismo de Scheler proviene de sus 187. Nos referimos a: K. WOJTYLA, Tajemnica i czlowiek, en Tygodnik Powszechny 1951, 7, n. 51-52 (no existe traducción de este texto que en castellano se intitularía El misterio y el hombre); Idem, Instinto, amor, matrimonio, en DA, p.p. 49-68; Idem, La experiencia religiosa de la pureza, en DA, p.p. 6981.

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premisas fenomenológicas. Estas determinan, ciertamente, que el valor ético se quede siempre en una posición intencional y, a pesar de todo, subjetiva. Para captar el valor ético en su dimensión real u objetiva habría que admitir otras premisas teórico-cognoscitivas, es decir, unas premisas metafenomenológicas o incluso meta-físicas199.

Por estas mismas razones en el marco del sistema de Scheler no se puede captar de manera completa el hecho de que la persona humana en sus actos realice el bien o el mal moral. Scheler no niega la autoría de la persona cuando se trata de valores morales, sin embargo, no puede objetivar esta productividad debido a las “premisas fenomenológicas de su sistema”200. Wojtyla insistirá varias veces en que estas premisas son el factor central de limitación que impide una comprensión más completa de la realidad. Así, la persona no es en sentido propio la causa eficiente de sus actos, “estos solamente se “manifiestan” en ella”201. En esta misma línea Wojtyla más adelante subrayará que un reconocimiento débil de la causalidad del acto de la voluntad orientado a la realización del ideal de perfección personal traerá como consecuencia que para Scheler la vida moral se restrinja, en primer término, a la percepción afectiva intencional del ideal moral y no a la realización de este mismo ideal202. Justamente al llegar a este punto podemos entender porqué en esta temprana obra terminada hacia 1953 Wojtyla ubica a la fenomenología como un método incompleto para el descubrimiento de la esencia de una realidad. Por un lado el objeto es una realidad sólo intencional por lo que la ética en lugar de estudiar los valores éticos y su realización en la acción se desliza a estudiar los valores éticos en su manifestación en la percepción afectiva de la persona. Con ello Scheler estudia el ethos en lugar de la ética. Por otro, su aprehensión es prioritariamente emocional lo que le impide reconocer el nexo causal entre sujeto y acción moral. Esto mismo provoca también que el papel de la consciencia se anule en términos prácticos y que un fenómeno tan relevante como el amor sea concebido precisamente como una mera emoción203. Aún así, Karol Wojtyla reconocerá que la fenomenología puede ayudar como auxiliar al realizar un estudio científico de la ética cristiana. En la se188. Véase por ejemplo: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, Suppl. q. 49.

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gunda tesis del apartado de “conclusiones” nuestro autor dirá que gracias a la experiencia fenomenológica captamos el hecho ético como experiencia de valor, es decir, la experiencia vivida está orientada intencionalmente a los valores como a su propio contenido objetivo y “tal planteamiento de la cuestión es correcto”204. El análisis experiencial propio de la fenomenología puede aplicarse en la ética cristiana para profundizar en la especificidad de los valores éticos cristianos. Más aún, al analizar la experiencia de los valores, el método fenomenológico permite descubrir la regla de la propia experiencia la cual consiste en que esta se configura en torno a ellos. En efecto, los valores influyen en el decurso de la experiencia ya que participan en ella desde dentro: Esta configuración característica de los elementos de la experiencia provocada por su orientación hacia los valores morales, puede definirse perfectamente como una constante205.

Así el fenomenólogo capta la constante específica de la experiencia ética, es decir, la ley que la gobierna intrínsecamente y que podríamos sintetizar así: toda experiencia ética está ordenada hacia valores éticos que la configuran internamente. Para Wojtyla, en esta obra, la constante ética es el último paso que logramos avanzar en el campo de la investigación ética utilizando el método fenomenológico. Con este método se descubre el bien y el mal morales, se percibe cómo estos se plasman en las experiencias de las personas, pero no se puede definir la razón por la que un acto de una persona es bueno o malo. Para realizar esto, se requiere aplicar el método metafísico. Sin embargo, “este momento del problema que nos obliga a pasar del método fenomenológico hacia el método metafísico en la investigación 189. La obra fue originalmente publicada en Lublin en 1959. Sin embargo había sido defendida en 1953. Citaremos la edición española: K. WOJTYLA, MaxScheler y la ética cristiana. 190. “La fenomenología constituye, para Scheler, el método adecuado a la ética. En primer lugar es experimental, y toda ciencia debe basarse en la experiencia. Por otra parte, son objeto de experiencia aquellos contenidos que fundan la esencia de la experiencia ética vivida, es decir, los valores. Cuando decimos que un determinado acto es éticamente bueno o malo, estamos definiendo su valor, que constituye el contenido de la experiencia emocional, estamos experimentándolo al realizar dicho acto. No se trata de que un juicio externo al acto le confiera ese valor, sino que el valor se encuentra directamente contenido en la experiencia vivida. El método fenomenológico nos permite extraerlo de esa experiencia y objetivarlo de manera científica. Y sólo el método fenomenológico puede hacer esto, pues cualquier otro método experimental se basa en la observación, que se fija en las cosas y no en los valores,

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ética, cae todavía dentro del campo de la experiencia fenomenológica”206 ya que el afirmar el carácter normativo de los valores éticos es una experiencia y por lo tanto aún se mantiene dentro de éste ámbito. La consciencia, por su lado, al reconocer el carácter normativo de los valores obliga a buscar las razones objetivas de los mismos. Esta búsqueda rebasa el mero análisis de los valores en su dimensión manifestativa y requiere de un análisis diverso de tipo explicativo-racional. Precisamente esto es tarea propia de la metafísica. Sin embargo, con lo que hemos apuntado antes, Wojtyla concibe en esta obra que la aplicación del método metafísico que trasciende el fenómeno se realiza todavía dentro del campo de la experiencia fenomenológica. Dicho esto ¿cómo concibe Karol Wojtyla a la fenomenología en este momento de su itinerario intelectual? En nuestra opinión para responder a esta pregunta conviene distinguir las expresiones de Wojtyla referentes a la fenomenología tal y como es utilizada por Scheler y a la fenomenología tal y como puede ser utilizada por la ética cristiana. Ambas se entrecruzan en algunos puntos, sin embargo, la argumentación de Wojtyla va impulsando a recuperar a la fenomenología evitando el emocionalismo y abriéndola a la posibilidad de que los objetos intencionales estudiados no se agoten en la pura intencionalidad sino que reclamen una comprensión más profunda que los descubra en su estatuto ontológico propio. La fenomenología es entonces concebida por Wojtyla en esta obra como un método secundario y auxiliar para la ética cristiana que reclama el ser completado por la comprensión propiamente metafísica y que necesita superar las tendencias emocionalistas que Scheler le imprimió. Este método parte de la especificidad de la experiencia moral y descubre sus leyes internas fundamentales. Más aún, el análisis de la experiencia moral permite descubrir a los valores manifestándose en los actos de la persona y ofrece una oportunidad para investigar el papel que juega el sujeto respecto del acto en el que el valor se manifiesta. La fenomenología culmina su trabajo al momento en que se suscita al interior de la experiencia fenomenológica mientras que el objeto de la ética en general no es la “cosa” (Ding), sino única y exclusivamente el “valor”.” (Ibidem, p. 11-12). 191. Ibidem, p. 18. 192. Ibidem. 193. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 104. 194. Véase: K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 55-57.

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la pregunta por las razones que hacen bueno o malo un acto. En ese momento, aún fenomenológico, la metafísica se abre paso explicando y objetivando a un nivel que trasciende la mera descripción del modo como se manifiestan los valores en la acción. Por esta razón, para Wojtyla en esta obra la fenomenología es una suerte de propedéutica del conocimiento metafísico. Mientras que la metafísica al ejercerse provee de una experiencia que no puede ser sino fenomenológica. Reconocer la peculiaridad de este momento, reconocer que es un momento inicial en el itinerario intelectual de Karol Wojtyla, nos permitirá más adelante comprender el modo como nuestro autor maduró y avanzó resolviendo algunos problemas todavía no tratados y ampliando algunas de sus intuiciones originarias.

2. El realismo de Etienne Gilson y el personalismo de Jacques Maritain En septiembre de 1954 Stefan Swiezawski invitó a Karol Wojtyla a unirse a la Facultad de filosofía de la Universidad Católica de Lublín. Después de que el Arzobispo Baziak lo autorizara, Wojtyla comenzó a acudir a Lublín desde Cracovia y dos años después ocuparía la cátedra de ética que había dejado vacante Feliks Bednarski al mudarse al Angelicum de Roma. En esta época será precisamente cuando el mismo Swiezawski facilitará que Wojtyla tenga un encuentro más profundo con la relectura histórica de Santo Tomás de Aquino realizada por Étienne Gilson y con 195. “Para captar toda la problemática ética objetiva no podemos quedarnos en el bien y en el mal del contenido de los fenómenos a nivel intencional, sino que tenemos que preguntarnos sobre el mismo bien y mal objetivo de determinados actos. La percepción afectiva intencional del bien y del mal con ocasión de un determinado querer o de una acción, ¿nos da un fundamento suficiente para afirmar con toda seguridad que aquel querer en sí mismo o incluso aquella acción son moralmente buenas? Falta un fundamento para esto en todo el sistema de Scheler. Éste mantiene, como ya hemos dicho, una indudable tendencia objetiva, y busca la fuente de los actos por parte del objeto; sin embargo, no aporta suficientes fundamentos sobre los que pueda basar el valor moral objetivo. Y aquí se detiene su objetivismo” (K. WOJTYLA, Max Scheler y la ética cristiana, p. 97). 196. Ibidem, p. 103. 197. Ibidem, p. 104. 198. Ibidem, p. 92.

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la interpretación del tomismo desarrollada por Jacques Maritain, particularmente en la obra Humanismo integral 207. La lectura de ambos autores se reflejará en los ensayos escritos por Wojtyla durante esta época y en obras posteriores como Persona y acto. A partir de estos años, no basta, pues, sólo tomar en cuenta las influencias recibidas por Wojtyla de parte de las corrientes tomistas estrictamente polacas o aquellas provenientes de sus estudios en el Angelicum. Nuestro autor meditará de manera personal los textos de los dos más importantes laicos que colaboraron a la renovación del pensamiento tomista en el siglo XX y asumirá a través de una lectura crítica algunas de sus aportaciones más importantes. Para comprender la importancia de la lectura wojtyliana de estos dos autores tomistas es preciso tratar de meditar sucintamente el significado filosófico que ambos poseen en el contexto de la filosofía cristiana contemporánea. Etienne Gilson (1884-1978) estudió primero en el Liceo Enrique IV, asistió a las clases de Henri Bergson en el Colegio de Francia, y posteriormente asistió a la Sorbona donde enseñaban Léon Brunschvicg, Emile Durkheim y Lucien Lévy-Bruhl, entre otros208. La filosofía de Bergson fue su introducción a un pensamiento metafísico que contrastaba con el positivismo reinante en los ambientes universitarios. Gracias al consejo de Lévy-Bruhl, Gilson escribió su tesis doctoral sobre los antecedentes escolásticos del pensamiento de Descartes. Justamente esta investigación llevó al autor francés a leer por primera vez las obras de Santo Tomás de Aquino y de otros medievales. También gracias a ella cayó en la cuenta que existía una presencia del pensamiento escolástico al interior de la filosofía cartesiana, y no una ruptura como querían algunos. Estos hechos nos plantean mínimamente dos temas importantes a considerar: si bien la renovación del pensamiento tomista tuvo numerosos actores en diversas partes del mundo, hay que reconocer que no fue sino hasta que un hombre proveniente del mundo secular investiga rigurosamente a Santo Tomás de Aquino —en medio de una Universidad como la Sorbona— que la renovación tomista pedida por el Papa León XIII comienza a hacerse presente en el corazón de la cultura moderna y no sólo en circuitos 199. Ibidem, p. 105. 200. Ibidem, p. 111. 201. Ibidem. 202. Cf. Ibidem, p. 115.

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intraeclesiásticos más o menos restringidos que lo aíslan de los debates fundamentales de la filosofía. La condición laical de Gilson y su inserción en un espacio universitario marcado por el positivismo hacen que su contribución busque estar a la altura del debate racional y de la cientificidad historiográfica exigida al momento de explorar, a contracorriente, los escritos de Santo Tomás de Aquino. Este peculiar perfil no es ajeno a un segundo aspecto: Gilson desafía la interpretación convencional del pensamiento cartesiano que lo vinculaba primordialmente con la filosofía antigua y que explícitamente interpretaba —a la luz del canon iluminista— a la Edad Media como una época oscura para el pensamiento filosófico. Es Gilson quien, haciendo una suerte de filosofía de la historia de la filosofía, manifiesta por vez primera que existe una vinculación de la filosofía medieval con la filosofía moderna, y quien pone las bases para que pueda ser comprendida esta última como una filosofía que formalmente desconoce su origen cristiano pero que materialmente es heredera de él. La recuperación del pensamiento tomista realizada por Gilson no se agota en la dimensión historiográfica que tuvieron sus investigaciones aunque las supone. Miremos a modo de ejemplo algunas de las obras que Gilson ya había escrito al momento en que Wojtyla se acerca a su pensamiento. Conviene destacar en primer lugar El Tomismo, aparecido en 1919. Este libro es corregido varias veces hasta que en 1965 se publica la sexta y última edición209. En esta obra Gilson no sólo expone cómo la teología del Aquinate impacta en su filosofía sino que insiste en concebir a Dios como el mismo Ser subsistente (Ipsum esse subsistens) y a las criaturas como participaciones finitas en las que el acto de existir (esse) es constreñido por la esencia. El acto de existir tendrá una primacía radical sobre la esencia y esto constituirá uno de los elementos más característicos y diferenciadores del 203. “Desde los comienzos de este capítulo, afirmamos que la causa del carácter intencional, y desde ahora también, más bien, “teórico”, de los valores morales y del ideal moral de la persona en el sistema de Scheler, en oposición al carácter real y práctico —claramente definido— de los mismos en la ética cristiana, hay que buscarla no sólo en las premisas teórico-cognoscitivas de la fenomenología scheleriana, sino también, en gran medida, en sus elementos emocionalistas. Las primeras van de la mano con estos otros, porque el valor como fenómeno es dado, ante todo, en la experiencia emocional (amorodio), y sólo en segundo lugar en la emocional-cognoscitiva (percepción afectiva intencional)” (Ibidem, p. 115-116). 204. Ibidem, p. 215. 205. Ibidem, p. 216.

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pensamiento de Santo Tomás de Aquino respecto de otros autores, según Gilson210. En 1932 publica El espíritu de la filosofía medieval, obra en la que Gilson muestra su convicción sobre la génesis de la filosofía cristiana medieval al interior de la teología. Sin embargo, para este autor, esta situación lejos de empobrecer o esterilizar a la filosofía la ha hecho más fecunda. Para Gilson la condición filosófica del cristiano es una condición privilegiada que en lugar de colocar a la filosofía en una situación de inferioridad —como afirmaban muchas corrientes de aquel tiempo— le otorga una ventaja al sugerirle temas y salvaguardar su autonomía. Así, Gilson se coloca en las antípodas del proyecto ilustrado que tiende a identificar lo verdadero con lo moderno y repropone la vigencia del cristianismo como matriz religiosa que ayuda a reconocer a la verdad en las cosas mismas antes que en el esfuerzo humano por transformarlas. Para Gilson, pues, la recuperación de Santo Tomás de Aquino significa una manera para salvar el realismo epistemológico tras la crisis idealista que ofrece la filosofía moderna. No nos parece inadecuado valorar en este esfuerzo un ejercicio análogo al emprendido por Husserl al tratar de construir una filosofía basada en la vuelta a las cosas mismas. Gilson, investigando a uno de los más importantes teólogos medievales, realiza también por él mismo una segunda navegación que lo lleva a reconocer, en la metafísica del Santo Tomás de Aquino histórico, algunos de los elementos fundamentales para una recuperación metodológica del realismo. Ciertamente, se puede apuntar que Husserl no utiliza como ayuda a autor alguno para realizar su propia navegación. Sin embargo, también debemos señalar que el resultado final de la reflexión de Husserl lo condujo a una recaída en una posición trascendental al justificar la dinámica del conocimiento que recuerda a Kant y que lo radicaliza en algunos puntos. Mientras tanto, Gilson, aparentemente más dependiente de Santo Tomás de Aquino, logra articular una crítica tanto al tomismo de escuela que distorsionaba el conocimiento del pensamiento del Aquinate, como al idealismo en algunas de sus variantes más importantes. Tres obras manifiestan, cada una a su modo, ambas críticas de manera simultánea. Las dos primeras son El realismo metódico de 1935 y Realismo tomista y la crítica del conocimiento de 1939. En ellas, Gilson enfrentará precisamente algunas de las 206. Ibidem, p. 217.

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posiciones fundamentales de Désiré Mercier, de Léon Noël, de M. D. Roland-Gosselin, y de J. Maréchal, autores todos que defendían la existencia de un realismo crítico que busca asegurar primariamente las condiciones del pensamiento para luego intentar lograr evidencia y certeza sobre la realidad extramental. Para Gilson el realismo crítico significa una pérdida de la especificidad no sólo del realismo tomista sino de la especificidad de una propuesta auténticamente realista frente a la filosofía moderna (que tiende, por diversas vías, a deducir lo real a partir del pensamiento). Para comprender con más exactitud el significado del realismo crítico y el rechazo de Gilson a éste, es preciso mirar un poco más ampliamente el contexto en el que se encontraba sumido buena parte del pensamiento filosófico cristiano de la época: Muchos neotomistas buscaban enuclear cuanto existía de verdadero en el idealismo, para luego arribar a un realismo que ellos decían crítico. Apoderarse de la palabra crítico, era en aquellos años la aspiración de los filósofos de las escuelas católicas, así como es hoy el apoderarse de la revolución y del inconsciente. No es difícil entender las razones psicológicas y sociales de esto: la educación filosófica en los seminarios se desarrollaba sobre manuales frecuentemente áridos, sobre todo deficientes en las partes concernientes a la historia de la filosofía. Se hablaba de evidencias, pero parecía que el clima condicionante de estas evidencias era el colegio, mientras más allá de él la vida recorría otro camino. Por esto existía una cierta sensación de encontrarse en un ghetto, colocados en él por motivaciones no religiosas, sino por regresar a la idea de una contrarreforma que había afligido al pensamiento cristiano, reduciéndolo a la defensa de una institución. Los prisioneros de la caverna ambicionaban salir, conquistando las armas de los adversarios (…) No es asombroso que aquel que ha mejor definido a un mismo tiempo el significado y la actualidad del tomismo haya sido quien, por sus orígenes intelectuales, no podía encontrase expuesto al sentimiento de ghetto, es decir, Gilson211.

Es importante observar como El realismo metódico y Realismo tomista y la crítica del conocimiento serán acompañados en 1948 por un tercer libro en el que era preciso realizar una reflexión sistemática sobre la posibilidad de la metafísica como ciencia del ser. En El ser y la esencia Gilson sostendrá que si bien la filosofía desde Parménides entendió que fuera del ser no puede haber algo, la historia de la filosofía se ha encargado de mostrar que el

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ser fácilmente ha sido sustituido por alguno de sus modos o se ha reducido a una realidad tan abstracta, vacía e indiferenciada que prácticamente se identifica con la nada. Por ello, es preciso reproponer una metafísica en la que la existencia (el acto de existir) no sea “una enfermedad de la esencia” sino en la que se reconozca como “su vida; y como esta vida no se puede propagar sino en otras determinaciones inteligibles”, es decir, en esencias212. Así, siguiendo a Santo Tomás de Aquino, Gilson sostendrá no sólo que la existencia es inteligible, sino que la existencia es el fundamento de toda inteligibilidad, actualidad y trascendencia objetiva de los seres. De este modo, Wojtyla como lector de Gilson cobrará consciencia sobre el anclaje que la realidad recibe cuando el esse es afirmado como constitutivo del ente real. A partir de este esclarecimiento aparecerá con mayor nitidez que la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno no es una diferencia de soluciones a los mismos problemas. Cuando este es el caso se puede siempre discutir la adecuación de las respuestas y proseguir un diálogo que conduzca a una profundización progresiva de la verdad. Por el contrario, la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno es primariamente una divergencia en los puntos de partida. De ella se deriva otra de manera subsiguiente que concierne a los métodos de argumentación. Así, la dirección general que posee la metafísica del ser no sólo se encontrará como trasfondo de la propuesta en el pensamiento de Wojtyla sino que será parte de sus propias convicciones metodológicas al momento 207. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 198. La edición original es: J. MARITAIN, Humanismo intégral. Problemas temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté. Nosotros utilizamos la nueva edición castellana publicada en 1999: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. Juan Pablo II elogiará el realismo tomista de Maritain y la “vocación, que le llevó a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos” a la que “permaneció fiel hasta la muerte” (Lettera del Santo Padre Giovanni Paolo II nel centenario della nascita di Jacques Maritain, 15 agosto 1982, publicada en Doctor Communis, enero-abril 1983, año XXXVI, n.1, p.p. 3-5). Así mismo, en la Encíclica Fides et Ratio será mencionado como uno de los filósofos que ha logrado una “fecunda relación entre filosofía y Palabra de Dios” (n. 74). 208. Cf. A.A. V.V., Étienne Gilson. Filosofo cristiano, numero speciale di Doctor Communis, setiembre-diciembre 1985, anno XXXVIII, n. 3; A. MAURER, Étienne Gilson, en E. CORETH-W.M. NEIDL-G. PFLIGERSDORFFER, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, T. II, p.p. 475-498; P. J. MOYA OBRADORS, Étiene Gilson ante las falsas interpretaciones del pensamiento de Santo Santo Tomás de Aquino, en Sapientia, Universidad Católica de Buenos Aires, 1989, año XLIV, n. 171, p.p. 185-196; A. LIVI, Il contributo di Étienne Gilson alla migliore conoscenza di San Tommaso nel Novecento, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1990, anno XLIII, n.1, p.p. 3-15.

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de reflexionar sobre la realidad. Esto será patente tanto en la explicitación gradual de la metodología wojtyliana como al realizar su propia reflexión sobre el estatuto de la persona y sobre la objetividad del bien moral. Simultáneamente a las obras de Gilson, las de Jacques Maritain le fueron presentadas a Wojtyla en este periodo. Ya hemos comentado líneas atrás que durante la redacción de su disertación sobre la fe en San Juan de la Cruz se había familiarizado con la obra de Maritain Distinguer pour unir ou les degrés du savoir. Suponemos que conoció también algunos otros escritos de orden metafísico en los que pudo meditar los problemas de la aprensión del ser. Sin embargo, al revisar la obra de Wojtyla aparece más nítidamente un eco del pensamiento de Gilson a través de las categorías metafísicas utilizadas, que de las posiciones características de Maritain en el terreno de la metafísica y de la teoría del conocimiento wojtylianas. La filosofía de Maritain es posible rastrearla en las obras de Wojtyla desde otro punto de vista: en el acento personalista de la filosofía de Wojtyla y en sus escritos sobre filosofía social. Ambos temas madurarán gradualmente en Wojtyla, y particularmente el último, será en cierto sentido el momento culminante de su obra filosófica y el puente que desde una sede diversa continuará a través de la nueva síntesis desarrollada ya como Papa Juan Pablo II en materia de Doctrina social cristiana. Jacques Maritain (1882-1973) estudió, al igual que Gilson en el Liceo Enrique IV y en la Sorbona. Hacia 1901 conoce a Charles Péguy y a la que sería su esposa y compañera intelectual: Raissa Omançoff. Por consejo de Péguy, Maritain y Raissa asisten a las lecciones de Bergson en el Colegio de Francia. El contexto universitario que Maritain enfrenta es un mundo en el que existe una preeminencia radical del objeto sobre el sujeto. El positivismo se encuentra colocado como el enemigo fundamental del pensamiento metafísico en nombre de la absolutización de las ciencias de hechos que aparecen como objetivistas y que tienden a disolver la especificidad del sujeto dentro de sus parámetros de interpretación. De este modo, resultaba evidente el riesgo de reducir la subjetividad personal a una cosa entre las cosas sujeta a una férrea concepción determinista. En otras palabras, para usar una expresión kantiana, si se escoge de manera exclusiva la antitesis de la tercera antinomia cosmológica no se escapa de cosificar al sujeto213. La liberación de esta posición es obtenida por Maritain a través del magisterio de Henri Bergson. Este filósofo no había obtenido una plaza en la Sorbo-

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na y tenía que dar clases en un instituto de menor prestigio como el Colegio de Francia. Ahí Bergson defenderá la capacidad de la intuición para aprehender lo real y alcanzar lo Absoluto. Esto pondrá la base para que más tarde Maritain, si bien combate abiertamente los excesos subjetivistas del idealismo, no lo hace desde un objetivismo antitético sino desde una nueva visión en la que la subjetividad personal constituye un dato objetivo que es preciso valorar y rescatar. En 1904, tras haber conocido a Léon Bloy, Jacques y Raissa se bautizan en la Iglesia católica. El impacto de la presencia y del pensamiento de Raissa en Jacques Maritain aún no han sido suficientemente estudiados. Sin embargo, es posible entrever que la obra de uno implica al otro y viceversa. Ambos son introducidos por el P. Clérissac al estudio de las obras de Santo Tomás de Aquino lo cual les da un instrumental metafísico más depurado del que habían encontrado con Bergson214. Además de Distinguir para unir o los grados del saber de 1932 y Humanismo integral de 1936 aparecerán obras de Jacques Maritain como Siete lecciones sobre el ser y los principios de la razón especulativa en 1934; Para una filosofía de la persona humana en 1937; Cristianismo y democracia en 1945; y, El hombre y el Estado en 1951. No es difícil advertir que la lectura wojtyliana de Maritain se distingue de las realizadas por otros autores. De una parte, cierto tomismo desconfiaba en España, en Argentina y en América del Norte de la simpatía que Maritain profesaba hacia la democracia, hacia una nueva cristiandad (no medieval) y hacia un personalismo que distinguía excesivamente entre individuo y persona215. Esta lectura que si bien especulativamente puede tener algunos aciertos parecía dinamizarse en algunos casos por elementos extrafilosóficos216 y por una comprensión poco diferenciada y analítica de la modernidad en la que las simpatías de Maritain por diversos aspectos del mundo moderno se tornaban sospechosas por definición. Por otro lado, co209. La traducción al castellano se basa en la sexta edición francesa: E. GILSON, El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino. 210. En el prólogo de la sexta edición de El Tomismo, Gilson reconocerá que traducir el “esse” tomista como existencia o acto de existir tendría que ser corregido: “Si lo escribiera hoy, este libro hablaría sin escrúpulo del ente (ens) y del ser (esse)”. Esta modificación no la conocerá Karol Wojtyla al entrar en contacto con la obra de Gilson. Wojtyla también hablará en sus obras filosóficas del “esse” como existencia.

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menzaron a aparecer quienes valoraron a Maritain como un puente entre el pensamiento cristiano y el socialismo o como legitimador de los partidos demócrata-cristianos. Algunas de estas valoraciones derivaron en compromisos ideológicos que pasados los años mostrarían especulativamente sus deficiencias y prácticamente su ineficacia217. Por su parte, Wojtyla al leer Humanismo integral simpatizó con una realidad que de hecho ya vivía desde joven: la desconfianza respecto del tradicionalismo católico-político y la opción por una crítica matizada de la cristiandad medieval que permitiera pensar una filosofía social de inspiración cristiana racionalmente accesible a todos y centrada en la primacía de la persona humana y su dignidad218. Para Maritain la cristiandad medieval pertenecía al pasado, con sus luces y con sus sombras. Su posibilidad como proyecto socio-político era nula. Por eso era menester abandonarlo y asumir un punto de vista diverso que partiera de una comprensión de la modernidad como una época híbrida, mixta, en la que coexisten aspectos verdaderos y falsos que es preciso discernir. Así mismo, de este modo, surge concomitantemente una filosofía social en la que no es la persona la que se coloca al servicio de la sociedad o del Estado, como afirman los autoritarismos y totalitarismos del siglo XX, sino son estas estructuras las que han de estar orientadas al servicio de la persona ya que esta posee un valor superior al de cualquier organización. Wojtyla mirará junto con Maritain que para afirmar la primacía del espíritu sobre la materia es preciso evitar la disolución de la persona en el individuo a través de la creación de un conjunto de condiciones que recuperen la posibilidad de afirmar a la persona como fin de toda la actividad social. Este proyecto no puede identificarse con una cristiandad restaurada, con un humanismo burgués o con un humanismo marxista. Tiene que ser algo diverso: un humanismo integral, abierto a la trascendencia y abierto a todos, no solo a los cristianos. Un humanismo que parta de una filosofía de la libertad, que distinga la espontaneidad de los seres no-personales, de la independencia propia de la acción auténticamente libre que consiste no solo en seguir las inclinaciones de la naturaleza sino en reconocerse principio activo del propio operar y poseedor de la propia acción219. En este punto la obra de Maritain, y posteriormente la de Wojtyla, resultan ser una meditación contemporánea del liberum arbitrium est causa sui motus220 tomista que a su vez se remonta explícitamente en la Summa Theologiæ a un im-

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portante texto de la Metafísica de Aristóteles en el que el Estagiríta, al encontrarse hablando de la filosofía primera, muestra la total gratuidad de esta ciencia a través de una comparación:

211. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in Étienne Gilson e il suo significado presente, en A.A. V.V., Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, p.p. 456-457. 212. E. GILSON, El ser y la esencia, p. 304.

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Es, pues, evidente que no la buscamos (a la filosofía primera) por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro (o autou éneka kai mé állou ón), así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma (aútes éneken)221.

En este texto podemos percibir que Aristóteles concibe a la libertad como estructuralmente ligada a aquel ser que sea causado por sí mismo. Es preciso aclarar que la expresión “para sí mismo”, ha sido interpretada siempre como referida a la causalidad en el obrar por Santo Tomás de Aquino en la cita mencionada de la Summa Theologiæ y en otros lugares, y no como causación entitativa222. Por ello, un primer significado de este texto es el reconocer que la libertad consiste fundamentalmente en un motus seipsam, es decir, en una autodeterminación originaria de la voluntad223. Así mismo, sin negar esta significación existe una precisión en el término griego que insinúa un sentido complementario que le da una impronta aún más personalista a esta posición: to oú éneka, significa aquello gracias a lo cual una cosa existe o deviene, es decir, significa fin224. Por ello, autou éneka en el texto referido se puede traducir también como fin de sí mismo. Esto queda reforzado al percibir que esta expresión griega se encuentra en ablativo y no en nominativo, es decir, indica una causa final y no una causa eficiente. Así las cosas, un significado complementario del texto citado es el que subraya que un hombre es libre cuando es fin de sí mismo y no de otro. Estos dos significados implícitos en el texto aristotélico y presentes en la filosofía de la libertad de Maritain permiten una lectura personalista del tomismo que Wojtyla realizará como veremos gradualmente en las páginas subsiguientes225.

3. Las Lecciones de Lublín George Weigel narra en la biografía que ha escrito sobre Juan Pablo II cómo además de sus responsabilidades docentes, el profesor Wojtyla dirigió durante la década de los cincuentas un seminario doctoral en ética filosófica en el que sus alumnos más avanzados viajaban a Cracovia, paseaban y dialogaban con él por las montañas o en los caminos rurales, y de esta

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manera ambos —maestro y alumnos— perfeccionaban sus conocimientos y su metodología filosófica: Wojtyla, el filósofo, refinaría en el seminario doctoral su método característicamente fenomenológico. Muchos filósofos piensan de forma lineal: plantean un problema, examinan una variedad de posibles soluciones, y entonces, a través de un proceso de lógica paso a paso, alcanzan y formulan una conclusión. Wojtyla no pensaba (y de hecho no piensa) de forma lineal. Su método era circular, pero como si bajara por una escalera de caracol, no dando vueltas interminables en un círculo cerrado. Él empezaba también por identificar un problema: por ejemplo, ¿qué constituye un acto justo? Luego analizaba el problema desde diferentes ángulos y perspectivas. Cuando regresaba al punto de partida, él y sus alumnos sabían un poco más, de modo que estarían en disposición de reexaminar el problema desde uno u otro ángulo, pero ahora a un nivel más profundo de análisis y reflexión. El proceso continuaba durante un número indeterminado de bucles de la espiral, sin forzar jamás una conclusión antes de que la cuestión hubiera sido examinada desde todos los puntos de vista posibles. Se trataba de un método muy convincente de dirigir un seminario, una situación en la que la agudísima capacidad de análisis y de hacer distinciones de Wojtyla surtía enorme efecto. Al transferirse a la página impresa, sin embargo, daba como resultado ensayos filosóficos en extremo complejos226.

Este comentario nos ayuda a entender el modo como fueron logrados los materiales preparados por Wojtyla durante este periodo. Ellos constituyen un conjunto de textos donde muchos de los temas de sus clases fueron expuestos bajo diferentes puntos de vista y en aproximaciones sucesivas. En efecto, entre 1954 y 1961 Karol Wojtyla dicta cursos monográficos como Profesor de ética en la Universidad Católica de Lublín. El texto de los primeros tres cursos apareció publicado en alemán hasta 1981 con el título Lubliner Vorlesungen227 e incluye las lecciones correspondientes a 1954213. Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, A 445, B 473. 214. Cf. J. M. BURGOS, Cinco claves para comprender a Jacques Maritain, en Acta philosophica, 1995, n.4, p.p. 5-25; A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain; I. MANCINI, Come leggere Maritain; A. ATHIÉ, Raissa de Jacques. Jacques de Raissa. Este último estudio —que lamentablemente permanece inédito— es sumamente importante. Sin duda renovará la comprensión sobre el itinerario metafísico y espiritual de Jacques y Raissa Maritain. Es de desear que su autor pronto lo publique.

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1955 (Acto y experiencia vivida), a 1955-1956 (El bien y el valor) y a 19561957 (Norma y felicidad). Parte del contenido de estas lecciones fue también trabajado como artículos separados y publicado en las revistas Roczniki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne entre 1957 y 1959228. Así mismo, en los años 1957 y 1958 Wojtyla examina cuestiones de ética sexual en una serie de clases intituladas Amor y responsabilidad, que luego fungirán como la base para el importante libro con este mismo título. Y, en 1960 y 1961 expone el curso más complejo de esta serie con el título Teoría y metodología de la ética que posteriormente es vuelto a trabajar por Wojtyla en tres artículos que constituyen un tratamiento sistemático de la ética como ciencia rigurosa y que analizaremos con posterioridad229. Tadeusz Styczen ha dicho con acierto en el Prólogo de Lubliner Vorlesungen cómo estas lecciones permiten ver mejor que ningún otro de los escritos de Wojtyla a un artesano en su propio taller intelectual. Son preludios en los que Wojtyla se muestra un “maestro de aquellos que aprenden con humildad de otros”230. Desde nuestro punto de vista la lección intitulada Acto y experiencia vivida y los artículos publicados en Roczniki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne que analíticamente muestran su contenido son los textos que aportan mayores elementos metodológicos de las tres primeras Lecciones expuestas durante estos años. En ellos, Wojtyla delinea la ética del valor de Scheler, explica la filosofía del deber de Kant, compara a estas propuestas

215. Véase: J. P. LÓPEZ, El mito de Maritain; L. E. PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad; J. MEINVIELLE, De Lamennais a Maritain; CH. DEKONINCK, De la primaute du bien common. 216. Maritain se opuso a que los nacionales utilizaran el apelativo de cruzada para participar en la guerra civil española. Así mismo, su crítica a la idea de Estado confesional no le ganó simpatías en amplios círculos políticos y eclesiásticos españoles de la época. Cf. J. TUSELL-G. QUEIPO DE LLANO, El catolicismo mundial y la guerra de España. 217. Véase: F. MARTÍNEZ PAZ, Maritain, política, ideología. Revolución cristiana en la Argentina; G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas. G. PECES-BARBA, Persona, sociedad, estado. El pensamiento social y político de Jacques Maritain. Sobre la peculiar asimilación de Maritain en Italia, véase: P. SCOPPLOA, La “nuova cristianita” perduta. 218. Wojtyla conocía la posición del tradicionalismo político-católico que afirmaba, entre otras cosas, su simpatía hacia un Estado confesional y un cierto antisemitismo. Wojtyla no participó en este tipo de ambientes y, por el contrario, colaboró antes de entrar al seminario con el grupo clandestino UNIA, más cercano a la inspiración demócrata cristiana, fundado por Jerzy Braun y animado por Mons. Sapieha. Cf. T. SZULC, op. cit., p.143. Es útil también consultar D. O’BRIEN, El Papa oculto.

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entre sí y finalmente pasa a una amplia discusión sobre “el significado de la teoría aristotélico-tomista de la potencia y el acto para la estructura del acto ético”231. En estos ensayos muchas de las apreciaciones realizadas por Wojtyla con anterioridad dentro de su tesis de habilitación sobre Max Scheler se repiten con otro orden. Sin embargo, en esta nueva exposición ya es posible descubrir los elementos fundamentales de la teoría wojtyliana sobre la causalidad eficiente humana y su relación con la experiencia. Desde un enfoque metodológico es necesario subrayar que Wojtyla destaca la importancia del punto de partida experiencial de la ética filosófica. La vida ética es una dimensión de la experiencia vivida y posee como estructura propia el acto, la acción humana, elemento esencial de toda consideración ética. El contraste que Wojtyla realiza entre Scheler y Kant muestra que mientras para el primero la vida ética se funda en la experiencia ordinaria, el segundo no sólo separa a la ética filosófica de la experiencia sino que en cierto sentido la opone a ella. Así mismo, muestra que a pesar de la incisiva crítica scheleriana al formalismo kantiano existe una deficiencia común en ambos autores al no saber dar razón de la acción como forma y estructura fundamental para la vida ética y para la ética filosófica. Wojtyla reconoce la ventaja de Scheler sobre Kant al ponernos en contacto con la esencia de las cosas tal y como se presentan en la experiencia inmediata a través de la intuición. Sin embargo, Wojtyla está consciente de que la esencia de la que habla Scheler es una estructura que se manifiesta a través de la experiencia, es decir, su aprensión es sólo fenomenológica. Esta esencia, entonces, no es el ser del que habla la metafísica clásica y por lo tanto es un fenómeno que no alcanza la realidad existencial de la vida ética en sí misma considerada232. Para Scheler el portador de los valores éticos es la persona que los experimenta en la experiencia vivida. Sin embargo, Wojtyla afirmará que Scheler solo está interesado en estos valores como contenidos de los actos intencionales del sujeto humano y su experiencia. Todo el problema de la necesaria perfección humana a través de ellos queda obviado. Utilizando las 219. Es interesante observar la similitud que existe en el análisis de la libertad de J. MARITAIN en Principios de una política humanista o en De Bergson a Santo Santo Tomás de Aquino y el realizado por Wojtyla a través de sus escritos, particularmente, en Persona e Atto. 220. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 83, a. 1 ad 3.

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categorías de Wojtyla, la dimensión perfectivista de la acción desaparece233. Más aún, para Wojtyla, Scheler no supera suficientemente el actualismo y concibe fundamentalmente a la persona como una unidad subjetiva de las experiencias vividas que aprehende los valores de manera inmediata a través de sus emociones: Un cuidadoso análisis del sistema de Scheler demuestra que la dinámica perfectivista no está plenamente fundamentada porque la persona, en la concepción de Scheler, no es en absoluto un ente, sino solamente una unidad de experiencias. En toda experiencia, por ejemplo, en el sentimiento del valor o en el deseo, coexperimentamos también la unidad creada por todas las experiencias. Y sólo esta unidad de la que nos damos cuenta, esta unidad de actos, constituye a la persona. Por consiguiente, en el planteamiento de Scheler, la persona no es ente, sino sólo y exclusivamente consciencia. Es la consciencia de ser persona, pero no el ser objetivo de la persona234.

Esto traerá como consecuencia que la voluntad libre quede subordinada a la dimensión emocional de la persona y, por lo tanto, se obtenga una comprensión inadecuada del carácter decisional de la vida ética. Esta falta de reconocimiento del papel que juega la voluntad en la vida ética al parecer brota de la resistencia que Scheler tiene frente al voluntarismo kantiano. Para Wojtyla, Scheler exagera el papel de la experiencia emocional y minusvalora el papel de la voluntad en la experiencia ética como reacción a la teoría kantiana de la moral235. De esta manera, la persona como origen cau221. ARISTÓTELES, Metafísica, A, II, 982b 24-28. 222. Como sibi causa agendi, por ejemplo en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 48. 223. Un cierto intelectualismo tomista en ocasiones pareció subrayar que el movimiento de la voluntad dependía principalmente del bien presentado por la inteligencia. Para ello se solía insistir en los textos que siguen la idea de que “la raíz de toda la libertad está constituida por la razón” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate, q. 24, a.2). Esta tradición, ha quedado prácticamente superada debido a que olvidaba parcial o totalmente que desde el punto de vista de la dinámica existencial del sujeto, y a diferencia del entendimiento, la voluntad no es movida por ninguna otra facultad más que por ella misma: “el intelecto se mueve por voluntad del agente, mientras que la voluntad no (se mueve) por otra potencia, sino por sí misma” (Idem, Quæstiones Disputatæ De Malo, q. 6, art. unicum, ad 10). La voluntad es la que dispone de sí misma: quiere porque quiere. 224. Véase la explicación de G. REALE sobre este término en su libro Il concetto di filosofia prima e l’unita della metafisica di Aristotele, p. 24.

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sal de la acción libre no tiene lugar en el marco de la intuición fenomenológica scheleriana. El carácter dinámico de la persona se extravía y la persona permanece solo como sujeto pasivo de experiencias236. ¿Por qué Scheler no reconoce como algo esencial a la experiencia el que somos causantes y responsables de nuestra propia acción? Wojtyla apunta que Scheler aplica una reserva metodológica que lo previene de acoger el dato del yo como fuente causal de la acción ética. Esta reserva consiste en considerar que la causalidad es trascendente y por lo tanto exterior al análisis experiencial al que la fenomenología se encuentra enfocada. El énfasis en el carácter emocional de la vida humana orienta a que la especificidad de la voluntad se disuelva, cuando en realidad la eficacia de la acción voluntaria debió haber sido reconocida en toda su riqueza y amplitud237: “el momento estructural central de la experiencia ética es el momento del querer”238. Es precisamente la peculiar causalidad eficiente de la voluntad la que le confiere su nivel ético a la vida humana. Ella es de hecho un dato que puede ser encontrado dentro de la propia experiencia tal y como lo descubrieron en su tiempo Aristóteles y Santo Tomás de Aquino239. Para Wojtyla, la metafísica del ser proveniente de los autores mencionados no es, entonces, un auxilio extrínseco, suplementario o complementario, para interpretar la vida moral. Muy por el contrario la causalidad es hallada en el corazón de la experiencia ética. Podríamos decir que el motus seipsam del que hemos hablado más arriba emerge en la experiencia y se constituye como un lugar en el que se pueden descubrir las categorías metafísicas fundamentales. De esta manera, la explicación metafísica y la interpretación fenomenológica están unidas al interior de la experiencia de la vida moral. Kant, a diferencia de Scheler, había colocado a la ética en el ámbito de la voluntad y de su acción240. Pero de una manera similar a la de Scheler, su propuesta resulta condicionada por el papel que le asigna a la experiencia. La voluntad y la acción de las que habla Kant son las del homo noumenon que permanecen inmanentes al sujeto. Kant valora la importancia de la libertad pero la circunscribe a un postulado de la razón pura241. La voluntad no se encuentra conectada estructuralmente con la experiencia empírica 225. Un desarrollo aún más explícito de la noción de libertad como motus seipsam se puede ver en C. FABRO, Riflessioni sulla liberta.

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sino que esta es alcanzada solo en la medida que las inclinaciones encontradas en ella tienen que ser elevadas al orden moral por medio del elemento formal de la norma subjetiva que coincide con la ley moral, esto es, con un elemento auténticamente universalizable242. Para Kant, la voluntad es libre sólo cuando vive exclusiva y totalmente al servicio de su ley intrínseca, con total independencia e indiferencia respecto de la experiencia243. Así la cualidad moral de un acto para Kant no está determinado por el objeto encontrado en la experiencia al que las inclinaciones tienden. Al contrario, para Kant las inclinaciones son empíricas y aún patológicas244. Por ello, este autor explica que la moralidad demanda autodeterminación y su autonomía debe estar asegurada de no entrañar inclinaciones empíricas245. La ética debe ser construida exclusivamente sobre la forma a priori de la razón práctica, la cual constituye la ley moral. Con esto, Kant toma posición frente a cualquier tipo de hedonismo, epicureísmo y eudemonismo en la ética. Además, elimina de la vida ética cualquier emoción que genere placer o pena al momento de ser alcanzado un objeto. Así las cosas, tanto Scheler como Kant pierden la oportunidad de instalar su reflexión en un terreno auténticamente ético. El primero por afirmar a la persona como sujeto pasivo de las emociones y por reducir el acto ético precisamente a la intencionalidad de los valores materiales captados emocionalmente. Esto hace del discurso ético de Scheler una suerte de psicología de los valores que en el mejor de los casos puede servir de puente entre la psicología empírica y la ética. Kant, por su parte, insiste en ignorar los datos a posteriori provenientes de la experiencia. De esta manera evade el reconocimiento del bien en la experiencia empírica246. 226. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 197. Esta explicación se basa en una conversación de Weigel con Juan Pablo II sobre su manera de proceder intelectualmente, llevada a cabo el 11 de diciembre de 1996. 227. K. WOJTYLA, LV. Citaremos por la página de esta obra que conjunta las tres primeras lecciones lublinenses. 228. Estos artículos se encuentran en castellano en K. WOJTYLA, VH, p.p. 135-280. Citaremos por la página que ocupan todos ellos en este compendio de textos wojtylianos. 229. Nos referimos en primer lugar a El problema de la experiencia en la ética, en K. WOJTYLA, VH, p.p. 321-352; en segundo lugar a The Problem of the Theory of Morality, en Idem, PAC, p.p. 129-161. Con algunas modificaciones este mismo artículo se publicó en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191; y en tercer lugar a El hombre y la responsabilidad, en K. WOJTYLA, HD, p.p. 219-295 (enviado por K. Wojtyla al P. T. Styczen en 1972 pero publicado en polaco hasta 1991 en el libro Czlowiek w polu odpowiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki).

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Para Wojtyla el valor y el deber son partes constitutivas de la experiencia ética total. Más aún, el reconocimiento de que existen valores éticos en las acciones, y consiguientemente del valor del sujeto humano, origina en la persona la consciencia de ser la causa eficiente de estas acciones247. A causa de sus opciones metodológicas, Kant y Scheler han fallado en incorporar sus descubrimientos (parciales) en la totalidad de los factores que configuran un acto ético. El valor y el deber son aspectos esenciales de la indivisible unidad de la experiencia ética y de la acción248. En el momento en que un acto de la voluntad realiza la determinación del yo personal en relación al valor, el deber aparece concomitantemente como un elemento constitutivo de la experiencia de la voluntad. Con la pérdida de la unidad de la experiencia ética se torna imposible explicar cómo la persona resulta perfeccionada por la acción moral249. De esta manera, Wojtyla vuelve su mirada hacia Aristóteles y Santo Tomás de Aquino quienes han resuelto este problema al asegurar el papel de la voluntad en la estructura de la persona humana. Sin embargo, Wojtyla no deja de destacar que una recuperación de la voluntad como la de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino puede ser realizada también hoy desde la psicología contemporánea que ha reconocido como dato experiencial dos dimensiones de la voluntad: un elemento actual-dinámico y otro que podemos denominar motivo250. Esta doble dimensión, corresponde para nuestro autor con las nociones tomistas del movimiento voluntario quoad exercitum y quoad specificationem. Así la voluntad se mueve espontáneamente quoad exercitum porque está dirigida naturalmente a cualquier bien (bonum in communi). En su tendencia hacia todo lo que es bueno, sin embargo, la voluntad tiene que escoger un bien concreto como meta actual de su apetito. De ahí que la voluntad se mueva quoad specificationem hacia un bien de este tipo251. Para nuestro autor esta afinidad entre la doctrina tomista y la psicología experimental muestra que si bien se usan categorías de expresión distintas en cada una de estas tradiciones existe una “misma fenomenología de la voluntad” que las acompaña a ambas252 a diferencia de lo que sucede con la postura de Kant. Precisamente Kant deformó el carácter dinámico de la voluntad —la motio quoad exercitum—, subordinándola a la respuesta a un 230. K. WOJTYLA, LV, p. 17. 231. Ibidem, p. 94.

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motivo formal impuesto por la razón práctica. Para él, la voluntad es una capacidad pasiva que obedece las órdenes de la razón253. Más aún, Kant “llega a identificar textualmente la voluntad con la razón práctica”254. Dicho de otro modo, la experiencia del yo quiero es sustituida por el imperativo categórico formal. Wojtyla apunta que en este tema existe similitud entre Kant y Scheler. Este último también negó el movimiento quoad exercitum de la voluntad al subordinar el querer al conocimiento emocional de los valores: Puesto que, según Scheler, el valor no puede ser representado adecuadamente en ninguna imagen ni noción, sino que solamente se puede sentir, el querer está ligado con el sentimiento del valor, no con la causalidad de la persona. Por eso, la experiencia ética —según Scheler— no es inmanente al valor, al acto de la voluntad, sino que su fuente es la emoción. No es la causalidad de la persona, sino la experiencia emocional del valor lo que constituye el núcleo mismo de la vida ética255.

Para Aristóteles y para Santo Tomás de Aquino, por el contrario, se mantiene un balance entre las dos dimensiones del acto voluntario: el elemento dinámico y su motivo. El bien es para estos filósofos el objeto propio del apetito racional o voluntad. Dicho de otro modo, la naturaleza interna de la voluntad es ser una potencia para los bienes presentados por la razón sub ratio boni. La ratio boni es definida por Wojtyla como la verdad sobre un bien específico en relación a la actividad de la voluntad. La razón, a su vez, al ser capaz de descubrir la norma que brota de la realidad hace que se le reconozca un papel normativo256. Una antropología así concebida mantiene la unidad de la experiencia humana y no excluye o fragmenta dimensiones de la persona257. Esta antropología reconoce que la persona es tanto el factor causante fundamental de la acción como el sujeto receptor de sus efectos. De esta manera los valores no son sólo contenidos intencionales de la voluntad sino son 232. Cf. Idem, VH, p.p. 202-203. 233. “La ética acentúa el hecho de que un acto bueno perfecciona verdaderamente al hombre que lo está realizando; a eso nos referimos cuando hablamos de perfectivismo. A veces se suele hablar de perfeccionismo, pero esta diferencia de terminología no merece una particular atención. El término perfectivismo tiene en sí un contenido más amplio, en cuanto que pone el acento sobre el hecho de que el hombre se hace mejor al realizar cualquier acto bueno, mientras que el perfeccionismo trata, en general, del perfeccionamiento moral del hombre” (Ibidem, p.p. 135-136). 234. Ibidem, p.p. 148-149.

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contenidos del hacerse de la voluntad. En el fondo, los valores morales se constituyen en cualidades reales de las personas que emergen a la existencia a través de las acciones. Por ello, es la persona, y no sólo la voluntad, la que se torna buena o mala a través de la acción258. ¿Por qué los valores morales perfeccionan a la persona simpliciter y no únicamente en alguno de sus aspectos, es decir, secundum quid? Karol Wojtyla responde que esto se debe a que los valores éticos tocan aquello que es específicamente personal en el ser humano, es decir, al mismísimo centro de su libertad que esta ordenada al bien de la persona, mientras que otro tipo de valores como la salud o el conocimiento perfeccionan a la persona sólo en algún aspecto. Por ello, una filosofía como la de Santo Tomás de Aquino, en la que cada cambio se explica gracias a la teoría del acto y la potencia, es la que puede realmente dar cuenta de la realización de la persona259. La actualización de la voluntad, es decir, su tránsito de la potencia al acto, se torna en la actualización de toda la persona. Esta es la esencia del acto ético. En las lecciones El bien y el valor y Norma y felicidad Wojtyla continua sus reflexiones pero ahora dialogando con Platón, Aristóteles, San Agustín de Hipona, Santo Tomás de Aquino, Hume y Bentham, Kant y Scheler. En estos dos textos las indicaciones directamente relacionadas con el método filosófico no aportan alguna novedad respecto de lo expuesto en Acto y experiencia. Sin embargo, sí insisten en la necesidad de una fundamentación metafísica del bien y del valor. Para Wojtyla, Platón ha visto correctamente que la verdad es intrínseca al bien y además lo ha identificado con el ser perfecto. Aristóteles, por su parte, reconocerá al bien como un valor capaz de completar y perfeccionar al ser humano. Este valor es salvaguardado por la razón la cual interviene al momento del surgimiento de las normas. El bien no es idéntico a la norma, sino que para Aristóteles la norma es una función de la razón que ope235. Cf. Idem, LV, p. 44. 236. Cf. Ibidem, p. 45. 237. Cf. Ibidem, p. 50-51. 238. Idem, VH, p. 211. 239. “Estoy convencido de que la ética de Aristóteles y la de Santo Tomás se basan sobre una apropiada relación con la experiencia y que su concepción del acto ético constituye el único marco apropiado y adecuado de la experiencia ética”. Ibidem, p. 219.

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ra dentro del orden del ser y el orden del bien260. Más adelante, Wojtyla encuentra que San Agustín logró unir la doctrina de la creación —propia de la Revelación— con la noción platónica de participación261. A su vez, reconocerá que Santo Tomás de Aquino profundiza el agustinismo y lo desarrolla a la luz de una asimilación crítica de los aportes del realismo aristotélico262. Wojtyla, pues, será plenamente consciente del carácter participado del ser y del bien en las criaturas y de la novedad que implica por ello la síntesis tomista263. En nuestra opinión, a través de estos comentarios nuestro autor manifiesta que se encuentra al tanto de las investigaciones realizadas por Cornelio Fabro sobre este tema. Investigaciones, que por otro lado, trascienden a las del propio Gilson respecto de su comprensión sobre el ser como acto, ya que logran afirmar que este acto es intensivo y participado, y muestran de una manera más nítida la continuidad en la reflexión proveniente de Platón, Aristóteles y San Agustín en la nueva síntesis filosófica lograda por Santo Tomás de Aquino264. Wojtyla afirma que “es la existencia lo que decide el bien”265. El bien es bien únicamente si es de alguna manera. Por ello, entre más completa sea una realidad en su ser, mayor será su bondad266. La perfección absoluta del bien está enraizada en el esse, es decir, en el ser como acto267. Este es el principal motivo por el cual Wojtyla considera que ni Kant ni Scheler pueden dar cuenta del impacto real de los valores éticos en el desarrollo de la persona268. Para Wojtyla, la más original enseñanza de Santo Tomás de Aquino es precisamente el modo como articula el ser como acto con la verdad y el bien269: La filosofía del bien se funda profundamente en la filosofía del ser, considerado existencial y dinámicamente. También la ética de Santo Tomás está profundamente enraizada en la filosofía del ser. Toda acción consciente del hombre es una actualización de su esencia racional y, por tanto, determina una cierta perfección del ser humano. Si esta acción responde a la verdad sobre el bien que es conocida por el hombre (bonum sub ratione veri), en240. Cf. Idem, LV, p. 74. 241. Cf. Ibidem, p. 56; Idem, VH, p.p. 144 y 190-191. 242. Cf. Ibidem, p. 62. 243. Cf. Ibidem, p. 61. 244. Cf. Ibidem, p. 58; Cf. Idem, VH, p. 194. 245. Cf. Idem, LV, p. 63.

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tonces determina la perfección moral del ente; en caso contrario contribuye al mal moral, y el entero ser humano se corrompe y se degrada. Como se ve, el perfectivismo, del que está penetrada profundamente la concepción tomista del bien, tiene consecuencias muy relevantes en su ética. Ésta, como en el Estagirita, es una ciencia del hombre que se perfecciona según su naturaleza racional y social, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Todos los elementos de la ética de Santo Tomás brotan de los presupuestos perfectivistas aportados por su filosofía del bien270.

El esencialismo de Scheler o el formalismo de Kant precisamente por carecer de esta articulación no pueden dar razón del impacto de los valores éticos en el desarrollo de la persona271. Wojtyla profundizará esta reflexión al afirmar que la forma sustancial es el acto que posibilita el dinamismo fundamental de los entes. La acción, por su parte, es un acto segundo que lleva a cabo este dinamismo. Los actos propiamente humanos son aquellos realizados con deliberación y de acuerdo con el nivel de conocimiento de la realidad poseído por el sujeto actuante. Este conocimiento de la realidad anticipa el valor del bien en relación a la persona. No es, entonces, la emoción sino la inteligencia la que es capaz de presentar los valores éticos como elementos para la construcción de una norma ética. El valor aparece en la acción. Más aún, aparece en la tensión entre lo que soy y lo que debo ser272. Con esto dicho Wojtyla señala la génesis dinámica del valor. Sin embargo, esta génesis no se refiere a su contenido sino a su aparición empírica. Será necesario que la inteligencia reconozca al valor como tal para que la voluntad pueda decidirse por él. De esta manera, la verdad sobre el valor es normativa para la acción humana, pero la verdad de la que hablamos no es estrictamente la teorética sino la verdad práctica, es decir, la verdad que revela al ser como fin de la voluntad. Más aún, en la esfera de la acción, “la razón práctica aprehende el bien antes de su aprehensión del objeto como ser”273. Esto se debe, dirá Wojtyla, a que en su modalidad práctica la razón conoce la verdad desde el punto de vista de la acción y del bien274.

246. Cf. Ibidem, p. 69. 247. Cf. Ibidem, p. 70. 248. Cf. Ibidem, p. 81. 249. Cf. Ibidem, p.p. 76-77.

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Es claro que para Wojtyla esta primacía del bien sobre el ser no es de orden trascendental sino que intenta ser de orden dinámico-cognitivo. Sin embargo, nos parece que Wojtyla de esta manera trata de comenzar a apuntar la importancia que tiene el bien, y la acción misma, para el conocimiento de la realidad. Esta idea parece ser un intento de re-elaboración de la intuición scheleriana sobre la precedencia del conocimiento emocional del valor sobre el conocimiento intelectual de la cosa, que hemos mencionado en páginas anteriores, a la luz de la doctrina del Aquinate sobre la causalidad del bien. Doctrina que de manera explícita intenta recuperar parcialmente una de las intuiciones más importantes del Pseudo-Dionisio tal y como consta en la Summa Theologiæ275. Así mismo, estas tesis nos reconfirman el valor de las apreciaciones de Rocco Buttiglione sobre la lectura ética que realiza Karol Wojtyla de las obras de Santo Tomás de Aquino: Una lectura de Santo Tomás que acepta como punto de partida esencial la ética nos proporciona una visión completa de su filosofía que es, sin duda, original y que representa una innovación decisiva respecto a las interpreta250. Wojtyla principalmente mencionará a la escuela de Narcis Ach: “La actividad científica de Ach es pionera porque fue el primero que llevó el estudio de la voluntad por el camino experimental, aunque se hubiera efectuado antes algún intento por Wundt. Para un moralista, los resultados de las obras de Ach y de la escuela de psicólogos, a la que da origen, son importantes porque le suministran un instrumento moderno para la reflexión sobre la experiencia ética” (Idem, VH, p. 153). N. Acht (18711946) enseñó en las universidades de Berlin y de Konigstein. Fue crítico de la escuela asociacionista y simpatizó con la Gestaltpsychologie. 251. Cf. Ibidem, p.p. 173-175. 252. “Si en estos elementos diversos se impone una afinidad —a pesar de la fundamental diferencia de método y de lenguaje del que se sirven en la doctrina sobre la voluntad Santo Tomás y la escuela de la psicología experimental—, esto sucede porque ambas concepciones están ligadas, intensamente, por la misma relación a la voluntad como integridad empírica conocida por la experiencia. Se puede decir que la misma fenomenología de la voluntad, la que la escuela de los psicólogos ha tomado como base para sus investigaciones experimentales, ha acompañado también, en un cierto sentido, a Santo Tomás en su análisis metafísico de la voluntad” (Ibidem, p. 176). 253. “A pesar de que Kant habla de una causalidad inmanente de la voluntad, la presenta como una facultad que, sobre todo, es pasiva. Padece con facilitad la influencia de sentimientos que le imponen una relación con los bienes heterogéneos del mundo empírico, en cambio, sólo con dificultad se somete a la razón práctica. Cuanto esta razón quiere imponerle su relación con los bienes y, más aún, su relación con el derecho moral, tiene que recurrir a una orden. Un imperativo que, en la concepción ética de Kant, tiene una importancia especial y expresa su concepción psicológica. La razón ordena a la voluntad, con la debida fuerza, y ésta somete su causalidad pasivamente a las órdenes de la razón” (Ibidem, p.p. 155-156. Cf. Ibidem, p.p. 192-193).

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ciones corrientes. Con mucha frecuencia, la filosofía tomista es considerada como una variante de la más general filosofía del ser. Leída según la inspiración propuesta por Wojtyla, puede ser calificada con mayor razón como una filosofía del bien 276.

Pareciera que a la luz del bien la metafísica y la antropología se intentan reconsiderar por parte de Wojtyla. Conviene insistir que esta reconsideración no brota de una teoría previamente elaborada sobre la relación entre la verdad y el bien o entre la inteligencia y la voluntad sino de concentrar nuestra atención en los datos provistos por la experiencia. Desde nuestro punto de vista, para Wojtyla en la realidad de la vida si bien el fundamento de la actividad intelectual es la aprehensión del ens-verum, esto se realiza de manera concreta y dinámica bajo el gobierno de la voluntad, que tiene por objeto al bonum. Así, la lectura ética de las obras de Santo Tomás de Aquino, coincide en buena medida con la interpretación que es posible realizar desde las intuiciones más maduras del Angélico Doctor tal y como la han efectuado Cornelio Fabro, Carlos Cardona o Julio Raúl Méndez277. Este paradigma interpretativo posee un doble mérito en nuestra opinión: descubre de una manera más completa el auténtico perfil filosófico de Santo Tomás de Aquino y especulativamente resulta más claramente fundado en la experiencia. Finalmente, ¿cuál es la posición de Wojtyla respecto de la fenomenología en los ensayos correspondientes a esta época? Desde nuestro punto de vista, Wojtyla si bien continúa emitiendo un juicio reservado sobre la fenomenología de Scheler, comienza a abrirse a una consideración más amplia y reformada de la misma en la que a partir de una interpretación más amplia de la experiencia sea posible construir una ética filosófica en sentido estricto. Respecto de lo primero, Wojtyla anota que: En relación con la experiencia, la fenomenología, a pesar de la semejanza del nombre, se distingue claramente del fenomenalismo de Kant. El fenomenalismo mantiene que la esencia de la cosa no es cognoscible, mientras 254. Ibidem, p. 154. 255. Ibidem, p. 163. 256. Cf. Idem, LV, p. 97. 257. Cf. Ibidem, p. 90. 258. Cf. Ibidem, p.p. 95-96.

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que la fenomenología admite la esencia de la cosa tal como se presenta en la experiencia directa. La fenomenología es, por tanto, intuicionista, no hace una explícita distinción entre el elemento sensible y el elemento intelectual en el conocimiento humano, no da relieve a la abstracción. Considera el conocimiento como un conjunto dado por la experiencia que manifiesta la esencia fenomenológica de los objetos, así como las relaciones y los nexos que existen entre ellos. Cuando se trata de poner de manifiesto esta esencia, no sólo las potencias cognoscitivas desempeñan un cierto papel, sino también los factores emotivos acercan a nuestra consciencia algunas esferas de la realidad objetiva. Según algunos fenomenólogos, son precisamente los factores emotivos los que desempeñan el papel principal; la realidad se manifiesta, sobre todo, gracias a ellos y no gracias a los factores que tradicionalmente vienen calificados como cognoscitivos (los sentidos, la razón). Ésta es precisamente la toma de posición de Scheler. En su teoría del conocimiento es un emocionalista y lo es también en sus conceptos éticos. Cuando decimos que en la experiencia directa se manifiesta la esencia de la cosa, no hay que entender con ello la esencia en sentido metafísico. Un fenomenólogo no se interesa por lo que la cosa es en sí, sino por cómo se nos manifiesta en la experiencia directa. El fenomenólogo no tiene las ambiciones cognoscitivas de un aristotélico o de un tomista, no pone en primer plano la filosofía del ser; por otra parte, se distingue de un kantiano para quien la experiencia está separada claramente de la esencia nouménica de la cosa278.

Sin embargo, Wojtyla también sostiene que estas consideraciones deben conducir a una reconsideración: Scheler, en su fenomenología, ha reconstruido en parte una relación con la experiencia. Se trata, sin embargo, de reconstruirla plenamente. La experiencia ética constituye un conjunto particular que no puede ser dividido en elementos lógicos y psicológicos; y su examen no puede ser reducido a los métodos de estas disciplinas. La ética tiene su método, porque se funda en una experiencia específica. El método de una determinada ciencia debe tener siempre en cuenta la experiencia sobre la que esa ciencia se basa, dando

259. Cf. Ibidem, p.p. 102-103; Idem, VH, p. 140. 260. Cf. Idem, LV, p. 152. 261. Cf. Ibidem, p.p. 159-161. 262. Cf. Ibidem, p.p. 197 y 245; Idem, VH, p.p. 248-249.

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que todo nuestro saber está construido sobre la experiencia279.

De esta manera, Karol Wojtyla comienza a plantear la necesidad de que la especificidad de la experiencia ética sea la que norme el método y los resultados de la ética como ciencia. Este método no puede agotarse en el mostrar cómo se manifiestan los valores sino que debe de reconocer qué son en sí mismos, cuál es el sujeto responsable que los origina a través de su acción y cual es el papel de la razón al momento de descubrir su normatividad. En los ensayos de Wojtyla publicados en Tygodnik Powszechny, en las lecciones sobre Amor y responsabilidad y en las colaboraciones a Znack durante los últimos años de la década de los cincuenta y los primeros de los sesenta es posible advertir algunas otras pistas que permiten continuar reconstruyendo la génesis del método filosófico de Wojtyla.

4. Los artículos en Tygodnik Powszechny Durante los años de 1957 y 1958 aparecieron en Tygodnik Powszechny veinte breves textos que exponen de una manera didáctica los elementos fundamentales de la ética cristiana280. Estos veinte textos son una suerte de manual elemental en el que Wojtyla busca realizar una labor de divulgación 263. “Con la ayuda de la participación, Tomás, como Agustín, ha podido captar la relación de los bienes creados con Dios como bien supremo. Ya que el bien se identifica realmente con el ser, esta relación está acompañada de otra relación que existe entre el ente accidental que posee el esse per participationem y el ser necesario que es un ser autónomo (esse subsistens). La concepción aristotélica del bien, en la que se pone de manifiesto sobre todo la teleología, ha sufrido en Santo Tomás una reestructuración, que ha colocado ya en primer plano el aspecto de la existencia; por tanto, su concepción puede ser llamada justamente existencial” (Ibidem, p.p. 248-249). 264. C. FABRO publica la primera edición de La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso en 1939 (nosotros utilizamos la tercera edición revisada publicada en 1963). En esta obra el autor busca superar la oposición tradicional entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino a través de una relectura de la noción de participación. En 1960, además, aparece Partecipazione e causalita en la que Fabro amplía su meditación sobre la originalidad de la participación del esse tomista. 265. K. WOJTYLA, VH, p. 141. Véase también, p. 249 e Idem, LV, p. 244. 266. Cf. LV, p. 196. 267. Cf. Ibidem, p. 177. 268. Cf. Ibidem, p.p. 214, 234-237. 269. Cf. Ibidem, p. 177.

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más que de investigación. Si bien en estos escritos no se realizan de manera directa y amplia contribuciones nuevas sobre el método, sí se presentan algunas ideas que permiten ver la manera cómo Wojtyla explica algunos elementos metodológicos fundamentales para el público no especializado. Pongamos atención a dos de estos elementos que no se encuentran en los estudios más técnicos escritos por Wojtyla en esta misma época: el realismo del objeto y del sujeto en la ética, y la relación entre el obrar y el ser. Wojtyla comenta respecto del primero: En la base de todo el sistema de las normas fundadas sobre la naturaleza y formuladas por la razón (…) se podría poner el siguiente principio: en toda tu actividad permanece de acuerdo con la realidad objetiva. Esta realidad está constituida, por una parte, por el sujeto operante, provisto de la naturaleza racional y, por otra, por toda una serie de seres objetivos, con los cuales el sujeto se encuentra en su actividad, cada uno de los cuales posee su propia naturaleza. Este principio fundamental, el principio de conexión con la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la acción, es el garante del realismo en toda la filosofía práctica, y particularmente en la ética281.

En este breve texto Wojtyla no sólo destaca la necesidad de permanecer fiel a la realidad objetiva al momento de actuar —cosa bastante común, por ejemplo, en el realismo tomista de estirpe gilsoniana— sino que afirma que esta realidad objetiva está constituida tanto por sujetos como por objetos. Dicho de otro modo, el realismo auténtico trasciende un objetivismo que implícita o explícitamente excluya a la subjetividad como dato objetivo. El aplicar este principio de conexión con la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la acción “es el garante del realismo en toda la filosofía práctica, y particularmente en la ética”. Más aún, la actividad, “la práctica, en cierto modo, confirma la teoría y, hasta en un cierto grado, nos permite perfeccionarla”282. Esto es consecuente con la manera como concibe la relación entre el obrar y el ser, y que posteriormente, dará lugar a una parte esencial de su 270. Idem, VH, p. 142. 271. Cf. Idem, LV, p. 214 y p.p. 234-237. 272. “El valor moral anticipado por el intelecto, y del cual la voluntad de la persona toma posesión, surge en cada acto del dinamismo del ser de aquella persona. Surge de la relación entre lo que él o ella es a lo que él o ella está destinado a convertirse” (Ibidem, p. 412).

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enfoque metodológico. Para Wojtyla, en el tomismo es fundamental reconocer al ente como lo primero conocido a partir de lo cual se pueden conocer también sus atributos y propiedades. La revelación del ente, sin embargo, posee un momento especial en su operar. La operación no sólo es una perfección que depende ónticamente de la naturaleza que la hace emerger sino que posee una auténtica dimensión manifestativa283. La primacía del ente como primum cognitum 284 se encuentra acompañada de una dimensión dinámica y existencial. Ambas ideas son parte del patrimonio de la metafísica clásica que va de Aristóteles a Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, para Wojtyla estos tópicos serán una provocación que le permitirá posteriormente advertir que en la experiencia, la acción se constituye como vía de acceso al ser de la persona. La acción como signo que revela la naturaleza de los entes adquirirá entonces no sólo el estatuto de un acto segundo que depende metafísicamente del acto primero, sino que se convertirá en un elemento metodológico que permitirá descubrir la dimensión hermenéutica del método filosófico de Karol Wojtyla285. De esta manera, a los 37 años de edad, y en una exposición básica de su ética filosófica, Wojtyla también adelanta algunas de las ideas-clave que caracterizarán posteriormente a sus obras mayores.

5. Primera aproximación a los límites y alcances de la filosofía tomista: los artículos en Znak A principios de agosto de 1958 Karol Wojtyla asistió a una excursión en Kayak por el río Lyne, al noreste de Polonia, con un grupo de alumnos de la Universidad provenientes de Cracovia. A esta excursión llevó el manuscrito intitulado Amor y responsabilidad. Lo repartió entre los estudiantes y 273. Ibidem, p. 182 y p. 198. 274. Ibidem, p. 180. 275. Santo Tomás de Aquino primero afirma que “el ente, según la razón, es anterior al bien” debido a que el ente es lo primero que cae en el entendimiento. Sin embargo, más adelante añade: “Causando, el bien es anterior al ser, como el fin lo es a la forma.” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 5, a. 2.). En nuestra opinión, ambas indicaciones deben ser tomadas en cuenta al reconstruir una teoría del conocimiento práctico. Karol Wojtyla parece avanzar en este sentido. 276. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 97.

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lo discutieron abiertamente. El 5 de agosto, estando Wojtyla aún en la excursión, recibió una carta en la que se le ordenaba presentarse ante el Card. Wyszynski, Arzobispo Primado de Polonia. Cuando Wojtyla llegó a las oficinas del Primado en Varsovia se le informó que el Papa Pío XII lo había nombrado obispo auxiliar de la Arquidiócesis de Cracovia. De esta manera, la vida académica de Karol Wojtyla se volvió más compleja debido a sus nuevas obligaciones pastorales. Es interesante observar, que precisamente en medio de esta nueva situación en la que la investigación y docencia filosófica se combinan con una nueva actividad eclesial, aparecen publicados dos artículos en la revista Znak que comienzan a indicar de manera explícita los límites y alcances que Wojtyla descubre en el tomismo286 y la primera obra mayor, Amor y responsabilidad 287. Los artículos referidos permiten aproximarse a otra parte esencial del modo como nuestro autor busca reconstruir los fundamentos metodológicos de la filosofía: no sólo haciendo una revisión crítica del formalismo kantiano y de la fenomenología emocionalista scheleriana, sino también cobrando consciencia de las posibles rutas por las que la filosofía del ser, tal y como ha sido históricamente formulada por Santo Tomás de Aquino, debe ser proseguida y ampliada. El texto La naturaleza humana como fundamento de la formación ética es un breve resumen por escrito de una conferencia impartida por Wojtyla el 19 de febrero de 1959 durante la segunda semana de filosofía en la Universidad Católica de Lublín. Una lectura rápida del mismo puede dar la impresión de que nuestro autor no afirma en ella nada relevante desde una perspectiva metodológica. Sin embargo, en este texto Wojtyla sostiene que la ética es una ciencia filosófica cuya función no consiste en establecer sino en justificar las normas de un modo análogo a la gramática: “La función de la ética no es la de emitir sentencias en el campo del comportamiento, del mismo modo que la función de la gramática no es la de pronunciar sentencias en el ámbito de la lengua”288. La fuente de las normas es, para Wojtyla, el derecho natural. Para entender esto es preciso mirar que “la naturaleza es la esencia de una determinada cosa, tomada como fundamento de su actividad”289. Sin embargo, a renglón seguido completa:

277. Además de las obras ya citadas de Cornelio Fabro, véanse: C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal; J. R. MÉNDEZ, El amor como fundamento de la participación metafísica.

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Si analizamos un ser realmente existente, considerando toda su esencia, debemos admitir que la acción de este ente es, por una parte, una prolongación de su existencia (operare sequitur esse) y, por otra, cuando se trata del contenido de esta acción, es la resultante o lo que emerge de la esencia de este ente. En la acción están contenidos, por consiguiente, los dos aspectos contenidos en el ser. La acción en cuanto acción es, en un cierto sentido, una prolongación de la existencia, una continuación de la existencia. La acción, en cuanto determinado contenido que se realiza a través de la acción misma, es una especie de manifestación, de expresión, de la esencia de ese ente.

Este comentario nos muestra que Wojtyla busca profundizar en la acción como signo del ente. No sólo la acción muestra en su existir, al ser (esse) como acto del ente, sino que en su contenido particular devela el estado en el que la esencia del ente se encuentra. Más adelante, Wojtyla dirá que esto nos ayuda a descubrir que en ocasiones los filósofos han considerado a la voluntad del hombre en forma demasiado unilateral cuando la interpretan sólo como potencia activa que origina acciones. La voluntad también es una cierta capacidad de hacerse 290. Santo Tomás de Aquino comprendió que el obrar está endeudado con el esse del ente debido a que todo lo que es acto se sostiene gracias a aquel que es el acto fundante. El acto, por ser tal, es comunicativo de suyo. De ahí que Santo Tomás de Aquino entienda que el acto fundante, el esse, es expansivo a través del obrar. El obrar sigue al ser porque es el acto el que por sí exige la comunicación de sí mismo en que toda operación consiste. El ser como acto (esse) es, de esta manera, una perfección difusiva291. Más aún, un ente será agente en la medida en que se encuentre en acto. Cuanto más deficientemente posea el ser, tanto menos activo será, cuanto más posea el ser, tanto más activo será. De este modo, el obrar no aparece en el ente como fruto de la deficiencia sino de la plenitud ontológica que posee. Ahora bien, todo agente obra por la forma por la que es en acto. Conviene, por tanto, que según el modo de la forma sea el modo de obrar que sigue a la forma292. Esto nos muestra, entonces, que el obrar está enraizado en el ser como 278. K. WOJTYLA, VH, p.p. 202-203. 279. Ibidem, p.p. 218-219.

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acto y que el modo de la operación, a su vez, lo está en la forma. Sin embargo, el Aquinate no realizó una reflexión temática sobre la importancia de utilizar el principio de dependencia del obrar respecto del ser como método para explorar desde la experiencia del obrar, la naturaleza de un ente. En este punto Wojtyla es original al comenzar a insinuar que el obrar revela al ente en su ser y en su esencia. Es cierto que otros autores habían comenzado a recuperar el tema de la acción para la filosofía cristiana con anterioridad a Wojtyla. Sin embargo, el enfoque metodológico de Wojtyla se distingue del de ellos293. Más aún, los estudios tomistas contemporáneos sobre la relación entre obrar y ser avanzarán lentamente en la dirección que anticipa Wojtyla. Sin embargo, hay que indicar que en general no efectúan aportes análogos a los que Wojtyla logró al utilizar metodológicamente al obrar humano como vía de acceso a la persona y —simultáneamente— al entenderlo como actividad que posee estructuralmente una dimensión perfectiva que hace que la persona sea más ella misma294. Desde nuestro punto de vista, este modo de concebir la acción no es una decisión metodológica arbitraria. Es la propia experiencia la que determina este enfoque. En efecto, en la experiencia humana hallamos a los entes operando de acuerdo a su naturaleza de manera ordinaria. Podríamos decir que el dato experiencial consiste precisamente en que los entes se dan a conocer a través de su operación propia. Esto genera no sólo que el obrar se aprecie como vía de acceso a su naturaleza, sino que el obrar muestre la irreductibilidad de la experiencia del actuar personal. Por ello, si bien todo obrar posee características comunes, es el mismo obrar el que colabora a anunciar que hay datos irreductibles que deben ser respetados en su especificidad, como lo es, la del sujeto personal y la de su acción propia. El reconocimiento, precisamente, de esta especificidad ayuda a que Karol Wojtyla comience a realizar una lectura crítica del tomismo en un artículo dedicado al tema del personalismo tomista: Santo Tomás estaba familiarizado con el concepto de persona y lo definía de modo muy claro. Esto no es afirmar, sin embargo, que él estaba igualmente familiarizado con el problema del personalismo o que él lo formula280. Existen dos traducciones diferentes al castellano publicadas en 1997. La primera se intitula: K. WOJTYLA, Educación en el amor. La segunda se encuentra incluida en la primera sección de VH. Nosotros utilizaremos esta segunda traducción.

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ba tan claramente como el problema de la persona. Nosotros debemos, sin embargo, afirmar correctamente que desde que él presentó el problema de la persona tan claramente, él también proveyó al menos de un punto de partida para el personalismo en general295.

Tal y como se puede apreciar, de entrada, Wojtyla coloca la duda si Santo Tomás de Aquino puede ser reconocido como un filósofo que afirmó la problemática personalista en toda su amplitud. Esta duda es razonable simplemente atendiendo a la circunstancia histórica que fungía de contexto para Santo Tomás de Aquino: la cultura medieval. En esta cultura si bien la noción de persona estaba presente no sólo en los debates académicos sino entre los valores realmente vividos, la especificidad del personalismo contemporáneo evidentemente no se había manifestado. Sin embargo, Wojtyla mira que el planteamiento metafísico desarrollado por Santo Tomás de Aquino respecto de la persona es un punto de partida para el personalismo en general. ¿A qué se refiere nuestro autor con el término personalismo? Wojtyla siguiendo al movimiento personalista considera que lo fundamental en esta posición no es una teoría especulativa sobre la persona sino una preocupación continua por el ser humano como sujeto con dignidad, titular de derechos y en el que de una manera peculiar trasciende la acción propia296. De esta manera, el personalismo sin ignorar su dimensión especulativa se sitúa fundamentalmente como una posición ética. Wojtyla explica que sus orígenes se pueden remontar a una matriz teológica medieval y más precisamente al momento de desarrollarse los tratados sobre la Trinidad y sobre la Encarnación 281. K. WOJTYLA, El realismo en la ética, en Idem, VH, p. 40. 282. Ibidem, p. 43. 283. “Según las premisas del realismo del sistema de Santo Tomás de Aquino, la razón conoce antes que nada el ser, mientras que los atributos y las propiedades las conoce sólo como los atributos y propiedades de un ser determinado. Cada ser tiene su propia esencia, y nosotros la concebimos como lo que un ser determinado es (quidditas) (…) Precisamente en el obrar se manifiesta su naturaleza, de allí emergen todas las posibilidades insertas en ese ser. Solamente como consecuencia de lo anterior se delinea todo el alcance de sus derechos y de sus exigencias” (Ibidem, p. 45). 284. Dentro de la abundante bibliografía sobre el ens como primum cognitum, véanse las nuevas tesis tomistas elaboradas por C. Fabro (sobre todo las tesis VI-XVIII). En ellas se presenta al ens como el semantema primario, totalizante y originario. Así mismo, se reconoce al ens como plexo noético originario, como cognitum fundans trascendentale, y como iluminante trascendental. Cf. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 204-224. Así mismo, véase: R.

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en Santo Tomás de Aquino. Aquí, Wojtyla reconoce que el Aquinate no sólo medita sobre una cuestión teológica sino que descubre una vía de acceso estrictamente filosófica para afirmar que Dios es persona y para afirmar a la persona (humana y divina) como perfectissimum ens 297. Esta última afirmación es importante ya que si bien Wojtyla recordará luego la definición de persona de Boecio, utilizada también por Santo Tomás de Aquino, parece privilegiar la idea de que es la perfección entitativa de la persona la que hace que esta sea una sustancia individual de naturaleza racional. Sin embargo, nos podemos preguntar: ¿qué hace a la persona poseer la perfección entitativa de persona? Nuestro autor afirma estar al tanto de las “numerosas investigaciones y especulaciones” dedicadas “al problema del llamado constitutivum personæ”298, pero él declina abundar en este tema. Sin embargo, en el siguiente párrafo parece tomar posición al menos respecto del constitutivum personæ humanæ al afirmar: Lo que es peculiar a la persona humana, sin embargo, es que esta persona posee una naturaleza racional sólo a causa de un alma espiritual, que es la forma sustancial del cuerpo. Este hecho es de una importancia fundamental para comprender toda la especificidad de la persona humana, así como para explicar la estructura de la persona humana299.

El alma espiritual es, pues, lo que según Wojtyla constituye a la persona humana como tal. Sin embargo, para Wojtyla este análisis sobre el alma espiritual realizado por Santo Tomás de Aquino no alcanza a acoger el énfasis en la importancia de la consciencia y de la autoconsciencia que ha sido descubierto en la filosofía moderna. En cierto sentido, el análisis sobre la subjetividad humana realizado por Santo Tomás de Aquino, se detiene en un momento que requiere ser profundizado y continuado: A este respecto se puede observar cómo la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la consciencia y de la autoconsciencia como manifestaciones verdaderamente específicas de la persona como sujeT. CALDERA, La primera captación intelectual. 285. Cf. S. GRYGIEL, L’ermeneutica dell’azione ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.

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to. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto —un sujeto particularísimo de existencia y acción— debido a que la persona posee subsistencia en una naturaleza racional, y esto es lo que hace a la persona capaz de consciencia y autoconsciencia. En cambio, cuando se analiza la consciencia y la autoconsciencia —que es lo que principalmente interesa a la filosofía moderna y a la psicología— parece no haber lugar para ellas dentro del punto de vista objetivista de la realidad de Santo Tomás. En cualquier caso, en Santo Tomás, aquello en lo que más se muestra la subjetividad de la persona se presenta exclusivamente, o casi exclusivamente, de modo objetivo. El nos muestra las facultades particulares, tanto espirituales como sensoriales, gracias a las cuales la totalidad de la consciencia humana y de la autoconsciencia —la personalidad humana en el sentido psicológico y moral— se forman, pero es donde también él se detiene. Por ello, Santo Tomás nos provee de una excelente visión de la existencia y de la actividad objetivas de la persona, pero sería difícil hablar en su visión de las experiencias vividas de la persona300.

286. Nos referimos al artículo La naturaleza humana como fundamento de la formación ética, originalmente publicado en 1959 (en castellano en VH, p.p. 281-287), y a Thomistic Personalism de 1961 (en PAC, p.p. 165-175). 287. Utilizaremos la edición inglesa debido a que contiene una gran cantidad de notas explicativas a pie de página que la traducción al español lamentablemente no posee: K. WOJTYLA, Love and Responsibility. 288. Ibidem, p. 282. 289. Ibidem.

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Esta limitación del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, constatada por Wojtyla, hace que el personalismo tomista sea, desde nuestro punto de vista, un proyecto inacabado. Que la explicación sobre esta deficiencia sea obvia por el contexto cultural en el que vivió el Aquinate y porque es prácticamente imposible que todas las virtualidades de una filosofía sean exploradas por un solo hombre, no debe de disminuir la consciencia respecto de los límites de la filosofía del Santo Tomás de Aquino histórico. Para los fines de nuestra investigación esto resulta capital ya que la lectura del tomismo que realiza Wojtyla no lo limita ni a un lenguaje, ni a un método, ni a unos contenidos prestablecidos. El lenguaje, el método y los contenidos provenientes del tomismo tienen que ser analizados críticamente desde el punto de vista de los datos provistos por la experiencia y de la capacidad de la inteligencia para interpretar esta experiencia. Este análisis permite descubrir el vigor especulativo y el extraordinario alcance metafísico de la filosofía de Santo Tomás de Aquino, como continuamente reconoce Karol Wojtyla. Sin embargo, posibilita también descubrir las posibles rutas para continuar progresivamente develando la verdad de las cosas mismas. Dicho de otro modo, la metafísica formulada por Santo Tomás de Aquino no es el criterio implícito o explícito de verificación de los hallazgos filosóficos de Karol Wojtyla. Por el contrario, es la fidelidad a lo dado en la experiencia y su adecuada comprensión intelectual el criterio explícito de verificación de la metafísica tanto de Santo Tomás de Aquino como de cualquier otro filósofo. Por ello, desde nuestro punto de vista, en este momento ya es posible afirmar que para Wojtyla el análisis que realiza del pensamiento de Santo Tomás de Aquino se logra con los mismos criterios fundamentales que aquellos aplicados para evaluar las filosofías de Kant y de Scheler. El tomismo es, por ello, metodológicamente asimilado y analizado por Karol Wojtyla. La metodología utilizada para comprenderlo y apreciarlo es un work in progress en el que podemos definir hasta este mo290. “El hecho moral, la vida moral del hombre, nos impone ver la voluntad de modo distinto: no es sólo una potencia activa, una facultad que inicia y ejecuta las acciones, sino también una especie de capacidad de hacerse” (Ibidem, p.p. 286-287). 291. “Es propio de la naturaleza de cualquier acto comunicarse tanto como sea posible. De donde todo agente obra en cuanto es en acto. Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agente es en acto, en la medida de lo posible” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Potentia, q.2, a.1, c.).

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mento que existe una comprensión diferenciada de la modernidad que permite apreciarla en algunos de sus temas y enfoques más característicos; una valoración positiva de la fenomenología una vez corregida tanto en su emocionalismo como en su desarticulación de la estructura experiencia-actopersona; un ingrediente hermenéutico al concebir la acción como vía de acceso al ser del ente; una asimilación crítica de los elementos esenciales de la filosofía del ser tomista que provee de categorías para expresar las estructuras más importantes del ente y de la acción humana; y, un conjunto de premisas fundamentales para distinguir la especificidad de la experiencia de la persona como persona respecto de la experiencia del resto de las cosas que componen el mundo. Utilizando estos elementos, Karol Wojtyla hacia principios de la década de los sesenta, construía los fundamentos de su método filosófico y anotaba, a veces en pequeños apartados, intuiciones que en ocasiones no desarrollaría más pero que le parecían apreciaciones que se desprendían de las convicciones que paulatinamente iba logrando. No deja de ser curioso que precisamente una de estas apreciaciones marginales aparecería hacia el final del ensayo El personalismo tomista. En el último apartado de este texto, Wojtyla aborda el tema de la inmortalidad del alma y utiliza —sin citar— uno de los argumentos de Santo Tomás de Aquino de la Summa Contra Gentiles301 que se remonta parcialmente al diálogo Fedón de Platón302: 292. “El principio de cualquier operación es la forma, por la cual el agente está en acto; porque todo agente obra en cuanto está en acto. Por consiguiente según el modo de la forma es el modo de la operación consiguiente a la forma. Por tanto la forma que no proviene de un agente que obre por sí misma, causa una operación de la cual el agente no es dueño. Mas si la operación proviniese de una forma dependiente de un agente que obrase por sí misma, entonces dicho agente será dueño también de la operación consecuente” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 47, n. 1239). 293. En 1946 había aparecido la primera edición de la obra J. DE FINANCE S.J. Éter et agir dans la Philosophie de Saint Thomas. Es muy posible que hacia finales de la década de los cincuentas Karol Wojtyla ya hubiera entrado en contacto con ella aún cuando no hay evidencia de una fecha precisa. Así mismo, otra obra que Wojtyla conocería sin que podamos tener tampoco idea del momento exacto en el que se encontraría con ella es: M. BLONDEL, La Acción (1893). Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica. El aprecio de Karol Wojtyla por este último autor se manifiesta en: JUAN PABLO II, Carta a Mons. Panafieu, Arzobispo de Aix, con ocasión del centenario de “L’Action”, en L’Osservatore Romano, 12 de marzo de 1993. 294. Importantes estudios tomistas sobre la relación entre el ser y el obrar son: J. DE FINANCE S.J., Ensayo sobre el obrar humano; U. FERRER SANTOS, Perspectivas de la acción humana; I. GUIU, Ser y obrar; S. L. BROCK, Acción y conducta. Santo Tomás de Aquino y la teoría de la acción.

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La eternidad de la persona está conectada estrictamente con la espiritualidad de la naturaleza racional y la que la persona subsiste. Aquello que es espiritual no puede sufrir desintegración, destrucción o muerte. La verdad de la inmortalidad del alma es simultáneamente la verdad de la indestructibilidad de la persona. Inmortalidad, sin embargo, no es sinónimo de eternidad, debido a que la eternidad es una existencia no sujeta a límites respecto del tiempo. Ninguna existencia creada es eterna en este sentido; tal eternidad es sola y exclusivamente un atributo de Dios. La eternidad pertenece a la persona, sin embargo, en el sentido que cualquier cosa que sea espiritual es indestructible, esto es, capaz de durar por naturaleza sin fin. Este es un aspecto de la eternidad de la persona, y esta conectado con otro aspecto. Los valores por los que la persona como tal vive son por naturaleza transtemporales, y aún atemporales. Tales valores incluyen a la verdad, la bondad, y la belleza, así como a la justicia y al amor, y, en general, a todos los valores por los que la persona continuamente vive. Uno puede decir, por lo tanto, que el mismísimo contenido de la vida de la persona apunta a la eternidad de la persona. Estos valores demandan una más completa realización que la que encuentran en la vida temporal dentro de los confines de la existencia corpórea de la persona. De hecho, desde que estos valores son en sí mismos absolutos, ellos reclaman algún tipo de más completa y definitiva realización en las dimensiones de lo Absoluto. La persona no es el Absoluto; el ser humano es una criatura, un ente contingente. Sólo Dios es el Absoluto. Un análisis de la vida espiritual de la persona humana desde el punto de vista de los valores que aparecen en ella y que determinan todo su carácter indica que, para la completa realización de esa vida espiritual, la persona tiene que existir más allá de las condiciones corpóreas de la existencia humana —en las dimensiones de Dios303.

Cuando hemos querido destacar este amplio texto no ha sido por que en él se aborde el tema de la inmortalidad del alma espiritual sino porque el argumento que se utiliza para demostrarla si bien se encuentra abreviado por Santo Tomás de Aquino en la Summa Contra Gentiles es interpretado por Wojtyla con una fuerte resonancia platónica y fenomenológica. En efecto, Wojtyla reconoce que un polo intencional que da vida a la persona está constituido por valores que poseen características como: transtemporalidad, 295. Citamos en este caso a partir de K. WOJTYLA, Thomistic Personalism, en PAC, p. 165. La traducción al español incluida en Idem, VH, p.p. 303-320, pierde algunos matices presentes en la traducción al inglés.

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atemporalidad, absolutez y exigencia de una existencia que no se agote en sus realizaciones empíricas. Si bien estas afirmaciones podrían interpretarse en el sentido de que Wojtyla se está refiriendo al problema de los universales tal y como es resuelto por Aristóteles, no se puede negar que implican una consideración personal de Wojtyla que lo acerca a los resultados de la fenomenología realista tal y como fue concebida por el primer Husserl, por Max Scheler, por Adolf Reinach y por Dietrich von Hildebrand304. En estos autores, la ampliación de la metafísica hacia ontologías sectoriales en las que es reconocida la existencia de un amplio universo de esencias necesarias y de valores a priori reivindican la importancia de la metafísica platónica e invitan al replanteamiento de las razones que justifican la obligación moral305. En nuestra opinión, solo un autor cuyo método implique apertura irrestricta a los datos provenientes de la experiencia antes que a las definiciones sancionadas por una escuela puede abrirse a la consideración de los valores de este modo al momento de escribir un texto centrado en las posibilidades del tomismo como propuesta personalista.

6. Amor y responsabilidad La obra Amor y responsabilidad ha sido calificada por Rocco Buttiglione como una “hermenéutica de la vida como regalo”.306 Gran parte de la tradición filosófica personalista y donal —que pasa por San Agustín y San Buenaventura, por Pascal, por Scheler y Maritain, y más contemporáneamente por filósofos como Emmanuel Levinas que miran en el otro una manera de ser diversa de aquella privilegiada por buena parte de la metafísica clásica—, encuentra en Wojtyla una manera de expresión particular. 296. “El personalismo no es primariamente una teoría de la persona o una ciencia teorética de la persona. Su significado es en gran medida práctico y ético: está preocupado por la persona como un sujeto y un objeto de actividad, como un sujeto de derechos, etc.” (Ibidem). 297. “No sólo analiza el problema de la Trinidad de las Personas Divinas, una verdad conocida por nosotros a través de la Revelación, y por lo tanto una materia para la reflexión teológica, sino que él también descubre un acceso filosófico al concepto de un Dios personal, basado en el análisis de la realidad creada (…) Santo Tomás toma precisamente esta ocasión para afirmar que en el mundo creado la persona es la más alta perfección: la persona es perfectissimum ens” (Ibidem, p.p. 166-167). 298. Ibidem, p. 168.

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6.1. Algunos elementos de contexto La aparición del libro Amor y responsabilidad está precedida y acompañada por una intensa actividad pastoral, literaria y teológica que se suman a la propiamente filosófica. En efecto, Karol Wojtyla, como sacerdote y luego como obispo, tuvo una especial dedicación en la preparación de jóvenes al matrimonio y como confesor. Su presencia en los ambientes universitarios se dinamizó principalmente por este tipo de experiencias pastorales. En este marco hay que entender en general toda su actividad intelectual, y en particular, la obra Amor y responsabilidad.307 Así mismo, no es casualidad que en el mismo año en el que se publica Amor y responsabilidad (1960) también sea publicada bajo el pseudónimo de Andrzej Jawien la obra teatral El taller del orfebre 308. La experiencia que la literatura manifiesta señala el punto de partida del quehacer filosófico. Sin embargo, la literatura busca una aproximación diversa que permite que el lector se vuelva un espectador-partícipe de la intimidad del drama de la vida de los personajes ficticios —en tanto que inventados por Wojtyla—, pero reales — en cuanto representan experiencias identificables por todos. Rocco Buttiglione ha comentado que: Desde el punto de vista de una filosofía realista, este papel particular de la literatura se puede explicar por la necesidad ineluctable para la filosofía de partir de la experiencia, a fin de comprenderla según categorías universales (…) Ciertamente nuestro autor distingue muy claramente el trabajo filosófico del trabajo poético y aprecia la tecnicidad de estas dos formas de expresión. La filosofía, en particular, tiene en sí sus propios criterios de verdad y esto vale igualmente para la literatura. No obstante, no sería sin duda difícil demostrar que, desde el punto de vista de los contenidos, la reflexión poética acompaña siempre a la reflexión filosófica y, en ciertos puntos decisivos, incluso la precede309.

No nos corresponde aquí profundizar más en este aspecto. Remitimos al lector a la obra de Buttiglione que dedica todo un capítulo a la lectura filosófica de la obra literaria de Wojtyla310. Así mismo, otro aspecto que enmarca específicamente la aparición de Amor y responsabilidad son los tex299. Ibidem. 300. Ibidem, p.p. 170-171.

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tos de orden teológico-pastoral que Wojtyla publica sobre ética matrimonial durante estos años311. En ellos, el personalismo aparece explícitamente en primer plano pero la fundamentación del mismo se basa en el misterio cristiano de la Encarnación y su puesta en práctica se logra a través de la docilidad a la gracia. Esta perspectiva supone las consideraciones filosóficas que Wojtyla ha desarrollado y que hemos venido exponiendo en estas páginas. Sin embargo, para Wojtyla la teología posee una especificidad propia que la distingue del enfoque filosófico de las obras que prioritariamente en nuestro estudio analizamos312. Por ello, sólo las mencionamos aquí sin proceder a un mayor análisis.

6.2. Alcance metodológico de Amor y responsabilidad Amor y responsabilidad es un texto estrictamente filosófico dedicado al análisis de la persona y la tendencia sexual (capítulo I); la persona y el amor (capítulo II); la persona y la castidad (capítulo III); el matrimonio y la vocación (capítulo IV); y, algunos temas de sexología (capítulo V). En su conjunto, conforma un estudio sobre ética sexual desde el punto de vista de las relaciones específicamente interpersonales del varón y la mujer. Nuestro enfoque nos obliga a mirar en este libro los elementos que permiten comprender la aplicación y la maduración metodológica de Karol Wojtyla. Por ello, procederemos ha analizar algunos de sus contenidos fundamentales desde un punto de vista metodológico tomando en cuenta que toda esta obra es ya una puesta en práctica de un camino intelectual que conjunta elementos provenientes de la fenomenología scheleriana y de la metafísica tomista —críticamente asimilados e integrados— en una naciente síntesis propia que se orienta por la vuelta a las cosas mismas, y en particular, por la vuelta a la persona 313. Esta vuelta ¿se mantiene sólo a un nivel descriptivo? ¿es, acaso, un análisis de las cosas tal y como se manifiestan pero sin avanzar en la explicación de qué son en sí mismas? Wojtyla señala a este respecto en la Introducción de la obra que estudiamos que su investigación no puede detenerse en el momento descriptivo sino que es preciso alcanzar un nivel analítico que permita comprender la razón de ser de la moralidad sexual católica314. ¿De inicio Wojtyla es consciente de la novedad de su explicación sobre el amor y el amor particularmente sexual? ¿Acaso se limita a repetir las te-

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sis tradicionales sobre este tema, tal vez, incorporando un nuevo lenguaje solamente?: Los manuales de ética y de teología moral tienden a tratar con estos dos tipos de amor separadamente: con el primero en las discusiones de las virtudes teologales, desde que el amor es la más grande de ellas, y con el segundo primariamente dentro del marco de discusión de la virtud cardinal de la continencia, desde que la pureza sexual está conectada con ella. El resultado puede ser una cierta laguna en nuestra comprensión, un sentimiento de que el segundo tipo de amor no puede ser reducido al primero, o de ignorancia de los caminos a través de los cuales esto puede ser realizado315.

Karol Wojtyla en Amor y responsabilidad pretende desde su inicio alcanzar una comprensión que trascienda el momento del aparecer del dato a la consciencia y que lo devele en su ser. No sitúa la discusión en una adaptación en materia de lenguaje. Por el contrario nuestro autor comprende que la desarticulación del amor en sentido arquetípico respecto del amor sexual, propia de las exposiciones tradicionales en los manuales de moral de su época, dificultan el mostrar que es el amor el que funge como norma total de cualquier otro dinamismo afectivo y a la luz del cual toda emoción debe ser interpretada. Estas premisas colocadas desde la Introducción nos permiten entender el alcance metodológico de la obra que analizamos: es necesario comprender el ser de los fenómenos a estudiar y reintegrar los dinamismos afectivos a su estructura antropológica real trascendiendo las exposiciones tradicionales que privilegian el orden que exige un sistema por encima del orden que revela la persona en la experiencia vivida316: “el orden personal es el único nivel propio para todo debate en materia de moralidad sexual”317.

6.3. El sujeto como realidad objetiva Para situarnos precisamente en la experiencia como punto de partida, Karol Wojtyla anota al inicio del primer capítulo de Amor y responsabilidad: 301. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 55 y c. 79. 302. Cf. PLATÓN, Fedón, 73, c 77 d.

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El mundo en el que vivimos está compuesto de muchos objetos. La palabra objeto aquí significa más o menos lo mismo que ente. Este no es el sentido propio de la palabra, desde que un objeto estrictamente hablando, es algo relacionado a un sujeto. Un sujeto es también un ente —un ente que existe y actúa de un cierto modo. Es posible, entonces, decir que el mundo en que vivimos está compuesto de muchos sujetos. Sería verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de objetos. Si el orden ha sido invertido aquí, la intención fue poner énfasis precisamente al inicio de este libro en su objetivismo, en su realismo. Debido a que si comenzamos con un sujeto, especialmente cuando ese sujeto es el hombre, es fácil tratar a todo lo que está fuera del sujeto, esto es, a la totalidad del mundo de objetos, de una manera puramente subjetiva, tratar con él solo en tanto cuanto entra dentro de la consciencia de un sujeto, se establece a sí mismo y habita en esa consciencia. Debemos, por lo tanto, aclarar desde el inicio que cada sujeto también existe como un objeto, como un “algo” o “alguien” objetivo 318.

El afirmar el mundo como un conjunto de objetos es una expresión que admite varias posibles interpretaciones que van desde las más amplias que comprenden esta expresión como la estructura de la totalidad cuya constitución permanece invariable aunque sus partes singulares se dispongan en forma diferente319, hasta alguna más específica en la que el término mundo se refiera al “correlato objetivo de la persona en general”320. Para encontrar el significado que Wojtyla le desea asignar afirma que objeto “significa más o menos lo mismo que ente”. La expresión puede ser muy ambigua si no se determina en qué sentido objeto significa ente y en qué sentido no. Por ello, inmediatamente nuestro autor señala que en “sentido propio” el objeto está esencialmente vinculado con un sujeto. Esto responde parcialmente a la etimología del término ya que objectum, es el participio pasado de objicio, que significa lo contrapuesto o enfrentado, lo puesto delante, aquello que está frente a. Sin embargo, la etimología tiene un límite debido a que no nos dice cuál es el término ad quem de esta relación. En general, en filosofía, el término objeto ha sido utilizado como una palabra esencial303. K. WOJTYLA, Thomistic personalism, en PAC, p.p. 174-175. 304. Cf. D. VON HILDEBRAND, Ética. 305. Sobre la relación entre Platón y realismo fenomenológico, véase: J. SEIFERT, Ritornare a Platone. La fenomenologia realista come reforma critica della doctrina platonica delle idee; Idem, Die Realistis-

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mente relativa al término sujeto y es más bien impropio prescindir de manera absoluta de algún tipo de relación a este último al momento de hablar del primero. Por ello, objeto significa comúnmente el correlato intencional de la vida consciente321. De este modo, la cosa en sí se vuelve objeto cuando un sujeto la atiende. Más aún, el objeto está llamado a representar a la cosa en sí, sin jamás poderla agotar o sustituir. Ser-objeto se distingue esencialmente de ser. Ser-objeto es también un cierto tipo de entidad, sin embargo, existe una prioridad metafísica de aquello que se torna objeto, sobre el objeto mismo. Dicho de otro modo, es imposible negar la prioridad metafísica del ser respecto del ser-conocido. Esto es válido aún en los casos en los que de acuerdo a una cierta prioridad temporal en el orden del hacer, el objeto parece anteceder a la cosa, debido a que la cosa está aún por realizarse. Aquí, aún el objeto-proyectado se basa en algunos elementos provenientes de la realidad en sí. Este es también el caso en las fantasías y en los entes de razón ya que todos ellos son posibles gracias a que existe presupuesta alguna realidad que les da su contenido fundamental. Como diría Millán-Puelles: “todo objectum presupone una res, aunque no todo objectum es propia y formalmente res objecta”322. Sobre este punto, todo el debate moderno sobre el conocimiento se podría meditar y analizar. Sin embargo, dentro de nuestro propósito principal lo que es preciso enfatizar es que Karol Wojtyla toma posición respecto de estos debates de una manera singular: no simplemente afirmando que existe una realidad trans-objetual que siempre es más que objeto, sino afirmando que en el mundo existen también sujetos. Más aún, que sería “verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de objetos” partiendo de la base de que el sujeto es también “un ente que existe y actúa de un cierto modo”. Con estas afirmaciones, Wojtyla parece afirmar varias cosas a la vez: • El mundo incluye muchos objetos. • El objeto en cuanto objeto de-pende (gnoseológicamente) del sujeto. che Phänomenologie als Rückgang auf Platon und als kritische Reform des Platonismus. 306. R. BUTTIGLIONE, L’uomo e la famiglia, p. 15. Existen dos versiones de este libro en castellano que presentan algunas deficiencias en la traducción. La primera publicada por IMDOSOC en 1994 bajo el título El hombre y la familia. La segunda publicada por Ediciones Palabra en 1999 como La persona y la familia. Nosotros citaremos en base a la edición italiana. 307. “Esta no es una exposición doctrinal. Esta es, preferentemente, el resultado sobre todo de una incesante confrontación de la doctrina con la vida (que es justamente en lo que consiste el trabajo de un consejero espiritual) (…) El presente libro nació principalmente de la necesidad de colocar sobre

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• El objeto en cuanto que ser-objetivo de-pende (metafísicamente) de la trans-objetualidad de algo que es en sí. • El mundo incluye también muchos sujetos. • El sujeto en tanto que objeto no se agota en su objetualidad sino que reclama ser reconocido trans-objetualmente como un ente que es y obra de cierta manera. • Por ello, ante el continuo problema que representan algunas filosofías al reducir el objeto a pura objetualidad recluyéndolo en el ámbito de la subjetividad, es preciso afirmar que “cada sujeto también existe como un objeto, como un “algo” o “alguien” objetivo”323. Esta última expresión de Wojtyla no podría ser más afortunada: no basta decir que el sujeto es también un objeto. El matiz preciso es afirmar al sujeto como alguien objetivo, es decir, como un sujeto que es y obra de modo peculiar, que esta dado a nuestra consideración, pero, cuya constitución no es “puramente subjetiva”. El así llamado subjetivismo no es, desde este punto de vista, un problema del sujeto como sujeto, sino es un problema sobre el modo como se interpreta precisamente la condición de objeto como objeto, es decir, como entidad esencialmente relacionada al sujeto. Cuando Wojtyla, después de esto, hable del sujeto humano como objeto lo hará entendiendo la res objecta, mas no en cuanto objecta, sino en cuanto que res: in esse rei, in esse entis. Estas consideraciones poseen un carácter metodológico fundamental. El precisar la naturaleza del objeto es un elemento que permite delimitar el alcance metafísico de la pretensión filosófica wojtyliana. Una adecuada teoría del objeto que siempre anuncie que la realidad no se limita a él es esencial para la recuperación de un método auténticamente realista. una base firme a las normas de la moral sexual católica, una base tan definitiva como sea posible, que descanse en las verdades morales más elementales e incontrovertibles y en los valores y bienes más fundamentales”( K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 15-16). Véase también: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 198. 308. K. WOJTYLA, El taller del orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio expresada a veces en forma de drama. La obra poética de nuestro autor se puede encontrar en Idem, Poesías. 309. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 273-274. 310. Ibidem, cap. VII. 311. Nos referimos a: La experiencia religiosa de la pureza (1953); Reflexiones sobre el matrimonio (1957); La propedéutica del sacramento del matrimonio (1958). Todos ellos publicados en español en: K. WOJTYLA, DA.

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6.4. La prioridad del sujeto Ahora bien, una vez hecha la advertencia sobre el peligro del subjetivismo ¿por qué puede ser más propio hablar primero de sujetos antes que de objetos? ¿Acaso, la prioridad que posee lo objetivo sobre lo subjetivo no debe conducirnos a afirmar primariamente a los objetos? Con lo hasta aquí dicho podemos decir con seguridad que la respuesta es negativa. Lo primario es el ser objetivo, la res objecta en tanto que res, y no el objeto simpliciter. Precisamente por esto, la prioridad son los sujetos en tanto que no simplemente son únicos —como único es todo ente— sino fundamentalmente dueños de su ser: sui iuris et alteri incommunicabilis. Las personas se distinguen de los entes no-personales precisamente por que posen gracias a su perfección entitativa su propio ser, su propio conocer y su propia acción, es decir, son sujetos de derecho propio. Esta situación les brinda una vida interior que nadie más sino las personas poseen. Al definir a la persona no bastará hacerlo como un individuo de la especie Homo sino que habrá que reconocer la perfección entitativa que sólo puede expresarse con la palabra persona 324. Más adelante, Wojtyla dirá que la justificación más simple y evidente de este hecho se encuentra en que la persona es un sujeto racional. Por eso, nuestro autor acepta la definición de Boecio según la cual la persona es una individua substantia rationalis naturæ325. Sin embargo, esto no quiere decir que la razón se torne en el factor fundante de la persona como persona. Para Wojtyla, el elemento que hace a una persona ser tal, si bien se manifiesta por la razón y sobre todo por la libertad, es una dimensión interna a su realidad como sujeto, o mejor aún, a su realidad como sustancia individual326. Analicemos esto un poco más: Hablando figurativamente, podemos decir que la persona como sujeto se distingue aún de los animales más avanzados por una interioridad específi312. Una consideración filosófica sobre las relaciones entre ética teológica, doctrina moral católica y teología moral se encuentra en un artículo publicado originalmente en Znak (1959): K. WOJTYLA, ¿Qué debería ser la teología moral?, en VH, p.p. 289-302. 313. No entendemos cómo Juan José Pérez-Soba al hacer una presentación de los escritos filosóficos de Wojtyla correspondientes a la década de los setenta afirma que Amor y responsabilidad es una obra “cuya orientación no tiene un interés estrictamente fenomenológico” (J. J. PÉREZ-SOBA, Introducción a K. WOJTYLA, HD, p. 13). Apreciaciones como esta han generado interpretaciones diversas de la obra wojtyliana que analizaremos con mayor detalle más adelante. 314. “Si bien el propósito del libro es sintetizar, es al mismo tiempo extremadamente analítico. El

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ca, por una vida interior, característica sólo de las personas. (…) La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta incluye la capacidad de autodeterminación, basada en la reflexión, y manifestada en el hecho de que un hombre actúa por libre elección. Esta capacidad es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano —una persona— posee voluntad libre, él es su propio dueño, sui iuris como lo dice el adagio latino327.

De esta manera, Wojtyla reconoce que en la experiencia del mundo, las personas se destacan por su riqueza particular, por su perfección entitativa, que sólo puede ser expresada con el término de persona. La persona humana, si bien es un ente que por su propia condición no posee el ser de manera absoluta e ilimitada, sí podemos decir que a diferencia del resto de los entes, se muestra como una realidad a la que le pertenece el ser en propiedad, y por lo tanto que realiza la noción de sustancia de modo más pleno que aquellos entes que no son personas328. El poseer el ser en propiedad le permite a la persona ser capaz de conocer y de autodeterminarse. Los primeros párrafos de Amor y responsabilidad pueden ser leídos como una meditación de algunos textos tomistas que desde una perspectiva metafísica afirman que el nombre de persona sólo es atribuible a un ser perfectísimo, que existe por sí, con eminente dignidad329. Persona es un nomen dignitatis. Los entes con naturaleza racional lo manifiestan a través del modo como se apropian cognoscitivamente de la realidad. Sin embargo, cuando Santo Tomás de Aquino y Karol Wojtyla afirman que la persona es digna, lo hacen fundamentalmente por que la naturaleza racional existe como parte constitutiva de una sustancia individual. Esto significa que el individuo persotema del análisis es en primer lugar la persona en cuanto afectada por el impulso sexual, luego el amor que crece entre el varón y la mujer sobre esta base, posteriormente la virtud de la pureza como un factor esencial en aquel amor, y finalmente la cuestión del matrimonio y la vocación. Todos estos problemas son el tema del análisis, no de una mera descripción —debido a que el propósito es lograr obtener los principios básicos en los cuales las reglas y normas de la moralidad sexual católica encuentran su raison d’etre” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 16). 315. Ibidem, p. 17.

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nal no se puede comprender en su especificidad propia como una categoría abstracta o como un mero caso particular de realización empírica de una naturaleza determinada. Detengámonos un poco aquí: un animal cualquiera, en su individualidad propia, se encuentra como absorbido en su especie330. Su obrar, determinado por un conjunto de factores diversos a la decisión libre, manifiesta que todo su ser particular está ordenado a una finalidad ulterior que posee totalmente la perfección de la cual el animal es sólo una parte331. Entender a un animal es entender su naturaleza. Cada animal adquiere significado pleno en la especie a la que pertenece y que podemos comprender por medio de la inteligencia. En el caso de la persona humana, su obrar manifiesta que posee fundamentalmente una capacidad para autodeterminarse, es decir, para indicar a través de cada acto que existe como fin de su propia acción. La persona humana no se entiende, entonces, sólo en la meditación abstracta de su naturaleza debido a que las personas no son simplemente su naturaleza, sino son subsistentes individuales de naturaleza racional: “el nombre persona no ha sido impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza”332. En el caso de la persona la subsistencia individual incluye dentro de sí la naturaleza racional haciendo que el todo personal posea como totalidad una perfección que no se ordena a la especie sino que está ordenada a sí misma (tal y como lo manifiesta la libertad). Esta perfección, este ser personal, hace a la persona verdadera dueña de sí, hace que la persona deba ser reconocida prioritariamente como un 316. Santo Tomás de Aquino trata del amor en diversas obras. Sin embargo, si atendemos a la Summa Theologiæ, podemos ver que el sentido más arquetípico del amor, el amor propiamente evangélico, es expuesto precisamente en el contexto de las virtudes teologales en la II-II, q.q. 23 y s.s., mientras que la dinámica del amor sexual hay que reconstruirla mínimamente a través de la doctrina expuesta en la I, q. 81 (sobre la sensualidad), I-II, q.q. 25-34 (sobre las pasiones y el amor), en la II-II q.141 (sobre la virtud de la templanza) y en Suppl. q. 49 (sobre los bienes del matrimonio). La doctrina del Aquinate sobre este tema puede ser expuesta de una manera no-sistemática y más bien fenomenológica tal y como se percibe en los magníficos estudios: A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer; C. CAFFARA, La sexualidad humana. Conviene apuntar que la falta de distinción de algunos tomistas respecto de los métodos sistemático-expositivo y genético-cognoscitivo en las obras de Santo Tomás de Aquino ha provocado en nuestra opinión dificultades de interpretación al interior del tomismo. Una aproximación parcial a los métodos utilizados por Santo Tomás de Aquino se puede encontrar en: C. M. J. VANSTEENKISTE, El método de Santo Tomás, en A.A. V.V., Las razones del tomismo, p.p. 91-115. 317. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.

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alguien y no como un algo333. El concepto hombre designa, pues, una especie. La noción de persona no. Ser persona indica suppositum rationale, es decir, indica a un sujeto titular de un nombre propio334. Karol Wojtyla continúa diciendo a este respecto: La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta incluye la capacidad de autodeterminación, basada en la reflexión, y manifestada en el hecho de que un hombre actúa por libre elección. Esta capacidad es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano — una persona— posee voluntad libre, él es su propio dueño, sui iuris como lo dice el adagio latino. Esta característica de una persona está acompañada de otro atributo distintivo. El latín de los filósofos lo define en la aserción de que la personalidad es alteri incommunicabilis —incapaz de transmisión, no transferible. El punto aquí no es que una persona sea un ente único e irrepetible, ya que esto puede ser dicho justamente también de cualquier otro ente —de un animal, una planta, o una piedra. Lo incomunicable, lo inalienable, en una persona es intrínseco a su interioridad, a su capacidad de autodeterminación, a su voluntad libre. Nadie puede querer en lugar mío. Nadie puede sustituir su acto voluntario por el mío335.

No es novedad que Wojtyla señale que la persona posee incomunicabilidad. De hecho para el Aquinate la persona no posee las siguientes comunicabilidades336: • La que tienen los accidentes respecto a la substancia a la que pertenecen. • La comunicación de lo universal a lo singular o individual. • La propia de las partes sustanciales con respecto al todo sustancial. • La comunicabilidad de las sustancias incompletas con respecto a las demás que constituyen el compuesto sustancial. • La comunicabilidad de la sustancia singular respecto a lo que es co318. Ibidem, p. 21. 319. Aristóteles distingue entre el todo (tó pan) en el que pueden cambiar la disposición de las partes y la totalidad (tó hólon) en la que las partes tienen posiciones fijas (Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, V, 26, 1024 a 1). El filósofo dice respecto del mundo: “si la totalidad del cuerpo, que es un continuo está ora en este orden o en esta disposición y ora en otra, y si la constitución de la totalidad es un mundo o un cielo, entonces no será el mundo el que se genere y se destruya, sino solamente sus disposiciones” (Idem, De cælo, I, 10, 280 a 19.). 320. M. SCHELER, Ética, p. 524.

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mún o indistinto. • La comunicabilidad de la sustancia individual completa que es asumida por una persona superior tal y como ocurre en la naturaleza humana de Cristo, que es una sustancia primera en sentido estricto, y, sin embargo, no es persona al estar unida en la Persona del Verbo. Lo novedoso de la apreciación de Wojtyla es el insistir que el ser personal no es transferible y cómo esto se distingue de la irrepetibilidad que posee cualquier ente por el hecho de ser tal. Una piedra o un animal son únicos e irrepetibles. Sin embargo, son sustituibles. Esta afirmación no sólo tiene una dimensión ética como la que se puede encontrar al meditar que todo ente que posee por naturaleza condición de medio puede ser precisamente usado como tal, sino que sostener que la persona es intransferible tiene una dimensión propiamente ontológica. La riqueza cualitativa que posee una persona por el hecho de ser tal no puede ser sustituida de ninguna manera, ni siquiera por la de otra persona de características iguales. La incomunicabilidad de la que habla Wojtyla, pues, es la propia de la interioridad del ser personal fundamentalmente manifiesta en la autodeterminación337. Wojtyla de esta manera señala una ampliación de la doctrina tradicional sobre la incomunicabilidad al destacar la dimensión estrictamente personal que ella posee en el caso del suppositum humano. Wojtyla con esta afirmación sobre la insustituibilidad del sujeto humano fundada en su incomunicabilidad se constituye en un pensador explícitamente personalista. Todas sus anteriores intuiciones sobre la persona confluyen en este nuevo punto. La posición de Wojtyla sobre la incomunicabilidad de la persona no puede reducirse o simplificarse en la teoría de la incomunicabilidad ontológica de un sujeto subsistente cualquiera. La incomunicabilidad de la persona posee una especificidad propia. La persona es fundamentalmente incomunicable por que su ser (personal) le permite no poder ser sustituido por otro al momento de actuar. La persona es, entonces, una diferencia por antonomasia en el contexto de la totalidad de los entes que componen el 321. “El correlato de la vida consciente: de sus actos y hábitos, así como de las respectivas potencias o facultades y, en suma, de su sujeto. No se trata, por consiguiente, de lo que se opone a la consciencia según el modo en que difiere de ella lo inconsciente, sino del contrapolo, o término intencional, al que en cada ocasión la consciencia apunta” (A. MILLÁN-PUELLES, Teoría del objeto puro, p. 107). 322. Ibidem, p. 109.

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mundo. Por ello, una consideración filosófica sobre el fundamento de la realidad y sobre el método para descubrirlo supone que el pensar atienda temáticamente de manera especial la diversidad esencial que es ser alguien y no ser algo. La distancia que existe entre el qué y el quién es precisamente la que corresponde al reconocimiento de la persona del otro. Fijémonos que ante la experiencia más elemental del mundo nos preguntamos de manera distinta sobre las cosas (¿qué es eso?) y sobre las personas (¿quién eres tú?). Más aún, sobre las cosas yo puedo preguntarme. Sin embargo, ellas no lo hacen sobre mí. En cambio, a la cuestión ¿quién eres tú?, la persona responde desde una intimidad óntica que lo distingue de las meras cosas. Esto es válido aún cuando la respuesta no sea verdadera. La persona interrogada, responde y actúa a partir de una dimensión del ser que no es la propia de los entes cuya naturaleza consiste en ser medios338. La persona no puede ser obviada en su especificidad. El posponer a través de una intervención metodológica la diferenciación inicial entre objetos y sujetos violenta la experiencia que ofrece con evidencia al ser personal manifestándose como tal a través de la libertad. La libertad, en este sentido, es epifanía y continuidad de la perfección del ser personal. La persona no aparece secundariamente a la consideración de la inteligencia como si fuera un dato que se encontrara detrás del más inmediato mundo de los entes exteriores. Muy por el contrario, desde el contacto con los entes no-personales, aparece una experiencia de relación que no puede definirse sólo como mero contacto extrínseco, sino que posee las dimensiones propias de la persona como persona339. No existe ningún otro ser, más que el ser personal, que pueda entrar en relación desde la interioridad con el mundo de los seres no-personales. En este sentido, todo contacto con objetos por parte de la persona es siempre un contacto al menos parcialmente personal ya que la interioridad del sujeto está implicada en algún grado de manera permanente. Por ello, desde nuestro punto de vista, en la experiencia originaria del mundo, constituido por sujetos y objetos, es imposible para la inteligencia no reconocer de manera primaria la especificidad de la persona como persona, aún cuando en su momento inicial esta experiencia sea sumamente básica e incipiente340. 323. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.

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6.5. Significado metodológico de la norma personalista de la acción Diversos autores han coincidido con Wojtyla en la prioridad metodológica que posee la distinción inicial entre el ser personal y el ser no-personal al proceder rigurosamente a partir de la experiencia al momento de hacer filosofía341. Sin embargo, en el personalismo en general, y en el personalismo wojtyliano en particular, la reflexión especulativa sobre esta distinción fundamental es sólo un momento del camino de recuperación de la centralidad de la persona. El itinerario completo debe de abrazar la liberación integral del hombre, la emancipación respecto de cualquier reducción de la persona a una de sus dimensiones. El personalismo, pues, reflexiona también sobre las condiciones prácticas que es preciso establecer para que las personas puedan existir de acuerdo a las exigencias de su dignidad. En este sentido, la reflexión de Wojtyla en Amor y responsabilidad es una suerte de protesta contra la instrumentalización y cosificación de las personas. Por ello la originalidad del planteamiento metodológico de nuestro autor lo conducirá a crear una proyección normativa en cuya formulación si bien utiliza expresiones que recuerdan a otros autores, se destaca nuevamente su elaboración propia. Nos referimos a la explicitación de la norma personalista de la acción. El argumento que funda esta norma comienza con una reflexión sobre el significado del verbo usar como empleo de algún objeto a modo de medio respecto de un sujeto o de un fin342. La pregunta que surge entonces es: 324. “En tanto que objeto, un hombre es alguien —y esto lo coloca aparte de cualquier otro ente en el mundo visible, que como objeto es siempre solamente algo. Implícita en esta simple y elemental distinción está el abismo que separa el mundo de las personas del mundo de las cosas. El mundo de los objetos, al cual pertenecemos, consiste en personas y cosas. Usualmente consideramos como una cosa a un ente desprovisto no sólo de inteligencia, sino también de vida; una cosa es un objeto inanimado. Vacilaríamos al llamar a un animal, o aún a una planta, una cosa. No obstante, nadie puede hablar con convicción de un animal como de una persona. Hablamos de individuos animales, mirándolos simplemente como especimenes singulares de una especie animal particular. Y esta definición es suficiente. Pero no es suficiente definir al hombre como un individuo de la especie Homo (o aún Homo sapiens). El término persona ha sido acuñado para significar que un hombre no puede ser totalmente contenido dentro del concepto de individuo miembro de una especie, sino que hay algo más en él, una riqueza particular y una perfección al modo de su ser, que solo puede expresarse por el uso de la palabra persona” (Ibidem, p.p. 21-22). 325. Cf. Ibidem, p. 22. 326. “Wojtyla es uno de esos filósofos contemporáneos que enfatiza que la metafísica en tanto que estudia el ente en cuanto ente no solo en el sentido más general y universal sino en el sentido de aque-

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¿es válido usar a la persona como un medio? Para Wojtyla la razón de que no deba ser así se encuentra en que la libertad muestra que el propio ser personal demanda el ser considerado como fin: La persona no debe ser meramente un medio respecto de un fin para otra persona. Esto está excluido por la misma naturaleza de la personalidad, por la que cualquier persona es. Los atributos que encontramos en el yo interno de una persona son aquellos por los que es un sujeto pensante y capaz de tomar decisiones. De modo que, cada persona es por naturaleza capaz de determinar sus fines. Cualquiera que trata a una persona como el medio para un fin le hace violencia a la misma esencia del otro, a aquello que constituye su derecho natural343.

La capacidad de autofinalización de la persona al momento de actuar denota que el sujeto posee en sí mismo una perfección adecuada y proporcional a este dinamismo. Por eso podemos decir que “una de las vías más simples para llegar a la intuición del ser-personal es la reflexión sobre el acto libre”344. Joseph Rassam advertía algo similar cuando decía: “pertenece a la persona el obrar por sí, porque primero le pertenece el ser por sí”345. Nosotros, siguiendo a Wojtyla, preferimos decir en este momento que la capacillo que posee el ser en el sentido más auténtico, no puede culminar en la filosofía de la sustancia como tal. Más bien, un completamente nuevo y más profundo sentido del ente se halla en la persona. Con otros filósofos y metafísicos contemporáneos él considera a la metafísica del hombre en cuanto hombre, de la persona como persona, una tarea decisiva para el metafísico. El ser de la persona como persona tampoco puede ser simplemente derivado de la noción de sustancia añadiéndole racional a la sustancia. La diferencia al interior de la sustancia entre personas y no-personas es más decisiva para la comprensión del ente que cualquier diferenciación entre las diversas categorías del ser como tal. Sin ser capaz de desarrollar más esta tesis en este punto, me gustaría subrayar el hecho de que el trabajo de Wojtyla es una importante contribución metafísica, y no solo una contribución a la antropología filosófica” (J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and The Cracow/Lublin School of Philosophy, en Aletheia.II, 1981, p. 198, n. 21). Un amplísimo desarrollo de esta misma idea se encuentra en: Idem, Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Cap. VIIIIX. Similar es el siguiente comentario: “Los griegos pensaron, por ejemplo, que el carácter de sustancia expresaba lo real en cuanto real. Pero la subsistencia personal es otro tipo de realidad en cuanto tal en el que los griegos no pensaron. Por esto, al considerar la novedad de la realidad personal en cuanto realidad subsistente, la filosofía se vio forzada a rehacer la idea de realidad en cuanto realidad desde un punto de vista no sustancial sino subsistencial” (X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad, p. 131.). 327. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 22.

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dad de autodeterminación de los fines en la acción propia de la persona revela a esta como fin en sí misma. O al revés: gracias a que la persona es fin en sí misma es capaz de autodeterminarse en el actuar libre. La relación entre autodeterminación en la acción y ser fin en sí mismo es como la que existe entre lo manifestante y lo manifestado, entre el efecto y la causa. Un ente que no posea la condición de fin en sí mismo es imposible que pueda desplegar un dinamismo como la libertad. Por ello, cuando alguien trata a una persona como medio lastima al otro no sólo en su libertad sino en su “misma esencia”, en su “derecho natural”, como dice Wojtyla. “Este principio posee una validez universal. Nadie puede usar a una persona como medio respecto de un fin, ningún ser humano lo puede hacer, ni siquiera Dios su Creador”346. Por ello, cuando el ser humano participa en un esfuerzo junto con otros, es importante que su participación esté mediada por su aceptación libre y basada en las exigencias de su dignidad. De esta manera será real el reconocimiento de su condición de persona, es decir, de fin. Esta verdad elemental es un componente constitutivo de la moralidad 328. “Tiene derecho a recibir el nombre de sustancia sólo un ente capaz de existir separado del resto, o sea de manera autónoma, en sí y por sí mismo”. Esta y otras notas que definen la noción de sustancia descubiertas por Aristóteles pueden verse en: G. REALE, Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles, p. 164-168. Así mismo, Santo Tomás de Aquino ya comentaba que “el ser pertenece a la misma constitución de la persona.” (Summa Theologiæ, III, q.19, a.1, ad 4.). Sin embargo, autores como J. Seifert o X. Zubiri lograrán una mejor aproximación. Este último dirá: “tengo una realidad que es mía, cosa que no acontece a una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado suidad, el ser suyo. Esto no sucede a las demás realidades. Todas las demás realidades tienen de suyo las propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explícitamente suya. En cambio el hombre es formalmente suyo, es suidad” (X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p.48). 329. “La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y a la perfección de una cosa en cuanto corresponde a la dignidad y a la perfección de tal cosa existir por sí misma: que es lo que se entiende con el nombre de persona” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q. 2. a.2, ad 2); “Persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza racional” (Ibidem, I, q. 29, a.3); “Definen algunos la persona diciendo que es la hipóstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad, y puesto que es gran dignidad subsistir en la naturaleza racional, a todo individuo de esta naturaleza se le llama persona, como hemos dicho” (Ibidem, I, q. 29, a.3, ad 2). 330. Como bien apunta C. Cardona —y cita para ello a Kierkegaard—: “Esta peculiaridad del hombre en relación a cualquier otra naturaleza corpórea hace de la persona, de cualquier hombre, algo muy superior a un simple individuo de una naturaleza universal, donde la especie es superior al individuo, donde el individuo está al servicio de la especie. “Tienen razón los pájaros cuando atacan a picotazos, hasta la sangre, al pájaro que no es como los otros, porque aquí la especie es superior a los individuos singulares. Los pájaros son todos pájaros, ni más ni menos. En cambio, el destino de los hombres no es ser como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad”.” (C. CARDONA, Metafísica del bien y

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natural que desde ese momento asume un perfil específicamente personalista: No será irrelevante mencionar aquí que Immanuel Kant, a fines del siglo XVIII, formuló este principio elemental del orden moral en el siguiente imperativo: actúa siempre de tal modo que la otra persona sea el fin y no meramente el instrumento de tu acción. A la luz del argumento precedente este principio debe ser expuesto de una forma más bien diferente que la que Kant dio, tal y como anotamos enseguida: siempre que una persona sea el objeto de tu actividad, recuerda que tú no puedes tratar a esa persona solo como el medio para un fin, como un instrumento, sino que es necesario que tomes en cuenta el hecho que él o ella tienen también, o al menos deberían tener, fines personales distintos. Este principio, así formulado descansa en la base de todas las libertades humanas, propiamente entendidas, y especialmente de la libertad de consciencia347.

De esta manera, Wojtyla logra mostrar que la condición de fin que posee la persona no es sólo un descubrimiento sobre el ser de la persona sino sobre el deber-ser que surge de ella. La experiencia de la persona implica una obligación moral primaria cuyo contenido fundamenta la vida ética en general. Wojtyla puntualizará esta idea afirmando que la norma personalista está a la base del mandamiento del amor348. El encuentro con las personas en la experiencia, se convierte así, en el encuentro con una realidad esencialmente moral. Para nuestro autor, entonces, la diferenciación inicial entre objetos y sujetos provoca que el saber originario sobre el mundo no verse fundamentalmente sobre el ser incualificado sino sobre el ser personal que acontece como un bien que es preciso afirmar en sí. Esta experiencia posee entonces una dimensión normativa, es del mal, p.84.). 331. “La naturaleza de la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente porque no puede contener toda su perfección en uno solo.” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sententiarum, d.2, q.1, a.4 c.). 332. Idem, Summa Theologiæ, I, q.30, a.4. 333. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”. 334. La noción de suppositum fue usada ampliamente por Santo Tomás de Aquino, y en general en la Edad Media, manteniéndose todavía en los inicios de la modernidad para designar precisamente a la persona. Cf. R. DESCARTES, Lettere a Mersenne per Hobbes, p. 354.

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decir, su contenido explícitamente obliga a la persona a cumplir un deber en consciencia. La verdad de la persona, pues, no se limita a afirmar que ella es un bien verdadero, sino que de ella brota una necesidad moral que constituye un deber reconocible en la experiencia. Así, la persona no puede vivir la experiencia del encuentro con el otro como si fuese un dato éticamente neutro. La experiencia de la persona como persona conlleva siempre un valor y una obligación implícita: el ser personal implica un deber ser. La persona que conocemos reclama por su propia naturaleza el ser afirmada en sí misma a través de nuestra acción. Este descubrimiento permite que Wojtyla hable con propiedad de la existencia de un auténtico principio o norma personalista de la acción. La palabra principio tal y como es utilizada por Wojtyla se inscribe dentro de la semántica tomista. Dentro del pensamiento del Aquinate principio es aquello de lo cual procede algo349. Esta noción es considerada más genérica que la de causa y menos genérica que la de elemento350. Su especificidad se la da su condición de origen y fundamento en algún orden. Por su parte, la palabra norma es prácticamente ajena al pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, encuentra su correspondencia en las nociones de regla y medida. Las reglas tienen como función el valorar aquello que es bueno o malo351 y se pueden dividir en regla próxima y regla remota352. La regla próxima es la razón debido a que los actos humanos reciben su forma de ella, es decir, la razón especifica el objeto al que la voluntad, si quiere, puede tender. Por ello, el hablar de la razón como regla próxima de la moralidad significa que la verdad que es presentada por la razón a modo de norma constituye el principio próximo del acto moral353. La 335. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p.p. 23-24. 336. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 30, a. 4, ad 2; Idem, In III Sententiarum, d.5, q.2, a.1 ad 2; Cf. E. FORMENT, Ser y Persona, p.p. 23-24; Idem, Persona y modo substancial, p.p. 31-34; Idem, Lecciones de metafísica, Lección X. Los estudios de Eudaldo Forment han logrado de manera definitiva esclarecer la compleja controversia dentro del tomismo sobre el constitutivo formal de la persona: el ser como acto. A la luz de este logro es posible afirmar con mayor contundencia que para Santo Tomás de Aquino la persona es ente perfectísimo, incomunicable y con carácter trascendental ya que “es lo que posee más ser, y, por tanto, lo más unitario, lo más verdadero, lo más bueno, y lo más bello” (Ibidem, p. 346). Desde nuestro punto de vista es posible, por ello, afirmar que la persona es un ente kat exojén —por excelencia—, gracias a una perfección personal e intensiva igualmente kat exojén: el ser personal. Es precisamente esta perfección terminativa la que permite hablar de incomunicabilidad ontológica en sentido estricto.

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verdad sobre el bien presentado a la inteligencia constituye un orden racional en sí mismo cuya explicación radical aparece cuando se le descubre como realidad participada. De este modo, el orden racional —o ley natural— inscrito en las personas depende metafísicamente de la Ley eterna, es decir, de la regulación racional suprema del mundo creado354, la cual constituye la regla remota de la moralidad. Es conveniente traer a colación los elementos fundamentales de esta doctrina debido a que Wojtyla si bien los conoce355 parece que intenta reformularlos parcialmente precisamente al presentar la norma o principio personalista de la acción. Por el tratamiento que Wojtyla da a este tema nos parece que desea señalar que: • A la experiencia primaria del mundo como conjunto de objetos y sujetos en el que el ser personal se destaca por su peculiar incomunicabilidad ontológica corresponde una experiencia moral, así mismo primaria, que constituye al interior de la razón un deber absoluto que ni siquiera Dios mismo puede violar: hay que afirmar a la persona por sí misma. • Esta norma moral es además principio moral ya que ella permite que los fines propios de otros dinamismos humanos —que poseen su propia legalidad— se integren dentro de la dinámica del amor, sin confundirse con ellos. En efecto, en Amor y responsabilidad, el tratamiento de los fines objetivos del matrimonio es reflexionado a la luz de la norma personalista que debe ser colocada a la base de ellos para que puedan realmente servir a la persona y evitar su instrumentalización356. En esta misma obra, aún cuando de una manera mucho más breve, se señala cómo este principio salvaguarda que las personas no sean usadas como medios en las relaciones patrono-empleado y oficial-soldado357, y, en general, cómo puede ser verdaderamente considerada como un principio de “validez universal”358. • Esta norma y principio de carácter universal fundamenta y justifica no sólo diversas normas particulares sino al mismísimo mandamiento del amor. ¿Qué clase de fundamentación y justificación es esta? Al parecer, la norma personalista articula intrínsecamente todas las nor337. Cercano a esta posición se encuentra el importante libro de J. F. CROSBY: The Selfhood of the Human Person, p.p. 41-81. En nuestra opinión la teoría de la incomunicabilidad de Crosby continúa especulativamente las intuiciones de Wojtyla aún cuando en las páginas dedicadas a este tema no se cite a nuestro autor de manera explícita.

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mas dándoles una dimensión específicamente personal. No las anula ni las sustituye. Evidentemente el amor, la justicia y otros valores morales pueden dar lugar a normas que si son adecuadamente interpretadas reclaman realizarse en la afirmación de una persona. Sin embargo, Wojtyla destaca aquello que en otros se encontraba implícito: toda norma cumple como regla y medida si se reconoce explícitamente que el valor fundamental al que apunta (el valor de la persona) es superior a cualquier otro y merece ser afirmado por sí mismo. Esto se logra reconociendo a la norma personalista como norma normarum. Esto último nos permite entrever que Karol Wojtyla avanzaba hacia una teoría en la que el motivo principal para la acción moral no radica en su adecuación con el fin último sino en la obediencia a la verdad sobre el tipo de bien que es la persona en sí misma considerada. Esto no busca afirmar que en Wojtyla se encuentren elementos que lleven a pensar en una negación de la estructura teleológica de la persona. Solo pretendemos señalar que esta estructura no constituye, en la antropología de Karol Wojtyla, el motivo principal por el que un acto se constituye moralmente. Para Wojtyla, la subordinación de la persona a cualquier otra realidad que no sea ella misma violenta su naturaleza. Por ello, el afirmar a la persona prioritariamente por el fin último objetivo que posee (Dios), por el efecto formal primario que acontece en el sujeto al encuentro del fin último (felicidad), por las consecuencias positivas en el orden práctico que esto conlleve (utilidad), por el placer que eventualmente pueda producir, por algún premio asociado a ello (que puede ser también algo valioso), o por cualquier otra cosa, corrompe la moralidad de la acción. Todos estos elementos pueden participar de ma338. Para los personalistas contemporáneos este discernimiento es capital. La persona “resulta irreductible a las cosas, e inobjetivable, esto es, no tratable como objeto, de ahí que no deba preguntarse qué o qué cosa sea la persona, si no más bien quién es ella, y cuáles sus caracteres constituyentes. A tal pregunta, tal respuesta: La persona es y sólo puede ser la realidad espiritual suprema sobre la tierra”. (C. DÍAZ, La persona, fin en sí, p. 19). 339. “Es significativo, que por su ser interior, por su vida interior, un hombre es persona, pero también es por esto que él está tan involucrado en el mundo de los objetos, en el mundo exterior, involucrado de un modo que es propio de él y que lo caracteriza a él. Una persona es un ente objetivo, que como sujeto definido posee los contactos más estrechos con la totalidad del mundo (externo) y es el más íntimamente involucrado con él a causa de su espiritualidad, de su vida interior” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 23). Las cursivas son del autor.

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nera relativa y secundaria en las razones para afirmar a una persona. Sin embargo, para Wojtyla, el motivo primario de la afirmación de la persona es el valor de la persona por sí misma359. El carácter imperativo y categórico de la norma personalista debe ser expresado al momento de formularla, por ejemplo, al decir: hay que afirmar a la persona por sí misma y nunca usarla como medio. En esta fórmula queda clara una prescripción positiva y fundante (hay que afirmar a la persona), una prohibición que complementa a la primera (nunca usarla como medio), y la absolutez, es decir, la incondicionalidad de ambas. El percibir esta estructura ayuda a entender por qué para Wojtyla el motivo principal para afirmar a una persona no radica en el fin último, en la felicidad, o en alguna otra realidad. Si así fuera, la norma personalista sería un imperativo hipotético, es decir, condicionado, que se expresaría así: hay que afirmar a la persona por su fin último, o hay que afirmar a la persona por que eso nos hace felices, etc. Esta fórmula mostraría que el valor afirmado no es un fin en sí mismo sino un medio subordinado a algo. Dicho de otro modo, la norma personalista tiene que ser formulada categóricamente y no hipotéticamente si desea expresar la condición de fin-en-sí-mismo que la persona posee360. La dimensión contingente y participada de la persona humana no disminuye su condición de fin-en-sí-mismo. Afirmar que la creaturalidad de 340. La apreciación wojtyliana de que “sería verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de objetos” invita a revisar desde este punto de vista la dinámica entera del conocimiento humano, comenzando por el problema del primum cognitum. Una investigación en este campo, nos parecería fundamental para proseguir el pensamiento de Wojtyla en materia de teoría del conocimiento. Volveremos brevemente sobre este punto más adelante. 341. Emmanuel Levinas sin dudas se destaca de entre muchos en este asunto. Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad; Idem, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. De hecho existe una simpatía mutua entre Karol Wojtyla y Levinas que es posible documentar en: E. LEVINAS, Notas sobre el pensamiento filosófico del cardenal Wojtyla, en Communio, 1982, año 4, n. II, p. 99102; y, en: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 53-56. Sin llegar a la constatación de la primacía del ser personal sobre el ser no-personal en la experiencia, pero ya cercanos a ella, es preciso reconocer que se encuentra un cierto tomismo más esencial y menos identificado con los tomismos de escuela. Al parecer lo ha comenzado a reconocer Ramón García de Haro al señalar las convergencias en la teoría de la persona de los filósofos Carlos Cardona y Josef Seifert (Cf. R. GARCÍA DE HARO, La moral y la metafísica de la persona y de su obrar. A propósito del libro de C. Cardona, “Metafísica del bien y del mal”, en Anthropotes, 1991, Anno VII, n.1, p. 88, n. 1.). Véase también una cierta similitud reconocida por Fernando Haya respecto de sus propios desarrollos filosóficos — inspirados en la filosofía de Leonardo Polo— y los de G. Zamboni y Josef Seifert (Cf. F. HAYA, El ser personal. De Santo Tomás de Aquino a la metafísica del don, p. 229, n. 255).

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la persona humana la hace un medio respecto de Dios, de mi felicidad, o de otra realidad es contrario al dato que provee la experiencia sobre el mundo en el que las personas se distinguen de la cosas precisamente por mostrarse como entes capaces de autodeterminarse y, por lo tanto, como fines361. Esto no quiere decir que la condición de fin que posee la persona humana disminuya su creaturalidad y mucho menos la proponga como Ens sumum. Al contrario, el que la persona humana sea fin manifiesta que al ser querida su existencia, lo ha sido por sí misma. Esta manera de colocar a la persona en la existencia a través de un acto de ser querido por sí, intensivo y participado en máximo grado, permite que la persona posea el ser de una manera exclusiva dándole un consistencia entitativa que podríamos calificar de trascendental. Trascendental no significa aquí sólo apertura intencional a los trascendentales del ente (unidad, verdad, bondad, belleza, etc.) sino que la persona en sí misma posee al acto de ser de una manera tal que para ser comprendida debe de trascenderse el plano meramente categorial. Este es un acto de ser que por ser querido per se hace de la persona no sólo una clase de ente entre los entes sino en sentido estricto algo perfectísimo, lo más perfecto de toda la naturaleza. Esta perfección entitativa permite que la norma personalista de la acción ancle normativamente al método que de suyo podría haber parecido aséptico respecto de una consideración ética ab initio. En efecto, la vuelta a las cosas mismas con total fidelidad a la experiencia conduce al reconocimiento de la especificidad de la persona. La verdad sobre la persona la muestra no sólo como un dato que se ofrece a la consideración del entendimiento especulativo sino como un dato valioso de suyo que muestra un deber ser en el orden práctico. Este deber ser se constituye como obligación primaria, como imperativo categórico concreto, al interior de la consciencia guiando 342. “Usar significa emplear algún objeto de acción como medio respecto de un fin —el fin específico que el sujeto tiene contemplado. El fin es siempre aquello en vista de lo cual actuamos. El fin también implica la existencia de medios (nombre para aquellos objetos sobre los cuales nuestra acción se encuentra enfocada con vistas a un fin que pretendemos lograr), por tanto en la naturaleza de las cosas el medio está subordinado a un fin, y al mismo tiempo subordinado en algún grado al agente. No puede ser de otra manera, desde que la persona que está actuando emplea los medios para lograr su propósito —la expresión emplea en sí misma sugiere la subordinación, casi la posición de servidumbre en relación al agente: los medios sirven para ambas cosas, para el fin y para el sujeto” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 25). 343. Ibidem, p.p. 26-27.

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intrínsecamente a toda otra norma, confiriéndole una dimensión propiamente personalista. Esta experiencia moral, la experiencia del deber concreto de afirmar al otro por el otro mismo, hace nacer la disponibilidad al compromiso para defender la dignidad y para acompañarla de su adecuada realización. En este sentido, el amor es la responsabilidad por la dignidad del otro. ¿Es esta experiencia moral la que también dispone al entendimiento para adquirir consciencia de sí mismo? Al parecer Rocco Buttiglione se ha aproximado a este asunto al afirmar: Todo ser humano llega a ser consciente de su propia dignidad óntica y toma consciencia de su propio valor como hombre solamente a través de la relación con otros y lo hace de modo especial cuando otro ser humano toma hacia él la actitud que corresponde al valor de la persona, es decir, el amor. (…) Para la persona humana tomar consciencia de sí mismo o ser autoconsciente no es algo accesorio, que puede ocurrir o no ocurrir. La autoconsciencia es el acto propio de la persona, decisivo para su autorrealización como tal persona. Solamente de ese modo se puede hacer no sólo lo que es justo, sino también vivir esa acción como propia, como algo que me pertenece y me constituye esencialmente. Como hemos dicho, esta autoconsciencia es posible solamente a través de la mediación del otro, es decir, en la medida en que otro, dirigiéndose a mí, despierta en mí la consciencia de la parte que debo recitar en el drama de la vida y de la historia. Comienzo a existir como ser autoconsciente al recibir la llamada del otro y como respuesta a la disponibilidad que manifiesta hacia mí362.

Buttiglione, volverá sobre este tema al meditar sobre la importancia del pudor y destacará precisamente que la persona al vivir esta experiencia busca no sólo que sean apreciados los valores sexuales en la unidad del cuerpo vivo, sino también y al mismo tiempo, que sean percibidos como atributos de un cuerpo dotado de interioridad que se manifiesta en el rostro, en los ojos, en la mirada. El encuentro con la mirada del otro tendrá así un papel esencial en la dinámica del pudor. El vestido y otros gestos a través de los 344. C. CAFFARRA, La sexualidad humana, p. 23. 345. J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Santo Tomás de Aquino, p. 156. 346. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 27.

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cuales se manifiesta el pudor en las diversas culturas poseen principalmente el significado de conducir la mirada del otro hacia la propia mirada con el fin de valorar a la persona como persona. De esta manera el encuentro con la mirada ilumina y da sentido personal a los valores sexuales y señala el ámbito dentro del cual debe de verificarse el encuentro entre personas363. La mirada y el rostro parecen así insinuarse como especiales epifanías de la persona como persona y como lugares fundamentales para la realización del encuentro con el otro y consigo mismo. No es posible aquí ampliar más esta reflexión. Sin embargo, queda anotada la necesidad de evaluar más detenidamente el papel que posee el encuentro entre personas dentro de la constitución de la propia autoconsciencia y de la consciencia sobre el mundo364. Baste por ahora decir que en Amor y responsabilidad el encuentro con el otro es una experiencia axiológica primaria que se encuentra a la base de todo proceder metódico y que da lugar a una norma normarum que configura moralmente a la consciencia. Esta norma normarum permite interpretar los diversos fenómenos de la vida afectiva como fenómenos que adquieren su significado fundamental en la persona entendida como fin. Desde nuestro punto de vista, entonces, podemos advertir que existe un uso hermenéutico de la norma personalista de la acción por parte de Wojtyla. Fenómenos como el amor o el pudor encontrarán gracias a ella una interpretación que evita el que se conciban disgregados en una pluralidad más o menos ajena a la unidad del ser personal. Así mismo, en nuestra opinión, la norma personalista obliga a Wojtyla a articular de una manera sui generis en este libro la relación entre fenomenología y metafísica.

6.6. La relación entre fenomenología y metafísica en 347. Ibidem, p.p. 27-28. 348. “Hablando estrictamente el mandamiento del amor está basado en la norma personalista (…) y no es en sí mismo la norma personalista. El amor deriva de esta norma, que a diferencia del principio utilitarista, provee una apropiada fundamentación para el mandamiento del amor. (…) Hablando estrictamente el mandamiento dice: ama a las personas, y la norma personalista dice: una persona es un ente de un tipo con el que la única manera propia y adecuada de relacionarse es el amor. La norma personalista provee, como hemos visto, una justificación para el mandamiento del Nuevo Testamento. Y así, si tomamos el mandamiento junto con su justificación, podemos decir que es lo mismo que la norma personalista” (Ibidem, p. 41).

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Amor y responsabilidad Cuando al revisar el índice de Amor y responsabilidad aparece al inicio del capítulo II un amplio apartado intitulado “Análisis metafísico del amor” o cuando a la mitad del capítulo III nos encontramos con el título “Metafísica del pudor”, fácilmente podríamos pensar que en ambas secciones hallaríamos una explicación de estos fenómenos de acuerdo a las categorías y al orden sistemático de los tratados tomistas clásicos. Sin embargo, al abordar directamente el texto percibimos que el enfoque fundamental utilizado no cambia sino que se intensifica. No hemos encontrado otra palabra mejor para describir lo que sucede en estos apartados. ¿A qué nos referimos concretamente? En el primer caso Wojtyla reconoce que la palabra amor se dice de muchas maneras. Por ello, restringe su área de estudio al amor entre varón y mujer. Sin embargo, el que el amor sea una noción análoga y se pueda reconocer una realización particular de él en el caso del amor entre varón y mujer hace que Wojtyla afirme que “esta es la razón por la que hemos llamado metafísico a nuestro análisis general. El análisis metafísico aclarará el camino para el análisis psicológico”365. Esta breve mención, que fácilmente puede ser pasada de largo, explica primero que nada que metafísico es el análisis que brota de una comprensión analógica de la realidad. El ser se despliega en grados diversos de acuerdo a la lógica de la participación, y el amor, por ello, también lo hace. En primer lugar el amor se despliega como atracción, es decir, como un presentarse a modo de bien, como una pluralidad de experiencias de diversos valores que tienen como origen a la persona de la cual provienen366. Así mismo, existe el amor concupiscentiæ y el amor complacentiæ. El primero expresa que el amor se traduce en ocasiones en deseo, es decir, en búsqueda de un bien que se experimenta como faltante y que se busca como medio para remediar esa carencia (tú eres un bien para mí)367. El segundo es la re349. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q.33, a.1. 350. Cf. Ibidem, I, q.33, a.1, ad 1. 351. Cf. Ibidem, I-II, q.64, a.1. 352. Cf. Ibidem, I-II, q.19, a.4. 353. Cf. Ibidem, I-II, q.18, a.5. 354. Cf. Ibidem, I-II, q.93, a.1. 355. Como consta, por ejemplo, en: K. WOJTYLA, El fundamento metafísico y fenomenológico de la norma moral en Santo Tomás de Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280.

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alización de un bien para el otro por el otro mismo. La benevolencia muestra un cierto desinterés en el amor (te deseo tu bien)368. Posteriormente Wojtyla explora la idea del amor recíproco, de la simpatía y de la amistad que reflejan el paso del yo al nosotros como experiencia. Finalmente, nuestro autor procede a explicar la naturaleza del amor matrimonial que se distingue de todos los otros tipos de amor por la donación que implica del yo. Darse es más que querer el bien. En el amor de los esposos cada persona está dispuesta a disponer de sí para entregarse, siendo el don de sí una prueba clara de que realmente nos poseemos369. El don de sí no debe confundirse con su significado meramente psicológico o físico. Estos enfoques son insuficientes al tratar este fenómeno ontológicamente, es decir, como un acto que versa sobre la mutua entrega del propio ser370. Toda entrega sexual entre personas debe ser entrega de la persona como tal. Las exigencias concretas de esta entrega se “derivan de la norma personalista”371. De este modo, para Wojtyla, el análisis metafísico del amor consiste en mostrar cómo se despliegan los significados diversos del amor y encontrar, en el fondo, que la entrega que este fenómeno comporta ha de estar regulada por la norma personalista de la acción. Comprender metafísicamente el ser del amor significa entonces, para Wojtyla, mostrar su analogicidad y el modo como sus múltiples sentidos adquieren significado en la que hemos llamado norma normarum. Algo similar sucede al realizarse el análisis metafísico del pudor. El pudor es un sentimiento que reclama mantener oculto un aspecto de la vida interior de la persona, un valor o un hecho. Nuestro autor se concentra en el pudor sexual que en buena medida es el pudor del cuerpo. Sin embargo, casi desde el inicio de su reflexión, Wojtyla constata que “la tendencia a cubrir el cuerpo y aquellas partes que lo declaran como masculino o femenino va a la par con el pudor, pero no constituye una característica esencial de él”372. Por el tratamiento que le da Wojtyla, se muestra como un fenómeno anexo pero no constitutivo del pudor como tal: “Lo que es una característica esencial es la tendencia a ocultar los valores sexuales en sí mismos, particularmente en la medida en que ellos constituyen en la mente de 356. Por ejemplo: Idem, Love and Responsibility, p. 30. 357. Cf. Ibidem, p.p. 29-30. 358. Ibidem, p. 27.

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una persona particular un objeto potencial de placer para personas del otro sexo”373. Esto se debe a que la persona que requiere ser amada, afirmada por sí misma, descubre también que es posible que sea usada como objeto de placer debido a una atención unilateral sobre sus valores sexuales. Esto conduce a Wojtyla a afirmar en un siguiente esfuerzo de profundización que la causa fundamental del pudor en la persona es su propio ser personal y la dignidad que de este ser se deriva: La persona es dueña de sí misma (sui iuris); nadie salvo Dios el Creador posee o puede poseer un derecho de propiedad en relación a ella. Ella es su propiedad propia, posee capacidad de autodeterminación, y nadie puede atentar contra su independencia. Nadie puede tomar posesión de la persona a menos que la persona lo permita, a menos que se entregue a sí misma desde el amor. Esta inalienabilidad objetiva (alteri incommunicabilitas) e inviolabilidad de la persona encuentra su expresión precisamente en el pudor sexual. La experiencia del pudor es un reflejo natural de la naturaleza esencial de la persona. Y si por una parte la experiencia del pudor presupone la vida interior como el único terreno sobre el que puede existir, si indagamos más profundamente veremos que esta experiencia requiere del ser de la persona como su base natural. Sólo la persona puede sentir pudor, debido a que por su misma naturaleza no puede ser un objeto de uso (en cualquier sentido de la palabra uso). El pudor sexual es en cierto grado una revelación del carácter suprautilitario de la persona374.

El pudor es expresión de la inviolabilidad de la persona radicada en su esencia que a su vez requiere del ser personal como su base natural. El pudor revela la dignidad personal, esto es, el carácter suprautilitario de la persona. La consideración, precisamente, de estos aspectos es lo que constituye propiamente el análisis metafísico del pudor. De hecho, Wojtyla comenta poco más adelante que: “Una mera descripción del fenómeno, aún si esta es tan penetrante como la de los fenomenólogos, no es suficiente aquí —una interpretación metafísica de él es también necesaria”375. Desde nuestro punto de vista, esta expresión amerita ser explicada cuidadosamente para comprender el modo como Wojtyla concibe la relación entre fenomenología y metafísica al escribir Amor y responsabilidad. En primer lugar, Wojtyla habla 359. Consideraciones similares se encuentran en W. MARRA, Morality and Happiness, en A.A. V.V., Vom Wahren und Guten, p.p. 86-101.

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de una “mera descripción del fenómeno”, esto es, un esfuerzo intelectual a través del cual se explica un fenómeno al modo como aparece a la consciencia. Este tipo de explicación es importante pero es insuficiente cuando se desea comprender el ser de una realidad. Wojtyla en seguida apunta que esto es válido aún si esta descripción “es tan penetrante como la de los fenomenólogos”. ¿A quién tiene en mente en este caso Wojtyla? ¿A qué fenomenología se refiere? Nos parece que sin dificultad es posible afirmar que nuestro autor nuevamente tiene presente de modo prioritario a Max Scheler. No sólo porque ya se encontraba familiarizado con su filosofía fenomenológica sino porque precisamente Scheler había explorado el tema del pudor previamente a Wojtyla376. Para Scheler el sentimiento del pudor sexual acontece cuando entran en conflicto el espíritu —particularmente la capacidad de amar— y la tendencia sexual. El pudor sólo es posible como sentimiento en las personas debido a su peculiar posición dentro del universo, es decir, 360. Muchos años después Juan Pablo II recordará esta época y el momento de formulación de la norma personalista del siguiente modo: “Tal norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor al lenguaje de la ética filosófica. La persona es un ser para el que la única dimensión adecuada es el amor. Somos justos en lo que afecta a una persona cuando la amamos: esto vale para Dios y vale para el hombre. El amor por una persona excluye que se la pueda tratar como un objeto de disfrute. Esta norma está ya presente en la ética kantiana, y constituye el contenido del llamado segundo imperativo. No obstante, este imperativo tiene un carácter negativo y no agota todo el contenido del mandamiento del amor. Si Kant subraya con tanta fuerza que la persona no puede ser tratada como objeto de goce, lo hace para oponerse al utilitarismo anglosajón y, desde ese punto de vista, puede haber alcanzado su pretensión. Sin embargo, Kant no ha interpretado de modo completo el mandamiento del amor, que no se limita a excluir cualquier comportamiento que reduzca la persona a mero objeto de placer, sino que exige más: exige la afirmación de la persona en sí misma.” (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p. 199). 361. En nuestra opinión aún algunas obras que recientemente hablan de la importancia del principio personalista de la acción fallan en su comprensión al formularlo de manera tal que dejan espacio para que sea interpretado como imperativo condicional. Parece este ser el caso de G. CHALMETA OLASO en su obra Ética especial. El orden ideal de la vida buena, p.p. 31-35. Este libro es un magnífico tratado de Ética especial. Su autor articula su razonamiento en este punto a partir de sostener que la dignidad o perfección de la persona humana es relacional respecto de la Persona divina. Chalmeta habla de una “dignidad relacional infinita” (Ibidem, p.33.) Por ello, la norma personalista debe ser enunciada así: “todo hombre debe ser tratado (amado) de modo tal que se respete y —en lo posible— se promueva su fin propio, su dignidad de persona: esto es, su apertura cognoscitiva y volitiva a Dios, sea afectiva (actual) que meramente potencial (constitutiva), sea directa (apertura a Dios en sí mismo) que mediata (apertura al prójimo en cuanto imagen de Dios).” (Ibidem, p. 35.) Nosotros compartimos que el ser y la dignidad de la persona humana son participadas. Sin embargo, en la argumentación de Chalmeta se elude el prestar atención a que la persona al ser creada con inteligencia y voluntad manifiesta que ha sido amada por sí misma de parte de su Creador. La inteligencia y la voluntad (y su apertura hacia Dios) son elementos manifestativos del ser personal pero no se identifican con él sin más. Si así fuera, ambos serían fundamento formal de la persona en cuanto tal. Des-

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como seres que poseen cuerpo y espíritu. Así mismo, él insistirá que el pudor surge cuando la persona se experimenta como individuo y no merade nuestro punto de vista la participación del ser en el caso de la persona humana posee una dimensión eminentemente personal ya que no sólo brota como decisión libre y amorosa de una Persona (Dios) sino que es propiamente constitutiva de otra (esta María, este Pedro) como fin. La persona humana queda así configurada como poseedora de su ser y de su valor de una manera que los entes no-personales no pueden tener. Esta posesión de su ser y de su valor constitutivos resulta anterior ontológicamente (no temporalmente) a la emergencia de la razón y de la voluntad. La argumentación de Chalmeta, si bien posee una dimensión de verdad al afirmar la creaturalidad de la persona, hace un corrimiento demasiado rápido del tema de la dignidad humana hacia la “apertura cognoscitiva y volitiva a Dios” que dificulta el apreciar la necesidad de que la persona sea afirmada estrictamente por sí misma (aún cuando la mencionada apertura intelectual y volitiva sea una dimensión constitutiva del ente personal). En nuestra opinión, Chalmeta al explicar así la norma personalista de la acción realiza una sutil reductio in aliud genus, es decir, no reconoce con claridad la irreductibilidad de la persona como motivo fundamental para la afirmación de ella misma. Así mismo, en sentido estricto nos parece inadecuado cuasi-identificar el fin propio del ser humano, su dignidad personal y la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios. Estos elementos, si bien poseen relaciones importantes entre sí, no son lo mismo. Una posible explicación de estas deficiencias puede ser la falta de comprensión de la importancia que posee la diferencia entre el ser participado y el ser personal participado. La persona humana no es un ente contingente del mismo modo como un ente no-personal lo es. Desde nuestro punto de vista la filosofía de Karol Wojtyla conduce a sostener que el ser personal es una perfección irreductible que coloca fuera de sus causas (sistere extra suas causas) a la individualidad sustancial racional (considerada de modo esencial). En nuestra opinión, Santo Tomás de Aquino se aproximó a este tema cuando discutiendo la manera como la naturaleza humana es asumida en la persona de Cristo afirmaba que: “no cualquier individuo en el género de la sustancia, incluso en naturaleza racional, tiene razón de persona, sino sólo aquél que existe por sí (sed solum illud quod per se existit)” (Summa Theologiæ, III, q.2, a.2, ad 3). Con esta expresión el Aquinate no niega que la perseidad sea parte de la noción formal de sustancia. Lo que en nuestra opinión desea expresar es que se requiere particularmente del esse per se querido per se por parte de su Creador, para dar lugar a una persona. Los entes no-personales son per se, pero son queridos per aliud. La participación del esse per se querido per se por parte de Dios hace que la persona posea el ser de manera definitiva e irrevocable. Aún cuando la persona sea cuerpo, no se agota en el cuerpo sino que permanece siendo tras su corrupción. La doctrina tradicional sobre el alma espiritual en este sentido debe de ayudar a comprender que la persona no posee una mera forma in-formante que le da el ser a la materia y se agota en ella, sino una forma que excede en todo momento esta función. Por estas razones consideramos que es posible afirmar que el ser personal hace existir a la persona de un modo diverso a como existen los entes no-personales. En este sentido podemos afirmar, parafraseando un poco a Levinas, que hay otro modo de ser, más allá del ser-de-las-cosas: el ser-personal, auténtica perfección irreductible que fundamenta que la norma personalista de la acción tenga que afirmarse de manera incondicional. La confirmación de que esta es la posición de Wojtyla sobrevendrá algunos años después cuando afirme explícitamente que el esse de la persona se distingue del esse de los entes no-personales en su obra Persona y acto. Esta posición es perceptible particularmente en la edición crítica de este libro publicada en polaco e italiano bajo el cuidado de Giovanni Reale y Tadeusz Styczen. Más adelante abundaremos sobre este particular.

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mente como una realidad genérica377. Sin embargo, la individualidad de la que Scheler habla no conduce al descubrimiento de la persona como sujeto sustancial, o mejor aún, como ser por sí querido por sí. Esta ausencia constituye, desde nuestro punto de vista, el motivo principal por el que Wojtyla afirma que es preciso ir más allá de las descripciones de los fenomenólogos. La comprensión metafísica de la persona posibilita fundar de una manera más adecuada el conjunto de motivos que explican por qué el pudor es un sentimiento que anuncia y protege el valor de la persona, su inviolabilidad constitutiva, y que posteriormente, en el texto wojtyliano, permiten entender el modo como el pudor es absorbido (que no destruido) por el amor, es decir, por el compromiso y la responsabilidad voluntaria por el otro378. Esta última idea manifiesta una de las deficiencias más señaladas por Wojtyla hacia la ética de Scheler. La vida moral no puede ser comprendida en su ser si sólo se atiene a explorar el modo como los valores se manifiestan en la experiencia. Es preciso que también indague qué sucede en el sujeto cuando trae a la existencia a estos valores a través de un acto libre. La fenomenología scheleriana, tal y como lo hemos comentado páginas atrás, pareciera reducirse a una teoría sobre el ethos que resulta insuficiente respecto de una auténtica fundamentación de la ética como ciencia estricta. Esto no significa que la teoría de los valores deba ser negada. Al contrario al parecer Wojtyla acepta en buena medida algunas de las intuiciones más características de Scheler en este rubro: Algunos valores —los valores morales entre ellos— no son valores porque alguien los anhele; al contrario, aspiramos a ellos, y en verdad lo sentimos como nuestro deber, debido a que ellos son valores. Aquí tenemos algo fundamentalmente diferente de los valores convencionales, tales como aquellos que un coleccionista vincula a los objetos que busca. Un valor no es lo mismo que el objeto que lo representa; esto constituye una específica relación objeto-sujeto o sujeto-objeto, una expresión de una correspondencia particular (de alguien a alguien, de algo a alguien, o de algo a algo en la medida en que afecta a alguien). Nosotros, sin embargo, —como en este caso— frecuentemente, por metonimia, damos el nombre de un valor a un objeto que lo representa379.

Sin embargo, esta aceptación de la consistencia del valor como valor no impide que Wojtyla crea en la necesidad de una superación metodológica.

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La fenomenología que es preciso trascender es aquella que posee metodológicamente límites para obtener una comprensión adecuada sobre el ser y la relación estructural entre el valor, la acción y el sujeto de donde surge la acción. Que esta corrección es posible a través de una intensificación del punto de vista, a través de una vuelta a la persona más radical y decidida en fidelidad a la experiencia, queda testimoniado por los resultados obtenidos en Amor y responsabilidad, aún cuando en esta obra no han quedado todavía explicitados de manera sistemática los elementos constitutivos del nuevo método a formular.

362. R. BUTTIGLIONE, L’uomo e la famiglia, p. 125. Una reflexión similar se encuentra también en Idem, La crisi della morale, p.p. 192-193. 363. Cf. Ibidem, p.p. 82-83 y 104-105. T. Styczen percibe de una manera similar la importancia del rostro cuando explica los motivos por los cuales es preciso responder al deber primario de afirmar a la persona por sí misma. Primero comenta que el motivo para cumplir con este mandato no está basado en que una acción benevolente conduzca a alcanzar el fin último, la felicidad. Esto no es relevante en la génesis del deber. Entonces, es preciso preguntar por qué hay que afirmar a la persona por sí misma: “¿De verdad preguntas por qué? Si preguntaras seriamente esto, te darías cuenta del motivo que… ¿Cuál? ¡Es que no ves al hombre! Sí, precisamente porque no lo ves. No que no conoces una teoría del hombre. No se trata de una teoría. Se trata de percibir que el hombre es incomparable con nada que esté fuera de él; y que es, cada uno en particular, incomparable también con cualquier otro. Distinto de los distintos, irrepetible. En su diferencia, es inexpresable. ¡Mira el rostro! Estando en la presencia del otro, estás en presencia de la cima. La cumbre es cada hombre que se levanta de esta tierra y cada uno

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IV

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Escribir Amor y responsabilidad significó para Karol Wojtyla un esfuerzo por poner en práctica las indicaciones metodológicas que había venido descubriendo a lo largo de los años. Durante la década de los sesentas nuevos elementos se suman a la reflexión filosófica de nuestro autor. Algunos de estos elementos son de índole eclesial, mientras que otros son fruto de la paulatina maduración que tienen algunos temas en su consciencia. El tomar en cuenta el contexto eclesial en el que Wojtyla vive y se desarrolla es imposible de evitar aún cuando nuestro trabajo este delimitado por las fronteras de la filosofía. La pertenencia eclesial de Karol Wojtyla no se puede obviar al acercarnos a su pensamiento y a su acción. Por otra parte, un esfuerzo filosófico realista, es decir abierto de manera irrestricta a la experiencia, no puede sino tomar en cuenta este tipo de elementos aún cuando no sean totalmente reducibles a la racionalidad propia del saber filosófico. Al analizar la obra de Wojtyla desde una perspectiva metodológica es necesario apreciar una evolución espiral de su pensamiento. Karol Wojtyla lentamente ha procedido a realizar una suerte de desmontaje tanto de la fenomenología scheleriana como del tomismo para construir, por sí mismo, un método que permita aprehender lo irreductible del hombre. Algunos temas aparecen de manera repetida. Sin embargo, esta aparición nunca es igual. Gradualmente los temas son objeto de una reflexión más intensa, más penetrante. El percibir esta doble actividad —desmontaje y construcción— nos permitirá determinar con mayor claridad la naturaleza del aporte metodológico de Wojtyla, sobre todo, al proceder al análisis de Persona y es esta…, expresó Wojtyla poeta.” (T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en VH, p. 125.). 364. Otro sugerente texto de Buttiglione es: “En efecto, la primera verdad que tiene que ser descubierta es que nosotros fuimos creados para la verdad. Esta verdad, sin embargo, se manifiesta en el otro. Y es descubriéndonos reflejados en la mirada del otro quien nos ama que nos tornamos profundamente interesados en la verdad” (R. BUTTIGLIONE, Towards an Adequate Anthropology, en Ethos. Special Edition, n. 2, 1996, p. 239.).

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acto, obra en la que se encuentran expuestos de manera sistemática los elementos fundamentales del nuevo método que durante años nuestro autor preparó380.

1. El Concilio Vaticano II: dimensión filosófica de un acontecimiento eclesial En 1959 el Papa Juan XXIII había anunciado la convocatoria al Concilio Vaticano II, acontecimiento que renovó la vida interna de la Iglesia y que invitó a abrir sus puertas hacia el mundo moderno. La vida de Karol Wojtyla comienza a estar marcada por el dinamismo de este evento a partir de este momento. El sello del Concilio lo marca profundamente y no lo abandona jamás. A esta situación eclesial general se le suma una vivencia más particular: a mediados de junio de 1962 el Arzobispo Baziak muere, y Wojtyla es nombrado Vicario capitular de la Arquidiócesis de Cracovia. El 8 de marzo de 1964, a los 43 años, Wojtyla es formalmente investido como Arzobispo metropolitano de Cracovia por voluntad del Papa Paulo VI. La Comisión antepreparatoria del Concilio había pedido a todos los obispos católicos del mundo sugerencias para conformar la agenda conciliar. La gran mayoría de los obispos que respondieron lo hicieron enviando esbozos de asuntos internos de la Iglesia que proponían como temas para la discusión. El obispo Wojtyla, sin embargo, envió un ensayo en el que más que preguntarse por las medidas que había que implementar para renovar a la Iglesia, él planteaba la pregunta por la esencia de la condición humana actual, y a partir de ella, qué es lo que esperan escuchar los hombres y las mujeres de nuestra época de parte de la Iglesia. Para Wojtyla, la cuestión crucial era la persona humana y el humanismo cristiano que es preciso madurar y anunciar. Estos temas, en opinión de nuestro autor, debían de convertirse en el marco organizativo de las discusiones conciliares381. En octubre de 1962, Karol Wojtyla parte hacia Roma rumbo al Concilio. Asistió a todas las sesiones que se extenderían hasta 1965 durante va365. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 73. 366. Ibidem, p.p. 74-80. 367. Ibidem, p.p. 80-82. 368. Ibidem, p.p. 82-84.

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rios meses cada año382. Al llegar la tercera apareció el debate que constituyó uno de los núcleos filosóficos de todo este evento eclesial: la controversia sobre la libertad de consciencia en materia religiosa. Una gran parte de quienes participaban en estas discusiones tendían a enfocar este tema en el marco de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Wojtyla por el contrario, con un enfoque mucho más personalista, señaló que lo esencial era reinterpretar la libertad para descubrir toda su compleja riqueza y no concebirla sólo como arbitrium indifferentiæ. La libertad, decía Wojtyla, era libertad para, no simplemente libertad de. La libertad está estructuralmente ligada a la verdad. Sin embargo, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza. Es necesario respetar los derechos de la consciencia. El reconocimiento del derecho a la libertad religiosa no es la sanción del derecho al error —como de hecho lo interpretó Mons. Marcel Lefebvre— sino del derecho a que la verdad pueda ser buscada y alcanzada con libertad. Este tema no se terminaría de discutir en la tercera sesión ya que la oposición tradicionalista que afirmaba la importancia de la verdad sin comprender la verdad sobre la subjetividad humana era sumamente fuerte. El tema, por ello, pasaría a formar parte de la agenda de la cuarta y última sesión conciliar. En ella, Wojtyla nuevamente volvería a insistir frente a los objetores de la libertad religiosa que la libertad no es un dinamismo sin referentes del que haya que desconfiar por definición383. Por su parte, la oposición tradicionalista tenía incoada la dificultad de comprender la perspectiva que Wojtyla y otros sostenían sobre la verdad, la libertad y la consciencia. Desde nuestro punto de vista este fenómeno es análogo al que se presentó posteriormente en otros debates fuera de la órbita del Concilio y más circunscritos a las problemáticas propiamente filosóficas. La obra de Wojtyla tenderá a ser cuestionada o inter369. Ibidem, p. 98. 370. “Si el matrimonio existe para satisfacer las exigencias de la norma personalista, debe encarnar una recíproca autodonación, un mutuo amor esponsal. Los actos de entrega recíproca, del hombre y de la mujer, aún cuando son psicológicamente diversos en su tipo, ontológicamente se combinan para producir un todo perfecto, un acto de mutua autoentrega. Por ello surge un especial deber para el varón: él debe de dar a la conquista o posesión su forma apropiada y su contenido —lo que significa que él también debe de donarse, no menos que ella” (Ibidem, p. 99). 371. Ibidem, p. 100. 372. Ibidem, p. 176.

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pretada por parte de algunos de una manera tal en la que se pierde y desdibuja su originalidad y especificidad propia a favor de lecturas más o menos convencionales del tomismo (de escuela). Dicho de otro modo, el tradicionalismo eclesial tendrá una expresión propiamente filosófica en la negación del valor de la metodología heurística wojtyliana y de su personalismo como propuesta. Rocco Buttiglione, sin dejar de comprender la índole teológica y pastoral del Concilio Vaticano II ha dicho algo que resulta iluminador a éste respecto: La integración de la filosofía del ser y de la filosofía de la consciencia en una antropología acabada de la persona parece ser, en la perspectiva que hemos delineado sumariamente, la única forma de comprender a fondo la novedad de la enseñanza conciliar y, al mismo tiempo, su sólido anclaje en la tradición (que es algo diverso del tradicionalismo) 384.

Que parte del debate en el pensamiento filosófico y teológico cristiano tras el Concilio Vaticano II haya quedado marcado por el énfasis puesto por parte de algunos en una idea de consciencia desvinculada de la verdad no significa que entonces tengan razón los que pretenden que la verdad ha de imponerse aún a costa de la libertad de consciencia. Para el personalismo wojtyliano resulta falsa la disyuntiva que obliga a elegir entre la consciencia (contra la verdad) y la verdad (contra la consciencia). Nuevamente Buttiglione es sumamente lúcido al afirmar: En este punto se hace evidente cómo la cuestión de la libertad de consciencia no es una cuestión sectorial o particular (…) Lo que aquí está en juego es toda la relación entre cristianismo y modernidad, y entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia385.

Teniendo en cuenta esto como premisa, nos parece sumamente afortunado el nombre del documento final que expresaría la doctrina conciliar sobre la libertad de consciencia en materia religiosa: Dignitatis humanæ386. 373. Ibidem. 374. Ibidem, p. 178. 375. Ibidem.

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Es precisamente, la dignidad humana la que ofrece una ocasión para repensar el tema de la verdad y del realismo filosófico desde una óptica diversa a aquella que somete y sacrifica la subjetividad personal. Nuevamente aquí, en nuestra opinión, aparece la importancia no solo temática sino metodológica de afirmar la primacía de la persona humana al momento de proceder a indagar la verdad. La dimensión teológica del Concilio Vaticano II es imposible de obviar. Sin embargo, consideraciones como las anteriores descubren un elemento filosófico innegable (y que coincide por vías diversas con aspectos esenciales de la Revelación cristiana). En este sentido, el Concilio es una suerte de provocación a la razón filosófica —que ordinariamente transita por vías ajenas al dato revelado— que en ocasiones recibe de la Revelación, y de la propia Iglesia, la posibilidad de reconsiderar algunos temas y problemas sin mermar su autonomía. Otro momento en el que es posible percibir este ingrediente filosófico es en la lectura que el Concilio realiza del mundo moderno y que recupera algunas de las intuiciones de Jacques Maritain, y de otros autores, sobre la necesidad de superar la visión antimoderna que caracterizó a la Iglesia durante cierto tiempo387. Esta superación no implica una aceptación acrítica de la modernidad sino la obligación de realizar un ejercicio analítico y diferenciado que permita descubrir la verdad y el bien en donde aparezcan. De hecho, en nuestra opinión, este segundo elemento es en cierto sentido el despliegue consecuente del primero ya que una renovada visión sobre el ser humano permite precisamente realizar una interpretación de la historia en la que nada de lo humano resulte ajeno. Precisamente este tema será uno de los más fundamentales en la última sesión del Concilio y en el que Wojtyla volvería a tener una participación. La sesión referida comenzó el 14 de septiembre de 1965. Karol Wojtyla había venido trabajando en el llamado Esquema XIII precisamente sobre la relación entre el cristianismo y el mundo dentro de un pequeño subgrupo integrado por Gabriel-Marie Garrone, Yves Congar O.P., Henri De Lu-

376. M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl, en Idem, Schriften aus dem Nachlass, I. 377. Cf. P. J. COLOSI, A Philosophical Investigation of Sexual Shame. 378. “El pudor está enraizado profundamente en el ser mismo de la persona. Esta es la razón por la que debemos mirar a la metafísica de la persona para una explicación completa de él. Hay un peligro

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bac S.J., y Jean Daniélou S.J.388. Wojtyla participaría en el Aula conciliar con una intervención defendiendo la idea de que es necesario hacer uso de la razón y de la experiencia humana para mostrar que la posición cristiana respecto del mundo es intrínsecamente razonable. El gran desafío consiste en que la verdad que el cristianismo considera poseer sea anunciada de tal modo que el mundo la encuentre por sí mismo, es decir, heurísticamente389. Y más adelante afirmaría que: Dado que el esquema intenta tener sobre todo un íntimo carácter pastoral, es bueno que la mayor importancia sea otorgada a la persona humana, tanto en sí misma, como en la comunidad (en la vida social) y en general. En efecto, toda solicitud pastoral presupone a la persona humana, tanto en cuanto sujeto (…) como en cuanto objeto390.

La Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, nombre que recibe la versión definitiva del Esquema XIII, se convierte con el tiempo en el texto conciliar más apreciado por Karol Wojtyla ya que importantes aspectos de su pensamiento quedaron plasmados en él. En el texto definitivo podemos hoy leer: “el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás”391. De este modo, el mandamiento evangélico del amor entendido como entrega al otro es afirmado por la Iglesia católica como la regla fundamental para la realización humana. Esto presupone entender que el ser de la persona humana ha sido creado en un acto de amor estricto por parte de Dios. En la cosmovisión cristiana Dios no ha querido a la persona por alguna otra razón más que por sí misma. Utilizando el lenguaje filosófico de Wojtyla podríamos decir que Dios afirma a la persona como fin al constituirla, es decir, al amarla por sí misma al momento de crearla. El hecho de que Dios ame a la persona humana por sí misma, la hace precisamente un sujeto amado y amable por sí, y convocado desde su origen a vivir de acuerdo a ello: afirmando siempre al otro por el otro mismo. de que el pudor, y su absorción de manera regular por el amor, sean tratados demasiado superficialmente. (…) El amor como una experiencia emocional aún cuando sea recíproca, está lejos de ser lo mismo que el amor consumado por un compromiso de la voluntad” (K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 185). 379. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 304, n. 52.

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2. Segunda aproximación a los límites y alcances del tomismo: el tomismo como proyecto inacabado El camino hacia Persona y acto estuvo acompañado de numerosas publicaciones de índole pastoral y teológica en las que Wojtyla compartía sus reflexiones sobre el Concilio Vaticano II al clero y a los creyentes de la Arquidiócesis de Cracovia392. Sin embargo, dentro de los textos publicados por Wojtyla durante este periodo destaca uno que aparentemente no está dentro de las preocupaciones de la agenda conciliar y que posee importantes apreciaciones de orden metodológico. Nos referimos a la conferencia impartida por Karol Wojtyla el 17 de febrero de 1967 durante la décima semana anual de filosofía en la Universidad Católica de Lublín y que ha quedado recogida en la revista Znak con el título Ética y teología moral. Este texto es muy escasamente conocido y no ha sido traducido al italiano o al español como muchos otros artículos de temática similar y compilados en las antologías que hemos venido citando en nuestro estudio. Al parecer sólo ha sido traducido al inglés393. Más aún, dentro del conjunto de comentadores del pensamiento wojtyliano, los únicos que han subrayado su importancia, aún cuando de manera más bien breve, han sido Tadeusz Slipko S.J., Tadeusz Styczen y Ronald Modras394. Desde nuestro punto de vista Ética y teología moral constituye una segunda aproximación sistemática de Wojtyla sobre los límites y alcances del tomismo. Podríamos decir que esta segunda aproximación se logra en buena medida gracias a todo el trabajo realizado por Wojtyla con anterioridad y gracias a la constatación de nuestro autor sobre la insuficiencia que presenta el tomismo convencional respecto de algunos de los desafíos filosóficos y éticos contemporáneos. Así mismo, aún cuando su temática aparentemente no versa sobre algún elemento de la agenda conciliar no nos parece casual el que el texto sea publicado precisamente tras la participación de Wojtyla en el Vaticano II. Desde nuestro punto de vista, las precisiones que se introducen por parte de Wojtyla respecto del tomismo brotan como una respuesta a quienes buscaban una restauración del pensamiento del Aquinate a través de una suerte de primera navegación, es decir, a través de un seguimiento más o menos unívoco de la doctrina de Santo Tomás de Aquino, sin atención a la necesidad de emprender, como ya lo hemos señalado páginas atrás, una segunda navegación en sentido estricto, es decir, una in-

cursión intelectual por sí mismos. En nuestra opinión, esta especie de balance realizado por Wojtyla de algunos aspectos metodológicos del tomismo, permite comprender de manera explícita el gran aprecio que nuestro autor tiene por el Angélico doctor, y simultáneamente, las rutas que es preciso recorrer en la actualidad para completar al tomismo ahí donde este proyecto resulta inacabado. La continuación del tomismo como filosofía es esencial para Wojtyla. El parece darse cuenta que es necesario destrabar los obstáculos que han detenido la reflexión filosófica tomista y que tienen diversas consecuencias, una de las cuales es precisamente la necesidad de renovación de la teología moral. En opinión de Slipko este texto forma parte de un conjunto también integrado por los artículos El problema de la experiencia en la ética 395, y por El problema de la teoría de la moralidad 396. Esta apreciación es correcta en el sentido de que temáticamente Ética y teología moral introduce formalmente algunos de los elementos de la perspectiva metaética que caracterizará a Wojtyla en estudios posteriores. Sin embargo, el propio Wojtyla no incluye a Ética y teología moral en el conjunto que él desea formar con los dos artículos mencionado en orden a integrar un libro totalmente dedicado a la Concepción y metodología de la ética 397. Como su mismo título indica Ética y teología moral no es un estudio puramente filosófico debido a que explora una dimensión de los problemas metodológicos de la teología moral. Sin embargo, la dimensión analizada por Wojtyla es precisamente la presencia interna de la ética filosófica dentro de la teología moral. Por eso si bien el marco de la discusión es de orden extrafilosófico, el contenido de la misma resulta ser importante desde el punto de vista de la razón. En este texto, en primer lugar Wojtyla define qué entiende por ética. La ética es una ciencia sobre la moralidad en su aspecto normativo. Esto significa que su misión principal es objetivar y justificar normas, y no sólo presentarlas398. La teología moral por su parte puede entenderse de dos modos: como teología positiva, es decir, como exégesis de la doctrina de la moralidad cristiana contenida en la Revelación y preservada por el Magisterio de la Iglesia; y, como teología especulativa o ética teológica en sentido estric380. Jaroslaw Kupczak O.P. ha dicho respecto de Wojtyla: “Uno no puede encontrar ningún signo de un cambio significativo en su pensamiento durante el medio siglo de su carrera intelectual” y más

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to, es decir, como una interpretación de la Revelación preservada por el Magisterio de la Iglesia por medio de un sistema filosófico en particular. Este es el caso de la teología moral de Santo Tomás de Aquino ya que Platón y a Aristóteles proveen al Angélico Doctor de herramientas filosóficas para interpretar los datos revelados. Una vez planteado esto, Wojtyla se pregunta cuál es el significado de la “filosofízación” que acontece en la teología moral entendida de manera especulativa399. Wojtyla sostiene en primer lugar que ambas, la teología y la filosofía, responden a la aspiración natural del ser humano de “llegar hasta el fondo” de toda realidad, es decir, de proceder per ultimas causas. La diferencia entre ambas está en que la teología lo hace analizando la realidad moral a la luz de la Revelación. Sin embargo, en seguida Wojtyla precisa que la teología moral tomista, teniendo en cuenta esto, realiza sus explicaciones aplicando una comprensión filosófica particular: Más específicamente, la teología moral en el sentido tomista “llega hasta el fondo” de la realidad moral explicándola sobre la base del último fin, lo que implica un particular concepto del bien y un particular concepto del ser. También implica un concepto metafísico correspondiente del ser humano, un concepto en el que una persona es en cierto sentido reducible a una naturaleza: individua substantia rationalis naturæ400.

La tomista es una auténtica interpretación de la moralidad a través de categorías metafísicas que poseen un especial énfasis teleológico. El que el Aquinate haya utilizado un recurso filosófico de manera tan profunda para adelante insistirá en que “cuando Wojtyla comenzó a enseñar en la Universidad Católica de Lublin en el otoño de 1954, él ya tenía una clara visión de su propio método filosófico.” (J. KUPCZAK O.P., Destined for Liberty. The Human Person in the Philosophy of Karol Wojtyla/John Paul II, p.p. 46-47 y p. 61). No podemos coincidir con esta interpretación que al parecer no es sensible a la evolución del pensamiento de Wojtyla. En nuestra opinión, un análisis crítico de los textos de nuestro autor no deja lugar a dudas respecto de que su incursión intelectual es originaria y por lo tanto evolutiva de manera gradual. No hay que confundir la unidad del pensamiento wojtyliano que proviene de colocar a la experiencia como punto de partida, con una suerte de capacidad para advertir desde su inicio todos los aspectos y matices que se requerían precisar y reformular. En el tema que nos ocupa en la presente investigación este punto es fundamental: la articulación entre fenomenología, metafísica y personalismo que constituye una de las dimensiones esenciales del método filosófico wojtyliano va adquiriendo su perfil propio de manera paulatina a lo largo de las distintas obras escritas por nuestro autor.

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la interpretación de la enseñanza moral proveniente de la Revelación ha sido sumamente relevante. La contribución de Santo Tomás de Aquino al pensamiento es extraordinaria y sus proporciones son simplemente monumentales401. De esta manera, Wojtyla no oculta jamás su gran admiración y valoración personal por la utilización que hace el Angélico de la filosofía que habita al interior de su teología. Santo Tomás de Aquino, es un maestro para aprender a ver, para apreciar la realidad como es. Esta admiración permanecerá siempre y se expresará de maneras diversas en las distintas etapas de su vida402. Sin embargo, la alta estima en la que Wojtyla tiene a Santo Tomás de Aquino no impide que en seguida advierta: La admiración que tenemos por esta summa, no debe significar —y no significa incluso— que nosotros lo consideremos como un trabajo completo y perfecto en todo aspecto. El vínculo intrínseco enfatizado arriba que existe ente la teología especulativa y la filosofía nos conduce hoy a ver a este sobresaliente trabajo como un fruto de su tiempo, esto es, contemplarlo no sólo dentro del marco del estado de la filosofía en la época de Santo Tomás sino también desde la perspectiva del desarrollo posterior de la filosofía. Esto es del todo necesario dado el hecho de que no todo en el subsiguiente desarrollo de la filosofía —y de este modo en el desarrollo de esta herramienta potencial para interpretar contenidos revelados— parece ser una mera desviación403.

En efecto, para Wojtyla el tomismo no es un trabajo completo y perfecto en todo aspecto. Como todo esfuerzo humano posee límites esenciales que ni demeritan sus contribuciones, ni afirman que la doctrina de Santo To381. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 222-226. 382. En este periodo realizó veintidós intervenciones, ocho de las cuales como allocutiones en las congregaciones generales. Así mismo tres de las catorce animadversiones scriptæ se pueden considerar allocutiones porque también tuvieron el mismo público de las anteriores. Dos de las ocho allocutiones y tres de las animadversiones scriptæ fueron pronunciadas a nombre del episcopado polaco. Además existen otras dos intervenciones por escrito: una del episcopado polaco pero presentada por Wojtyla, y otra, de numerosos Padres conciliares, representantes de veintitrés Conferencias episcopales, en la que se pide a Paulo VI que abra una cuarta sesión conciliar para discutir el Esquema concerniente a las relaciones de la Iglesia con el mundo contemporáneo. A través de estas intervenciones Wojtyla expresó sus convicciones sobre diversos aspectos de la agenda conciliar. Para una visión de conjunto de las intervenciones de Karol Wojtyla, véase: A. SCOLA, Gli interventi di Karol Wojtyla al Concilio Ecumenico Vaticano II,, en A.A. V.V., Karol Wojtyla Filosofo, Teologo, Poeta. Atti del 1º Colloquio Internazionale del Pensiero Cristiano organizzato de Istituto di Studi per la Transizione, p.p. 289-306.

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más de Aquino sea una solución para todos los desafíos especulativos o prácticos que existen en el mundo actual. La afirmación del tomismo como filosofía más o menos terminada, como filosofía que no requiere de continuación y que posee una capacidad más o menos ilimitada para responder a toda clase de problemas, hizo que el pensamiento tomista se debilitara y se excluyera de algunos espacios y ambientes en los que habría estado llamado a penetrar y a dialogar con miras a una comprensión más completa del mundo. A este respecto la inmensa cantidad de bibliografía tomista que durante una amplia época existió marcada fundamentalmente por un diálogo consigo misma es un hecho empírico que debería de llamar más la atención. Si bien el tomismo es una corriente filosófica extendida en todos los continentes, muchos de sus exponentes no instalaron su propuesta en el corazón de los debates filosóficos contemporáneos, sino que escribieron, glosaron y reflexionaron en circuitos más o menos restringidos, en muchas ocasiones, exclusivamente intraeclesiásticos. No es de extrañar, por ello, que una parte importante del tomismo —el tomismo más esencial y menos comprometido con los tomismos de escuela— se desarrollara con más facilidad en espacios y ambientes que se encontraban en contacto directo con el mundo secular y en los que gracias a éste, el cultivo de la filosofía como ciencia rigurosa resultaba obligado404. La situación del tomismo como filosofía inacabada Wojtyla la afronta, además, acompañándola de un comentario sumamente relevante: no todo lo que ha sucedido después del siglo XIII es una mera desviación. Por desviación Wojtyla no apela indirectamente a un canon de ortodoxia filosófica prestablecido sino a la dirección filosófica de la filosofía en sí misma considerada. El comentario de Wojtyla al que aludimos no está colocado ingenuamente en el texto. Wojtyla, al parecer, se da cuenta con claridad que algunas tendencias en el tomismo, al mismo tiempo que optan por afirmar 383. “No es suficiente, a este propósito, decir yo soy libre. Más bien es preciso decir yo soy responsable. (…) La responsabilidad es la cima y el complemento necesario de la libertad. Y esto debería ser subrayado de una manera tal que nuestra declaración sea vista como íntimamente personalista en el sentido cristiano y no como tributaria del liberalismo y del indiferentismo. Los poderes públicos deberían hacer observar con gran rigor y gran delicadeza la libertad religiosa tanto en su dimensión colectiva como en su dimensión pastoral” ( Acta Synodalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano II, IV-2, p.12. Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’ uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 227). 384. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 217.

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implícitamente que la ciencia tomista es un saber más o menos acabado, realizan una lectura de la modernidad en la que quedan desacreditadas muchas de las demás filosofías por realizar de un modo o de otro una reducción del ser a uno de sus aspectos. Una lectura de la modernidad de este tipo resulta poco analítica y dificulta apreciar la verdad que en ocasiones, incluso en Santo Tomás de Aquino, es sólo explorada en algunos de sus aspectos y no en todos. Nuestro autor pretende fundamentalmente insistir en la naturaleza filosófica que debe de tener el tomismo al ser afirmado como filosofía, es decir, busca evitar a toda costa atribuirle características al tomismo que en sí mismo no posee y que son contradictorias con él si se examina atentamente (inamovilidad, verdad completa en de cada uno de sus planteamientos, imposibilidad de evolución auténtica, etc.). Wojtyla continúa esta reflexión diciendo que es preciso, entonces, preguntarse sobre el elemento filosófico que existe al interior de la teología tomista: “¿en qué dirección se ha desarrollado, se está desarrollando, y se debe de desarrollar?”405. Para Wojtyla no hay duda que el viraje que se ha suscitado —sobre todo gracias a Kant en la filosofía moderna— y que tiene como énfasis principal la centralidad de la consciencia exige que se realicen modificaciones significativas al interior del instrumental filosófico que debe ser utilizado en la teología moral. La primera modificación que es preciso realizar, según Wojtyla, es entender que para la comprensión per ultimas causas de la vida moral es preciso en la actualidad lograr una justificación última de las normas que rigen esta vida distinguiendo este ejercicio de la determinación del fin último que todo acto persigue406. En este asunto vale la pena insistir: no es lo mismo determinar el fin último de la vida moral que obtener una justificación última de las normas de la vida moral. La argumentación teleológica clásica permite descubrir que el ser humano se orienta a Dios a través del ejercicio de actos buenos. Sin embargo, los actos humanos para que sean plenamente buenos requieren ser hechos por que son buenos de suyo y no por otra razón. Por ello es necesario explorar hasta el fondo las razones por las que la vida moral se constituye como tal tratando de capturar el momento axiológico que muestra a la acción como 385. Ibidem, p. 214. 386. Declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanæ), en Documentos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, p.p. 574-593. 387. Otros autores que posiblemente influyeron en la lectura del mundo que ofrece el Concilio son

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intrínsecamente buena o mala. Si esto posee una ordenación teleológica su reconocimiento no debe suprimir o matizar el hecho de que la acción moral es tal por el valor realizado. De esta manera Wojtyla no rechaza que las acciones buenas se encuentren ordenadas al fin último. De hecho afirma que una búsqueda de la justificación de las normas morales puede conducirnos en esa dirección. Su énfasis está puesto en que la moralidad posee justificación en los valores y en la dimensión normativa que estos poseen y que puede ser descubierta por medio de la razón. Un corrimiento demasiado rápido al tema de la ordenación teleológica del acto humano produce que la ética tienda a convertirse en una teoría del fin de la vida humana antes que en una teoría de la moralidad en sentido estricto. Alguien podría afirmar que la posición de Wojtyla se mantiene aquí todavía en el universo tomista debido a que es clásico el afirmar que la noción de fin es analógica por lo que no deben de confundirse el fin objetivo (finis qui) que es lo que se apetece, es decir, el objeto que mueve al agente a obrar; el fin subjetivo (finis cui) que es el sujeto para quien se apetece algo, es decir, quién va a procurarse un cierto bien; el fin formal (finis quo) que es lo que se alcanza, la posesión en acto de lo que se intentaba; y, el fin último (finis ultimus) respecto al cual todos los demás fines están ordenados como medios. Sin negar que el fin objetivo cuando es un bien honesto convoca a que sea querido en sí mismo, la perspectiva de Wojtyla parece articularse por un cauce diverso en este texto. Nuestro autor no destaca tanto la condición del bien como fin sino la del valor como fundamento de la norma moral. La dimensión normativa y obligante del valor que reclama a la voluntad responder a través de una acción no es interpretada por WojtyRomano Guardini y Hans Urs von Balthasar. Cf. R. GUARDINI, Obras I,; H. U. VON BALTHASAR, Abbattere i bastioni. 388. De hecho el único texto conciliar redactado en un idioma moderno fue el del Esquema XIII. Se redactó en francés. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 1176, n.58. 389. “En el esquema 13, deberíamos hablar de un modo tal que el mundo vea que nosotros no tanto enseñamos al mundo de forma autoritaria cuanto que buscamos la justa y verdadera solución de los difíciles problemas de la vida humana y del mundo mismo. Lo que está en cuestión no es el hecho de que la verdad nos sea ya conocida; sino, más bien, la manera según la cual el mundo la encontrará por sí mismo y la hará suya. Cualquier profesor experto en su oficio sabe que se puede enseñar también con el método llamado heurístico, que permite al discípulo encontrar la verdad por sí mismo.” (Acta Synodalia sacrosanti concili oecumenici Vaticano III, V, p.299. Citado en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’ uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 228-229).

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la a la luz de la tensión ontológica existente en el acto bueno respecto del fin último sino enfatizando que la verdad sobre el bien, de suyo, posee un deber ser incondicionado. Desde nuestro punto de vista, para Wojtyla, la ordenación del acto moral al fin último no pertenece a la esencia de la moralidad en sí misma considerada aún cuando la acompañe en todo momento. De esta manera podemos advertir que Wojtyla se acerca a una posición en la que el alcanzar el fin último de la vida si bien es una consecuencia de la acción buena no es la explicación definitiva de por qué es necesario en el orden moral responder al llamado del valor407. Una vez explicado que llegar hasta el fondo en la comprensión de la vida moral significa principalmente descubrir su dimensión axiológica y normativa, Wojtyla procede a subrayar que la modificación que ha de recibir el tomismo posee también una dimensión antropológica: es necesario reinterpretar la comprensión metafísica de la persona enriqueciéndola con la dimensión subjetiva y consciente que en la filosofía moderna ha venido a ser redescubierta. De esta manera, cualquier acusación de naturalismo a la antropología filosófica basada en la noción boeciana de persona puede ser superada408. Desde el punto de vista de nuestra investigación no es relevante comentar el impacto que esto tiene al interior de la renovación de la teología moral tal y como lo hace Wojtyla. Lo que sí es necesario señalar es la importancia que nuestro autor le confiere a los procesos que la modernidad ha generado y que eventualmente pueden ayudar a que el pensamiento descubra la verdad de una manera más plena. Una antropología personalista siempre exigirá una lectura más analítica de la modernidad. Cuando esta lectura no acontece y se declara que la modernidad es un camino más o menos rígido hacia el inmanentismo, o hacia la negación de Dios por definición, se torna difícil percibir las oportunidades de regenerar el pensamiento desde nuestro actual contexto409. La filosofía tiende a devenir, tal vez sin desearlo, en un discurso cuya capacidad de respuesta histó390. Ibidem, IV-2, p. 660. Cf. Ibidem, p. 230. 391. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), n. 24, en Documentos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, p. 219. 392. Casi todas fueron publicadas en Tygodnik Powszechny entre 1964 y 1965. Un recuento completo de ellas se puede consultar en: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 445, n.1.

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rica se disuelve en una teorización monológica. La filosofía del ser aún cuando afirme fórmulas metafísicamente correctas desaparece en cuanto filosofía.

393. K. WOJTYLA, Ehics and Moral Theology, en PAC, p.p. 101-106. 394. T. SLIPKO S.J., Le développement de la pensée éthique du Cardinal Karol Wojtyla, en Collectanea Theologica, Academiæ Theologiæ Catholicæ cura edita. Fasciculus specialis, annus L, Varsoviæ 1980, p.p. 61-87; T. STYCZEN, Autonome oder Metaphysische Ethik? Zu einer Scheinbaren Alternative, en Theory of Being, p.p. 193-239; R. MODRAS, The Moral Philosophy of Pope John Paul II, en Theological Studies, December 1980, Vol. 41, n. 4, p.p. 683-697.

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3. El personalismo entre legalismo y autonomía: el caso de la Humanæ vitæ El 28 de junio de 1967 Karol Wojtyla es nombrado Cardenal de la Iglesia católica por el Papa Paulo VI. La situación que especulativamente se trata en Ética y teología moral se volvería particularmente incisiva cuando nuestro autor afronta el desafío de la polémica entre legalismo y autonomía propia de la preparación de la Encíclica Humanæ vitæ. Nuevamente un momento eclesial impulsa a Wojtyla a reflexionar por sí mismo y a mostrar el alcance de su propia filosofía en un difícil contexto. En efecto, Juan XXIII había establecido la Comisión Papal para el Estudio de los Problemas de la Familia, la Población y la Tasa de Natalidad. Al ser elegido Paulo VI reubicó esta Comisión en su calidad de asesora en los temas a los que alude su nombre. El post-concilio de suyo era una época compleja al interior de la Iglesia a causa de diversas controversias y búsquedas de aplicación de la nueva doctrina pastoral del Vaticano II a las condiciones reales del mundo. Así mismo, la cultura y la sociedad se tensaban por diversos motivos que harían del año de 1968 un año difícil de olvidar en muchos países. En este ambiente, la Iglesia trabajaba en la preparación de una Encíclica que afronta el desafío de la moralidad conyugal. Paulo VI la publica precisamente aquel año convirtiéndose de inmediato en el documento pontificio más polémico de la historia y en el desacuerdo católico público más importante desde hacía varios siglos. George Weigel ha comentado que: “la controversia era inevitable, pero tal vez no habría resultado tan extenuante de haber seguido el Papa más concienzudamente el consejo del cardenal Wojtyla”410. En nuestra opinión la situación en sí misma era realmente compleja. El modo como se desa395. K. WOJTYLA, El problema de la experiencia en la ética, en VH, p.p. 321-352. 396. Existen dos traducciones distintas al inglés. La primera incluye una valiosa introducción de T. Styczen. Sin embargo, le faltan dos amplios párrafos que sí se encuentran en la segunda por lo que nosotros utilizaremos esta última. La primera traducción es: Idem, The Problem of the Theory of Morality, en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191; la segunda traducción es: Idem, The Problem of the Theory of Morality, en PAC, p.p. 129-161. 397. De hecho, el texto que completa este conjunto no aparecería publicado en polaco sino hasta 1991 y se concibe como una continuación de Persona y acto por lo que nosotros realizaremos el análisis conjunto de estos estudios posteriormente: Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 219295.

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rrolló la controversia previa y posterior a la Humanæ vitæ incluyó factores muy diversos entre los cuales es preciso destacar la insuficiente claridad respecto del modo de renovar la teología moral católica que privaba en aquellos años411, la ausencia de un método adecuado que explicitara la manera como se articula la libertad con la verdad sobre el hombre lo que provocaba la polarización entre legalismo y autonomía de la consciencia, y el predominio en algunos sectores de “un tuciorismo excesivamente riguroso que peligra de frenar el impulso del hombre que se hace encuentro de oportunidades, imprevisibles y riesgosas pero también cargadas de fascinación y de prospectivas, con que el mundo se presenta”412. Si bien los aportes de Karol Wojtyla respondían a algunas de estas cuestiones, evidentemente no las abarcaban todas, y mucho menos con la exhaustividad que requería el debate. Lo que nos parece muy relevante del comentario de Weigel es el insinuar que si hubiese sido más conocida la posición personalista de Karol Wojtyla hubiera permitido no encerrar el debate en dos posiciones más o menos irreductibles. Habría aparecido una tercera que con toda seguridad habría disgustado por diversos motivos tanto a unos como a otros ofreciendo ciertamente algunas luces413. Karol Wojtyla había sido designado por Paulo VI miembro de la Comisión papal sobre estos temas. Sin embargo, el gobierno polaco que continuaba con una actitud de recelo sistemático para con la Iglesia le negó el pasaporte al Arzobispo de Cracovia con lo cual no pudo asistir a las reuniones en las que se prepararon los documentos que habrían de ser entregados al Papa. Por ello, en 1966 Wojtyla creó su propia comisión diocesana para estudiar las cuestiones que se discutían en la Comisión papal. La comisión de Cracovia terminó sus trabajos en febrero de 1968 redactando en francés un texto denominado Los fundamentos de la doctrina eclesiástica sobre los principios de la vida conyugal el cual fue enviado a Paulo VI. De acuerdo al P. Andrzej Bardecki, participante en la comisión de Cra398. “La ética para mi no será ni una pura ciencia descriptiva de la moralidad (ethología) ni una mera doctrina moralista de la moralidad. En otras palabras, estoy renunciando a las dos tendencias extremas con las que son tratadas las cuestiones morales. Ambas tendencias, si bien por diversas razones, pierden de vista la propia problemática ética. (…) En contraste con ambas aproximaciones, yo defino por ética a una ciencia que trata de la moralidad en su aspecto normativo, no sólo en el descriptivo, y que pretende objetivar normas, y así, sobre todo a la larga, justificarlas y no sólo presentarlas.” Idem, Ethics and Moral Theology, p. 101. 399. Cf. Ibidem, p.p. 101-102.

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covia, se pudieron conocer dos borradores de la Encíclica. Uno, preparado por autoridades oficiales vaticanas, sorprendió a los polacos por su “estúpido conservadurismo” en el que se manejaban declaraciones papales pero no se mencionaba la aprobación de Pío XII sobre el uso de métodos de “planificación familiar natural”. El otro borrador, aparentemente apadrinado por el Cardenal Julius Döpfner, afirmaba que la moralidad conyugal debía de juzgarse en su totalidad y no a partir de los actos sexuales concretos414. La posición de los polacos, inspirada en Amor y responsabilidad hablaba de la necesidad de crear un nuevo marco para la posición clásica de la postura de la Iglesia: un humanismo cristiano, filosóficamente riguroso, y abierto a creyentes y no creyentes por igual. El punto de partida, nuevamente, era la persona humana entendida como unidad sustancial de cuerpo y espíritu, que podía ser objeto de una gramática que permitiera comprender el significado del lenguaje de la vida moral en la que los significados unitivo y procreativo del acto conyugal pudieran ser interpretados sobre la base del amor. De acuerdo a este texto, los métodos naturales de regulación de la natalidad responden a la dignidad de los esposos como personas. Sin embargo, reconocía también que “el número de criaturas llamadas a la existencia no puede dejarse al azar”, sino que debía decidirse “en un diálogo de amor entre marido y mujer”. Ambos “con igualdad de derechos”, lo que permitía argumentar la “responsabilidad mutua”. Así mismo, el documento polaco denunciaba que los párrocos no cumplen su deber como formadores en la moralidad simplemente arremetiendo contra la promiscuidad sino educando a las personas en este tema a través de un contexto humanístico que permita percibir que la doctrina de la Iglesia es una propuesta racional415. Como resulta evidente, la asimilación del documento cracoviense sería parcial. La Encíclica no utilizó del todo la argumentación persona400. Ibidem, p. 102. 401. “Es un trabajo de proporciones simplemente monumentales —no sólo para su tiempo sino también para el nuestro— debido a que todavía puede asombrar a cualquiera que se tome la molestia de aprender a ver y lo aprecie.” Ibidem, p. 103. 402. En sus obras filosóficas continuamente encontraremos referencias al pensamiento tomista. En su calidad de sucesor de San Pedro expresará en numerosas ocasiones la relevancia que posee Santo Tomás de Aquino en la actualidad. Véase: G. TURCO, Le ragioni del tomismo nell’insegnamento di Giovanni Paolo II. L’attitudine intellettuale nella ricerca filosofica, en Doctor Communis, maggio-agosto 1991, anno XLIV, n. 2, p.p. 148-158. 403. K. WOJTYLA, Ethics and Moral Theology, en PAC, p. 103.

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lista preparada por los polacos aún cuando parte de su lenguaje y enfoque es perceptible sin demasiado esfuerzo. Cuando aparece la Encíclica Humanæ vitæ, Karol Wojtyla escribe tres textos de interpretación personalista de la misma. El primero se publica en el mismo volumen en el que se da a conocer públicamente el documento colectivo preparado por la comisión de Cracovia416. Los otros dos aparecen en L’Osservatore Romano y en un boletín de notificación de la Arquidiócesis respectivamente417. Wojtyla en estos escritos de orden teológico-pastoral destaca que la Humanæ vitæ logra dejar de lado la doctrina tradicional sobre la procreación como fin primario del matrimonio y asume que el acto conyugal posee dos significados constitutivos: el unitivo y el procreativo, moralmente indisolubles. Más aún, en uno de los artículos no deja de ser interesante que Wojtyla cite a Gandhi en su opinión sobre la necesidad del autodominio y en el rechazo del hindú a los métodos artificiales de regulación de la natalidad418. Karol Wojtyla no es muy dado a anotar amplios aparatos críticos. Su mención en esta ocasión de un autor como Gandhi, y en otros escritos su referencia a autores ajenos a las fuentes más tradicionales en el pensamiento católico, muestran que para Wojtyla es preciso apreciar la verdad en todo y en todos, aún por encima de lo que pudiera haber sido considerado políticamente correcto en algunos ambientes del pensamiento católico al momento en que él escribía explicaciones sobre un texto pontificio419. Participar en la elaboración de la Humanæ vitæ fue, como la experiencia del Concilio, una oportunidad para verificar el alcance de la propuesta wojtyliana en diversos temas y dialogar con personajes externos a los ambientes polacos, las propias convicciones. Ambos momentos nutrieron a Wojtyla y lo entusiasmaron hacia el proyecto de explicitar la antropología filosófica subyacente a las definiciones eclesiales logradas. Dicho de otro modo: el Magisterio de la Iglesia no posee en sí mismo toda la argumentación filosófica que suponen sus afirmaciones. Esta argumentación, si bien es heredera de una rica tradición, no esta formalmente articulada tal y como la propia razón en el mundo con404. No deseamos insinuar que la labor del clero haya sido irrelevante en la recuperación filosófica del tomismo. Sólo deseamos apuntar que han sido particularmente fructíferos los esfuerzos en los que el realismo filosófico estricto y el diálogo con el mundo han acompañado a la investigación tomista (hecha por clérigos o por laicos).

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temporáneo lo demanda. Por ello, desde que Karol Wojtyla se encontraba en el Aula conciliar comenzó a realizar los apuntes que eventualmente se convertirían en su obra fundamental: Persona y acto420. Ella es concebida como un modo de expresar filosóficamente una antropología a la altura de nuestra época. La idea central de este libro será analizar en detalle las cuestiones que implica tratar de encontrar una manera de formular una filosofía del hombre que no excluya ni al ser ni a la consciencia, sino que haga ver su mutua relación y el modo como ambos elementos pueden encontrar una nueva morada en el seno de una consideración temática sobre la persona y el acto421. De esta manera Wojtyla afronta hasta el fondo el desafío profundo de la modernidad sin por ello optar por una solución convencional.

405. Ibidem, p. 103. 406. “Parece que en conexión con la dirección general del desarrollo de la filosofía, que es un movimiento que se aleja de la filosofía del ser hacia la filosofía de la consciencia, los dos elementos interpretativos previamente mencionados en la estructura de la teología tomista (comprender per ultimas causas y una antropología centrada en la noción de naturaleza) tienen que sufrir —o al menos deben sufrir— modificaciones significativas. a) Llegar hasta el fondo de la moralidad explicándola sobre la base del fin último ha cedido a explicar y justificar la moralidad sobre la base de valores y normas. Estamos preocupados hoy en día no tanto con la determinación del fin último de la conducta moral como con dar una justificación última a las normas de la moralidad. El crédito por originar este cambio sobre cómo está puesto y formulado el problema central de la ética innegablemente corresponde a Kant. Pero

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No es fácil determinar el momento preciso en el que fue iniciada la redacción de Persona y acto. Wojtyla comenta que “mientras escribía este estudio, el autor participaba en los trabajos del Concilio Vaticano II, y esto se convirtió también en un impulso para meditar entorno a la persona”422. Tampoco ha sido fácil precisar qué tanto esta obra fue discutida de manera previa a su publicación en algunos círculos filosóficos polacos. Tadeusz Styczen narra, por ejemplo, que Wojtyla conoce a Roman Ingarden en 1956. E insiste en que a partir de esa fecha los jueves por las tardes tenían lugar conversaciones filosóficas en el palacio arzobispal de Cracovia en las que el propio Ingarden eventualmente expuso a los asistentes su libro Sobre la responsabilidad 423, y en las que Wojtyla ya portaba un manuscrito intitulado Osoba i czyn (Persona y acto)424. Sin embargo, lo más importante consiste en que durante varios años tampoco ha sido sencillo el definir con claridad qué dijo Karol Wojtyla realmente en Persona y acto a causa de las complicaciones que existieron en torno a las diversas ediciones de esta obra. Las controversias que de suyo este libro suscitaría se tornaron más difíciles a falta de un mínimo de seguridad respecto de la confiabilidad del así llamado texto definitivo. A continuación expondremos algunas consideraciones sobre la controversia en torno al texto definitivo de Persona y acto y después pasaremos a una revisión metodológica del mismo que nos permita apreciar el modo como Wojtyla logra estabilizar algunas de sus principales intuiciones metodológicas. el aceptar el punto de partida de Kant en la ética —esto es, el considerar el problema de la justificación de las normas como el principal problema ético— no consiste en aceptar necesariamente su solución. En verdad, una búsqueda de la justificación última de las normas morales puede conducirnos directamente al fin último. Pero esto no está presupuesto por adelantado en el punto de partida. Una cosa, sin embargo, sí está presupuesta justo desde el comienzo: en todo el modo como la ética es tratada, las tendencias normativas más que las teleológicas prevalecerán, aún en el caso de conclusiones teleológicas.” (Ibidem).

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1. Persona y acto: del “texto definitivo” a la “edición crítica” La primera edición de Persona y acto fue publicada en Cracovia en 1969425. Al año siguiente una importante discusión sobre la misma tendría lugar en la Universidad Católica de Lublín. Este debate lo analizaremos con cierto detalle más adelante en orden a percibir las primeras reacciones que generó la aparición de Persona y acto entre diversos filósofos polacos. Karol Wojtyla, sin embargo, jamás imaginó que el 4 de septiembre de 1972 una copia de su libro llegaría a las manos de Anna-Teresa Tymieniecka, discípula de Roman Ingarden con residencia en los Estados Unidos, y quien era a la sazón editora de Analecta Husserliana, una de las publicaciones más importantes en materia de investigación fenomenológica. Durante sus clases de filosofía en Nueva York en los años de 1972 y 1973, Tymieniecka realizó comentarios frecuentes sobre la importancia que Persona y acto poseía. Al ser ella invitada a participar dentro del Comité científico del Congreso tomista internacional Santo Tomás de Aquino en su VII centenario a realizarse en Roma y Nápoles en abril de 1974 aprovechó la ocasión para invitar al Card. Wojtyla, a quien no conocía personalmente, a participar en el mismo. El 29 julio de 1973, cuatro años después de la publicación de Persona y acto, Karol Wojtyla conocería a Anna-Teresa Tymieniecka al concederle una audiencia en Cracovia. A raíz de este encuentro, ella facilitaría que Wojtyla entrara en contacto con algunos importantes círculos filosóficos a través de invitaciones a diversos congresos y conferencias principalmente en Italia y en los Estados Unidos. A la par de estas actividades, Karol Wojtyla había firmado un contrato con Tymie407. Una posición similar se encuentra en diversos aspectos de la obra de Dietrich von Hildebrand. A modo de ejemplo, véase: D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, Cap. V, particularmente el apartado intitulado: Amor a Dios y bienaventuranza. Crítica de la interpretación tomista del amor a Dios, p.p. 158-161. 408. “b) El segundo elemento es la antropología. Junto con la emergencia de la filosofía de la consciencia y del desarrollo de las herramientas cognitivas adecuadas a ella (por ejemplo, el método fenomenológico), nuevas condiciones están tomando forma para enriquecer el concepto de persona humana que había sido etiquetado de algún modo como naturalismo metafísico en términos de la totalidad del aspecto subjetivo y consciente. La totalidad del concepto enriquecido de persona humana puede y debe ser traído a realizar también la interpretación de la Revelación. En la teología moral, debemos requerir igualmente que este cambio, que en la ética es en buena medida ya un hecho realizado, sea asimilado cada vez más. Y, en realidad, los esfuerzos de los teólogos morales están dirigidos en esta dirección en cuanto ellos entran en el espíritu de las nuevas corrientes que tienen lugar en la filosofía. Es

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niecka para publicar Persona y acto en inglés426. En este proyecto Wojtyla encomendó a Andrzej Potocki la traducción y a Tymieniecka la edición. Sin embargo, más pronto que tarde, la editora apuntó que Persona y acto necesitaba algo más que una traducción para convertirse en The Acting Person427. Ella afirmó que fue preciso recorrer “un itinerario de colaboración de dos autores en la maduración de The Acting Person”428 y más adelante habló de una “división de autoría” de la obra429. Las continuas modificaciones en el lenguaje realizadas por Tymieniecka motivarían a que ella afirmara que su colaboración fue esencial en el proceso de conformación del “estilo filosófico” que marcaría a The Acting Person430. Rocco Buttiglione en este aspecto anota que Tymieniecka “se ha elevado en la práctica al rango de coautor del libro”431. La razón fundamental de las modificaciones introducidas en la traducción al inglés de la segunda versión polaca de Persona y acto consistió —según la editora— en la necesidad de hacer del texto una propuesta más cercana al léxico contemporáneo de la filosofía y de esta manera asumir algunas de las críticas expresadas en el debate realizado en la Universidad Católica de Lublin en 1970 referentes precisamente a la necesidad de homologar el lenguaje432. extremadamente importante ser conscientes de estos procesos. Una adecuada valoración de la dirección de las crecientes y de los menguantes, de todo lo que en ellos es un síntoma de crisis y de todo lo que es un logro genuino, hará posible dirigir conscientemente el proceso total de la renovación teológica (aggiornamento) manteniendo el adagio: vetera novis augere” (Ibidem, p. 104). 409. El que hayamos preferido utilizar en los primeros capítulos de esta obra elementos provenientes de la interpretación de la modernidad de Augusto Del Noce responde precisamente a esta situación. La interpretación de la modernidad de Cornelio Fabro, por ejemplo, nos habría impedido determinar con exactitud la especificidad del pensamiento wojtyliano en el contexto de la filosofía contemporánea. A pesar de sus importantes convergencias, las interpretaciones de Del Noce y de Fabro son arquetípicas de las posiciones que tratamos de ilustrar en este momento. Esto no quiere decir que las obras especulativas de Cornelio Fabro sean insensibles a las exigencias de la subjetividad humana. Por el contrario, el pensamiento de Fabro es posiblemente la expresión tomista más lograda respecto de la recuperación de múltiples elementos procedentes del agustinismo tomista y de muchos elementos rescatables de la modernidad (sobre todo a través de la obra de Kierkegaard). Con esto dicho es posible afirmar que existe una inadecuación constitutiva entre la interpretación de la modernidad de Fabro y sus desarrollos sistemáticos. Estos últimos, en nuestra opinión, exigen una lectura de la filosofía moderna más cercana , curiosamente, a la de Del Noce. Dos obras en las que se pueden percibir las convergencias y divergencias de estos dos filósofos son: A. DEL NOCE, Il problema dell’ateismo; C. FABRO, God in Exile: Modern Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the Cartesian Cogito to the Present Day. 410. G. WEIGEL, op. cit., p. 286. 411. Un estudio importante sobre este asunto y que debería de ser objeto de mayor discusión es: V.

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Cuando Karol Wojtyla es elegido Pontífice de la Iglesia Católica, asumiendo el nombre de Juan Pablo II, la traducción al inglés se encontraba en la fase final de revisión. Andrzej Potocki, el traductor escogido por Wojtyla, avisó al nuevo Papa que Anna-Teresa Tymieniecka había realizado “un número de cambios que se apartaban mucho de las intenciones del autor”433. Poco después el Vaticano solicitó los derechos de autor de esta y de todas las demás obras escritas por Wojtyla antes de ser elegido Papa. Juan Pablo II personalmente organizó una Comisión para realizar una revisión final del texto la cual estuvo integrada por Marian Jaworski, Andrzej Poltawski y Tadeusz Styczen. Sin embargo, Tymieniecka deseaba con urgencia publicar el libro. Las pruebas enviadas por Tymieniecka a Potocki arribaron el 2 de enero de 1979, es decir, con dos días de retraso respecto de la fecha límite fijada por ella misma para realizar correcciones434. Sin embargo, ella por otra parte comenta que los diversos editores provistos por Reidel Publishing Company continuaron leyendo el texto hasta el día 5 de febrero de 1979, en el que con la aprobación de Tymieniecka, el libro comenzó a imprimirse435. La Comisión designada por el Papa al realizar la revisión del texto llegaría a la conclusión de que la traducción poseía “modificaciones inaceptables por el autor”436. Así mismo, la Comisión explicaría con detalle que la versión que deseaba publicar Tymieniecka no había sido examinada realmente por Karol Wojtyla hasta su completa satisfacción437. De hecho, aún a pesar de la defensa publicada por Tymieniecka sobre sus acuerdos personales con Wojtyla respecto del modo como había de ser revisado y corregido el libro por ella438, es patente en la edición inglesa que ella misma no tiene los elementos suficientes para poder definir esta edición como texto definitivo ya que incluye de manera particularmente extraña dos capítulos séptimos intitulados Intersubjetividad por participación, uno revisado por la editora en el cuerpo principal del libro, y otro traducción literal del original polaco, en apéndice. George Weigel en su biografía sobre Juan Pablo II anota que la resistencia para corregir el texto provino definitivamente de Tymieniecka quien GÓMEZ MIER, La refundación de la moral católica. El cambio de matriz disciplinar después del Concilio Vaticano II.

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permanentemente arguyó que el suyo era el “texto definitivo del trabajo establecido en colaboración con el autor” tal y como reza la portada de la edición en inglés. Juan Pablo II por su parte dirá a Weigel el 30 de septiembre de 1997 que a Tymieniecka “debe dársele crédito por iniciar la traducción”439. Dos de los primeros análisis filosóficos sobre la obra de Wojtyla aparecidos después de su elección como Papa reflejan la problemática que la deficiente traducción al inglés dejaba: Josef Seifert, por una parte, subrayó que “las notas del libro parecen frecuentemente ir en la dirección del pensamiento de la Profesora Tymieniecka tal y como se encuentra manifiesto en algunas de sus obras publicadas, en lugar de clarificar el pensamiento del autor”440. Por otra parte, Jean-Yves Lacoste en un estudio dedicado a la filosofía de la persona de Karol Wojtyla, se lamentó de tener que trabajar no sobre un texto confiable sino sobre una suerte de interpretación441. En efecto, los términos esse y suppositum que poseen una relevancia esencial en la obra de Wojtyla son sustituidos en la traducción al inglés por Tymieniecka perdiendo su densidad ontológica. Así mismo, las referencias de Wojtyla a Santo Tomás de Aquino son suprimidas en varias ocasiones442. De este modo es preciso reconocer que The Acting Person constituyó durante varios años un problema fundamental para la adecuada interpretación de la obra filosófica wojtyliana en general. Desde el punto de vista de nuestra investigación, The Acting Person dificulta percibir la posición real de Karol Wojtyla respecto de la relación que él desea establecer entre metafísica, fenomenología y personalismo ya que precisamente las alteraciones introducidas por Tymieniecka afectan particularmente estos aspectos. Con los años aparecerían ediciones de Persona y acto con diverso grado 412. R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Riflessioni sul dibattito intorno alla Humanæ Vitæ, p. 69. 413. El debate esencial previo a la publicación de la Humanæ vitæ se puede resumir en tres documentos: el Schema Documenti de Responsabile Paternitate (9 de junio de 1966) preparado por J. Fuchs S.J., R. Sigmond O.P., P. Anciaux, A. Auer, P. Labourdette y P. Lockt; el documento de rechazo al Schema sin título y fecha pero publicado en México como La posición conservadora preparado por J. Ford S.J., J. Visser, M. Zalba S.J., y S. De Lestapis S.J.; y, el documento de refutación a los conservadores denominado Sobre la moralidad del control de la natalidad (27 de mayo de 1966) redactado por P. Delhaye, J. Fuchs S.J., y R. Sigmond O.P. Todos estos documentos, junto con un estudio sobre la recepción de la Encíclica Humanæ vitæ en México, se encuentran en: E. BRITO VELÁZQUEZ, ¿Quién escucha al Papa?. Una evaluación reciente de estos debates: J. E. SMITH, Humanæ vitæ: A Generation Later.

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de confiabilidad. Es reconocido que la edición alemana y la italiana poseen correcciones importantes que recuperan parcialmente matices y expresiones reales del autor443. En 1982 aparecería en la Biblioteca de Autores Cristianos una edición en castellano. Lamentablemente esta edición es una muy mala traducción de la edición inglesa. Existen en ella errores que se suman a los problemas que de suyo ya poseía la versión de Tymieniecka por lo que resulta prácticamente inutilizable444. En 1985 gracias al esfuerzo de Andrzej Póltawski aparecería una segunda edición polaca revisada, corregida y completada con notas y subtítulos de Wojtyla445. Finalmente en 1994 aparecería la denominada tercera y definitiva edición crítica en polaco446 que sería utilizada para hacer en 1999 la edición italiana que nosotros preferimos: Persona e atto. Testo polacco a fronte, bajo el cuidado de Giovanni Reale y Tadeusz Styczen447. De esta manera es hasta época muy reciente que es posible realizar un análisis de Persona y acto con plena confianza de que se está leyendo realmente el pensamiento de Wojtyla. El desconcierto que ha existido sobre esta obra ha colaborado a generar, en nuestra opinión, interpretaciones diversas sobre la filosofía de nuestro autor. Algunas de estas interpretaciones acentúan su filiación tomista en reacción a una supuesta excesiva fenomenologización que The Acting Person presenta. Esta última expresión la apuntamos no sin ciertas reservas ya que una lectura comparativa de The Acting Person y de la tercera edición de Persona y acto, nos hacen pensar que la edición en inglés, como agudamente señaló Seifert, más bien refleja un ajuste de esta obra hacia la filosofía de Tymieniecka que hacia una maduración rigurosamente fenomenológica de la misma448.

2. Formulación temática del método filosófico de Karol Wojtyla Persona y acto es una obra en la que podemos encontrar de manera explícita abundantes referencias metodológicas. De hecho en este libro pode414. Estas valoraciones aparecen en: G. WEIGEL, op. cit., p. 287. 415. Les fundaments de la doctrine de l’Eglise concernant les principes de la vie conjugale, en Analecta Cracoviensa, 1969, I, p.p. 194-230. Citado en G. WEIGEL, op. cit., p. 289.

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mos encontrar tal vez la formulación más acabada del método wojtyliano. Los aportes metodológicos logrados por nuestro autor precedentemente encuentran en Persona y acto una explicitacíon y una ampliación sistemática. Como en la lectura realizada de todas las demás obras de Wojtyla procederemos a analizar sólo su contenido desde el punto de vista del método confesado y aplicado. Trataremos de abundar en el análisis de las tomas de posición efectuadas por Wojtyla aún cuando él no haga alusión directa al contexto controversial que pudiere existir en torno a ellas.

2.1. La experiencia como punto de partida La experiencia como punto de partida es una y otra vez afirmada por Wojtyla en sus diversas obras. Persona y acto no será la excepción. La meta fundamental de esta investigación se encuentra en continuidad con aquellas reflexiones que nuestro autor hacía sobre la dimensión objetiva de la subjetividad al comienzo de Amor y responsabilidad. Dicho de otro modo, la necesidad de objetivar la experiencia del hombre que ya había sido explorada en Amor y responsabilidad hace nacer también a Persona y acto. La subjetividad humana es un dato objetivo que es preciso determinar en su especificidad. Por eso Wojtyla comienza su reflexión afirmando precisamente que: Este estudio nace de la exigencia de mostrar el aspecto objetivo de aquel gran proceso cognoscitivo que se puede definir, atendiendo a su origen, experiencia del hombre. Esta es la más rica de las experiencias de que el hombre dispone y acaso la más compleja. La experiencia de cada cosa situada al exterior del hombre se asocia siempre a su propia experiencia y él no expe416. K. WOJTYLA, Nauka encykliki “Humanæ vitæ” o milosci, en Analecta Cracoviensia, 1969, Vol. I, p.p. 341-356. 417. Idem, La verita dell’Enciclica “Humanæ vitæ”, en L’Osservatore Romano, 5 de enero de 1969, p.p. 1-2; Idem, Wprowadzenie do Encycliki “Humanæ vitæ”, en Notificaciones e curia Metropolitana Cracoviensi, 1969, n.n. 1-4, p.p. 1-3. 418. Los tres textos mencionados están traducidos al castellano y publicados en: K. WOJTYLA, DA, p.p. 163-204. La mención a Gandhi se encuentra en las p.p. 185-186. 419. Baste citar la mención positiva que hace K. Wojtyla de intuiciones de autores como: I. Kant, M. Blondel, R. Ingarden, D. von Hildebrand, E. Lévinas, P. Ricoeur, y otros, en diversas partes de sus obras. Un lugar privilegiado para percibir esto serán las notas a pie de página de Persona y acto.

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rimenta nunca algo exterior de sí, sin en algún modo experimentarse a sí mismo también449.

Así pues, la experiencia que el hombre tiene de sí mismo le acompaña en toda otra experiencia ya sea de cosas, ya de otras personas, y se constituye como la más rica y compleja experiencia posible. Aún en el sueño, el hombre permanece siendo él mismo y por ello su experiencia perdura. El que existan momentos más nítidos y otros más oscuros en la vida personal no hace otra cosa que enriquecer la específica totalidad de la experiencia humana. Esta es la suma o resultante de todas estas experiencias particulares450.

420. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 241. 421. Cf. JUAN PABLO II, Curriculum Philosophicum, p. 7. Citado en G. WEIGEL, op. cit., p. 241. “La filosofía del ser y la filosofía de la consciencia nos aparecen como dos acentuaciones unilaterales y, en todo caso, como resultados de la escisión del punto de partida filosófico integral que es el hombre mismo. El subjetivismo moderno es así superado no tanto contraponiéndole sus límites, cuando observando un punto de vista más comprensivo y más fiel a la instancia humanista” (R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 150).

Para Wojtyla, el punto de vista que él califica de fenomenista451 excluye esta unidad vivida ya que reduce la experiencia a un conjunto de impresiones o de emociones ordenadas por el entendimiento: “la reducción de la esfera de la experiencia a la función y al contenido de los sentidos solamente genera profundas contradicciones y equívocos”452. Es cierto que cada experiencia posee una dimensión única e irrepetible. Sin embargo, existe subyacente precisamente la que podemos denominar experiencia del hombre que permite que exista continuidad en la captación de los datos empíricos. Por ello, es necesario reconocer que objeto de la experiencia no es sólo el momentáneo fenómeno sensible sino también el hombre mismo que se encuentra presente en cada uno de ellas453. El proceso de la comprensión de la experiencia también se forma de una manera análoga a través de diversas comprensiones. De hecho, en cierto aspecto se distingue de la experiencia. Sin embargo, no se puede negar, advierte Wojtyla, que la experiencia misma es ya una cierta comprensión454. La experiencia hasta aquí referida se refiere solo a un hombre. Sin embargo, la experiencia que poseemos de los otros hombres también colabora a ampliar el dato que poseemos sobre lo humano. La experiencia de los otros es siempre, en cada uno de sus casos, única e irrepetible. Esto se debe tanto a la singularidad propia de todo ente como a la específica interioridad humana que revela a la persona como un ente sui iuris et ab altero incommunicabilis. La experiencia del otro si bien es distinta a la experiencia del propio yo es reconducible a ella en cierto grado gracias a su fundamental identidad cualitativa. Esto quiere decir que desde el inicio de la configuración de la experiencia del hombre es necesario reconocer que un dato que acompaña y enriquece la captación del propio yo consiste en el encuentro con los otros. Wojtyla en las últimas páginas de Persona y acto regresará a este punto y sostendrá que existe a la base de esta experiencia un hecho fundante en el orden de la naturaleza: la común participación de las personas en su humanidad. Sin absolutizarlo, Wojtyla sostiene que la per422. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 79, n.9. 423. De hecho la primera edición del libro de Ingarden aparece después de la primera edición del de Wojtyla: R. INGARDEN, Über die Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente. 424. A estas reuniones asistían M. Jaworski, A. Gierulanka, A. Poltawski, W. Poltawska, W. Strozewski y J. Tischner. Cf. T. STYCZEN, Reply to Kalinowski: By way o fan addendum to the addenda, en Aletheia IV, p. 224, n.1.

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sona se constituye a través de la participación de su propio ser ya que la participación es verdaderamente una propiedad específica de la persona455. Esto no significa que la experiencia de la intersubjetividad sea la experiencia metodológicamente primaria para nuestro autor y mucho menos que ser-junto-con-otros sea el fundamento absoluto del ser personal. Lo que significa es que la experiencia del hombre posee una estructura en la que es imposible negar la prioridad de la experiencia de sí456, y simultáneamente, afirmar que esta experiencia se devela también gracias al encuentro con la humanidad de los otros basada en la participación de la común humanidad457. A partir de esta experiencia es posible elaborar hipótesis sobre una comprensión adecuada de la condición humana. Estas comprensiones, evidentemente siempre limitadas, al ser compartidas como conocimiento sobre el ser humano que realizamos de manera científica o pre-científica aumentan el saber sobre el hombre. Este saber brota de la experiencia pero también la multiplica y la integra458. En nuestra opinión esto posibilita el que podamos hablar de una relación de mutuo condicionamiento entre experiencia y comprensión basada en su también mutua interpenetración. La separación formalista entre experiencia y comprensión, entre percepción y pensamiento, no tiene lugar en Wojtyla aún cuando existan características propias de cada uno de estos niveles cognoscitivos. Gracias a que la comprensión se da al interior de la experiencia sin anularla en su especificidad podemos reconocer que la experiencia del yo no rebasa los límites de la experiencia que abraza a todos los hombres. Dicho de otro modo, no es posible hablar de experiencia del hombre si esta no se reconoce participada de inteligencia. Para el ser humano es difícil determinar con precisión en qué grado intervienen los sentidos en la estabilización del objeto de la experiencia. Seguramente lo hacen. Sin embargo, esta estabilización es diversa a la que se da en los animales cuando concentran conjuntos particulares de cualidades sensoriales que les permiten distinguir su dueño de

425. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. 426. Eventualmente el libro aparecería como: CARDINAL KAROL WOJTYLA, The Acting Person, trad. Andrzej Potocki, texto definitivo (sic!) de la obra establecido en colaboración con el autor por AnnaTeresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979.

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un extraño, por ejemplo. Wojtyla descubre que en la experiencia humana, la estabilización de los objetos experimentados se logra “a través de oportunas distinciones y clasificaciones mentales”459. Gracias a ellas, la experiencia del yo se mantiene en los límites de la experiencia del hombre y a su vez permite que la experiencia de los otros se superponga incrementándose así nuestra riqueza cognoscitiva sobre lo humano. Esta suerte de interferencia de experiencias resulta de la estabilización “en su especie”460 del objeto y constituye la base sobre nuestro saber acerca del hombre: Conviene notar que la estabilización del objeto de la experiencia, por obra de la razón, no constituye alguna prueba de apriorismo cognoscitivo, sino solo es la prueba de la parte indispensable llevada a cabo, en todo el proceso cognoscitivo humano, del elemento intelectual en la formación de los actos experimentales, esto es de los contactos cognoscitivos directos con la realidad objetiva. A ello debemos la identidad cualitativa fundamental del objeto de la experiencia del hombre, sea cuando el sujeto de tal experiencia se identifica con el objeto sea cuando difiere de él461. 427. La editora afirma que: “Descubrimos juntos (Anna-Teresa Tymieniecka y Andrzej Potocki) innumerables deficiencias en el texto. Primero que todo había oraciones sin acabar, una gramática impropia, expresiones vagas, profusas repeticiones, y análisis de pensamiento sin terminar. La dificultad principal, sin embargo, fue la falta de cuidado en el que las ideas fueron colocadas en una “variedad de lenguajes filosóficos” (como uno de los críticos del libro del symposium de Lublin apuntó). Para hacer de la traducción una empresa académica seria pareció imperativo volver a trabajar primero el texto original en polaco en estos y en otros puntos, tal y como apareció después sobre la marcha. Yo asumí que sería suficiente volver a trabajar una porción del texto en una forma apropiada y luego indicar al Autor como debería de hacerlo. Esperamos que el Autor haría el resto en la misma línea (…) Después de este trabajo, la traducción al inglés sería hecha por Andrzej Potocki. Yo recibiría la traducción y trabajaría sobre el estilo filosófico en inglés”. Sin embargo, al no poderse cumplir los plazos acordados con la compañía editora (D. Reidel Publishing Company) y al descubrir Tymieniecka y el editor técnico que “las ideas del libro eran oscurecidas a través de un lenguaje inadecuado” el método de trabajo se invirtió: “la relaboración tendría que ser hecha directamente sobre la traducción literal al inglés del texto polaco provista por Andrezej Potocki y esta sería usada como base para repensar tanto en polaco como en inglés simultáneamente e intermitentemente en todos los puntos vulnerables de la composición y expresión de Osoba i Czyn.” (A-T. TYMIENIECKA, On the philosophical style. A page of history or from Osoba i Czyn to the Acting Person, en Phenomenology Information Bulletin, vol. 3, october 1979, p.p. 28-31). 428. Ibidem, p. 22. 429. Ibidem, p. 38. 430. Ibidem, p. 22-52. 431. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uommo che divenne Giovanni Paolo II, p. 437, n. 1. 432. Cf. A-T. TYMIENIECKA, op. cit, p. 24 y s.s.

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La experiencia del yo es una experiencia interior intransferible. Esta circunstancia, sin embargo, no produce una escisión sobre el plano de la experiencia del hombre. Los otros no son para mí una mera exterioridad antitética respecto de mi propia interioridad sino que al experimentarlos también aparece una suerte de experiencia de su interioridad, aún cuando esta se distinga de la propia. En la totalidad del conocimiento estos aspectos se completan y se compensan recíprocamente. Más aún, yo tampoco soy para mí pura interioridad sino que también soy un cierto tipo de exterioridad que puedo conocer aún cuando proceda de mi mismo. Al hablar sobre la experiencia del hombre no debemos aislar artificialmente esta experiencia de la totalidad de los actos cognoscitivos que poseen al hombre como objeto. No podemos aislar la experiencia del factor intelectual que la constituye también como tal462. Para Wojtyla la experiencia del hombre se compone fundamentalmente de los datos sensibles e intelectuales provenientes de la experiencia de la interioridad del yo, de la exterioridad del yo, de la exterioridad del otro y de la interioridad del otro. Esta multiplicidad y complejidad de elementos, sin embargo, no prevalecen sobre la simplicidad sustancial de la experiencia del hombre integralmente apreciada como un todo en la consciencia.

2.2. Interpelación a cuatro tradiciones filosóficas al afirmar la experiencia del hombre

433. Entrevista de J. Kwitny con A. Potocki en Cracovia. Cf. J. KWITNY, Man of the Century. The Life and Times of Pope John Paul II, p. 310 y la nota n. 8. 434. Cf. Ibidem. 435. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, op. cit., p.p. 38-39. 436. G. KALINOWSKI, en La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212, transcribe una nota publicada en el semanario Tygodnik Powszechny (n. 39, 26 de septiembre de 1982) donde los filósofos M. Jaworski, T. Styczen y A. Poltawski afirman lo que hemos referido arriba así como los términos de las negociaciones entre la Librería Editrice Vaticana y Reidl Publishing Co. No entendemos cuál es la razón por la que Juan José Pérez-Soba sostiene que estos filósofos “han considerado aceptable” la traducción de Osoba i Czyn al inglés. Menos aún cuando Pérez-Soba parece conocer precisamente la nota que hemos referido: Cf. J. J. PÉREZ-SOBA, Introducción, en HD, p. 14, n. 13. 437. G. KALINOWSKI, La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212.

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Con estas afirmaciones Wojtyla se coloca desde el inicio en el universo de discusión de cuatro tradiciones filosóficas principales. Con cada una de ellas nuestro autor establece una relación diversa. En primer lugar el punto de partida experiencial de manera directa lo posiciona en diálogo con las diversas versiones del empirismo. El empirismo reclama para sí un rigor argumentativo superior al del racionalismo precisamente basado en la evidencia que proveen los datos de la sensibilidad. La experiencia para el empirismo es el criterio de verdad. Los datos sensibles adquieren hegemonía sobre lo inteligible, lo útil sobre lo ideal, lo individual sobre lo universal, lo temporal sobre lo eterno, el querer sobre el deber, la parte sobre el todo, y el poder sobre el derecho. Filósofos como Hobbes, Locke o Hume no trascienden en su incursión de los datos provistos por los sentidos formulando explicaciones de corte asociacionista que niegan el que en la experiencia se puedan manifestar datos inteligibles concretos. Para Wojtyla, por el contrario, la experiencia es algo más que la suma de los datos provistos por los sentidos externos. La experiencia es un momento sui generis constituido por la aparición de cualquier realidad que se presente de manera inmediata a nuestras facultades cognoscitivas. Una restricción inicial que filtrara los datos de la experiencia privilegiando unos y marginando a otros supone una intervención que violenta a la experiencia como experiencia. En este sentido, la de Wojtyla es una filosofía ultraempirista ya que se encuentra metodológicamente abierta a cualquier tipo de dato experiencial ab initio. En segundo lugar, el situar a la experiencia del hombre como una experiencia originaria y concomitante a toda otra coloca a Wojtyla en diálogo 438. A.-T. TYMIENIECKA, op.cit, p.p. 3-52. 439. En la traducción al castellano de la obra de G. Weigel no aparece una amplísima cita a pie de página en la que se comentan algunos aspectos relacionados a la publicación de Persona y acto, incluida esta última expresión de Juan Pablo II. Por esto, a modo de excepción remitimos al lector en esta ocasión a G. WEIGEL, Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II, p.p. 174-175. 440. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) as Philosophe and the Cracow/Lublin School of Philosophy, en Aletheia. II, 1981, p. 195, n. 1. Un comentario similar en este punto se encuentra en G. KALINOWSKI, Autour de “Personne et Acte” de Karol Cardinal Wojtyla. Articles et Conférences sur une rencontre du thomisme avec la phénoménologie, 1987 p. 3. 441. J.-Y. LACOSTE, Vérité et liberté. Sur la philosophie de la personne chez Karol Wojtyla, en Revue Thomiste, Ecole de Théologie-Toulouse, LXXXIXe Année, octobre-decembre 1981, p. 586.

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con Descartes y en general con la tradición que recoge la importancia de apreciar que el conocimiento posee un fundamento inconcuso en la intuición expresada en el cogito ergo sum. Para el cartesianismo, la evidencia originaria del cogito es el nuevo punto de partida filosófico que puede corregir el escepticismo de Montaigne. De hecho, las primeras líneas del Discurso del método al ser una suerte de paráfrasis de un texto de Montaigne sobre qué cosa es la mejor repartida entre los hombres revelan la voluntad expresa de Descartes por buscar un nuevo comienzo, así de sólido, que resista a toda duda463. Sin embargo, para Descartes la evidencia del cogito no aparece asociada desde su inicio con la evidencia de la realidad de las cosas y del otro. La experiencia humana inicial que provee el cogito cartesiano está metodológicamente disociada de la aceptación de cualquier otra evidencia igualmente inicial. En este sentido, Wojtyla plantea que la experiencia originara del hombre si bien posee una especificidad propia en su dimensión egológica se configura, amplía y enriquece intersubjetivamente. La experiencia del otro es constitutiva de la experiencia integral del hombre. Es precisamente esta experiencia del hombre integralmente considerada la que es la más rica, la más simple y la más fundante de todas las experiencias. En tercer lugar, Wojtyla tiene presentes diversas posibles interpretaciones fenomenológicas de la experiencia. De modo definitivo su propia manera de abordar este tema se distingue del realizado por Husserl en el que la experiencia, como vivencia de la consciencia, determina el horizonte perceptivo de lo dado fenomenológicamente, y en cierto sentido, hasta la misma constitución de lo dado. Para Wojtyla no es posible aceptar la identidad entre las modalidades de la percepción del yo y su contenido en sentido es442. Cf. G. Kalinowski elenca varias de estas sustituciones en su La Pensée Philosophique de Karol Wojtyla et la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique de Lublin, p.p. 202-204. 443. Por la importancia que posee el distinguir las ediciones colocamos los datos completos de cada una de ellas: K. WOJTYLA, Person und Tat, Herder, Freiburg im Breisgau 1981; Idem, Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982. 444. Idem, Persona y Acción, BAC, Madrid 1982. 445. Idem, Osoba I czyn, bajo el cuidado de A. Póltawski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985. 446. Idem, Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de T. Styczen, W. Chudy, J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edición posee una importante introducción escrita por Rocco Buttiglione y un ensayo integrativo a modo de apéndice por parte de T. Styczen. El texto de Buttiglione está traducido al italiano en R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.

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tricto tal y como el planteamiento husserliano parece indicar. Para Wojtyla, la experiencia del hombre no es reducible a su capacidad de vivenciarla y mucho menos de comprenderla. En el fenómeno del conocimiento existe siempre una auténtica alteridad, un auténtico sistere extra cogitationem. Esta expresión no sólo es válida al referirnos al conocimiento de los otros sino también al conocimiento de sí. El yo no es, en la teoría del conocimiento de Wojtyla, reducible a algún tipo de notitia por parte del ser humano. Gracias a ello podemos afirmar con seguridad que el yo no puede interpretarse adecuadamente como producto de la experiencia vivida sino como aquello por lo cual yo soy experiencia de mi mismo. La consciencia, por ello, no se identifica con la experiencia sino que su naturaleza la hace reflejar e interiorizar el dato (el yo propio y de los demás) que habita en ella sin agotarlo jamás464. Estas consideraciones, sin embargo, no hacen que Wojtyla rechace sin más la fenomenología. Al contrario, en Persona y acto se acepta una versión fenomenológica reformulada de experiencia como origen de todo saber sobre objetos465. Como hemos anotado antes, al comentar brevemente sobre esta misma noción en el empirismo, para Wojtyla la experiencia es una apertura irrestricta a lo dado sin imponerle jamás algún criterio previo que la restrinja de algún modo. Esta reformulación es, en nuestra opinión, mucho más cercana a la que proveen los fenomenólogos realistas que la que se delinea en las obras del propio Husserl466. La fenomenología realista sostiene que la experiencia convoca de suyo a volver a las cosas mismas, y a partir de esta instalación en la realidad, proceder al conocimiento de la esencia467. La experiencia de suyo no se encuentra limitada sino que se reconoce como un lugar en el que se pueden descubrir datos sensibles (experiencia del concreto individual existente) y datos máximamente inteligibles, verdades eternas, que constituyen la legalidad fundamental del mundo (experiencia de la esencia). La cercanía de Wojtyla a esta posición es explicable por el estudio que ha realizado nuestro autor de la fi447. Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Para citar pasajes de Persona y acto siempre nos referimos a esta edición basada en la tercera publicada en Polonia. En ella se incluye una profunda introducción de Giovanni Reale; el ensayo integrativo de T. Styczen procedente de la tercera edición polaca intitulado Essere se stessi e trascendere se stessi. Sull’antropologia di Karol Wojtyla (p.p. 707-753); una amplia lista de las diferencias existentes entre la primera edición polaca y la segunda; y, un glosario con algunos términos técnicos. 448. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, Eros et Logos.

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losofía de Max Scheler. Las diferencias que eventualmente pueden ser descubiertas entre Wojtyla y fenomenólogos como Dietrich von Hildebrand no deben de hacernos perder de vista que en la controversia fundamental sobre la experiencia la similitud de los planteamientos es realmente grande debido a que ambos no imponen criterios prestablecidos para seleccionar cuáles datos pueden conformar la experiencia y cuáles no468. En cuarto lugar, el modo como Wojtyla inicia su libro implica necesariamente una lectura agustiniana del tomismo en la que el conocimiento existencial y atemático del yo por sí mismo constituye una experiencia patente y primaria. Sin embargo, esta lectura, como veremos, resulta reformulada gracias a la inclusión de nuevos elementos tanto al comentar la índole peculiar de la experiencia como —posteriormente— en el capítulo de Persona y acto dedicado al tema de la consciencia. En efecto, desde nuestro punto de vista, las apreciaciones de Wojtyla de suyo gravitan sobre una problemática que aún exige ser profundizada dentro del tomismo. Nos referimos particularmente a la amplia temática de la experiencia de sí. De hecho, la gran mayoría de los manuales de gnoseología tomista insisten de manera más o menos unilateral en la dimensión objetiva del conocimiento. Sin embargo, una visión más integral del conocimiento en las obras de Santo Tomás de Aquino, como la recuperada por Francisco Canals Vidal, ha tenido el mérito de subrayar que existen en la gnoseología del Aquinate un conjunto de elementos que fungen como præcognita y cuya realidad acompaña concomitantemente el conocimiento temático y objetivo del mundo. Por præcognita entendemos: La anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades humanas están ordenados por su naturaleza, y que se adquieren por medio connatural y como espontáneo, con anterioridad a toda construcción reflexiva de carácter metódico, y generadora de hábitos intelectuales científicos469.

Dicho de otro modo, es necesario entender que para Santo Tomás de Aquino siguiendo a Aristóteles toda argumentación racional esencialmente 449. K. WOJTYLA, Persona e atto, p.35. 450. Cf.Ibidem, p. 35.

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requiere de principios por sí patentes y que no exigen ni admitan ser demostrados470. Esta doctrina no ha de entenderse solamente referida a la demostración deductiva y a los primeros principios lógico-metafísicos sino que se refiere también a todo lo que en el conocimiento dice razón de principio, es decir, de punto de partida. Justamente en este sentido se encuentra la certeza indubitable de que el conocimiento existe. Esta certeza es interna a todo ejercicio y actualidad de la consciencia humana. De este modo, San Agustín aún mejor que Descartes, nos permite descubrir que no es posible dudar sino para aquel que sabe que no sabe, lo que implica un saber de lo que el conocimiento es y de su referencia esencial a la verdad471. Por la consciencia inmediata del ejercicio de la actividad de conocer cada persona posee la certeza indubitable de su propia existencia como sujeto. Ahora bien, esto no significa que la indubitabilidad radical de la existencia del sujeto sea el primum cognitum, lo primero conocido. Precisamente poseemos consciencia de que entendemos al entender algo472. La certeza sobre el propio conocimiento ha de comprenderse como certeza connotativa de existir como sujeto manifiesta al momento de conocer algo. Otro modo de decir esto mismo es afirmar que simultáneamente al conocer algo, sé que conozco y sé que soy473. La simultaneidad temporal de estos tres datos no nos debe de hacer perder de vista que el saber originario de sí es un saber per se notum, cierto, existencial, indirecto, a-temático e in-objetivo que posibilita que el conocimiento objetivo pueda darse. Podemos afirmar que gracias a que existe este darme cuenta no-intencional el conocer intencional se hace posible474. Es claro que no se conoce de la misma manera al objeto en tanto que objeto y al sujeto en tanto que sujeto: aquel se conoce in recto, directamente, de modo explícito o temático. Del sujeto se sabe primariamente in 451. En la traducción al castellano publicada en BAC aparece este juicio de Wojtyla referido a la fenomenología y no al fenomenismo, lo que produce en el lector la impresión de que nuestro autor ubica a la primera corriente en el contexto del empirismo. Este solo error de traducción facilita que el lector crea que Wojtyla rechaza a la fenomenología desde la primera página de la Introducción de la obra. 452. Cf. Ibidem, p. 47. 453. Cf. Ibidem, p. 37; “Si de hecho adoptamos el enfoque fenoménico, debemos preguntar: ¿qué cosa en tal caso me es dado en modo directo? ¿Acaso solo una superficie, perceptible por los sentidos, de aquel ser que yo llamo hombre, o el hombre mismo?” (Ibidem, p. 47). 454. Cf. Ibidem.

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obliquo, indirectamente, de modo implícito o a-temático, precisamente como sujeto, viviéndolo o experimentándolo desde dentro sin forma intencional475. Este saber, que el Aquinate califica de habitual en el texto en el que más ampliamente se refiere a él476, no es una suerte de intuición perfecta de la esencia del alma por sí misma. Sin embargo, en nuestra opinión este saber de sí posee ya un confuso saber sobre la esencia. Confuso no significa incierto o dudoso. El saber confuso o poco preciso para Santo Tomás de Aquino es aquel en el que algo se descubre potencial e indistintamente, de una manera intermedia entre la pura potencia y el acto perfecto477. De hecho, toda realidad compuesta la conocemos inicialmente como un todo en confusión. Según el Angélico Doctor solo alcanzamos ciencia en acto cuando per resolutionem se alcanza el núcleo más principal, inteligible e iluminante de ese todo. En nuestro saber de sí lo inmediato no es la simplicidad del ser divino o el conocimiento perfecto de la simplicidad del propio ser personal, sino la complejidad íntimamente unificada del ser humano concreto en donde es co-aprehendido el esse indisolublemente referido a la propia esencia. Dicho de otro modo, el yo al captarse existiendo lo hace percibiendo no un esse ilimitado sino un esse con una explícita referencia al modus essendi que realiza. En nuestra opinión, hasta aquí puede llegar máximamente la meditación filosófica sobre este tema en base a la doctrina del Santo Tomás de Aquino histórico. Sin embargo, Wojtyla cuando habla de la experiencia del hombre 455. “En nuestro estudio la participación emerge, por decirlo así, ya en el punto de partida del análisis del hecho el hombre actúa junto con otros, como experiencia fundamental através de la cual tratamos de comprender al hombre como persona. La persona, esto es el hombre que actúa junto con otros, se constituye en un cierto modo a través de la participación de su mismo esse. La participación es también propiedad específica de la persona” (Ibidem, p. 633). 456. “Objeto de experiencia es cada uno por sí de manera única e irrepetible y ninguna relación del exterior con ningún otro hombre puede sustituir aquella relación experimental que es parte del propio sujeto.” (Ibidem, p. 41). 457. Posterior a la publicación de la primera edición de Persona y acto algunos filósofos polacos avanzaron hipótesis referentes a que la comprensión del hombre como persona pudiera emerger en la experiencia de la intersubjetividad disminuyendo el énfasis en la experiencia de la persona en acción. Ante esta posición Wojtyla afirma “El autor, apreciando el valor de este género de conocimiento, después de haber reflexionado sobre el tenor de las objeciones, permanece todavía en la opinión de que un conocimiento sólido del sujeto en sí mismo (de la persona a través del acto) abre el camino a una más profunda comprensión de la intersubjetividad humana” (Ibidem). 458. Cf. Ibidem, p. 39.

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lo hace afirmándola de tal manera que no la podemos sólo reducir a experiencia de la consciencia. El yo que construye la experiencia del hombre es interioridad y exterioridad objetivas. Es el yo completo o total que si bien posee un centro desde el cual toma consciencia de sí, es este mismo centro el que se percibe siendo en un cuerpo, siendo cuerpo, aún cuando siendo no sólo cuerpo. Esta experiencia, además, se encuentra abierta al enriquecimiento que proviene de la experiencia del otro y de la comprensión (de sí mismo y del otro). De esta manera la experiencia del hombre posee una naturaleza compleja en la que la heterogeneidad de los elementos que la componen no puede negar en modo alguno la identidad cualitativa de todos ellos a pesar de sus múltiples diferencias y procedencias. Esto es reconocible para Wojtyla gracias a la participación de la inteligencia en los actos de la experiencia del hombre478. Esta participación no se da al modo kantiano en el que las formas a priori ordenan la experiencia sensible sino que Wojtyla cuida de afirmar que esta participación está vinculada con el proceso de estabilización en su especie de los objetos experimentados. Así mismo comenta que la estabilización de los objetos experimentales pasa a través de oportunas distinciones y clasificaciones mentales. ¿Qué significa aquí estabilización?, ¿de qué tipo de especie está hablando Wojtyla? ¿A qué se refiere al mencionar que la estabilización de la experiencia se logra por medio de distinciones y clasificaciones mentales?

2.3. Percepción de lo singular: estabilización de los objetos experimentados en su especie Las afirmaciones de Wojtyla presuponen que los datos heterogéneos que constituyen la experiencia del hombre y que poseen además una cierta identidad cualitativa tienen al menos dos niveles: el primero es detectable por los comentarios que hace nuestro autor respecto de la experiencia en los animales, la cual si bien la distingue de la humana, no deja de reconocer que en algún punto debe de gozar de alguna estabilidad. Wojtyla señala que esta estabilización se da a través de los individuos en los cuales “se 459. Ibidem, p. 41. 460. Ibidem, p. 43. 461. Ibidem.

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concentran conjuntos particulares de cualidades sensoriales”479. Gracias a esta estabilización es posible, dice Wojtyla, que el perro o el caballo puedan distinguir a su propio amo de alguien que es extraño480. El ejemplo puesto por Wojtyla es interesante ya que reconoce con nitidez que los animales superiores pueden no sólo captar estímulos sensibles como el color, la figura, el olor, etc. sino que además pueden reconocerlos unificados en un sujeto particular. Esto es posible si los datos sensibles poseen elementos comunes captables por varios sentidos a la vez. Santo Tomás de Aquino siguiendo en buena medida a Aristóteles precisamente les llamaba sensibles per se propios a aquellos que son exclusivos de algún sentido en particular (como el color lo es de la vista) y sensibles per se comunes a los que son conocidos por diversos sentidos (como la figura lo es de la vista y del tacto)481. Los sensibles per se comunes de suyo vinculan a todos los sensibles per se propios y los refieren a una cierta unidad. Esto nos indica que a nivel de los sensibles per se hay una estabilización elemental de los datos provistos por la experiencia. El darnos cuenta de ello, supone una suerte de consciencia sensible o sensorio común en la que todos estos datos convergen al ser conocidos y gracias al cual unos se pueden distinguir de los otros482. Sin embargo, es preciso anotar que Wojtyla señala que “es difícil decir cual estabilización, concerniente al objeto de la experiencia, pueden asegurar los sentidos”483 simplemente por el hecho de que en el caso humano no poseemos una conocimiento sensible puro, como el de los animales, sino que nuestro conocimiento sensible posee siempre un ingrediente intelectual. Este comentario es importante ya que muestra una insatisfacción por parte de Wojtyla respecto de establecer solo en este orden la estabilización fundamental de los datos de la experiencia del hombre. Es necesario incursionar en un segundo nivel. Para nuestro autor la estabilización principal del objeto de la experiencia en los seres humanos se logra por obra de la razón484. Sin embargo, Wojtyla inmediatamente se cuida de que esta expresión no sea interpretada como legitimadora de un apriorismo cognoscitivo sino como un reconocimiento del elemento intelectual en la conformación de la experiencia, 462. “Todo el conjunto de actos cognoscitivos dirigidos al hombre, sea al hombre que yo soy sea a cada hombre a mi exterior, poseen un carácter empírico e intelectual. Los dos aspectos se compenetran, interactúan y se valen el uno del otro” (Ibidem, p. 45).

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es decir, de la capacidad del hombre para tener un contacto cognoscitivo directo con la realidad485. Esto parece apuntar a que la captación de los datos sensibles en la experiencia nos exige reconocer que el ser humano además de las formas sensibles capta concomitantemente datos inteligibles de modo concreto, o lo que es lo mismo, sensibles per accidens que entre otras cosas muestran el valor, la sustancialidad y la causalidad ejercida por la cosa o la persona que conocemos. Estos datos no pueden ser reemplazados por las características exteriores de los objetos y sin embargo están presentes en ellos dándoles una unidad y estabilidad fundamental. De esta manera puedo afirmar que oigo a un amigo cuando escucho su voz o que cierto objeto causa el movimiento de otro aún cuando la causalidad en sí misma no posea color, sabor, figura, etc. Santo Tomás de Aquino, tratando de lograr una manera para expresar adecuadamente la naturaleza de los sensibles per accidens los califica de intentiones insensatæ486. De hecho la in-tencionalidad del conocimiento para el Aquinate es referencia de la operación cognoscitiva a un algo al que esta apunta esencialmente. Esto sucede gracias a que la condición de algo es perceptible en concreto por parte del ser humano. Por eso el objeto perceptivo en el tomismo no se constituye propiamente en el primer nivel de estabilización de lo sensible sino en el segundo, en el nivel propiamente intencional. Al acto por el que estos datos son conocidos se le ha denominado clásicamente cogitare487, y a la facultad que lo logra: cogitativa488. La aprehensión de las intenciones insensatæ logra, pues, la estabilización fundamental de la experiencia debido a que incluye no sólo los sensibles propios sino también los datos particulares y concretos de orden inteligible que se encuentran vinculados ontológicamente a los primeros. La cogitativa, aunque es una facultad sensible (porque versa sobre lo particular y concreto) es racional por participación489. Cuando Wojtyla afirma que la estabilización del objeto de la experiencia es obra de la razón, en nuestra opinión, se refiere a que la intelección de la esencia de una cosa se da en la experiencia, se da en la vinculación de lo entendido y lo percibido. La unión entre entendimiento y sensibilidad no es una unión discontinua como pretende el esquematismo kantiano490, sino que posee una auténtica continuidad funcional en la 463. Cf. M. parte.

DE

MONTAIGNE, Ensayos II, cap. XVII ; R. DESCARTES, Discurso del método, Primera

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que los esquemas —válgase el uso del término— según los cuales se estructura y estabiliza la experiencia no son ajenos a la experiencia misma sino que nacen de ella y pueden ser reconocidos por el ser humano de manera explícita. La sensibilidad en el ser humano se encuentra impregnada permanentemente de racionalidad y se revela de manera ejemplar al momento de percibir esquemas perceptivos, es decir, significados incoados en los sensibles per se, que permiten como anunciar la hipótesis de la identidad cualitativa entre fenómenos diversos (y que será reconocida de manera explícita posteriormente por la inteligencia)491. Desde este punto de vista podemos afirmar que animales y seres humanos conocemos las mismas formas sensibles, pero los seres humanos, además, conocemos las intentiones insensatæ que acontecen en experiencias repetidas de confrontación de los datos entre sí. Esta última expresión significa que la razón al participarse en la sensibilidad posibilita discriminar los objetos percibidos gracias a la captación de sus elementos inteligibles de modo concreto. Esta discriminación se depura gradualmente gracias al concurso, precisamente, de la razón. De este modo, la vida interior se enriquece no sólo al entender las esencias en sí mismas sino particularmente al percibir cada vez mejor cómo estas se realizan en cosas, personas y actos particulares. La esencia aprehendida de una cosa, la también llamada especie intelectual, colabora a depurar lo inteligible de la especie sensible intencional, al momento en que la inteligencia vuelve a referirse a lo concreto descubriendo de una manera más explícita su orden intrínseco. Gracias a estas “oportunas distinciones y clasificaciones mentales”492 se posibilita una depuración que hace que la percepción cada vez sea más objetiva, es decir, que su núcleo inteligible en concreto sea mejor apreciado, o utilizando las palabras de Wojtyla, que la identidad cualitativa incoada en las experiencias diversas pueda construir de manera gradual una más perfecta experiencia del hombre. En nuestra opinión, en esto precisamente reside la estabilización del objeto de la experiencia en su especie mencionada por Wojtyla. 464. Cf. C. ESPOSITO, Fenomenologia e ontologia, en A.A. V.V., Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, p.p. 31-32. 465. “En la aproximación fenomenológica la experiencia es la fuente y la base de todo el saber sobre los objetos; pero esto no quiere decir que existe un solo y único género de experiencia y que esta experiencia es la percepción de los sentidos, externos o internos, como suelen afirmar los empiristas mo-

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Con esta explicación es comprensible por qué Santo Tomás de Aquino denominaba a la cogitativa también con el nombre de razón o intelecto particular. Esta facultad obtiene el significado concreto de los objetos mediante un proceso de valoración que abarca el dato presente y la comprensión en concreto de las experiencias pasadas493. Gracias a la razón particular, percepciones pasadas y percepciones presentes se complementan y conforman propiamente la experiencia494. La especie sensible intencional en que la experiencia emerge no es todavía una esencia inteligida. Sin embargo, la especie sensible intencional está ordenada a aquello que debemos entender, es decir a la especie inteligible. Una experiencia sensible en la que se distingue aquello que es sensible per se y sensible per accidens se encuentra disponible para que sea conocido su orden intrínseco de manera formal a través de un acto estrictamente intelectual. Wojtyla más adelante denominará a este acto inducción. Sin embargo, antes de alcanzar este momento nuestro autor precisa aún más el modo como la persona conoce lo concreto en cuanto tal.

2.4. Comprensión de lo singular: contacto inmediato del entendimiento con la realidad concreta dernos. Para los fenomenólogos experiencia directa es todo acto cognoscitivo el que el mismo objeto es directamente dado, en forma originaria, o como dice Husserl, corpóreamente autopresente (leibhaft selbstgegeben). Existen, pues, muchas variantes de la experiencia en que son dados los objetos individuales, por ejemplo la experiencia de hechos psíquicos individuales de los otros, la experiencia estética en que son dadas las obras de arte y similares.” (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 47-49, n. 1). 466. En esta corriente filosófica se encuentran Adolf Reinach, Max Scheler, Theodor Conrad, Roman Ingarden, Edith Stein y otros. De entre todos ellos se destaca la obra de Dietrich von Hildebrand. En particular sobre el tema de la experiencia, puede verse: D. VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p.p. 87-93. 467. Estos dos elementos, vuelta a las cosas mismas y conocimiento de la esencia, han sido destacados como los factores principales que despertaron el interés de los primeros filósofos que se acercaron a la naciente fenomenología a partir de 1901. Cf. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenología. El círculo de Gotinga. 468. Las diferencias entre Wojtyla y von Hildebrand aparecen al momento de dar explicación del modo como la inteligencia encuentra la esencia de las cosas. Para Wojtyla esto se da a través de la inducción. Para Ingarden, von Hildebrand y otros, a través de una intuición esencial. Wojtyla es consciente de estas diferencias. Sin embargo, él mismo subraya que la pretensión de ambos esfuerzos es sumamente similar: “Los fenomenólogos hablan de conocimiento de aquello que es esencial (en nuestro caso hablaremos de conocimiento de aquello que es esencial en el hecho el hombre actúa). Ellos llaman a este conocimiento visión de la esencia o ideación y la describen como a priori. La ideación, de todos

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Gracias a la presencia participada del entendimiento en los sentidos podemos afirmar con Wojtyla que el entendimiento, si bien posee una operación esencialmente distinta de aquella propia de los sentidos, también puede conocer lo particular. En efecto, toda experiencia humana es también una suerte de comprensión de aquello que se experimenta495. Esto si bien supone lo que hemos apuntado arriba —sobre la cogitativa, la percepción y el esquema perceptivo—, no se agota con ello pues en la percepción se capta la realidad como un todo, se perciben realidades inteligibles de modo concreto, pero no se conocen estas propiamente de modo intelectual. En la percepción la inteligencia está participada. Sin embargo, en ella aún no adviene la comprensión del singular en cuanto tal496. Wojtyla explícitamente sostiene que: La experiencia indica también la inmediatez del conocimiento mismo, la directa relación cognoscitiva con el objeto. Es verdad que los sentidos permanecen en contacto directo con los objetos de la realidad que los circunda, con aquellos diversos hechos precisamente. Es difícil admitir que sólo el acto de los sentidos capta estos objetos o hechos en modo directo. Debemos constatar que también el acto intelectual contribuye a captar directamente al objeto. Tal inmediación, como rasgo experimental del conocimiento, no anula en absoluto la diversidad de los contenidos entre el acto intelectual y el acto puramente sensible, ni su origen peculiar. Estos son problemas particulares de la teoría del conocimiento que aquí no vienen profundizados. Ahora nos interesa el acto cognoscitivo como un todo concreto al cual debemos, entre otras cosas, el haber captado el hecho el hombre actúa. No se puede aceptar la opinión que en la aprehensión de este hecho de experiencia se alcance solo la superficie, se limite al conjunto de contenidos de los sentidos, que cada vez son únicos e irrepetibles, mientras el intelecto aguarda, por así decir, estos contenidos para hacer su objeto que llamará acto o Persona y acto. Parece que el entendimiento viene ya comprometido en la experiencia misma, y ella le permite establecer un contacto igualmente dimodos, parte del particular y —como viene subrayado (cfr. por ejemplo, M. Merleau-Ponty, Le probleme des sciences de l’homme selon Husserl, Paris 1953)— es precisamente un intento de profundizar el concepto tradicional de inducción en contraposición a la concepción positivista como generalización de una serie de casos de co-ocurrencia de elementos extraños y otros casos similares”. (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 61, n. 5). En la cita correspondiente en The Acting Person esto no quedaba del todo claro. 469. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, p. 41, n.1.

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recto aunque de manera diversa497.

El lenguaje utilizado aquí por Wojtyla recuerda a Francisco Suárez S.J. y no al tomismo convencional al momento en que nuestro autor utiliza la expresión “establecer un contacto igualmente directo”498. Para el suarecianismo el contacto directo de la inteligencia con el singular es la explicación más adecuada para afirmar el conocimiento sin mediación de los entes particulares. En el caso de nuestro autor de una manera semejante desea insistir en que el entendimiento puede conocer realmente al singular aún cuando bajo una modalidad diversa a los sentidos. Las continuas indicaciones que Wojtyla hace respecto de que la comprensión se da en la experiencia y que la experiencia posee de suyo elementos sensibles e inteligibles que alcanzan una estabilización en la especie nos invita a pensar que lo que desea señalar Wojtyla fundamentalmente es la inmediatez del conocimiento de lo singular por parte de la inteligencia. De hecho, en el texto arriba anotado, Wojtyla utiliza la palabra inmediatez al referirse a este fenómeno. ¿Por qué insistimos en la inmediatez? Veamos este asunto con un poco de detenimiento: percibir lo concreto no es igual que comprender lo concreto. Esta última operación es necesaria en la dinámica del conocimiento debido a que sería imposible referirnos a una persona en concreto o disponer de cosas concretas a través de la acción 470. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, ?, IV, 1005b, 10-20. 471. “Concibe después la norma o regla misma que ves, de este modo: todo aquel que se entiende a sí mismo como dudando, entiende lo verdadero, y de esto que entiende, tiene certeza: así pues, está cierto sobre lo verdadero. Así pues, todo el que duda sobre si se da la verdad, tiene en sí mismo algo verdadero de lo que no puede dudar; y no hay nada verdadero sino por la verdad. Conviene que no dude de la verdad el que puede dudar sobre cualquier cosa.” (SAN AGUSTÍN, De la verdadera religión, c.39). En este mismo sentido, en el De Trinitate también afirma: “Pero vivir, y recordar, y entender, y querer, y pensar, y saber, y juzgar, ¿quién podrá dudarlo? Pues incluso si duda, vive; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene tiende que él duda; si duda, quiere tener certeza; si duda, piensa; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene que él asienta a algo temerariamente. Así pues, quien duda de cualquier otra cosa, no debe dudar de todo aquello sin lo cual no podría dudar de cosa alguna”. (Idem, Tratado de la Santísima Trinidad, X, 10, 14.). 472. “Nadie percibe que él entiende sino por cuanto entiende algo: porque entender algo es primero con respecto a entender que uno entiende” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputate De Veritate, q.10, a.8, in c.). 473. El tener una noticia a-temática de un conocimiento intencional por medio de la consciencia será un tema que Wojtyla tratará más adelante y que lo conducirá al descubrimiento de la consciencia no-intencional. En este momento de la reflexión preferimos atenernos a sólo analizar las indicaciones que Wojtyla apunta en términos de experiencia.

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si fuese imposible entenderlas en su singularidad. Wojtyla no abunda sobre cómo se puede explicar el conocimiento intelectual del singular, sin embargo, sus apreciaciones sí son una toma de posición crítica respecto de quienes sostienen que el singular no se conoce intelectualmente salvo de manera mediata, arguitive, en conceptu alieno499. Wojtyla parece darse cuenta que si el conocimiento intelectual del singular fuese mediato la fundamentación realista del conocimiento entraría en una contradicción irresoluble al detenerse el entendimiento en el límite de su propia representación. Por otra parte, el hecho constatable es que distinguimos intelectualmente y no sólo perceptivamente entre Pedro y Pablo. No poseemos una idea esencial sobre la singularidad de cada uno de ellos, pero sí podemos entenderlos como individuos que realizan en concreto diversificadamente una esencia cualitativamente idéntica500. Ahora bien, en nuestra opinión Wojtyla opta por reconocer la aprehensión intelectual inmediata del singular afirmando que esta aprehensión se realiza en la experiencia, es decir, en la especie sensible portadora de la intentio501. Utilizando las categorías previamente anotadas podemos decir que la cogitativa percibe lo singular y eso construye paulatinamente una representación experiencial interna, una especie sensible intencional de una realidad concreta. Esta representación nos habla de que la comprensión que el 474. Millán-Puelles ha dicho a este respecto: “La necesaria co-presencia de lo propio para la posibilidad de la objetivación de lo ajeno es, por tanto, algo implícito en la gnoseología de Santo Tomás, algo que realmente queda dicho con la afirmación de la presencia de lo otro a título de otro. Y si se apura algo más el razonamiento sobre la misma tesis, habrá que llegar también a la conclusión de que, al ser lo otro en tanto que otro lo que hace de objeto para la subjetividad que se trasciende, la presencia del sí-mismo o de lo propio no puede darse en ese trascender intencional en una forma objetiva, sino tan solo como una simple presencia consectaria: algo esencialmente heterogéneo de la aprehensión de un objeto y, sin embargo, indisolublemente ligado con ella. Poco importa que el propio Santo Tomás no emplee los términos con los que aquí se designa la específica índole de la autopresencia consectaria. Lo decisivo es la idea.” (A. MILLÁN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, p. 327). 475. El lenguaje encuentra un cierto límite en este fenómeno. Por ello nos atrevemos a distinguir aquí entre conocer (objetivo e intencional) y un cierto saber o darse cuenta (inobjetivo y no-intencional). Para aproximarnos a la naturaleza de este dato utilizamos aquí algunas expresiones acuñadas por Jesús García López aún cuando no coincidimos enteramente con él en la explicación que da de la doctrina tomista en este tema. Véase, J. GARCÍA LÓPEZ, Estudios de metafísica tomista, p.p. 219-251. 476. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quæstiones Disputatæ De Veritate,q.10, a.8. 477. Cf. Idem, In I Physicorum, lect. 1, n.7.

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entendimiento puede tener del singular lo será siempre en referencia a esta experiencia completa de la realidad particular como un todo. En este sentido, el conocimiento intelectual de lo singular se da a través de una especie intencional sensible. Sin embargo, precisamente la naturaleza específica de esta peculiar representación interna es ser totalmente intencional. Esto quiere decir que se encuentra referida completamente a la realidad singular percibida a través de un signo formal, totalmente transparente, de la realidad502. Así las cosas, cuando el entendimiento reflexivamente refiere las esencias inteligidas a la experiencia manifestada en la especie intencional sensible503 no conoce a la representación sino a lo representado de manera inmediata504.

2.5. La acción como momento particular de la experiencia de la persona Wojtyla reconoce que en la experiencia la persona aparece como un todo dinámico, no estático. La condición de lo real concreto es siempre operar aún cuando en ocasiones lo haga en mayor o menor grado. Por ello, es que Wojtyla afirma que el acto es un momento particular de la experiencia de la persona505. Dicho de otro modo, en la experiencia del hombre tenemos que reconocer que existe un momento particular en el que aparece su contenido experiencial pleno. Este momento se da en la experiencia el hombre actúa. Es este hecho el que permite comprender a la acción como acto de la persona: “y es solo así que todo el contenido de la experiencia nos revela aquel hecho con la evidencia que le es propia”506. Esta expresión indica que Wojtyla reconoce en la acción humana una perfección de tal tipo y orden que permite una mayor luminosidad o inteligibilidad del sujeto de donde brota. Gracias a la acción, el hecho el hombre actúa, se muestra con “la evidencia que le es propia”. Es interesante observar que para Wojtyla la evidencia en primer lugar indica la propiedad esencial del objeto de revelarse o manifestarse y constituye su rasgo cognoscitivo característico507. En segundo término, evidencia significa que la comprensión del hecho el hombre actúa encuentra su confirmación plena en el contenido de la experiencia508. Con estas dos afirma478. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41.

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ciones Wojtyla se sitúa muy cerca de la noción de evidencia husserliana509. Sin embargo, gracias a la afirmación de Wojtyla que coloca a la evidencia como propiedad del objeto, como su revelabilidad o manifestabilidad intrínseca, podemos decir que para él es preciso distinguir entre la vivencia que capta la evidencia y la propiedad por lo cual lo verdadero determina en la persona esta vivencia, es decir, la evidencia objetiva510. Más aún, para Wojtyla al ser la experiencia un lugar de evidencias es en ella donde debe verificarse la comprensión. Nuestro autor considera necesario controlar lo que comprende contrastándolo continuamente con el dato ofrecido en la experiencia.

2.6. El aparecer revela el ser: la progresión fenomenológica es una progresión metafísica Cuando afirmamos que la acción es un momento particular de la experiencia de la persona nos aproximamos máximamente a los hechos. La interpretación del hecho el hombre actúa encontrará su confirmación, pues, en la experiencia. Sin embargo, en Persona y acto no se estudia la acción suponiendo su sujeto sino precisamente dejándole a la acción que sea quien diga en qué consiste el sujeto que la origina. Por eso Wojtyla sostendrá que el suyo no es un estudio “del acto que presupone a la persona” sino un “estudio del acto que revela a la persona; un estudio de la persona a través del acto” porque tal es la correlación que se encuentra al interior de la experiencia, en el hecho el hombre actúa: “el acto constituye el momento particular en el que la persona se revela. Esto permite analizar en la manera más adecuada la esencia de la persona y comprenderla en el modo más completo”511. ¿Qué significa que en este estudio el acto no presupone a la persona? Simplemente que el conocimiento de la persona no está supuesto o cono479. Ibidem. 480. Ibidem. 481. Cf. ARISTÓTELES, Acerca del alma, II, 6; TOMÁS DE AQUINO, In II De Anima, lect. XIII n.n. 383-384, 386, 388-389. 482. En el sensorio común todos los datos sensibles convergen. Durante algún tiempo se malinterpretó que el sensorio común tenía como objeto los sensibles comunes. Sin embargo, la crítica contemporánea de los textos aristotélicos y tomistas ha resuelto ya definitivamente este tema. Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, p. 105.

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cido previamente sino que se espera auténticamente develar la consistencia de la persona a través de la acción. Por ello, no sería válido interpretar que Wojtyla rechaza que la persona esté ontológicamente presupuesta en la acción. Sería una inconsistencia y una falta de fidelidad a la experiencia el afirmar que en el orden del ser no existe de-pendencia entre acción y persona o que de esto no haya un dato mínimo desde la experiencia más fundamental. Lo que Wojtyla desea lograr es esclarecer cognoscitivamente la esencia de la persona a través de la acción. Más aún, la acción no oculta el ser de la persona sino que precisamente lo anuncia. Desde la primera captación de la experiencia el hombre actúa son dos elementos los que se encuentran conjugados (no uno). Por ello cuando se afirma que la persona no esta presupuesta, la presuposición referida es epistemológica no ontológica. No hay en Wojtyla una teoría sobre el hombre pre-supuesta aún cuando evidentemente se reconoce desde la percepción inicial que la persona y el acto se ofrecen en unidad. Es el aparecer de la acción el que revela gradualmente el ser del sujeto a partir de la experiencia el hombre actúa. Las realidades fenoménicas son y son porque hay un sustrato que es y del cual dependen en su ser. La implicación de la persona en la acción se fundamenta en la subordinación a parte rei de estos dos elementos. Esta subordinación es de tipo real pero no debe entenderse al modo como lo hacen dos planos heterogéneos superpuestos. Si así fuera la acción como aparecer podría ser conocida con entera independencia de la persona. La subordinación referida es una subordinación real intrínseca basada en la articulación del aparecer al interior del ser. De esta manera es posible entender que toda la persona se encuentra implicada en su acción y no sólo algunas de sus facultades512. Wojtyla, en este sentido, radicaliza el proceder de lo más conocido quoad nos hasta llegar a lo más inteligible quoad se. El fenómeno es por el noúmeno. El noúmeno, a su vez, se manifiesta en el fenómeno. En nuestra opinión esto indica que las estructuras ontológicas han de ser descubiertas por la inteligencia a partir de determinaciones fenomenológicas análogas. Si el ser se nos revela en su aparecer, las distintas 483. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41. 484. Ibidem, p. 43. 485. Cf. Ibidem. 486. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 78, a. 4.

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formas de ser no pueden no tener una correspondencia en las formas de aparecer aún cuando estas no las agoten del todo. En cuanto que esta posición no reduce el ser en el aparecer sino que los distingue como la manifestado de lo manifestante podemos percibir una cierta dualidad de planos y afirmar formalmente que el método utilizado por Wojtyla es fenómeno-lógico. Así mismo, en cuanto que no entendemos al aparecer como algo extraño al ser, ni al ser como algo ajeno al aparecer podemos calificar auténticamente a este método de realista en sentido estricto ya que toda la realidad se nos da de modo inmediato a través de él. De esta manera, el método de Wojtyla es un método fenomenológico-realista en el que todo aparecer es fenoménico en su contenido e inteligible en cuanto posee valor manifestativo. Si la palabra fenomenología no se prestara a confusiones múltiples debidas a su utilización histórica podríamos denominar a este método simplemente como fenómeno-lógico ya que preci-

487. Sobre los sentidos de la palabra cogitare, véase: Ibidem, II-II, 2, 1, c. 488. La cogitativa es también llamada razón particular: “Si son aprehendidos en singular, como cuando veo el color, percibo que este es un hombre o un animal, tal aprehensión —de los sensibles per accidens— en el hombre se hace mediante la potencia cogitativa, llamada también razón particular, por ser comparadora de las intenciones individuales, como la razón universal lo es de las formas universales.” (Idem, In II De Anima, lect. XIII, n. 396); Cf. Idem, Quæstio Disputata De Anima., q. un, a. 13. 489. Para Santo Tomás de Aquino sólo es posible que en la experiencia podamos descubrir contenidos inteligibles de modo concreto si existe una capacidad que ponga en contacto el mundo de la sensibilidad con aquel del intelecto: “La potencia que los filósofos llaman cogitativa está en el confín de la parte sensitiva e intelectiva, donde la parte sensitiva toca a la intelectiva, pues tiene algo de la parte sensitiva, a saber, que considera las formas particulares, y tiene algo de la parte intelectiva, a saber, el comparar.” (Idem, In III Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 2, ad 3.) Este ponerse en contacto no es físico sino por virtud: “cuando el contacto se da mediante los extremos cuantitativos, el cuerpo que toca es externo al tocado, y no puede incorporarse en éste porque éste se lo impide. Pero el contacto de la virtud propia de la sustancia intelectual toca lo íntimo del cuerpo, y así la sustancia tangente está dentro de aquello que toca y se le incorpora sin ningún impedimento” (Idem, Summa Contra Gentiles, II, c. 56.) El “estar dentro”, la incorporación “sin ningún impedimento”, se da gracias a la participación del entendimiento en los sentidos: “el sentido existe a causa del entendimiento, y no al revés. Pues el sentido es cierta participación deficiente del entendimiento, su origen natural ha de tenerlo en el entendimiento como lo imperfecto en lo perfecto” (Idem, Summa Theologiæ, I, q. 77, a. 7.). La cogitativa de esta manera, de acuerdo a Santo Tomás de Aquino, es la facultad perceptiva de los objetos concretos: “La cogitativa aprehende al individuo como existente bajo una naturaleza común, lo que ocurre en cuanto se une a la parte intelectiva en un mismo sujeto. De tal forma conoce este hombre en cuanto es este hombre, y este leño en cuanto es tal leño” (Idem, In II De Anima, lect. XIII, n. 398.).

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samente aprehende el lógos a través de aquello que se manifiesta. Es a causa de un cierto formalismo que desconecta las estrechas relaciones entre aparecer y ser que en ocasiones frecuentes se escinde la relación entre fenomenología y metafísica separándolas como dos actividades diversas. A esta separación corresponden además distinciones inadecuadas entre descripción y comprensión en las que ambas operaciones de la inteligencia parecieran ser del todo heterogéneas. La continua insistencia de Wojtyla sobre que la experiencia comporta un modo de comprensión y que la comprensión se da en la experiencia no parecen ayudar a algunos a superar este formalismo. Sólo si el aparecer no fuese un modo de ser, fuera algo totalmente otro respecto del ser, el método de Wojtyla se mantendría en los márgenes de la metafísica. Sin embargo, con lo visto aquí ya podemos entender que el método wojtyliano posee una comprensión de la fenomenología y la metafísica del todo diversa, mucho más implicada y sutil. Quienes distinguen excesivamente entre aparecer y ser, entre fenomenología (wojtyliana) y metafísica ponen las bases de un realismo mediato en el que las apariencias no nos ofrecen la realidad propia según su esencia513. 490. Para Kant los datos sensibles se presentan caóticamente a la consideración de nuestra sensibilidad. La primera estructuración de este caos se logra a través de la aplicación de las formas sensibles del espacio y el tiempo. Esta experiencia es todavía fenoménica y requiere ser subsumida en la síntesis categorial, puramente intelectiva y de por sí absolutamente a priori. En este segundo nivel se opera una unificación por la categoría en los datos de la intuición lo que hace posible concebir las relaciones necesarias en la realidad física. Las categorías de la razón al objetivar según relaciones necesarias hacen que surja para nosotros un objeto del mundo de la experiencia. Las categorías sin intuición son vacías, y la experiencia sola es de por sí ciega. La manera como ambas realidades heterogéneas se encuentran es precisamente gracias a un tercer término que posee algo en común con la categoría y con el fenómeno. Sin embargo, Kant ancla el esquema a la categoría. De este modo, el esquema se vuelve una condición formal de la sensibilidad. Es una herramienta para representar lo múltiple según un concepto. El número, por ejemplo, es el esquema puro de la cantidad; la permanencia de lo real en el tiempo es el esquema de la sustancia; etc. (Cf. I. KANT, Crítica de la razón pura, B 159-165). La naturaleza del esquema en Kant es entonces totalmente inmanente a la consciencia. Cuando nosotros hablamos de esquema también nos referimos a una realidad que posee una dimensión inteligible y perceptible simultáneamente (los sensibles per accidens). Sin embargo, desde nuestro punto de vista el esquema se encuentra en la realidad en sí misma considerada y funda la estructura básica de lo percibido en cuanto tal. 491. Cornelio Fabro denomina a la cogitativa facultad perceptiva kat exojén precisamente porque es la facultad que mejor permite detectar la presencia participada de la razón en la sensibilidad. Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, p. 227. Para una amplia exposición de la teoría de la cogitativa tomista y sus antecedentes véase el excelente trabajo de M. A. GARCÍA JARAMILLO, La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes.

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Desde nuestro punto de vista Wojtyla reconoce que sí existe diversidad de planos entre aparecer y ser por lo que los contenidos fenoménicos (la acción incluida) son signos de los contenidos ontológicos. Sin embargo, nuevamente es preciso insistir en que la noción de signo debe ser entendida adecuadamente para comprender esta relación. Cuando por signo se entienden realidades como las palabras concretas de un idioma, como las señales de tránsito, como los gestos que realizamos con las manos para indicar en cierto contexto cultural alegría o pena, podemos entender que estos poseen una naturaleza indicativa. Sí remiten a otra realidad a la que apuntan, pero no por participar intrínsecamente de su naturaleza sino de manera convencional, y como hemos dicho, indicativa. Ahora bien, una cosa es el signo como indicio y otra el signo como ex-presión de la cosa misma. Los signos como ex-presión son el efecto manifestativo de una realidad. Son esa misma realidad manifestándose no por un convencionalismo sino porque su misma naturaleza lo demanda514. En este sentido el aparecer es signo manifestativo del ser, y a su vez, la acción lo es de la persona. Los contenidos metafísicos se encuentran realmente dentro de los fenoménicos. Pero este dentro no posee un significado espacial sino gnoseológico-metafísico. Por ello la progresión en el conocimiento fenomenológico es de suyo una progresión metafísica. El fenómeno también es ser y contiene dentro de sí las estructuras que en el orden del ser son las más inteligibles y fundantes. No puede serlo de otro modo. Por eso nos parece sumamente importante para el desarrollo de la filosofía como filosofía el que Wojtyla haya señalado que la vía por la que hay que proceder para descubrir qué es la persona sea precisamente la del acto que revela a la persona y no viceversa. En la medida en que se reconoce que es el aparecer el que revela el ser, y que esta revelación se da por que de hecho el aparecer es, el realismo gnoseológico se hace posible. 492. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 41. 493. “Es propio de la facultad cogitativa distinguir las intenciones individuales y compararlas entre sí, como el intelecto, que es separado y no mezclado, compara y distingue entre las intenciones universales.” (Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, c. 60.). 494. Para Aristóteles la empeiría se forma de muchos recuerdos y los recuerdos de muchas sensaciones: Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, A, 1, 980 b, 28-29. Para Santo Tomás de Aquino, “El experimentum es pues procedente de la reunión (collatione) de los singulares recibidos en la memoria. De este modo, la reunión (collatio) es propia de los hombres, y pertenece a la facultad cogitativa”. (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Metaphysicorum, lect. I, n. 15.). Collatio es sinónimo aquí de cogitatio.

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2.7. La epoché wojtyliana La experiencia y la visión intelectual de la persona en los actos y a través de los actos derivan también en particular del hecho de que estos poseen un valor moral como propiedad intrínseca y distintiva515. Sin embargo, hay que advertir que Persona y acto no es un estudio sobre ética ni mantiene la relación tradicional entre antropología y ética en la que está última presupone el conocimiento de la primera. Persona y acto parte del reconocimiento de la unidad experiencial del hombre y de los valores. Dicho de otro modo, en la ética sí se presupone el conocimiento de la persona. Por el contrario en el método de Wojtyla lo que se pretende es precisamente “explicar del modo más exhaustivo aquella realidad que es la persona” a través de la acción516. Cuando se reconoce en la acción el punto de partida más justo para comprender la esencia dinámica de la persona no se indaga sobre los valores morales en cuanto tales, este sería el campo de la ética, sino sobre su participación en los actos. Gracias a la moralidad es posible comprender mejor al hombre como persona. Al atender conscientemente a la experiencia integral del hombre, no se debe prescindir de la experiencia de los valores morales517. La experiencia de la moral se interesa no sólo en los valores como propiedades de los actos sino cómo a través de estos la persona se vuelve buena o mala. Parece por ello, que abstraer los valores del acto humano sea un procedimiento artificial que distrae la atención de su dinamismo propio518. Gracias al reconocimiento de este hecho es posible entender que la moralidad es un factor común en la persona y en el acto. La persona se vuelve buena o mala gracias a los valores morales, mientras que el acto se especifica por ellos. De esta manera es como Wojtyla explica que la presencia de la moral en los dos términos del hecho el hombre actúa, es decir, en la persona y en el acto, puede ser expresado de acuerdo a una analogía con el uso de los paréntesis en las matemáticas. En las matemáticas cuando se desea resaltar un elemento que se encuentra de manera común en dos términos 495. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 49-51, n. 1. 496. Un importante estudio inspirado en Santo Tomás de Aquino y José Gaos sobre este fenómeno es: C. LLANO CIFUENTES, El conocimiento del singular. Sin demeritar en lo más mínimo este aporte extrañamos en él una mayor referencia a la cogitativa y a su operación para la comprensión del conocimiento del singular.

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se le coloca fuera del paréntesis. Esta operación, a su vez, permite mirar mejor la estructura al interior del propio paréntesis. Por ejemplo, véase la proposición: ax + bx = x [a + b] Para Wojtyla, precisamente de esta manera es necesario colocar el problema ético fuera del paréntesis para explicitar que él está presente tanto en la persona como en el acto. Se ponen a un lado los problemas esencialmente éticos y se destacan los esencialmente antropológicos sin negar jamás los primeros. Este poner a un lado, como es evidente, no sigue las indicaciones trazadas por Husserl cuando él aplica la reducción fenomenológica en su momento epistemológico, es decir, negando el valor epistemológico de la existencia para la comprensión de lo real. Para Husserl es necesario colocar entre paréntesis (epoché) la existencia actual para lograr la aprehensión de la esencia y comprenderla en su puro aparecer y sólo como puro aparecer. El paréntesis husserliano significa algo más que una suspensión momentánea de la inserción de la esencia en el concreto existente. En Husserl la epoché conduce a una verdadera puesta en fuera de juego de las leyes que explican la independencia del ser y de la esencia. Es una segregación metodológica de un dato, según él irrelevante para la comprensión de las cosas mismas, que termina superando su condición de recurso metodológico y se convierte en afirmación metafísica sobre el estatuto del mundo como realidad constituida desde la consciencia519. Por su parte, Wojtyla, tiene presente la necesidad de analizar la experiencia para poder distinguir sus elementos constitutivos. Por ello, en nuestro autor, la operación no consiste en colocar entre paréntesis sino en colocar fuera del paréntesis. Para nuestro autor el extraer ex-plícitamente un elemento im-plícito nunca significa ignorar o considerar irrelevante un ele497. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 49. 498. Para Francisco Suárez, de una manera similar a Santo Tomás, al momento de hacer una proposición gracias a la cual se conoce intelectualmente al singular, como “Pedro es hombre”, los contenidos de los términos provienen de la cogitativa —en el caso del sujeto— y de la inteligencia —en el caso del predicado— (Cf. F. SUÁREZ, De Anima, IV, cap. III, n. 3). Sin embargo, lo distintivo es que para el Doctor eximio “Nuestro intelecto conoce directamente los singulares materiales sin reflexión” (Ibidem).

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mento cuanto lograr un aislamiento metodológico que permita reconocer la presencia de dicho elemento de manera más formal. De hecho, Wojtyla anota que él no sigue “los principios de un método estrictamente eidético” aún cuando sea la “intención del autor comprender gracias a estas indagaciones al hombre como persona, es decir, definir también el eidos del ser humano”520. Por eso, nos parece válido expresar la afirmación wojtyliana sobre este punto anotando la siguiente expresión: Persona ética y acto ético = Ética [ Persona y acto ] De este modo, “el tradicional problema ético persona-acto, a través de la específica puesta fuera del paréntesis del aspecto ético, puede revelarse con mayor plenitud no sólo en su realidad propia sino también en la rica realidad de la moral humana”521.

2.8. La inducción esencial La experiencia como un todo complejo se logra estabilizar al momento de captar su identidad cualitativa a través de la inducción522. La inducción es un modo de adquirir conocimiento que partiendo de lo particular alcanza lo universal y que Wojtyla explícitamente distingue de la inducción positivista que la concebía como una forma de argumentación. Para nuestro autor es importante seguir a Aristóteles y entender que la inducción es “la concepción intelectual de la unidad de significado en la multiplicidad y en la complejidad de los fenómenos”523. Al momento de aprehender esta unidad, insiste Wojtyla, el entendimiento no deja de percibir su referencia al contenido cualitativo que compone la experiencia. La comprensión esencial de la realidad continúa así abierta a toda la riqueza y variedad de datos provenientes de la experiencia524. 499. Cf. T. DE V. CAJETANUS, Commentaria in Summa Theologiæ, I, q. 85, a. 1, n. VII; Idem, I, q. 86, a. 9, n. VII. Más contemporáneamente R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, p.p. 107-108. 500. Utilizamos la expresión “una esencia cualitativamente idéntica” en lugar de “una misma esencia” para afirmar que si bien el contenido de la esencia de cada hombre es idéntico, cada hombre posee su propia esencia de manera personal. 501. De hecho como hemos comentado con insistencia, para Wojtyla, la experiencia alcanza su estabilización en la especie intelectual que se encuentra preanunciada e incoada en la especie sensible intencional.

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De esta manera, como confiesa Wojtyla, la inducción aquí descrita se inscribe en la tradición Aristotélica. Sin embargo, el Estagirita distingue al menos tres tipos de inducción525. En primer lugar considera que existe una inducción propia de la lógica de la discusión o dialéctica526. La dialéctica surge de la necesidad de dialogar consistentemente. Más aún, las premisas dialécticas se expresan como preguntas plausibles. Por eso ser dialéctico significa poseer el arte de interrogar y de ser interrogado sin caer en contradicción. La inducción dialéctica parte de la evidencia de lo plausible, es decir, de lo que se considera verdadero aún cuando no tenga un fundamento apodíctico o evidente y su objetivo es convencer más que demostrar. Así la inducción utilizada en la dialéctica no tiene como punto de partida propiamente la experiencia sensible sino la opinión sobre algo particular y a partir de ella busca lograr una generalización. La inducción de la que habla Wojtyla no puede ser esta debido a que su punto de partida y su término son diversos. Sin embargo, hay un punto que parece resultar asimilado: para Wojtyla las diversas comprensiones sobre el hombre elaboradas de modo científico o 502. Como ya habíamos indicado páginas atrás la noción de signo formal equivale a la de icono. El icono no se refleja a sí mismo sino que remite de modo real hacia el otro. Cf. M. BEUCHOT, op. cit. 503. Nótese que no nos estamos refiriendo a la operación por la cual el entendimiento abstrae, según Santo Tomás de Aquino, las esencias a partir de las especies intencionales sensibles sino al entender lo singular en las mencionadas especies: “Nuestro intelecto tanto abstrae las especies inteligibles de los fantasmas, en cuanto considera las naturalezas de las cosas en universal; y no obstante las entiende en los fantasmas (et tamen intelligit eas in phantasmatibus), pues no puede entender incluso aquellas cosas que abstrae, sin convertirse al fantasma.” (Idem, Summa Theologiæ, I, q. 85, a. 1, ad 5). 504. En nuestra opinión esta es además la auténtica posición de Santo Tomás de Aquino. A veces esta posición ha sido negada o matizada por un unilateral énfasis en el conocimiento de lo universal por parte del entendimiento. Cosa por demás cierta, pero incompleta. Véase a modo de ejemplo el siguiente texto: “En efecto, (el entendimiento) conoce la naturaleza específica o la esencia, procediendo directamente; en cambio conoce el singular mismo por una cierta reflexión, en cuanto que se vuelve sobre aquellos fantasmas de los que se abstraen las especies inteligibles (…) o sea, aprehende directamente la esencia de la carne; y por reflexión (per reflexionem) la carne misma (ipsam carnem).” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In III De Anima, lect. VIII, n. 713). En este texto la expresión per reflexionem no significa que el proceder de la inteligencia sea argumentativo. Que el conocimiento de la carne es inmediato queda claro, en nuestra opinión, por la expresión ipsam carnem. El fantasma —especie sensible intencional— sería mediación si solo fuera un agregado de formas sensibles y no poseyera intentiones. Perdería su iconicidad y se tornaría en ídolo. El ídolo no remite a otro sino que refiere a sí mismo. En nuestra opinión, una adecuada interpretación de la noción de fantasma exige que se le considere inmediación icónico experiencial del singular al entendimiento.

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pre-científico colaboran a la construcción de la experiencia del hombre. Esto quiere decir que tanto las conclusiones apodícticas de la ciencia como las opiniones plausibles se incorporan de algún modo a ella. La segunda clase de inducción aristotélica es la retórica. La retórica no busca simplemente persuadir sino utilizar los recursos del persuadir para lograr lo justo527. Sólo se persuade —en Aristóteles— sobre aquello que es capaz de recibir justificación. La inducción retórica parte de sucesos históricos o ficciones que permiten hacer comparaciones y analogías —de proporcionalidad dirían posteriormente los escolásticos— a partir de los cuales se puede llegar a persuadir a un interlocutor respecto de algo. Este tampoco es el caso de la inducción en Karol Wojtyla. A diferencia de otros filósofos que después de presentar un argumento, ejemplifican a veces de manera retórica —como de hecho pasa en ocasiones con el propio Aristót e l e s — Wojtyla no es dado a esta práctica. En el caso de la inducción a que hace referencia no es posible encontrar indicación alguna que insinúe siquiera una asimilación parcial de la inducción retórica. Así llegamos a la inducción propiamente científica. Es posible calificar así a la inducción ya que gracias a ella se conocen los principios de la ciencia según Aristóteles528. El conocimiento que provee la inducción científica es siempre inmediato, a diferencia de la demostración que es siempre discursiva. En Aristóteles inmediato posee un significado muy preciso: sin término medio529. Esto asegura, entre otras cosas, que el conocimiento científico que posee un importante ingrediente demostrativo esté fundado en un 505. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 51 506. Ibidem. 507. Cf. Ibidem, p. 51. 508. Cf. Ibidem. 509. Fijémonos, por ejemplo, en los siguientes textos: “Para poder hablar de saber, en el sentido más estricto y más riguroso, es necesaria además la evidencia, la luminosa certeza de que lo que hemos reconocido es, o lo que hemos rechazado no es” (E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, I, p. 41). “La nota más perfecta de la justeza es la evidencia, que es para nosotros como una consciencia inmediata de la verdad misma” (Ibidem, p. 42). “Todo auténtico conocimiento y en especial todo conocimiento científico descansa, pues, en último término, en la evidencia; y hasta donde llega la evidencia, llega el concepto de saber” (Ibidem). 510. Sobre la evidencia y sus diversos tipos puede consultarse: D. BARBEDETTE, Crítica o teoría del conocimiento, p.p. 61-71. También véase: A. MILLÁN-PUELLES, Fundamentos de filosofía, p.p. 482-489.

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conocimiento no-demostrativo para no incurrir en una sucesión ad infinitum de demostraciones. Lo demostrado es evidente per aliud. ¿Cómo se obtiene este aliud, este conocimiento fundante? En los Analíticos Posteriores Aristóteles señala que es preciso investigar primero buscando lo idéntico de las cosas semejantes para llegar a la definición530. Realizar esto es un movimiento ad unum ya que la definición expresa un universal que se da en una pluralidad. Por lo tanto en esto existen dos momentos: el recorrer las distintas instancias buscando lo idéntico y el ascenso cognoscitivo ad unum. Zagal ha señalado agudamente que algunos traductores al castellano de la obra aristotélica traducen la palabra griega epagogé (inducción) como comprobación debido a la vinculación que existe entre la inducción y el conocimiento del singular531. Para Aristóteles la inducción científica es una visión del universal en el singular. Una inducción sin conocimiento del singular o sin conocimiento del universal es un contrasentido. La inducción en este caso requiere esencialmente la capacidad para entender el particular como instancia del universal. Finalmente, para Aristóteles la aparición del universal en la inteligencia surge de un proceso acumulativo, que no sumativo. Esto quiere decir que no basta la mera superposición de impresiones sino que para Aristóteles los diversos casos de experiencia se reordenan paulatinamente gracias a la razón. La inducción representa más un salto cualitativo que una recopilación cuantitativa de similitudes extrínsecas. Por mucho que se acumulen casos la esencia universal nunca podría ser alcanzada si la inteligencia no estuviera realmente presente de alguna manera en el descubrimiento de la esencia incoada en la experiencia532. El número de casos observados sólo es una orientación para el entendimiento que busca la unidad de significado en ellos. Por eso, la expresión adecuada de su contenido en un juicio no es de tipo colectivo (todos los hombres…) sino auténticamente esencial (el hombre…). Estas características de la inducción científica se encuentran en la teoría de la inducción de Wojtyla. Su lectura de Aristóteles resulta ser sumamente atenta. Más aún, en la medida en que la inducción, tal y como es planteada por nuestro autor, descubre un vínculo necesario y universal entre un 511. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.

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sujeto y un predicado no vemos inconveniente para denominarle también inducción esencial o intuición533. En nuestra opinión, la reserva de este último término por parte de algunos tomistas para el conocimiento de los sentidos refleja una comprensión limitada de la continuación de la inteligencia en la sensibilidad534. Además, al poner en práctica esta inducción a lo largo de Persona y acto es posible apreciar que no sólo se parte de hechos de experiencia para alcanzar verdades universales sino que se logran inteligir estructuras antropológicas nuevas que en la experiencia no se mostraban de manera explícita, es decir, la inducción wojtyliana pone las bases para poder descubrir la causa real de los efectos y posteriormente explicarlos. Por ello, la inducción de la que habla Wojtyla no es la propia de un saber meramente descriptivo ni de una ciencia particular sino que corresponde estrictamente al orden filosófico del conocimiento, es decir, al orden que devela las dimensiones más inteligibles de los datos de experiencia. Al llegar a este punto podemos formularnos una pregunta fundamental para los fines de nuestro estudio que nos permita saber mejor qué alcance posee la inducción para nuestro autor: ¿a qué tipo de esencia se refiere Wojtyla cuando habla de la aprehensión de una unidad de significado, de una identidad cualitativa, o más llanamente de llegar hasta el fondo para captar el eidos de la persona a través de la acción? La pregunta es relevante para cerciorarnos si el método utilizado por Wojtyla es sólo descripción de lo que aparece en la consciencia o es comprensión de las estructuras más inteligibles de lo real. Desde nuestro punto de vista, es claro que una inducción puede poseer diversos grados de penetración y por lo tanto su resultado puede poseer diversos rangos de universalidad. Sin embargo, las indicaciones que Wotyla coloca respecto de llegar hasta el fondo y de comprender el eidos nos refuerzan la convicción de que sus pretensiones no son las propias de una mera descripción del aparecer inmediato en torno a la experiencia el hombre actúa, sino que pretenden lograr la captación de lo que la persona es. El tipo de conocimiento que Wojtyla busca obtener es propiamente esencial aún cuando las categorías que utilice para expresar sus hallazgos no sean en to512. “El obrar no se le atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona, pues los actos son del supósito y del singular” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q. 20, a. 1 ad 2).

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dos los casos las tradicionalmente usadas por la metafísica tomista tradicional. Detengámonos por un momento en el uso de algunas palabras en Persona y acto. Las expresiones identidad cualitativa, unidad de significado, eidos y especie son utilizadas por Wojtyla con significados similares que gravitan en torno a la noción de esencia. Cuando nuestro autor habla de la experiencia del hombre como fruto de diversas experiencias de sí y de otros prefiere utilizar la expresión identidad cualitativa ya que ella le permite subrayar que las personas poseen una esencia en propiedad que es idéntica en su contenido y determinación en cada uno de los diversos casos535. De esta manera podemos descubrir que Wojtyla reconoce que las esencias en los entes concretos están participadas. En este punto se abre la pregunta en qué consiste el participante primario. El tema del eventual estatuto metafísico del participante primario no es discutido directamente por Wojtyla en modo alguno, salvo una breve alusión a la aprehensión del eidos que poco más adelante comentaremos. Pareciera profundizar un poco más cuando explica que la inducción se distingue de la argumentación o razonamiento. En este caso prefiere indicar que la inducción logra la unidad de significado en la multiplicidad de los fenómenos536. Esta expresión es similar a la primera pero añade el matiz de que lo obtenido por la inducción significa algo. El algo significado posee una unidad propia. Dicho de otro modo, este acento subraya, que los diversos entes cuyo significado es reconocible participan de un algo cuya consistencia está determinada y se distingue de otras. No cuestionamos con ello que la existencia fáctica de un ente con determinadas características dependa de que esté colocado en lo real empírico gracias al esse que le sea propio. Lo único que deseamos anotar aquí es que una diversidad de realidades pueden tener un significado unitario solo si el significado posee unidad de suyo, se distingue de otros y esto es reconocido por la inteligencia. El uso de la palabra eidos surge cuando Wojtyla afirma que su investigación no sigue del todo una típica incursión eidética como la de los fenomenólogos tradicionales537. En este sentido Wojtyla trata de distinguirse explícitamente de fenomenólogos que como Husserl suprimen cualquier 513. Más adelante abordaremos algunas de las interpretaciones del método wojtyliano en donde estos problemas afloran expresamente en algunos autores.

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relevancia de la existencia en el conocimiento de lo real. Sin embargo, más allá de esa salvedad, para nuestro autor la inducción logra un conocimiento del eidos por lo que sin forzar los conceptos podría ser calificada de inducción eidética. Wojtyla utiliza además de las anteriores la palabra especie al momento de hablar de la estabilización de la experiencia538. De hecho, como hemos comentado, es precisamente esta especie la que logra tal estabilización y su naturaleza consiste en ser una representación universal de la esencia referida al singular que la realiza. La especie, pues, es la consideración lógica de la esencia. Sólo existe en la mente pero se refiere a la esencia de la cosa que ha sido realmente aprehendida a través de la inducción. En resumen, nos parece que Wojtyla con los términos anotados se refiere a la esencia de distintos modos distinguiendo particularmente que ella es algo intrínsecamente distintivo y definitorio, bien determinado, sin alusión alguna a ser un límite o contracción —tan común en los tratados tomistas—, participada en el ente existente, lo cual posibilita reconocer en la mente una identidad cualitativa, una unidad de significado y estabilizar la experiencia. No deja de ser curioso que a pesar del conocimiento tan detallado que posee Wojtyla sobre Aristóteles no hace referencia a que la especie pueda ser circunscrita y expresada en una definición. El matiz o acento de nuestro autor apunta en otra dirección. Parece ser que lo que él desea fundamentalmente señalar es que la inteligencia puede conocer las cosas en su modo de ser característico, en su contenido que las hace ser lo que son, aún cuando nunca las agote. La distinción entre la esencia aprehendida y la esencia realmente existente parece ser nítida. Algo no explicado es si el eidos que se logra aprehender en la inducción se refiere a la esencia considerada de manera absoluta (absolute considerata) —lo que abriría preguntas diversas sobre la naturaleza del participante primario— o si simplemente se usa este término de manera amplia para significar la esencia inteligida a partir de un ente particular539.

514. “Cuando veo el borboteo de la olla en el fuego, tengo el signo de que el agua está en ebullición: aquí el signo es verdaderamente manifestativo del nuevo estado físico adquirido por el agua, el calor: es su expresión, contiene en sí el porqué (Weil), no sólo la denotación” (C. FABRO, Percepción y pensamiento, p. 506). 515. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.

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2.9. La reducción: interpretación y concepción Cuando se logra una comprensión esencial de la relación persona-acto surge la necesidad de explicarla. Por eso podemos decir que la inducción abre el camino a la reducción. De hecho Persona y acto nace de la necesidad de “examinar, clarificar e interpretar”540 a la persona a través de su acción en la experiencia del hombre. Es necesario explicar con detalle la realidad de la persona y del acto sobre la base de su comprensión fundamental. La riqueza de contenido de la experiencia “casi provoca al intelecto a captar del modo más completo y a explicar a fondo la realidad de la persona y del acto una vez intuida”541. Esto se logra penetrando más profundamente en el contenido de la experiencia y haciendo emerger más plenamente a la persona y a su acto. La reducción consiste precisamente en una explicación y comprensión que explora a la experiencia y “saca de las sombras” a lo que deseamos conocer. Este “sacar de las sombras” es el propio de la explicación, de la clarificación, de la interpretación y no debe ser confundido con una reducción entendida como disminución o limitación de la riqueza del objeto experimentado. “Sacar de las sombras” es “ponerla a la luz de modo coherente”542. La exploración de la experiencia del hombre debe ser un proceso cognoscitivo, en el que se realiza el desarrollo continuo y homogéneo de la visión originaria de la persona en el acto y a través del acto, visión que durante todo el proceso debe profundizarse y enriquecerse de manera coherente543.

Gracias a la inducción la experiencia vivida sobre la relación persona-acto se vuelve un tema y un problema de reflexión y entra en el ámbito de las indagaciones teóricas. De hecho, esto permite no sólo objetivar sino intersubjetivar lo descubierto ya que el resultado puede ser visto por todos. Así es como podemos identificar que esta experiencia vivida ha sido definida por la tradición filosófica con el término praxis. La dirección asumida por Karol Wojtyla en Persona y acto conduce a la teorización de esta praxis. En este esfuerzo Wojtyla afirma que no es tan relevante saber cómo se obra 516. Ibidem. 517. Ibidem, p. 57. 518. Ibidem.

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conscientemente cuanto saber qué es la acción consciente, es decir, el acto, y en qué modo este acto manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente544. Nuevamente con estos acentos nuestro autor manifiesta que la reducción lo que logra es una interpretación que alcanza las causas de los fenómenos trascendiendo la mera descripción de cómo acontecen. El fin de la interpretación es captar adecuadamente la ratio del objeto, es decir, reconducir a las razones y a los fundamentos apropiados, es “explicar, clarificar, interpretar”545. La reducción entonces queda profundamente emparentada con las clásicamente denominadas demostración quia (de los efectos a las causas) y demostración propter quid (de las causas a los efectos o propiedades). Ambas demostraciones captan la explicación causal del objeto de diverso modo, es decir, lo explican ya sea por que a partir de un cierto efecto se descubre su causa o fundamento adecuado, ya porque una vez aprendido aquello que es primero in essendo pueden deducirse propiedades derivadas de su esencia. Cuando la inteligencia explica a partir de los efectos sus causas y no solo logra verdades universales sino el descubrimiento auténtico de estructuras antes no apreciadas en la experiencia podemos reconocer que se ha llegado propiamente hablando a un nivel metafísico546. Esto es todavía más claro cuando a esta explicación (demostración quia) se le acompaña además con el descubrimiento de propiedades esenciales (demostración propter quid). Wojtyla realizará ambos tipos de demostración a lo largo de las páginas de Persona y acto. De hecho, tenemos la impresión que la distinción entre reducción fenomenológica y reducción metafísica si bien es muy brevemente explicada responde en parte a estos dos tipos de demostración. Por reducción fenomenológica se entiende una operación que lleva a la realización más completa, y al mismo tiempo, más esencial de un dato contenido547. Esta es la reducción que logra, a partir de una concepción del hombre como conjunto dinámico, aprehender no la operatividad sino la subjetividad de la persona548. Por su parte, la reducción metafísica considera a la naturaleza de la persona como propiedad fundamental del sujeto agente549. Ambas reducciones son momentos estructuralmente unidos de un mismo proceso metodológico que tiene como objetivo aprehender a la persona a través de la acción: “la reducción fenomenológica y la metafísica 519. Cf. J. SEIFERT, Essere e Persona, Capítulo II. 520. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 59, n.4.

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no se excluyen recíprocamente”550. La reducción es, pues, una explicación sobre la naturaleza de un ente, ya sea al momento en que se detecta a esta como realidad subyacente a un fenómeno, ya cuando se descubre nítidamente su papel al interior del suppositum completo. Karol Wojtyla para tratar de enfatizar aún más el tipo de nivel cognoscitivo que alcanza este método comenta que más que de abstracción se trata de penetrar en la realidad existente551. Si bien Wojtyla habla de la abstracción muy escasamente a lo largo de su obra esta expresión no debe de ser tomada como un rechazo a ella per se. Nos parece que lo que desea expresar es precisamente que su perspectiva no culmina ni se detiene en la consideración universal de las cosas sino que busca afirmar una inserción máxima del pensamiento en lo real. Es pues distinta la consideración intelectual de una esencia y la afirmación explícita de las razones definitivas por las que un fenómeno es así y no de otro modo. Cuando la inteligencia logra afirmar la naturaleza de una cosa, y algunas de sus propiedades esenciales, realiza un movimiento en cierto sentido inverso a aquel de la inducción. Este movimiento de la inteligencia afirma que lo inteligido realmente es. Este momento es el más propiamente metafísico del método. Es imprescindible que se de si se desea llegar hasta el fondo en la marcha paulatina de reconocimiento de la verdad puesto que las razones que explican la

521. Ibidem, p. 59. 522. “Partiendo de esta multiplicidad y complejidad de hechos, llegar a captar su sustancial identidad cualitativa, definida precedentemente como estabilización del objeto de la experiencia, es obra de la inducción” (Ibidem, p. 61). 523. Ibidem. 524. Ibidem, p. 63. 525. Para lo que sigue sobre la inducción, véase el excelente estudio de H. ZAGAL, Retórica, inducción y ciencia en Aristóteles. Es interesante observar que este autor después de revisar los textos aristotélicos llega a la conclusión de que la facultad cogitativa del Aquinate “no es lo suficientemente explicativa ni lo suficientemente evidente como para justificarse” (p. 312). Para él la experiencia no acontece en la cogitativa sino que es una operación de la facultad del nous. La continuidad entre la sensibilidad y el entendimiento es garantizado porque el nous opera sobre los recuerdos. Mencionamos este detalle debido a que la relativa ausencia de una explicitación analítica de las facultades comprometidas en el método de Wojtyla pudiera conducir a alguien a afirmar algo similar a la posición de Zagal. Sin embargo, un examen atento de la continuidad funcional entre sentidos y entendimiento descubre la necesidad de una facultad que permita explicar la participación de la inteligencia en la experiencia —un intellectus particularis—. Esto fue visto por Kant en la ya mencionada teoría sobre el esquematismo, aún cuando el filósofo de Koe-nisberg, en nuestra opinión, haya explicado el fenómeno de una manera tal que sumerge a la percepción en la inmanencia de la consciencia. Para que Zagal tuviese razón se re-

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realidad deben de corresponder a la experiencia. La reducción, entonces, incluye una reinterpretación —no detallada si se quiere— de la separatio metafísica552. El hecho que Wojtyla distinga este momento de la abstracción es importante ya que durante un cierto tiempo fue más o menos común ubicar este tipo de actividad intelectual en una línea de continuidad más o menos homogénea respecto de los denominados grados de abstracción553. Para Wojtyla no sólo la inducción sino también la reducción es “inmanente a la experiencia” aún cuando al confrontarse ambas —inducción y reducción— la segunda le sea trascendente a la primera ya que no es lo mismo experimentar que comprender, y comprender que interpretar o explicar554. Además podemos distinguir un momento ulterior al preguntarnos por la finalidad de la interpretación. El fin de la interpretación, según Wojtyla, consiste en hacer emerger una imagen intelectual del objeto que sea adecuada a él, es decir, que capte las razones que explican al objeto, manteniendo una proporción justa entre ellas. De esto último depende la exactitud de la interpretación y su dificultad natural. Otra dificultad radica en el momento de la expresión misma de la comprensión que madura a partir de la intuición inicial hasta llegar a su interpretación. Lo que se persigue al expresar, al lograr una concepción, no es sólo poseer una convicción íntima sobre que el hombre que actúa es persona sino dar a esta convicción una forma de pensamiento y de lenguaje que la haga plenamente comunicativa. De hecho el saber humano como acontecimiento social se configura a través “de la recíproca comunicación de las comprensiones”555. Ambas dificultades —la del interpretar y la del concebir— están ligadas a la inconmensurabilidad de la experiencia del hombre. Resolver positivamente ambas dificultades es precisamenqueriría reformular la teoría sobre la especificación de la operación de una facultad por su objeto. Si nosotros no hemos optado por una explicación en la línea de Zagal al momento de analizar los textos de Wojtyla ha sido por que nuestro autor no insinúa ni directa ni indirectamente que esto sea posible. En nuestro caso, y hasta donde entendemos, no lo es de suyo. El hecho que posibilita afirmar esto con seguridad es que una cosa es la sensación, otra la percepción y otra la comprensión (una cosa es ver lo blanco, otra ver a Pedro —que es blanco—, y otra comprender que Pedro es blanco). En el caso humano hablar sobre la sensación es hablar con cierta abstracción ya que nos referimos a un recoger parcial de los datos particulares de la cosa captada. Sólo en la percepción lo real concreto aparece tal cual es. 526. Cf. ARISTÓTELES, Tópicos en Tratados de lógica I. 527. Cf. Idem, Retórica, I, 1, 1355b 10-14.

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te uno de los propósitos al momento en que Karol Wojtyla escribe Persona y acto. No debemos perder de vista que la inconmensurabilidad de la experiencia del hombre si bien puede dificultar la interpretación y la concepción del hombre constituye una amplia oportunidad para afirmar la experiencia integral en la que los aspectos externos e internos se reconocen en su verdadera unidad. Así mismo, la experiencia integral permite descubrir a través de la acción nuestra propia subjetividad de modo experiencial, es decir, permite descubrirla como un yo. De esta manera podemos lograr interpretar al hombre como objeto de nuestra experiencia buscando reproducir adecuadamente la subjetividad humana556. Wojtyla observará que es justo aquí donde podemos percatarnos que la escisión que algunos afirman entre la experiencia exterior y la experiencia interior del hombre ha sido parcialmente la que ha causado que existan dos corrientes diversas en la historia de la filosofía. Una que acentúa lo objetivo —la filosofía del ser— y otra que pone énfasis en lo subjetivo —la filosofía de la consciencia—. Precisamente el buscar comprender e interpretar en base a la experiencia integral del hombre el hecho el hombre actúa permite que podamos sostener que una absolutización de cualquiera de los dos aspectos de la experiencia —el externo o el interno— debe ceder su lugar la exigencia de su recíproca relativización557. Esta tesis es muy relevante ya que el esfuerzo de Wojtyla entonces no puede inscribirse sin más, de manera unívoca y parcial, dentro de la filosofía del ser o dentro de la filosofía de la consciencia tal y como las hemos conocido hasta el día de hoy. El que afirmara que Wojtyla es entonces un ecléctico o un irenista que busca lograr lo imposible —una sín528. Es importante recordar que principios no sólo son los primeros sino todo aquello desde lo cual algo es, se hace o se conoce. Cf. Idem, Metafísica, D, I, 1013 a 17-19. 529. Cf. Idem, Analíticos primeros, en Tratados de lógica II, I, 4, 25 b 35. 530. “Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qué tienen todas ellas de idéntico; a continuación hay que considerar a su vez otras distintas que están en el mismo género que aquellas y son idénticas entre sí en especie pero distintas de aquellas otras. Cuando en estas se establece qué tienen de idéntico, y de igual manera se hace en las otras, hay que observar, a su vez, si hay algo idéntico en las cosas así consideradas, hasta llegar a un único enunciado: pues este será la definición de la cosa” (Idem, Tratados de lógica II. Analíticos segundos, II, 13, 97 b 7-13). Este valioso texto es importante para ilustrar lo que anotamos. Sin embargo, en él también se percibe que el Estagiríta busca ante todo lograr una definición al final de todo el proceso. Que la definición no expresa todo el contenido esencial y que es menester distinguirlo con claridad ha sido apuntado por X. ZUBIRI, Sobre la esencia, p. 89.

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tesis entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia— tampoco sería adecuado. ¿Por qué descartamos estas posibilidades? Porque todas ellas se inscriben bajo un paradigma interpretativo que afirma que el ser y la consciencia se encuentran fatalmente fracturados por lo que tampoco una síntesis entre ambos posee legitimidad. Wojtyla trata de romper este cartabón formalista y apelar a aquello que debería de ser un punto de referencia originario para todos: la experiencia integral del hombre. En ella la consciencia no es algo ajeno al ser —no se encuentra fuera del ser— y el ser no se descubre sino como parte de la experiencia de la que la consciencia es testigo. Más aún, apelando a la experiencia nuestro autor busca que cada persona pueda verificar por sí mismo la verdad sobre sí y la verdad sobre su obrar. En este sentido, el método creado por Wojtyla es profundamente heurístico por lo que no puede aceptar que este posea un sistema teorético subyacente sino que recuperando una valiosa intuición fenomenológica, no acepta otra cosa más que aquello que posea auténticamente las credenciales de la verdad y de la evidencia558.

3. La consciencia Si la acción es un momento particular de la visión que poseemos de la persona humana es claro que es una realidad no constituida por la consciencia aún cuando esta última posea relaciones con esta experiencia de diverso tipo. Wojtyla dedicará una importante sección de su libro precisamente a la investigación de las relaciones entre la consciencia y la acción humana. Este tema aparece en Persona y acto más como contenido que emerge al aplicar el método de Karol Wojtyla que como elemento constitutivo del mismo. Sin embargo, al analizarlo podremos notar que una determinada concepción sobre la consciencia acompaña al método wojtylia531. Cf. H. ZAGAL, op. cit., p. 216. 532. Cf. ARISTÓTELES, Tratados de lógica II. Analíticos segundos, II, 19, 100 a 10-b5. 533. Cf. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Philosophy, en Aletheia II, p.p. 142-143. 534. Cornelio Fabro ha comentado que “sostener esto no me parece que sea un salir del tomismo, sino más bien un ensanchar el tomismo histórico y hacerlo especulativo” (C. FABRO, Percepción y pensamiento, p. 334, n. 50). Precisamente esto es lo que en nuestra opinión Wojtyla continuamente hace a través de sus obras.

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no. Wojtyla inicia el tratamiento de este asunto reconociendo que el acto al que nos hemos venido refiriendo al hablar de la persona y del acto no es cualquier tipo de operación o dinamismo sino que se refiere específicamente a la acción consciente. Esto es lo que tradicionalmente se ha denominado actus humanus. En autores como Aristóteles y Santo Tomás de Aquino el actus humanus posee una interpretación realista y metafísica. Ella proviene de una teoría del ser y particularmente de una teoría sobre la relación entre potencia y acto. El actus remite a una potentia que lo explica y más profundamente remite a la persona como sujeto que es fuente de la acción. Precisamente esta teoría permite que el acto pueda también ser calificado de actus voluntarius ya que con esta expresión se determina la esencia del acto y su carácter distintivo respecto de las operaciones que acontecen en entes no-personales, es decir, se afirma el modo característico en el que se realiza el acto: libremente559. Sin embargo, en atención al enfoque metodológico wojtyliano en el que conocemos a la persona a través de la acción, el acto se revela con un cariz distinto. Mientras en la expresión actus humanus se muestra a la acción como un tipo de devenir fundado sobre la potencialidad del sujeto personal, la noción de acto y de acción de Wojtyla muestran la realidad dinámica de la persona y por ello son entendidos primariamente como actus personæ560. Si se ha de afirmar al actus humanus y a la acción consciente ha de ser entendiendo esta perspectiva, es decir, mirándolos como vía de acceso cognoscitivo, como manifestación de la estructura óntica de la persona. Ahora bien, el hombre no sólo actúa conscientemente sino que posee consciencia de su acción. Dicho de otro modo, la consciencia está presente contemporáneamente a la acción consciente y la acompaña. ¿En qué consiste este acompañar? Wojtyla explica esto diciendo que la consciencia, como un espejo, refleja a la acción. Este acompañamiento de la consciencia determina no tanto el hecho de que la acción sea consciente sino el hecho de que el hombre es consciente de su acción viviéndola interiormente561. Aquí debemos recordar lo que hemos escrito líneas atrás al analizar la noción de experiencia de Wojtyla sobre el saber a-temático, existencial y consectario que acompaña al conocimiento objetivo. En nuestra opinión, la teoría de Wojtyla sobre la consciencia como espejo es el desarrollo del correlato antropológico del dato experiencial al que hemos aludido y en bue-

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na medida se identifica con él. El conocimiento es un fenómeno intencional en sus diversos planos. La consciencia, por su parte, es el reflejo concomitante de todo lo que entra en contacto cognitivo con la persona. De manera diversa a la fenomenología clásica que afirma a la consciencia como un cierto sujeto intencional en Persona y acto se propone explícitamente dejar de lado esta posición ya que impide explicar cabalmente la experiencia del hombre. La consciencia no es una facultad y mucho menos una entidad autónoma. La consciencia es el darnos cuenta que aparece en nuestra inteligencia al momento en que esta opera y conoce algún objeto. Aquí se abre la posibilidad de comprender numerosas relaciones entre consciencia y conocimiento que mostramos de manera esquemática en el siguiente cuadro siguiendo las distinciones realizadas por Wojtyla:

535. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 61. 536. Cf. Ibidem. 537. Cf. Ibidem, p. 59, n. 4.

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En la primera columna aparecen dos funciones de la inteligencia como facultad. En la parte superior se encuentra el conocimiento intencional de la realidad. En la parte inferior se encuentra el saber consectario, es decir, la consciencia no-intencional que poseemos sobre cada acto cognoscitivo objetivo562. En las siguientes columnas encontramos ejemplos que muestran un cierto tipo de conocimiento objetivo y su saber consectario no-intencional. Es difícil negar que la consciencia posea un cierto saber, es decir, una cierta receptividad. De ninguna manera lo que percibe la consciencia es constituido por ella. Sin embargo, este saber es más bien con-natural en el sentido de que surge naturalmente en cada acto de conocimiento objetivo. Su carácter peculiar siempre debe de reconocerse. Wojtyla le denomina carácter consciencial 563. Si la consciencia reflejante se delinea como derivada de todo el proceso de comprensión activa y de la relación cognoscitiva con la realidad objetiva, como último reflejo suyo en el sujeto cognoscente, se necesita simultáneamente admitir que tal reflejo es posible sólo cuando atribuimos a la consciencia la peculiar capacidad de irradiar en profundidad cuanto es conocido objetivamente por el hombre564. Esta irradiación no es comprensión activa de objetos sino que debe entenderse como poseer en la luz necesaria a los objetos para que puedan reflejarse, es decir, para que podamos darnos cuenta de ellos. Para Wojtyla es a la consciencia a la que se le debe “la precisamente tradicional definición de animale rationale, y al alma humana la definición de anima rationalis”565. Esto, en nuestra opinión, no busca afirmar que lo racional del hombre no implique el conocimiento intencional sino que precisamente este se hace posible gracias a que existe la consciencia como trasfondo de todo acto cognitivo. Así es como podemos ver que el hombre no sólo entra cognoscitivamente en el mundo de los objetos llegándose a descubrir él mismo sino que posee también todo el mundo en el 538. Cf. Ibidem, p. 43. 539. Cf. E. FORMENT, Filosofía del ser. Introducción, comentario, texto y traducción del “De ente et essentia” de Santo Tomás. Para una ampliación sobre los múltiples significados que puede poseer la noción de esencia y su relación con el esse, véase: J. SEIFERT, Sein und Wesen; Idem, Essence an Existente. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of “Phenomenological Realism” and a Critical Investigation of “Existentialist Thomism”, en Aletheia. I, p.p. 17-157 y I, 2, p.p. 371-459. Para un buen análisis de la noción de esencia en Santo Tomás de Aquino con algunas breves alusiones —en nuestra opinión incompletas— a la teoría sobre la esencia y el ser de Josef Seifert, véase F. UGARTE, Metafísica de la esencia. Un estudio desde Tomás de Aquino.

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reflejo consciencial que él vive sobretodo interiormente y personalmente. La consciencia no sólo refleja sino que interioriza de manera particular aquello que refleja566. Interiorizar significa, por ejemplo, tener experiencia de la acción en cuanto acción que nos pertenece de manera personal. Gracias a esta función de la consciencia la realidad se torna realidad para nosotros, llenándose además de una rica carga afectiva. Todo esto nos permite ver que el reflejar del que hemos hablado se distingue de la reflexión como vuelta intencional de la inteligencia sobre uno mismo. La consciencia no constituye el objeto de la autorreflexión sino que refleja la autoconsciencia que a su vez tiene como contenido el yo considerado como objeto: El hombre posee el conocimiento de la propia consciencia y en tal modo es consciente de la consciencia del propio ser y del propio hacer en los actos. Pero este proceso no se prolonga al infinito; es precisamente el autoconocimiento el que traza el límite del reflejamiento. Si de una parte él (el autoconocimiento) constituye la base de este último —formando un lado significativo de la consciencia— por otra marca el límite gracias al cual la consciencia en definitiva se relaciona en el ser, se confirma en cuanto inmanente en él, y no está condenada a una subjetivación de sí sin fin567.

Dicho de otro modo, lo que evita que la consciencia se encierre en sí misma en un reflejar infinito radica en el conocimiento objetivo del ser y en que la consciencia, a fin de cuentas, es consciente de éste. Resumiendo podríamos decir que son diversos el ser sujeto de una acción, el conocerse intencionalmente como sujeto de una acción, y tener consciencia de sí como sujeto de una acción568. Esta diversidad, sin embargo, se encuentra fundada en que yo soy un sujeto, es decir, en la prioridad del yo como ser y no como consciencia. La expresión metafísica más propia para referirse a ello es precisamente el afirmar que el sujeto óntico a partir del cual se despliega el conocimiento y la consciencia es suppositum. Esto quiere decir que el pronombre yo indica siempre una persona concreta. Decir yo es en cierto sentido más amplio que el término suppositum debido a que el primero incluye la subjetividad vivida y la subjetividad óntica, mientras que el segundo sólo se refiere a la subjetividad 540. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63. 541. Ibidem. 542. Ibidem, p. 65. 543. Ibidem.

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óntica. De tal manera el yo es un sujeto real que vive interiormente la propia subjetividad y viene constituido en la consciencia aunque no por la consciencia569. Así entendida, la consciencia, entonces, no es sólo un aspecto, sino la dimensión esencial o el momento real del ser que soy yo, en cuanto constituye la subjetividad como experiencia vivida. Sin consciencia el suppositum no puede ser constituido como yo570. Esta teoría de la constitución contrasta radicalmente con la desarrollada por Husserl571. Para Wojtyla la consciencia aparece como dimensión específica del ser individual que es el hombre concreto. La consciencia no ofusca ni absorbe en sí este ser. Así sería según la premisa fundamental del pensamiento idealista que presupone que el ser y el ser-conocido se identifican lo que significa que el ser se constituye por la consciencia: Para nosotros el problema se coloca de manera opuesta: la consciencia, unida al existir y al hacer del hombre-persona concreto, no sólo no se absorbe en sí y no ofusca a este ser, a esta realidad dinámica, sino al contrario, lo devela hacia el interior, y gracias a ello, precisamente, lo devela en su individualidad específica y en la más irrepetible concreción. La función reflexiva de la consciencia consiste en tal develamiento572.

De este modo queda enriquecida una comprensión realista de la consciencia. Wojtyla en este punto trasciende a San Agustín y a Santo Tomás aún cuando sigue claramente parte de sus esfuerzos ayudando a comprender que no toda incursión en la subjetividad humana deriva, entonces, en una posición subjetivista573. Muy por el contrario, la investigación realizada por Wojtyla coloca a la reflexión justamente en la consideración temática del ser sujeto o del sujeto como ser, es decir, del suppositum574. El sujeto como 544. “No se trata de saber cómo actuar conscientemente, sino qué cosa es la acción consciente, esto es el acto, y qué modo este acto si manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente y de cada lado. En nuestro estudio esta dirección de interpretación es evidente desde el inicio” (Ibidem). 545. Cf. Ibidem, p. 67. 546. Cf. J. J. SANGUINETI, Lógica, p. 207. Aquí Sanguineti explica un caso de demostración quia denominado por algunos inducción causal (nosotros hemos reservado el uso del término inducción para un tipo de conocimiento no-demostrativo). Esta permite en el terreno de la filosofía alcanzar el conocimiento del alma, de la inteligencia, de la libertad, de la existencia de Dios, a partir de efectos de diverso tipo constatables en la experiencia. Por eso, el tipo de ámbito filosófico que se alcanza al descubrir, por ejemplo, aspectos centrales de la naturaleza de la libertad no inmediatamente evidentes debe ser calificado de propiamente metafísico.

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ser es el fundamento de toda subjetividad y de toda estructura dinámica — de todo hacer (agere) y de todo lo que acaece en el hombre también de modo no-consciente (el pati de los griegos)—. El sujeto humano es un ser real que permite que también podamos hablar de que es un agente real. Esto se debe a la íntima relación que existe entre existencia —nombre con el cual Wojtyla se refiere al esse— y acción. Clásicamente esto se ha expresado afirmando que operare sequitur esse. El esse se encuentra, pues, al origen de toda acción y de cuanto acontece en él aún cuando no sea consciente de ello575. Wojtyla distingue con gran claridad que “el esse no es el suppositum, es solo sus aspecto constitutivo” y agrega que el esse es “el acto primero (actus) de todo ente, es decir, el primer y fundamental factor de su dinamización”576. El esse y la acción de la persona se encuentran en una relación analógica y debido a ella se distinguen. Gracias a la noción de ser como acto el hombre debe ser identificado primariamente como suppositum, como individua substantia, tal y como lo hace Boecio en su definición clásica577. En esta definición, por otra parte, la persona aparece como algo más que un mero individuo al señalarse su naturaleza racional. Wojtyla afirmará que esta plenitud particular que posee el ser humano como persona de hecho es reconocida en el lenguaje ordinario al hablar de alguien y no de algo para referirse a ella578. Más aún, Karol Wojtyla sostendrá explícitamente que esto permite comprender que el esse que constituye a la persona es un acto de ser personal: La persona, el hombre en cuanto persona, es suppositum, es sujeto de la existencia y de la acción —con la precisión, todavía, que la existencia (esse), que le es propia, es personal y no sólo individual en el sentido de la individualización de la naturaleza. En consecuencia también el operari, con el cual entendemos todo el dinamismo humano, sea el actuar sea aquello que acaece en él, es personal. La persona se deja identificar como suppositum aplicando la analogía apropiada: el suppositum “alguien” indica no solo la semejanza sino también la diferencia y la distancia respecto de todo suppositum “algo”579. 547. K. WOJTYLA, Persona e Atto,p. 207. 548. Cf. Ibidem. 549. Cf. Ibidem, p. 215. 550. Ibidem, p. 211. 551. Cf. Ibidem, p. 67.

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Este logro, en nuestra opinión, será uno de los mejores ejemplos del alcance metafísico del método filosófico de Karol Wojtyla. Ciertamente nuestro autor no desarrolla una teoría completa sobre la estructura de la persona como ente. Sin embargo, gracias a su investigación se abren explícitamente una amplia gama de temas en un nivel propiamente metafísico y fenomenológico580. Por ello, desde nuestro punto de vista, el esfuerzo de Wojtyla nos parece que puede ser considerado como una aproximación a una fundamentación fenomenológica de una metafísica clásica y personalista aún cuando este último elemento no se encuentre desarrollado en toda su extensión581.

4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical El método propuesto por Karol Wojtyla le permitirá descubrir la libertad al término del análisis sobre el dinamismo humano. Esta libertad se manifiesta en cada hombre en la experiencia vivida que puede resumirse en la frase puedo, pero no estoy obligado. Entre el puedo y el no estoy obligado se for552. “La separatio es la manera natural del conocimiento espontáneo pues entendemos las cosas tal como son, según la unión o disociación real de los componentes del concreto, lo cual se realiza según la continuación de la inteligencia en la sensibilidad (conversio ad phantasmata) y en la formación de los juicios” (J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, p. 136). 553. Para Jacques Maritain y para Petrus Hoenen —quienes siguen a Juan de Santo Tomás— la separatio corresponderá al “tercer grado de abstracción”. Cuando se incurre en esta posición se expone a la metafísica a una eventual disolución del contenido del ente en cuanto ente ya que se le retiran gradualmente sus características propias hasta dejarlo como una realidad más o menos vacía. Confundir la separatio con un grado de abstracción hace que el objeto de la metafísica se conciba sólo extensivamente y no comprehensivamente. El ens se torna una suerte de género máximo. Todos los contenidos (esenciales y accidentales) terminan siendo anulados y el esse en su diferencia fundamental respecto de la esencia, pierde su condición intensiva. De esta manera, la noción de ens que se alcanza se coloca prácticamente al borde de la nada. Somos conscientes de que el vaciamiento de la noción de ente no es pretendido por los filósofos que siguieron la tradición en la que se inscribió Maritain, y mucho menos este gran tomista. Sin embargo, la continuación especulativa de estos principios en nuestra opinión conduce a ello. Quién pone las bases para recuperar el verdadero significado de la noción de separatio a contracorriente de una gran cantidad de tomistas es C. FABRO, Curso de metafísica, T. I, p.p. 15-27. Continúa y amplía esta interpretación J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás. Para una exposición más analítica de la postura de Maritain y de Hoenen, véase: F. SODI PALLARES, La doctrina de los tres grados de abstracción en Hoenen, en Revista de Filosofía UIA, año III, n. 10, p. 73. 554. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 67.

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ma de hecho el quiero humano que constituye la dinamización propia de la voluntad. En el acto libre se contendrá la trascendencia que pasa por la inmanencia de la acción misma582. Trascendencia significa superar cierto límite. Cuando la persona trasciende a través del conocimiento o de la acción los límites del sujeto y alcanza un objeto hablamos de trascendencia horizontal. Pero cuando se trata de que la persona supere los límites del determinismo de las pulsiones y dinamismos instintivos a través de la acción hablamos de trascendencia vertical. Esta última indica la superioridad del sujeto como yo. La trascendencia vertical posee un significado antropológico al manifestar a la persona como una realidad diversa a los entes no-personales, pero también posee una dimensión ética ya que ella significa que cuando quiero algo voy hacia lo que se me presenta como un bien que muestra su valor. A este fenómeno Wojtyla le denomina motivación. A la motivación nosotros debemos el movimiento de la voluntad sobre el objeto presente583. La voluntad al querer o al decidir se descubre como capaz de dinamismos que excluyen la determinación. No sólo la determinación mediante el objeto intencional, —el valor— sino también la determinación a través de la presentación del objeto ante nosotros584. La presentación es una condición para poder querer o escoger algo. Sin embargo, ella no es el factor que determina el movimiento de la voluntad. En la decisión no hay una suerte de aceptación pasiva del valor presentado sino una “auténtica respuesta a este valor. Cada quiero (y esto es particularmente evidente en cada decido) constituye tal específica e irrepetible respuesta”585. Por ello, lo típico de la voluntad es su capacidad de respuesta a los valores presentados. En esta respuesta está contenida su independencia respecto de ellos. Ahora bien, escoger no significa dirigirse hacia un valor excluyendo otras realidades sino significa decidir de entre los objetos presentados a la voluntad sobre el fundamento de una cierta verdad. La persona es independiente de los objetos de su acción a través del momento de la verdad. De esta manera la trascendencia vertical de la persona en el acto se constituye como un superarse a sí mismo en la verdad 586. Lo descubierto por Wojtyla significa que el sujeto no se agota en la ac555. Ibidem, p. 69. 556. Ibidem, p. 71.

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ción sino que se trasciende a través de ella y que respecto a ella también es libre. La experiencia puedo, pero no estoy obligado hace emerger al interior de la consciencia un más allá en relación a los estados de consciencia, a los instintos y en general a determinismos de diverso tipo. Gracias al método fenomenológico Wojtyla logra manifestar el contenido esencial de esta experiencia. El concepto de trascendencia, pues, colabora metodológicamente para captar la estructura de la persona que se revela a través de la acción como un sujeto personal, como un alguien. Wojtyla por eso dirá que: De la mano con la revelación va la explicación: cuando se trata de la persona, el concepto de trascendencia no sólo manifiesta el contenido fundamental de la experiencia fenomenológica, sino que explica también la realidad de la persona humana en unión dinámica con el acto. El método fenomenológico no se detiene en absoluto en la superficie de esta realidad sino que permite alcanzar su fondo. Nos provee no solo la visión sino incluso la intuición587.

Y más adelante completará: La definición alguien concierne al hombre no sólo a consecuencia de la experiencia de la trascendencia sino también en base al análisis del ser. Todavía el análisis del ser, al cual en el caso del hombre debemos el concepto metafísico de persona, deriva también de la experiencia de la trascendencia y 557. “Precisamente desde el punto de vista de nuestro tema, desde el punto de vista de la persona actuante, que buscamos comprender e interpretar en base a la experiencia del hombre (el hombre actúa), debe nacer la convicción que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización. Si alguno preguntara por qué es así, responderemos que esto es debido a la esencia misma de la experiencia del hombre. Comprendemos al hombre gracias a la relación recíproca de dos aspectos de la experiencia y basándonos sobre de ella construimos sobre el fundamento de la experiencia del hombre (el hombre actúa) incluso la concepción de la persona y del acto” (Ibidem, p. 73). 558. “¿Karol Wojtyla admite finalmente algún sistema antropológico hallado o construye el suyo propio? El autor de Persona y acto tal vez se maravillaría si alguien intentara inducirlo a una confesión del tipo: ¿la visión del hombre presentada en Persona y acto es tu antropología? El se vería más bien en el papel de facilitador que hace posible en cada uno el auto-conocimiento, el descubrimiento de la verdad sobre sí —y sobre cada uno— primero que nada en sí mismo, para prepararlo así al más importante de los asuntos humanos: la elección de la verdad sobre sí” (T. STYCZEN, Essere se stessi e trascendere se stessi, en K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 717-718).

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en ella encuentra sus contenidos esenciales588.

De este modo la trascendencia vertical si bien es un contenido de la investigación que constituye Persona y acto permite afirmar la implicación que existe entre fenomenología y metafísica al momento de estudiar al hombre en cuanto persona que actúa. Wojtyla logra una filosofía personalista gracias a la articulación fenomenológica y metafísica de su proceder. La trascendencia vertical, desde un punto de vista metodológico, es ocasión que permite que la fenomenología y la metafísica no sólo se superpongan sino que muestren su integración como parte de un mismo esfuerzo cognoscitivo por volver a las cosas mismas, o mejor aún, por volver a la persona a través de la acción. La filosofía de Wojtyla se inscribe así como una filosofía que recupera la centralidad de la persona como ser auténticamente libre. Es, en pocas palabras, una nueva filosofía de la libertad. Esta filosofía de la libertad más adelante afirmará que, por una parte, la persona se resiste a ser comprendida en el contexto de las determinaciones naturales que tienen lugar en ella y que es mediante esta misma trascendencia que se proporciona la base de la integración de los referidos determinismos589. Por otra, la filosofía de la libertad de Wojtyla servirá también para lograr una interpretación renovada de la sociabilidad humana en base a la común participación de las personas en su humanidad. Con la noción de participación se continuarán algunas de las reflexiones que desde Amor y responsabilidad venían planteándose en torno al valor personalista de la acción. Para Wojtyla la participación es ser y hacer junto con otros, es una propiedad interior y homogénea característica de la persona que permite que ella se constituya en un cierto modo a través de la participación de su mismo esse 590. Este análisis permitirá afirmar que el mandamiento evangélico del amor no es una norma heterónoma que se impone desde fuera a la libertad humana sino que es un principio intrínseco para el ser y el actuar junto con otros. El tema de la intersubjetividad por participación en el pensamiento de Karol Wojtyla lo hemos desarrollado en otro lugar y como el de la integración no nos proporciona en este momento nuevos elementos metodológicos a considerar respecto de los ya expuestos591. Por esta razón 559. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 83-85. 560. Cf. Ibidem, p. 85.

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dejamos esta importante temática y procedemos a examinar la confesión de intenciones y preocupaciones que realiza Wojtyla al escribir Persona y acto.

5. El hombre exige una nueva expresión de su naturaleza El método y los contenidos de Persona y acto hacen referencia directa a la problemática del personalismo. El personalismo aquí no es tomado tanto como un cierto movimiento filosófico cuanto como un enfoque que concentra su atención en el descubrimiento de lo específicamente humano, de lo irreductible en el hombre, y que por supuesto, protesta ante una cultura que privilegia el desarrollo puramente cuantitativo y promotor de la desigualdad entre las personas. En este contexto es interesante apreciar que para Wojtyla el dinamismo interior de la persona es una fuerza más relevante que la de la sola conmoción ante la injusticia. Es un impulso fundante y originario aquel que mueve al ser humano a preguntarse por sí mismo y por su destino. Esto no disminuye la importancia del momento de la indignación. Sin embargo, lo integra en una dinámica más profunda y trascendente. La protesta y sus causas tendrán siempre una dimensión coyuntural que reclama una explicación sobre la condición humana y los motivos profundos para afirmar la dignidad de cada persona. Para expresar su convicción sobre la necesidad de afirmar de un nuevo modo la centralidad de la persona humana Wojtyla parece recordar algunos textos de Max Scheler592 y de Martin Heidegger593 cuando dice:

561. Cf. Ibidem, p. 97.

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Conocimiento objetivo e intencional de algo.

Inteligencia

Por ejemplo: ⇒

⇑ Consciencia no-intencional, saber consectario, es decir, darme cuenta. Por ejemplo: ⇒

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Me conozco a mí mismo de manera intencional: autoconocimiento.

Conozco intencionalmente mi acto consciente.

En general, conozco intencionalmente un objeto: una persona, una cosa y aún la propia consciencia no-intencional.

⇑

⇑

⇑

Me percibo siendo y me percibo conociéndo-me.

Percibo el acto por el que conozco y percibo que estoy conociendo mi acto.

Percibo que conozco algo y me percibo conociendo algo.

Una reflexión constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta familia (humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y de la civilización, con todas las desigualdades y los dramas que ello comporta, generan la necesidad de cultivar la filosofía de la persona. Se tiene la impresión que los múltiples esfuerzos cognoscitivos centrados sobre el ambiente externo al hombre son en gran medida superiores a los esfuerzos y a los logros encaminados al hombre mismo. Pero quizá no es sólo cuestión de esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy numerosos y cada vez más particularizados. Quizá es simplemente el hombre que espera continuamente un nuevo y penetrante análisis de sí mismo y, sobre 562. “La intencionalidad característica de los actos cognoscitivos, gracias a los cuales comprendemos la realidad objetiva en alguna de sus dimensiones, no puede ser atribuida a los actos de la consciencia. Ellos no poseen un carácter intencional, si bien aquello que es objeto de nuestro conocimiento, de nuestra comprensión y de nuestro saber, sea también objeto de la consciencia” (Ibidem, p. 101).

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todo, una síntesis siempre más actualizada que no es fácil conseguir. El hombre, descubridor de tantos misterios de la naturaleza, debe ser incesantemente redescubierto. Permaneciendo siempre de alguna manera “un ser desconocido”, él exige continuamente una nueva y siempre más madura expresión de su naturaleza594.

El colaborar a investigar filosóficamente una “nueva y siempre más madura expresión” de la persona humana es una tarea esencial para la civilización contemporánea. Sin embargo, también es una tarea originaria en el sentido de que existe como pregunta desde el origen de la apertura de la inteligencia a la realidad en cada ser humano. La persona, para Wojtyla, es “el primero, el más directo y frecuente objeto de la experiencia”595. Por ello se encuentra expuesta al riesgo de la asimilación de su especificidad en categorías no-personales y de que nos habituemos a una realidad así de cercana y familiar considerándola tediosa. Nuestro autor señala a este respecto que: Es necesario evitar este peligro. Nuestro estudio nace, por consiguiente, también de la exigencia de vencer esta tentación. Nace del maravillarse frente al ser humano, que genera, como es sabido, el primer impulso cognoscitivo. Parece que tal maravillarse —que no es admiración, aunque si posea en sí algo de ella— está al origen de este estudio. El maravillarse como función de la inteligencia se manifiesta en una serie de preguntas, y en seguida, en una serie de respuestas o de soluciones. De este modo no sólo viene desarrollado el proceso del pensar humano, sino que satisface también una cierta exigencia de la existencia humana. El hombre no puede perder el lugar que le es propio en el mundo y que él mismo ha configurado 596.

Para afrontar este desafío no hay más que entrar en contacto con la realidad humana. Esta realidad también ha sido expresada por los filósofos de diversas épocas. Wojtyla comenta que con toda seguridad el lector de Persona y acto podrá individuar las influencias en materia de antropología filosófica que él ha recibido. Así mismo, insiste en que ha estudiado el pen563. Cf. Ibidem. 564. Cf. Ibidem, p. 103. 565. Ibidem. 566. Cf. Ibidem, p. 105.

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samiento de Max Scheler particularmente en su Ética y que “la crítica de Kant contenida en esta obra, de significado fundamental para nuestras indagaciones, se ha vuelto para el autor ocasión para meditar y aceptar en parte algunos elementos del personalismo kantiano” en la que también ha sido útil “la concepción de persona, que la filosofía (e incluso la teología) hereda de Boecio”597. Con todos estos elementos, Persona y acto no busca ser un estudio sistemático sino un intento personal de comprender y encontrar una “expresión sintética para la concepción de la persona y del acto” que manifieste el interés por la persona en sí misma en orden a responder tanto a los retos contenidos en la experiencia del hombre como a los problemas esenciales en el mundo contemporáneo598. Desde el punto de vista metodológico este afán personalista está acompañado por lo que ahora podemos ya percibir con más claridad: la aplicación de una reformulación realista de la fenomenología. Esta reformulación obliga a Wojtyla a proceder muy poco a poco, y en algunos casos, apenas a bordear temáticas que desde otros enfoques suelen ser tratadas más rápida o directamente. El que Wojtyla no alcance todos los temas no significa de manera unívoca que el método propuesto no los pueda abordar. Sería precipitado afirmar tal cosa. Lo único que significa es que la exploración de la experiencia se va concentrando gradualmente en algunos asuntos dejando ciertos aspectos sin tocar o tocándolos solo momentáneamente aún cuando se advierta su importancia. Con esto dicho, cuando Wojtyla afirma que en Persona y acto no se intenta afrontar el análisis de la unidad óntica (el suppositum) que soporta a la unidad dinámica del ser humano no se está claudicando a la metafísica599. Sería inadecuado interpretar que los aspectos hasta aquí explicados del método filosófico de Karol Wojtyla no tienen alcance metafísico real. Todas las indicaciones explícitas de Wojtyla sobre la relación entre fenomenología y metafísica parecen plantear en esta obra que la imbricación de ambas es sumamente estrecha al grado que si somos atentos podemos apreciar que el método fenomenológico posee en la reducción 567. Ibidem, p. 113. 568. Cf. Ibidem, p. 129. 569. Cf. Ibidem, p. 133. 570. Cf. Ibidem, p. 133-135. 571. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones sobre la constitución.

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un momento propiamente metafísico. Este momento no esta fuera ni es posterior a lo que Wojtyla entiende como fenomenología. Muy por el contrario, en cierto sentido, es su elemento culminante600.

572. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 135. 573. Cf. Ibidem, p. 163. 574. Cf. Ibidem, p.p. 195-197. 575. Cf. Ibidem, p. 197.

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VI

Controversia y ampliaciones metodológicas

1. Controversia en torno a Persona y acto Desde el nombramiento de Karol Wojtyla como Arzobispo y después como Cardenal los intelectuales católicos de Cracovia se encontraban entusiasmados de que uno de los suyos tuviera tales responsabilidades en la Iglesia. No era esta una época fácil para la vida intelectual católica en Polonia. Quienes lograban graduarse no tenían con facilidad trabajo debido precisamente a su perfil católico. La Iglesia ayudaba a conseguirles en ocasiones alguna oportunidad, por ejemplo, escribiendo en Tygodnik Powszechny o dando clases en la Universidad Católica de Lublín. Sin embargo, si alguien buscaba tener una presencia en la cultura pública parecía como un requisito el despojarse de la cosmovisión específicamente cristiana. Esta situación, curiosamente, favoreció que surgiera una verdadera comunidad intelectual alternativa que giraba en torno a las revistas Tygodnik Powszechny y Znak, y que gradualmente abriría un verdadero frente de resistencia ante las presiones del entorno cultural comunista. El apoyo de Wojtyla 576. Ibidem. 577. “Propiamente se dice persona de la substancia individual de naturaleza racional” (BOECIO, Liber de persona et duabus naturas et una persona Christi, en Patrologia Latina, T. LXIV, n. 1343 D). 578. La reflexión de R. Spaemann sobre la persona como alguien ampliará positivamente estas consideraciones. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”. 579. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 199-201. El texto referido es una de las partes más alteradas de manera explícita en la edición de Anna-Teresa Tymieniecka: The Acting Person. Todo su sentido se pierde al grado que la gran mayoría de los comentadores del pensamiento de Wojtyla no subrayan su relevancia especulativa e histórica. No se ha destacado suficientemente la importancia que posee Wojtyla por ser el primer filósofo que explícitamente habla del acto de ser personal. Afirmar la especificidad del ser personal coloca a Wojtyla formalmente en la línea de los filósofos que exploran la posibilidad de encontrar un nuevo sentido del ente en la persona. Esto mismo, de manera indirecta, permite valorar de un nuevo modo la interpretación que Josef Seifert realizó en su momento de la filosofía de Karol Wojtyla. Seifert se basaba en su análisis exclusivamente en The Acting Person. Sin embargo, él logró advertir que toda la teoría de Wojtyla demandaba una nueva consideración de la persona como ente “que posee el ser en el sentido más auténtico” ya que la diferencia entre personas y entes no-personales se da al interior de la sustancia. Por eso no podemos más que reconocer que “la obra de Wojtyla es una im-

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a estas publicaciones sería fundamental toda vez que no gozaban de la completa simpatía de otros miembros del episcopado polaco, en especial, del Cardenal Wyszynski.601 Parte fundamental de este peculiar ambiente se encontraba constituido por la costumbre de Wojtyla referente a invitar a sus amigos intelectuales a convivir y a compartir la comida y las ideas, cosa que ofrecía un espacio de libertad muy escaso en la Polonia de aquella época. Estas amistades tendrían un perfil muy plural que en los años setenta incluiría a los intelectuales que disentían del comunismo oficial a causa de sus convicciones a favor de los derechos humanos.602 Dentro de la amplia relación de Karol Wojtyla con diversos intelectuales polacos, destaca el papel del círculo de profesores de filosofía de la Universidad Católica de Lublín. Aún cuando Wojtyla vivía en Cracovia formaba parte de la facultad de filosofía de esta universidad y continuaba conduciendo un seminario doctoral desde sus oficinas en el palacio Arzobispal. Precisamente este grupo de académicos serían algunos de los principales protagonistas de un amplio debate organizado los días 16 y 17 de diciembre de 1970 en torno al libro Persona y acto. Este debate posee una gran relevancia. Algunas de las posiciones en él expresadas tendrían importantes consecuencias en la interpretación de la obra wojtyliana en los años posteriores. Los participantes en la discusión buscaban responder a tres preguntas: ¿en qué medida Persona y acto tiene un carácter filosófico?; el concepto de persona presentado en este libro ¿está de acuerdo con la realidad?; y, ¿cuál es la portante contribución metafísica y no solo una contribución hacia la antropología filosófica” (J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Philosophy, en Aletheia, II, p. 198, n. 21). 580. “La explicación va de la mano con la manifestación; esto es propio del método fenomenológico que es a un mismo tiempo reductivo” (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 425). 581. Sin pretender negar su originalidad y especificidad pero reconociendo que la filosofía se desarrolla como programa de investigación con el concurso de muchas personas a través del tiempo podemos interpretar como una progresión de este proyecto la obra de filósofos como: T. Styczen, J. Seifert, R. Buttiglione, M. Serreti, C. Esposito, J. Crosby, M. Crespo, y en general, los participantes de la así llamada escuela fenomenológica y personalista de Lublín-Liechtenstein que hoy se extiende mucho más allá de esta designación geográfica. Cf. J. SEIFERT, Diligere Veritatem Omnem et in Omnibus, en Ethos. Special Edition, n. 2, 1996, p.p. 53-67. 582. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 259.

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importancia de este concepto en la práctica? Analizando las participaciones en aquella discusión el primer grupo de problemas atrajo la atención principal de los 19 distintos análisis presentados. En nuestra opinión, la concentración en el tema del carácter filosófico de Persona y acto hizo de este debate el primer intento de comprensión metodológica de la filosofía de Karol Wojtyla. Esto quiere decir que el motivo fundamental por el que los profesores de Lublín en general mantuvieron una posición distinta a la de los filósofos de Cracovia y de Varsovia fue precisamente a causa de los aspectos metodológicos que este nuevo libro ofrecía y que según algunos de ellos no lograban que la obra alcanzara un estatuto propiamente filosófico. Las posiciones asumidas en aquella reunión mostrarían de una manera particularmente elocuente que Wojtyla representaba un desafío tanto a la metafísica tomista como a la fenomenología ya que él, afirmando su deuda con ambas escuelas filosóficas, innovaba a través de Persona y acto en un sinnúmero de temas y enfoques. A continuación presentamos de manera sucinta algunos de los elementos más importantes de aquella discusión siguiendo principalmente el resumen preparado por Andrzej Szostek603. Para Albert Krapiec, quien es el representante más característico del tomismo existencial de la Escuela de Lublín, el punto de partida elegido por Wojtyla pone de relieve la subjetividad de la persona humana pero no permite suficientemente presentar su estructura ontológica, su naturaleza. El libro de Wojtyla carece de un análisis de las características del ser personal, a saber, el conocimiento, el amor, la libertad, ser sujeto de derechos, la totalidad y la dignidad. Así, la teoría del hombre esbozada por nuestro autor no se encuentra plenamente elaborada. Por su parte, Jerzy (Georges) Kalinowski indica que es difícil atribuir a Persona y acto un carácter filosófico en sentido estricto ya que un análisis fenomenológico privilegia más la descripción que la explicación. Además, la supuesta síntesis de dos corrientes filosóficas como son la filosofía del ser y la filosofía de la consciencia no es lo que aparenta ya que para Kalinowski es imposible suprimir la distinción entre ambas. Kalinowski no cuestiona que la fenomenología antropológica 583. Cf. Ibidem, p. 317. 584. “La tesis determinista según la cual la presentación debería decidir totalmente de esta relación, confunde la razón propia con la condición” (Ibidem, p. 327). 585. Ibidem, p. 327. 586. Cf. Ibidem, p. 337.

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sea útil. El punto de crítica más hondo radica en que Persona y acto sólo supone de manera implícita la problemática metafísica en general y el concepto filosófico de la persona en particular. Por ello, según este comentador, no es posible que se logre una síntesis como la pretendida en sentido estricto. Así mismo, para Kalinowski la noción de naturaleza usada en Persona y acto al no ser la propia de la filosofía clásica puede conducir a malos entendidos. La crítica continúa con la intervención de Stanislaw Kaminski el cual pone atención a las relaciones entre la experiencia del hombre y la teoría del hombre. Para él es difícil sostener que la experiencia sea en cierto sentido una comprensión como pretende Wojtyla. La comprensión se realiza por la vía discursiva mientras que la experiencia se logra a través de una visión directa. Así mismo, la síntesis de los datos de la experiencia interior y de la experiencia exterior es, para Kaminski, casi imposible. En este caso el dato interior tiende a perder su especificidad, mientras que la interiorización del dato exterior tiende fácilmente al idealismo. Kaminski dirá que la inducción tal y como la plantea Wojtyla busca la síntesis de estos dos tipos de experiencia. La reducción, por su parte, esclarece lo que es dado en la experiencia. Sin embargo, este esclarecimiento no ofrece una explicación filosófica en sentido estricto y sin una explicación definitiva es difícil construir una teoría filosófica del hombre. Kazimierz Klosak se sumará a estos cuestionamientos sobre la noción de experiencia en la obra de Wojtyla. Por su lado, Józef Tischner, quien es más cercano a la fenomenología de Roman Ingarden, reconoce que Persona y acto nace de la necesidad de realizar una síntesis entre la filosofía tomista y la fenomenología. Sin embargo, para él la obra es una investigación insuficiente debido a la falta de indagación independiente sobre diversos aspectos. Por ejemplo, Wojtyla reconoce la dimensión axiológica de la persona y de su acción. Sin embargo, este punto —según Tischner— debería haber abierto el tema de la modalidad emocional del conocimiento humano. Es esto, y no la reducción racional, lo que posibilita la explicación sobre el hombre interior. Así mismo, es notoria la ausencia de un análisis de la dimensión temporal del hombre y la conciencia interna del tiempo. Para Tischner este defecto hace que la intuición 587. Ibidem, p. 427. 588. Ibidem, p. 429.

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fenomenológica respecto de que el hombre deviene y la intuición tomista de que el hombre es, no estén bien resueltas en la obra de Wojtyla604. Estos comentarios críticos comienzan a ser respondidos por Marian Jaworski al momento en que afirma que la antropología filosófica de Persona y acto no es una metafísica acabada ni es tampoco una mera descripción fenomenológica. El propósito de esta obra consiste en mostrar los elementos característicos de la persona humana. Estos elementos no pueden deducirse de una metafísica general. Por el contrario, la fuente u origen de la ciencia del hombre en cuanto hombre es el contacto cognitivo directo con la experiencia humana originaria. Wojtyla no niega una interpretación metafísica del ser humano y de hecho parcialmente la elabora en su estudio. Más aún, Jaworski sostendrá que la síntesis entre filosofía de la consciencia y filosofía del ser no se logra articulando una tercera vía sino enriqueciendo el análisis filosófico del ser personal y mostrando que si se realiza un análisis estricto de la consciencia queda excluido el riesgo de caer en el idealismo. Así, para Jaworski, la interpretación realista y no meramente fenomenalista de la experiencia realizada por Wojtyla permite superar el psicologismo y el idealismo trascendental. Mientras que lo enunciado por Jaworski responde indirectamente a la crítica formulada por Kalinowski, Tadeusz Styczen se ocupa de la problemática señalada por Kaminski y por los temas relacionados al método de la antropología filosófica. Para Styczen el hombre no es sólo conocido exteriormente sino también desde su interior. Sin embargo, ante el peligro de hacer una inadecuada generalización a partir de los datos recogidos en un solo sujeto humano existe una cierta garantía en el método wojtyliano: al sujeto humano le son accesibles las experiencias de otras personas que poseen también la capacidad de experimentarse a sí mismas y de lograr una consideración objetiva de sí. Es más, el hombre se manifiesta de la manera 589. El término integración indica la totalidad o la integridad de una cosa. Integrar quiere decir unir los componentes para constituir un todo. En este sentido, la integración de la persona en el acto significa que la complejidad de las estructuras que intervienen en la acción humana pueden alcanzar una unidad dinámica peculiar si la acción se realiza en la verdad (Cf. Ibidem, Parte III). 590. Cf. Ibidem, p. 633, n. 74. 591. Cf. R. GUERRA, Persona humana: sociabilidad y trascendencia, en Vertebración, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, Puebla 1991, año 4, n. 18, p.p. 26-35; Idem, Hacia una filosofía de la sociabilidad humana.

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más perfecta y más objetiva a través de su acción. El análisis de la acción y de otros dinamismos humanos conduce precisamente a la formulación de afirmaciones sobre la esencia del hombre, es decir, a afirmaciones de orden antropológico filosófico. Estas afirmaciones explican lo que se da en la experiencia y es la misma experiencia la que garantiza su realidad. Styczen también indicará que no deja de ser interesante que exista una convergencia de conclusiones entre Wojtyla e Ingarden en lo referente al fenómeno de la responsabilidad. Las aportaciones mencionadas se interesan principalmente —aunque no exclusivamente— por la metodología de la antropología filosófica formulada por Karol Wojtyla. Otros participantes hablarán sobre algunos contenidos particulares: Roman Forycki revisa los contenidos de Persona y acto y señala la coherencia de su concepción y el hecho de que no sea una consideración unilateral. Este comentador apunta la necesidad de continuar la investigación en el tema de la participación que se encuentra hacia el final del libro de Wojtyla. También preocupado por la cuarta parte de Persona y acto, Leszek Kuc anota que el tratamiento de la participación como categoría explicativa de la comunidad de personas es insuficiente ya que no expresa el hecho de la naturaleza común a todos los hombres. Según Kuc, la persona debe ser tratada no sólo como alteri incomunicabilis sino como una comunidad real de personas. Más aún, este filósofo dice que existe una cierta primacía del aspecto comunitario de la vida humana sobre el aspecto personal. 592. “Los problemas que el hombre se plantea acerca de sí mismo han alcanzado en la actualidad el máximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha reconocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ninguna respuesta posible a esta cuestión, parece que un nuevo ánimo de veracidad se ha apoderado de él para plantearse esta cuestión esencial de un modo nuevo, sin la sujeción hasta ahora habitual —plenamente consciente, simconsciente o mínimamente consciente— a una tradición teológica, filosófica y científico-natural y para —apoyándose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particulares, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible— desarrollar una nueva forma de consciencia e intuición de sí mismo”(M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, p. 31). 593. “En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es: en ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual” (M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafísica, p. 175).

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Mieczyslaw Gogacz hace señalamientos en diversas materias a la obra Persona y acto que coinciden en buena medida con los realizados por Kalinowski, Krapiec y Kaminski: la relación entre experiencia y comprensión, entre naturaleza y persona, el carácter filosófico de la obra de Wojtyla, etc. Sin embargo, Gogacz realiza un análisis más detallado de la complementariedad entre los lenguajes fenomenológico y metafísico utilizados destacando que existen ciertas inexactitudes y malentendidos debido al entrecruce de los mismos. Más aún, Gogacz dice que los análisis de Wojtyla se mantienen principalmente en el nivel semántico de los términos particulares utilizados lográndose así una hermenéutica de los significantes más que una hermenéutica de los significados. Stanislaw Grygiel considera también a Persona y acto desde el punto de vista de su dimensión hermenéutica pero, a diferencia de Gogacz, expresará una mayor simpatía hacia esta obra. Uno de los más importantes méritos de este libro —según Grygiel— es el hecho de que no deduce su contenido del concepto de persona sino de la persona concreta que se ofrece en la experiencia a través de la acción. Para Wojtyla es preciso hacer una interpretación de la acción que se vuelve una teorización de la misma. Esta interpretación posee un carácter tanto empírico como intelectual. La propuesta de Wojtyla de este modo tiene una extraordinaria afinidad con la filosofía del símbolo y con la hermenéutica. La acción funge como la expresión simbólica de la persona. Para este comentador no existe símbolo sin hermenéutica ni hermenéutica sin símbolo. Por eso, el símbolo demanda su interpretación. En este contexto Wojtyla se interesa sobretodo del carácter formal de la acción mientras que su contenido lo ocupa menos. Así, esta obra marca las vías para una hermenéutica del contenido personalista de la acción. Persona y acto es una hermenéutica formal de la acción en el ámbito de la cual se encuentra incluida la explicación filosófica de la persona presente en la acción misma. Grygiel de una manera similar a Kaminski y a Gogacz señala la necesidad de explicar mejor la relación entre la experiencia de sí mismo, la experiencia de los otros y los motivos para estabilizar estas experiencias como parte de un todo605. Antoni B. Stepien comenta principalmente el concepto de conciencia en Persona y acto. Para él las limitaciones del planteamiento de Wojtyla en este tema no influyen de manera esencial en los méritos que de suyo posee 594. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 77.

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el libro. Respondiendo en parte a Kalinowski que externó un juicio negativo sobre el carácter filosófico de la obra en cuestión, Stepien ha visto en ella un estudio filosófico estricto que podría calificarse como un esfuerzo de fenomenología tomistizante. Andrezej Poltawski pone igualmente en consideración el problema de la conciencia y subraya que Wojtyla se coloca en los confines tanto de la tradición realista de la filosofía clásica como de la tradición de la antropología postcartesiana moderna intentando superar el subjetivismo. Su esfuerzo por tomar en cuenta los resultados de investigaciones de tipo empírico lo ayudan a aceptar un concepto realista y dinámico del hombre que busca unirse con la tradición clásica. De este modo, el esfuerzo por concebir a la conciencia en el contexto de una concepción sobre el hombre es justo y posee analogías importantes con el concepto de conciencia desarrollado por Henri Ey. Jerzy W. Galkowski afirma que la búsqueda de una síntesis entre las dos tradiciones filosóficas ya mencionadas ha sido especialmente fecunda en el tratamiento wojtyliano de la libertad. Para este comentador Persona y acto reconoce justamente que la raíz de la libertad se encuentra en el conocimiento y en la conciencia. Esto permite a Wojtyla distinguir las etapas de la libertad humana: la autoposesión, el autodominio y la autodeterminación. Esta argumentación sería más precisa, según Galkowski, si la noción de naturaleza se pudiera detallar más. Así, los cuestionamientos de Galkowski se relacionan con los apuntados por Krapiec, Kalinowski y Gogacz. Tadeusz Wojciechowski señala que gracias a las categorías de trascendencia e integración de la persona en la acción Wojtyla ha mostrado cómo se realiza la unidad espiritual y corporal del ser humano. De este modo, la problemática sobre el alma humana resulta notablemente enriquecida. Zofia J. Zdybicka acentúa la gran necesidad de una concepción personalista del hombre como la desarrollada por Wojtyla en una época como la nuestra marcada por una civilización fundamentalmente técnica. Esta concepción pude ayudar al hombre a protegerse contra la reducción del ser humano al papel de medio para lograr un fin. Jerzy Stroba subraya el valor que posee el concepto de hombre presentado en Persona y acto para la acti595. Ibidem. 596. Ibidem. 597. Ibidem, p. 79. 598. Cf. Ibidem.

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vidad pastoral de la Iglesia. Teresa Kukolowicz comenta que el concepto de persona desarrollado por Wojtyla llena un vacío en la pedagogía contemporánea. Finalmente, Wanda Poltawska indica que para la psiquiatría el aporte wojtyliano es muy importante. Por falta de un concepto integral y profundo de la persona los psiquiatras en ocasiones aplican métodos que suponen a menudo teorías insuficientes sobre el ser humano. Al terminar la discusión Wojtyla comentó que varias de las participaciones se respondían entre sí y que definitivamente lo impulsarían a realizar con posterioridad “retractaciones” creativas606. Nuestro autor reconoce especialmente que la participación de Marian Jaworski es una respuesta adecuada a varias de las objeciones presentadas referentes al carácter filosófico de Persona y acto, a la relación entre la experiencia y la teoría del hombre, y al problema de la síntesis entre filosofía del ser y filosofía de la conciencia. Así mismo, la participación de Tadeusz Styczen es mencionada con beneplácito sobretodo en lo referente al tratamiento que realiza del método aplicado en el estudio. Wojtyla señala que él no se esfuerza por suprimir las dificultades sobre la dualidad de la experiencia del hombre (la experiencia de sí mismo y la de otros). El hecho es que esta dualidad no es cuestionada por la persona real. Evidentemente restará por realizar la labor de una integración más plena y más precisa de estas dos experiencias. Así mismo, en lo relativo al lenguaje, Wojtyla se reconoce como una suerte de traductor entre los lenguajes de la metafísica y la fenomenología. Pero esto no significa que su intención se limite únicamente a precisar problemas de lenguaje. Su propósito es efectuar un análisis real. Esto es relevante en el tema de los comentarios vertidos sobre el uso de la noción de naturaleza. Wojtyla afirma que precisamente su posición de traductor lo autoriza a desarrollar un tratamiento analógico de esta noción. Nuestro autor está de acuerdo con quienes señalaron que Persona y acto presenta una antropología aspectiva, y en este sentido, incompleta. Sin embargo, indica que son precisamente esos aspectos por él tratados los que ma599. “Sin embargo, en nuestro estudio no tenemos la intención de afrontar el análisis de esta última (la unidad óntica, el suppositum), deseamos sólo aproximarnos lo más posible a los elementos y a los problemas a ella esenciales” (Ibidem, p. 75). 600. “La explicación va de la mano con la manifestación; esto es propio del método fenomenológico que es a un mismo tiempo reductivo” (Ibidem, p. 425).

nifiestan al hombre como persona de modo más perfecto. Finalmente, un trabajo a realizar con posterioridad será desarrollar una teoría de la participación más amplia. Aún reconociendo esto, Wojtyla no comparte la idea de optar metodológicamente por la primacía del hecho comunitario. El sostiene que es más adecuado investigar primariamente la correlación persona-acto que iniciar la investigación por la relación persona-persona607. Tiempo después, reflexionando sobre este debate, Karol Wojtyla hará un balance sintético y personal: Simplificando algo, se puede decir que los representantes de la comunidad científica de Lublín estaban interesados, sobre todo, en la precisión metodológica del pensamiento de S. Tomás y, en el caso concreto, en una traducción de este pensamiento al lenguaje contemporáneo; los representantes de la comunidad científica de Cracovia estaban más interesados, en cambio, en las posibilidades de una moderna relectura del pensamiento de S. Tomás por medio de una fenomenología concebida adecuadamente608.

En efecto, si bien fueron muchos los temas tratados en el debate, los filósofos de la Universidad Católica de Lublín al estar mucho más identificados con el tomismo existencial proveniente de las investigaciones de Gilson quedaron sorprendidos al descubrir en Wojtyla a un filósofo que trascendía por mucho la metodología por ellos estudiada. Aún en obras posteriores, un autor como Mieczyslaw Krapiec O.P. no aceptará tematizar el punto de partida de la antropología tal y como lo hizo Wojtyla iniciando con la experiencia el hombre actúa sino que afirmará que lo adecuado es partir de una percepción basada en el “hecho humano” simbolizado por la expresión “animal racional”609. Jerzy (Georges) Kalinowski, por su parte, insistirá que el método de Wojtyla no puede ser considerado filosófico en sentido propio sino sólo “secundum quid”610, “metonímicamente”611, ya que las justificaciones propiamente metafísicas son omitidas y se prefiere conformar el contenido principal de la obra a partir de datos “pretendidamente intuitivos” y que para este crítico de Wojtyla realmente sólo son una confrontación de principios metafísicos con la experiencia, no intuiciones612. 601. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 294. 602. Cf. Ibidem, p.p. 273-274.

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Por su parte filósofos como M. Jaworski, T. Styczen, S. Grygiel y A. Poltawski gradualmente desarrollarán posiciones propias que en buena medida ampliarán las posibilidades metodológicas de la filosofía desarrollada por Wojtyla y mostrarán que esta posee un estatuto filosófico estricto que posibilita la fundamentación de una nueva metafísica personalista. Particularmente Poltawski ha tenido el mérito de subrayar la importancia que posee, para la elaboración de una antropología filosófica adecuada a las exigencias y a las preguntas del hombre contemporáneo, el utilizar la fenomenología en la dirección indicada por Wojtyla. Para Poltawski, cuando se descubre que la moralidad es una dimensión constitutiva de la experiencia humana vivida, ninguna investigación sobre los valores y sobre la acción del hombre en general podrá eludir o negar la importancia que reviste partir de ella para realizar un teoría que pretenda obtener la verdad sobre estos fenómenos. Un enfoque meramente cosmológico, es decir: Cualesquier investigación basada exclusivamente sobre métodos empíricos externos e inobservantes de los análisis fenomenológicos internos nunca podrá ser adecuada a su objeto por la simple razón de que lo pierde (…) Por lo tanto, si lo emprende, tiene que falsear su objeto investigando alguna otra cosa en lugar de él mientras pretende que esa otra cosa es moralidad (…) Consiguientemente, cualquier teoría de la moralidad que no desee excluir por adelantado cualquier posibilidad de éxito real debe usar el método fenomenológico, es decir, tiene que analizar los fenómenos dados en la directa experiencia vivida de los hombres (…) Solo el análisis fenomenológico puede conducir a hacer las preguntas empíricas propias concernientes a los hechos internos vividos conscientemente613.

Este comentario, si bien puede ser calificado de una defensa demasiado unilateral de la fenomenología, es relevante ya que permite descubrir que una parte importante de la crítica dirigida a Persona y acto por parte del tomismo existencial polaco padece una deficiencia metodológica ab initio. La resistencia que se encuentra en algunos de los filósofos polacos para realizar una consideración objetiva de la subjetividad humana que permita lograr intuiciones auténticas sobre la experiencia el hombre actúa parece res603. Cf. A. SZOSTEK, Discussion sur l’ouvrage du Cardinal Karol Wojtyla intitulé “Osoba i czyn”, en Analecta Cracoviensa, 1973-1974, Polskie Towarzystwo Teologiczne W Krakowie, p.p. 265-272.

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ponder, pues, a un método que desde su formulación acepta como premisa que la persona humana en tanto que persona no es encontrable como experiencia fundamental, es decir, originaria. Esta falta de diferenciación inicial entre aquello que es algo y aquello que es alguien homogeneiza lo específicamente humano y lo sumerge en el universo de las cosas como si de algún modo el hombre fuese reducible a ellas. La evidencia con la que se ofrece lo humano ante las facultades cognoscitivas desde el momento de la percepción parece no ser suficiente motivo para invitar a que estos filósofos se abran a la consideración de la experiencia del hombre como aquella más directa, más inicial y más fundante. Más aún, desde nuestro punto de vista afirmaciones como que el punto de partida escogido por Wojtyla no posibilita descubrir la estructura ontológica del hombre (Krapiec), que su filosofía es más descripción que explicación (Kalinowski), que la experiencia no implica en ningún sentido comprensión, que la síntesis de la experiencia interna y la externa a nivel objetivo es casi imposible, que la noción de reducción no provee de una explicación auténticamente filosófica (Kaminski), y que la hermenéutica realizada alcanza sólo el nivel de los significantes y no de los significados (Gogacz), sólo son posibles si no existe una comprensión metafísica adecuada de la continuidad funcional entre el entendimiento y la sensibilidad. Dicho de otro modo, si se opta —tal vez inconscientemente como en tantas ocasiones ha sucedido en el tomismo de escuela— por una interpretación formalista de la persona humana y de su conocimiento. El formalismo univoca el significado de los fenómenos haciendo que pierdan su identidad y su articulación natural. Así mismo, en nuestra opinión el formalismo impide apreciar la ampliación realizada por Wojtyla a la metodología filosófica a través de una fenomenología que incluye un momento metafísico estricto en su comprensión reductiva, y lo que en cierto sentido es más grave, evita reconocer el significado metafísico de los hallazgos fenomenológicos logrados. En el fondo de estas cuestiones vuelve a surgir el problema de si el aparecer realmente revela al ser o lo esconde. Pareciera que el kantismo, en este sentido, ha tenido una posteridad espiritual aún en los ambientes en que debería de existir la firme certeza respecto de la participación del ser en el aparecer, de la inteligencia en la sensibilidad, y de la más amplia apertura de las capacidades cognoscitivas humanas a la más amplia y comprehensiva noción de ente descubierto en la experiencia.

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El formalismo en el tomismo es una flexión que hace rígidas sus categorías violentando la experiencia que también el Angélico Doctor tomó — con muchas menos restricciones— como punto de partida. No deseamos insinuar que la filosofía de Wojtyla no pueda ser corregida, modificada o mejorada. Lo que queremos afirmar es que en la crítica negativa a Persona y acto expresada por los autores mencionados arriba, a pesar de su diversidad temática, existe un problema común de fondo. Cornelio Fabro, luego de analizar en una de sus obras precisamente la crisis del tomismo formalista, hace una reflexión cuyo contenido ilumina desde nuestro punto de vista también la situación a la que nos encontramos haciendo referencia: “es en el principio del acto libre, es decir, al interior del hombre como espíritu, que Tomás y el hombre moderno se pueden encontrar”. Y poco más adelante insistirá —al momento de sugerir algunas soluciones a esta crisis— que es necesario promover una: Apertura del tomismo al hombre esencial como protagonista de la tensión de la libertad siempre en acto entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el mal… sobre el fondo u horizonte sostenido e iluminado por el acto de ser (…) en esta apertura del ser pueden y deben iluminarse desde el interior las artes, la poesía, la narrativa, las nuevas ciencias, la técnica, la fenomenología… que la escolástica y el mismo tomismo hasta ahora han casi sólo rozado614.

Las apreciaciones de Fabro coinciden en su esencia con la perspectiva de Wojtyla. En el fondo, una plena apertura filosófica a la realidad reencuentra el valor de la filosofía tomista y de las preguntas e inquietudes del hombre moderno en la investigación rigurosa de la subjetividad humana, de lo irreductible del hombre. Esta apertura hacia el “hombre esencial” —como dice Fabro— realizada con una adecuada recuperación del ser como acto ilumina desde su estructura interna a la fenomenología y la hace capaz de reconstruirse y de superar las limitaciones con las que nació en autores como Husserl y Scheler. Con esta perspectiva, Karol Wojtyla no mezcla artificialmente dos lenguajes al utilizar categorías provenientes del tomismo y de la fenomenología. Utiliza el lenguaje que va siendo necesario para ex604. La traducción de este aporte al italiano se encuentra en: J. TISCHNER, L’aspetto metodologico dell’opera “Persona e Atto”, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 101-106.

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presar lo que descubre en la experiencia del hombre. Como hemos apuntado antes, es en el hombre como persona donde se pueden encontrar los elementos para resolver la oposición entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia que tanto ha desgarrado la comprensión que el ser humano requiere sobre sí mismo en la época actual. Wojtyla no dejó de darse cuenta que la breve respuesta que dio al finalizar el debate sobre Persona y acto exigía una ampliación. Las objeciones estaban puestas y todas ellas conformaban la necesidad de consolidar su filosofía como ciencia estricta así como de explicitar algunos de los contenidos de sus descubrimientos. A continuación expondremos un análisis de los elementos metodológicos que poseen las creativas retractaciones realizadas por Wojtyla tras la publicación de Persona y acto.

2. Primera ampliación metodológica: los fundamentos de la metaética Los textos El problema de la experiencia en la ética615, The Problem of Theory of Morality616 y El hombre y la responsabilidad617 conforman una unidad temática concebida entre 1969 y 1972. De hecho el tercero presenta una suerte de síntesis de los dos primeros y un desarrollo que culmina los puntos pendientes. Gracias a pequeños comentarios escritos por el propio Wojtyla sabemos que los tres conforman su deseado libro sobre la concepción y metodología de la ética. Estos ensayos son concebidos explícitamente como la continuación de Persona y acto ya que toda la temática de la moralidad había sido metodológicamente sacada fuera del paréntesis en aquella obra por lo que se aguardaba y se exigía un análisis directo de este fenómeno618. Es importante anotar que estos estudios muestran que un mismo método aplicado al tema de la persona sirve también para el tema de la moralidad. La razón de ello no consiste en cierta versatilidad a priori del propio método sino en el continuum real que existe en la experiencia del hombre entre los datos antropológicos y los morales. La separación del saber del hombre respecto del saber sobre la moralidad de los actos del hombre será una distinción posterior de orden epistemológico al interior de las ciencias

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filosóficas. Esta distinción, sin embargo, encontrará un espacio de encuentro en la común unidad de un mismo conjunto experiencial. El problema que enfrenta Wojtyla en primera instancia es preguntarse si la ética puede existir como ciencia. Este es el tema de la metaética619. La pregunta es oportuna debido a que hemos sido testigos en los últimos siglos de la disgregación de la filosofía en una multiplicidad de ciencias particulares que poseen cada una criterios de cientificidad propios. Dentro de las nuevas teorías de la ciencia que han emergido sobresalen dos que resultan antagónicas entre sí: el empirismo y el apriorismo. Ambas muestran una disgregación en la filosofía que explica en parte la disgregación que ha acontecido al interior de la ética. Si atendemos al fenómeno de la moralidad podemos descubrir que una ética adecuada necesita responder a la pregunta sobre el bien y el mal moral tanto con el momento descriptivo y experiencial (que el empirisimo podría tratar) como con el momento normativo (que el apriorismo considera esencial)620. Ambos son susceptibles de ser reencontrados si se reconoce a la moralidad en su propium genus, es decir, como fenómeno que posee especificidad propia y por lo tanto irreductible a lo que otras ciencias pueden explorar y descubrir621. La reductio in propium genus permitirá también que el saber filosófico sobre lo moral en sus diversas facetas no sea reducible o derivable de alguna otra ciencia filosófica de manera deductiva. La moralidad emerge como experiencia. Por ello, la solución que ofrece Wojtyla a la situación de disgregación epistemológica contemporánea parte de la base de recuperar el fundamento experiencial de la ética ampliando en cierto sentido la perspectiva empirista. Esta recuperación implica, así mismo, explicar los datos de experiencia, es decir, la aplicación del método reductivo que permite individuar las razones adecuadas y últimas del hecho dado en la experiencia622. Con esto dicho, Wojtyla no hace sino recordar algunos de los elementos básicos del método fenomenológico tal y como los desarrolló en Persona y acto. Sin embargo, en seguida profundiza en un punto que resulta capital para una adecuada comprensión del alcance de este método. Al preguntarnos por las razones adecuadas de lo bueno y lo malo moralmente no nos colocamos exteriormente respecto de la propia 605. La traducción de este aporte al italiano se encuentran en: S. Grygiel, L’ermeneutica dell’azione ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.

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experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como una de sus dimensiones. Este interrogarse surge “de la experiencia misma, es más, forma parte del carácter de aquello que (en la moralidad) experimentamos. Esta circunstancia demuestra ya que la ética no puede de ningún modo limitarse a una descripción del contenido de la experiencia moral, pues del mismo contenido descrito brota un interrogante que trasciende a la ética y a su descripción”623. Esto es posible de ser formulado si descubrimos el sentido propio de la experiencia de la moralidad. La experiencia, como punto de partida de la ciencia, ha sido concebida como una primera verificación del realismo adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un una verificación del realismo del método aplicado. Al aparecer como fenómeno algo en la experiencia, es importante distinguir que es algo lo que aparece. La experiencia, pues, no se limita a la observación de contenidos puramente sensibles sino que comprende la estructura y contenido real de la observación624. Es la experiencia misma la que nos convence del sentido de expresiones como fenómeno de la moralidad, y no nuestra razón al crear artificialmente su significado. La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentido del conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experiencia de suyo nos indica que algo existe con una existencia real, objetiva e independiente del sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, por otro, nos hace ver una particular relación de contacto o fusión con esta realidad625. Aquí es precisamente el momento en el que el empirismo es derrotado radicalmente. La articulación de ambos sentidos de la experiencia hace imposible una concepción de ella en base a datos puramente sensibles. En el sentido del conocimiento está contenida como dimensión esencial una peculiar necesidad de aspirar a la verdad626. Con estas premisas, es con las que Wojtyla considera posible construir una ética de manera científica. La experiencia es una llamada continua de la realidad a las capacidades cognoscitivas del ser humano. A través de esta llamada, la realidad se define como algo trascendente a cualquier acto de conocimiento. Así es como también podemos descubrir a la moralidad al definirse como algo dado en la experiencia y como podemos verificar que la llamada a la realidad no se agota en la percepción de los sentidos externos sino que comporta de manera inmediata y simultánea al intelecto humano. Toda experiencia es, por ello, una cierta “comprensión originaria”627.

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Estos elementos ayudan a Wojtyla a precisar en qué consiste la experiencia de la moralidad. Esta es entendida como la experiencia de hechos morales cuya especificidad “sólo puede aferrarse en el interior de la persona humana; en ningún otro lugar”628. La experiencia de la moralidad está siempre incluida en la experiencia del hombre, y en cierto sentido, se identifica con ella. La esencia de la moralidad y el carácter humano se implican permanentemente de manera evidente sin necesidad de demostración alguna. Por eso, en este terreno, también es posible afirmar que existe un sentido moral que constituye a la experiencia. La expresión sentido moral indica el carácter de concreción que se evidencia en el contacto directo con la moralidad. El sentido moral permite llegar a los hechos morales singulares, a la especificidad de cada uno de estos hechos. Esta especificidad no es accesible a los sentidos externos. La captación de esta especificidad “debe ser, en todo caso, función de la comprensión, de una cierta intuición intelectiva. Sin embargo, esto sucede no de modo genérico, abstracto, sino de modo particular y concreto, sucede en el ámbito de cada uno de los hechos morales. Desde esta perspectiva, la función del sentido moral se asemeja a aquella ratio particularis de la que hablaba Tomás de Aquino”629. Toda nuestra hipótesis respecto del modo como había que interpretar el proceso de estabilización de la experiencia gracias a la participación de la inteligencia en la sensibilidad en Persona y acto parece verificarse aquí. Esto permite entender que la moralidad no es propiamente sentida sino comprendida en concreto gracias a que la experiencia ya no es más concebida como un lugar exclusivo para lo puramente sensible sino que ofrece el momento de contacto con intenciones de valor concretas de orden inteligible. La experiencia de la moralidad, entonces, está conectada con una cierta comprensión. Cada sentimiento o emoción está permeado por la actividad de la inteligencia que nos pone en contacto intuitivo con lo real y que posibilita el comprender. La interpretación de la moralidad consiste, precisamente, en organizar las comprensiones que acompañan la experiencia de la moralidad. Al realizarse la interpretación, la propia comprensión se expande. El gran reto del método wojtyliano será asegurar que esta organización, profundización y expansión se base realmente en la experiencia y transcurra en estricta conformidad con ella630. 606. Cf. A. SZOSTEK, op. cit., p.271.

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La organización, profundización y expansión se logran por medio de preguntas que nos hacemos en conexión con la experiencia. Las preguntas nos ayudan a comprender. Estas preguntas poseen dos niveles: ¿qué es lo moralmente bueno y qué es lo moralmente malo en las acciones humanas? ¿qué es lo que hace a las acciones humanas moralmente buenas o moralmente malas? Estas cuestiones que se encuentran en el punto de partida experiencial de la ética, a pesar de su simplicidad, apuntan el camino hacia las explicaciones últimas buscadas por el entendimiento respecto de la moralidad y como realidad experiencial. En un sentido, estas preguntas ciertamente son pre-científicas ya que cualquier persona las hace debido a que están conectadas esencialmente con la experiencia de la moralidad más elemental. Sin embargo, ambas preguntas apuntan a un nivel propiamente científico y filosófico, o como gusta decir Wojtyla, ambas son un cuestionamiento “hasta el fondo” de la materia en cuestión631. Estas preguntas, además, preanuncian que el tipo de ética que eventualmente puede emerger de ellas es fundamentalmente normativo más que teleológico. Dicho de otro modo, lo fundamental es descubrir qué hace buena o mala a una acción y no tanto si esta nos conduce a un cierto fin. Si eventualmente ambas cuestiones poseen alguna relación tendrá que ser descubierto en un momento ulterior, pero no podrá ser presupuesto como si fuera un dato evidente. Así mismo, conviene apuntar que junto con las dos primeras preguntas, aparece una tercera de manera natural: ¿qué es la moralidad? De hecho, preguntas como ¿qué es lo moralmente bueno? presuponen una cierta idea previa sobre la moralidad. Las preguntas sobre la moralidad de un acto particular suelen ser existencialmente más acuciantes que las preguntas sobre la moralidad en sí misma. Sin embargo, una ciencia rigurosa sobre la moralidad no puede eludir el preguntarse directa y primariamente por ella. De esta manera una teoría sobre la moralidad (¿qué es la moralidad?) fundamenta a la ética considerada como ciencia sobre el bien y el mal de las acciones (¿qué 607. Cf. Ibidem, p.p. 271-272. 608. K. WOJTYLA, La estructura general de la autodecisión, en HD, p. 172. Las cursivas son del autor. 609. Cf. A. KRAPIEC, I-Man. An Outline of Philosophical Anthropology, p. 33 y s.s. 610. G. KALINOWSKI, Autour de “Personne et Acte” de Karol Cardinal Wojtyla, p. 12. 611. Ibidem, p.p. 42-43.

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hace moralmente buena a una acción?). La relación entre teoría de la moralidad y ética no es extrínseca. La palabra fundamentar significa algo que permea una estructura dada de abajo hacia arriba. Precisamente por esto la secuencia de tareas a realizar consiste primero en fundar una teoría de la moralidad suspendiendo metodológicamente las preguntas propias de la ética y posteriormente accediendo a la ética de modo directo. Cuando preguntamos ¿qué es la moralidad? estamos indagando el contenido esencial de la experiencia de la moralidad. Esto quiere decir que el objetivo no es el contenido de la experiencia de la moralidad sino la moralidad tal y como nos es dada en la experiencia. Cuando los fenomenólogos como Scheler han hecho un esfuerzo similar a este han detectado que un elemento constitutivo de la moralidad son los valores morales implicados en la acción humana. Esto si bien es correcto, debe ser completado entendiendo que los valores morales se fundan en un orden normativo a partir del cual es posible entender que existe una división entre el bien y el mal morales al interior del valor moral. Por eso no es suficiente aprehender la moralidad como un contenido axiológico específico. Este punto de vista sería a fin de cuentas estático mientras que la moralidad comporta un carácter dinámico, el carácter dinámico de las normas éticas que está en estrecha conexión con la acción humana y con la persona. De esta manera, podemos darnos cuenta que una teoría de la moralidad no se mantiene en un cierto nivel de abstracción respecto de la realidad humana vivida sino que alcanza el centro dinámico del hecho moral y busca objetivarlo. Esta teoría así concebida funge como enlace entre la experiencia de la moralidad y la estructura normativa de la ética632. Wojtyla en Amor y responsabilidad descubre a través de la experiencia del pudor un signo de la innalienabilidad de la persona humana. En Persona y acto la experiencia del deber muestra el carácter trascendente de la persona ya que la obligatoriedad de una determinada acción atraviesa por el dominio del propio acto, o mejor aún, por la capacidad de la persona de actuar de manera auténticamente voluntaria. En este nuevo conjunto de ensayos, Wojtyla hecha mano de la experiencia de la culpabilidad para mostrar que 612. Cf. Ibidem, p.p. 41-43. 613. A. POLTAWSKI, The Epistemological Basis of Karol Wojtyla’s Philosophy, en A.A. V.V., Karol Wojtyla. Filosofo, Teologo, Poeta, p. 84.

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la teoría de la moralidad logra objetivar el contenido esencial de la experiencia de la moral. Nuestro autor explica que la relación entre valores y normas que caracteriza la estructura interna del hecho moral se muestra de una manera particularmente elocuente cuando aparece el conflicto interno de mí conmigo mismo al momento de realizar una acción moralmente mala. Dicho de otro modo, la experiencia vivida de la culpabilidad no involucra un conflicto con una ley extrínseca sino con la propia consciencia que percibe y participa de una cierta normatividad y de un cierto valor realizado a través de la acción. Esto conduce a Wojtyla a descubrir que el mal moral no es primariamente una oposición al bien como valor sino a una norma. Consiguientemente, la realidad de la moralidad no puede ser expresada solo en términos axiológicos ya que el valor sólo expresa parcialmente el concepto central del bien y del mal morales: “el bien y el mal moral son realidades intrínsecamente más ricas y más complejas que lo que el término valor moral es capaz de dar a entender”633. El bien y el mal moral surgen de su relación con la norma y con la acción realizada por la persona. Una interpretación adecuada del hecho moral debe aprehender el valor moral en el contexto del ser y del hacerse de la persona a través de su acción. A través de su acción el ser humano se vuelve moralmente bueno o malo, dependiendo de si sus acciones son moralmente buenas o malas. Este tipo de interpretación de la experiencia moral no presupone por adelantado una interpretación de carácter metafísico ya que explícitamente se ha partido de la experiencia y gradualmente se ha buscado explorarla634. Más aún, este tipo de interpretación nos permite descubrir que el valor moral al ser aquello por lo que el ser humano en cuanto ser humano se vuelve bueno o malo es una realidad originaria e irreductible a cualesquier otra categoría general. Esta originariedad se manifiesta a sí misma como auto-evidente y es irreductible a cualquier otra categoría auto-evidente635. Por ello, si alguien pregunta ¿qué es el valor moral o el bien y el mal?, tenemos que responder simplemente que es el contenido de una intuición caracterizada por auto-evidencia inmediata o explicando que el bien moral es aquello por lo que la persona en cuanto persona se vuelve buena. Esta explicación es en cierto nivel un contenido de conocimiento pre-científico ya que el bien y el mal son universalmente entendidos de esta manera. Lo que hace el método filosófico aplicado no es cambiar su contenido en modo alguno sino ayudar a su verificación y proveernos de una más detallada des-

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cripción y explicación que funde esta verificación. Esta formulación del bien moral corresponde a uno de los cometidos esenciales del personalismo en la ética636. El descubrir que el bien moral hace buenos a los hombres también nos revela que no basta afirmar que el hombre escoge un valor porque es un fin para su acción. La noción de fin como objeto de una aspiración tiene que ser reformulada en términos más estrictos. El método de Wojtyla ayuda a mirar con más precisión que no es lo mismo querer bienes, que querer ser bueno. La finalidad que posee el valor, entonces, no es simplemente el término de una aspiración sino aquello que conduce a la realización del sujeto humano y de su acción. Al hablar de realización es preciso indicar que en el caso de la persona esta noción significa estrictamente auto-realización ya que es la realización de uno mismo a través de la acción637. Esta última consideración en la que aparece con claridad que la experiencia de la moralidad es experiencia del ser (esse) y del hacerse (fieri) es la propia de la reducción metafísica: Por reducción metafísica en la interpretación de la moralidad entendemos la revelación de su aspecto fundamental. Sin él no se puede hablar de comprensión de la moralidad en cuanto tal, el deber por sí solo no basta. Al mismo tiempo, en la interpretación de la moralidad, es necesario, según parece, evitar una reducción metafísica en sentido radical, es decir, la reducción de los datos de la experiencia al plano del ser en cuanto ser. Para la interpretación de la moralidad es indispensable la reducción al plano del hombre como ser, como aquello que es de un modo exclusivamente suyo, y que se hace del mismo modo exclusivo638.

El aspecto metafísico está radicado en toda experiencia de la moralidad. Sin embargo, Wojtyla previene que hay “que evitar una reducción metafísica en sentido radical”, es decir, reducir toda la riqueza experiencial al plano de la ciencia del ente en cuanto ente. Esto parece responder frontalmente a Krapiec y a quienes afirman que siempre y en todos los casos lo primario es reconocer al ente, hacer la teoría del ente cuanto es ente, y posteriormente derivar el resto del saber filosófico a partir de un sistema metafísico previamente concebido y articulado639. Wojtyla señala aquí que en 614. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 350351.

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orden a alcanzar una reducción propiamente metafísica del fenómeno de la moralidad que no pierda la especificidad del dato explorado es precisa “la reducción al plano del hombre como ser, como aquello que es de un modo exclusivamente suyo, y que se hace del mismo modo exclusivo”640. Esta afirmación, en nuestra opinión, constituye el anuncio formal de que es necesario desarrollar a partir de la experiencia del hombre —que incluye la experiencia moral— un saber sobre la persona desde el punto de vista de su ser personal y de su hacer personal. Si ha de ser hallado un contenido explícitamente metafísico este debe ser fenomenológicamente fundado y personalísticamente interpretado. Una interpretación que no atraviesa, que no transcurre, que no es elaborada paulatinamente a través de un método radicalmente respetuoso y fiel al darse de la persona como persona en su evidencia propia sumerge y eventualmente disuelve lo irreductible de la persona. De esta manera se realiza una suerte de heterogénesis de la moralidad, es decir, una reductio in aliud genus que explica lo moral por otra realidad distinta a ello. El querer ser bueno no sólo involucra querer algún bien sino que implica como un factor decisivo al interior de la esencia de la moralidad el elemento del deber. De hecho, el deber es más decisivo para la moralidad que el valor al grado que Wojtyla se atreve a decir que “en este punto debo conceder que Kant se acerca más a la verdad que Scheler, aún cuando por otras razones básicas yo no pueda estar de acuerdo con Kant”641. El deber constituye en cierto modo el momento propio de la moralidad aún cuando la moralidad no se reduce enteramente a él. Este nivel de la experiencia de la moralidad le podemos llamar nivel deontológico642. ¿Qué significa que el deber es el momento propio de la moralidad? Cuando la experiencia moral acontece nos preguntamos qué debemos hacer. La pregunta por el deber es la pregunta hecha por la moralidad vivida. Al hacerla nos cuestionamos si existe una norma que me permita saber qué es lo bueno y lo malo. La experiencia de la moralidad coloca el hecho de que el momento central de esa experiencia es precisamente el deber, y el deber generaliza siempre una norma. El valor moral del acto y del autor del acto se muestra en este conjun615. Publicado en VH, p.p. 321-360. 616. Como hemos indicado con anterioridad utilizaremos la versión publicada en PAC, p.p. 129161.

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to dinámico como fruto de la concordancia o discordancia respecto a la norma generalizada a través del deber. La norma, pues, es el contenido esencial del deber y decide también su estructura y originalidad643. La oposición entre la ética de los valores y la ética del deber puede ser resuelta al desarrollar una teoría de la moralidad que explique cómo se dan ambas dimensiones en la experiencia. De hecho, cuando descubro un deber existe siempre en la base un valor moral incondicional que lo funda. El deber no es otra cosa que el correlato subjetivo de la norma objetiva aneja al valor644. Respecto del valor es necesario entender que puede ser clasificado de acuerdo a una “axiología tridimensional”645 inspirada en la ética antigua y medieval. Para Wojtyla, es fundamental distinguir entre el bonum honestum, el bonum utile y el bonum delectabile. Lo útil tiene carácter de instrumento con vistas a un fin mientras que lo honestum tiene carácter de fin. Lo delectabile, por su parte, posee el carácter de efecto. De esta manera, si el fin es en referencia a lo cual se desea una cosa, el efecto es lo que se obtiene mirando a un fin, no necesariamente de modo directo (per se) sino tangencial y ocasionalmente (per accidens)646. La moralidad estará ligada fundamentalmente a la honestidad, mientras la utilidad y el placer obtienen de lo honestum su propia calificación moral647. Respecto de la norma, ya podemos reconocerla precisamente como la verdad sobre el bien que realizamos. La verdad sobre el bien no es sólo una verdad del pensamiento sino también una verdad del obrar y del mismo ser persona. El deber como dinamismo provocado por la verdad sobre el bien verifica la profunda estructura de autoposesión y autodominio y confirma la realidad más esencial de la persona648. La norma moral tiene como objetivo la realización del valor ideal, es decir, la realización en la acción del valor. Así la norma es expresión del deber, pero en cuanto principio del ser bueno y del obrar bien está formada por el valor. El afirmar aquí la idealidad del valor indica fundamentalmente que el valor no es una realidad inventada sino que es reconocida por la inteligencia antes de ser llevada a la existencia a través de la acción649. De esta manera, la ética se constituye como una ciencia que no tiene como objetivo la creación de las normas de 617. Publicado en HD, p.p. 219-295.

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la moralidad sino su reconocimiento. Para explicar mejor esto Wojtyla recurre a una analogía al sostener que la ética es como la gramática que tampoco tiene como fin crear las reglas del lenguaje650. La gramática sólo las individua en el leguaje vivo de la persona. De este modo la gramática se torna una ciencia normativa porque saca a la luz las reglas cotidianas que regulan el lenguaje. La ética como ciencia normativa trasciende evidentemente un reconocimiento descriptivo ya que pregunta por la naturaleza de lo moralmente bueno y de lo moralmente malo. El método para llegar a responder estas preguntas es la reducción de todas las normas a las más fundamentales de las que podemos afirmar con plena certeza que son los principios del actuar bien y del ser bueno. Tradicionalmente se ha afirmado que el principio bonum faciendum, malum vitandum es uno de los principios morales más importantes. Su carácter es de orden práctico (primum principium practicum) y supremo en este campo. Sin embargo, el hombre, para Wojtyla, está dotado de otro principio superior a éste, con un contenido no práctico sino normativo: hoc est bonum, istud malum. Formulado así, en términos sumamente generales, se cuenta este principio disponible a ser llenado con contenidos normativos evidentes y mediatos651. Toda la estructura de estos contenidos normativos se encuentra en la denominada ley natural. La ley natural además proporciona un método de justificación de las normas de la moralidad humana. Esto quiere decir que además de ser una norma inscrita en el interior de la consciencia la ley natural nos conduce a perseguir los objetivos definitivos de la ética, es decir, a justificar sus normas a través del descubrimiento del sistema axiológico que las sostiene. Este sistema está siempre arraigado en estructuras ónticas que se descubren a través de una específica intuición (intus-legere) de la realidad que constituye el objeto de las acciones humanas652. La ley natural como norma nos indica que el sujeto humano debe de poner de relieve la posición específica del hombre en cuanto persona, la particularidad y trascendencia que de ella se derivan. Así es 618. Cf. Ibidem, p. 221; Idem, El hombre y la responsabilidad, p. 221. 619. “La metaética designa un conjunto de pasos cognoscitivos que tienen el objeto de legitimar la Ética como ciencia” (K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 220).

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como emerge la norma personalista de la acción. La norma personalista al reconocer la condición de fin y no de medio del sujeto humano se constituye como el principio supremo de los actos humanos. Esto significa que la persona entra por la parte objetiva en la norma del obrar como realidad y valor fundamental al que en primer lugar debe relacionarse toda norma. La verdad sobre el significado ultrautilitarístico de la persona, la verdad sobre su autoteleología que excluye el ser medio para un fin, se torna principio por excelencia para el ser y el hacer del hombre653. De esta manera, la oposición entre ética de valores y ética del deber tiende a disolverse al momento de reconocer la verdad parcial que ambas posiciones contienen. El aprecio que Wojtyla tiene hacia Scheler y hacia Kant no se puede entender más que en el seno de una filosofía realista fundamentalmente preocupada por conocer la realidad como es. De hecho este aprecio, se da en el contexto más amplio de la convicción que Wojtyla posee sobre la tensión existente entre filosofía del ser y filosofía de la consciencia. Cuando se estudian los supuestos epistemológicos de ambas corrientes estas no sólo resultan ser tendencias divergentes sino que se presentan abiertamente como contradictorias. Sin embargo, cuando se realiza una investigación partiendo de la experiencia y buscando interpretarla de la manera más profunda posible resultan ser tendencias que Wojtyla califica de complementarias654. Nuestro autor, de este modo, considera que sus descubrimientos ayudan a encontrar un momento de encuentro básico entre estas corrientes debido a que en el fondo la convergencia se da “en el ser humano, en quien no podemos totalmente separar el ser de la consciencia”655. El programa de investigación realizado así por Wojtyla no es una síntesis artificiosa y deliberada de dos corrientes heterogéneas en la historia del pensamiento sino es la síntesis que surge de las verdades parciales que se articulan en su adecuada dimensión al interior de una reflexión basada en la experiencia integralmente considerada. Este programa, posee como 620. Cf. Idem, El problema de la experiencia en la ética, en VH, p. 326. 621. Cf. Ibidem, p.p. 328-329. 622. “La explicación es una especie de “utilización intelectiva de la experiencia”. Tiene por objeto la individuación de las razones adecuadas y, en este sentido, últimas del verificarse y de la comprensibilidad del hecho dado por la experiencia” (Ibidem, p. 331). 623. Ibidem, p.p. 331-332.

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factor dinámico en su realización, a un método con características tales, que le permite recuperar filosóficamente, aún en medio de las fuertes polémicas contemporáneas, la verdad sobre el ser y el hacer del hombre como persona.

3. Segunda ampliación metodológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista Desde 1969 Karol Wojtyla amplió su presencia en escenarios mundiales. Por una parte continuó participando en importantes eventos eclesiales como los Sínodos de los obispos de 1971, de 1974 y de 1977. Así mismo, viajó a Canadá, a Estados Unidos y a Australia a causa de diversos compromisos pastorales. Desde el punto de vista de sus actividades filosóficas, participaría en varios congresos ya sea tomistas, ya fenomenológicos. Precisamente con motivo de estos congresos y de las relaciones que entablaría escribió algunos de sus ensayos más importantes desde el punto de vista de la ampliación temática de su obra Persona y acto. Así es como aparece La persona y el derecho natural (1970)656; La estructura general de la autodecisión (1974)657; ¿Participación o alienación? (1975)658; La autoteleología del hombre y la trascendencia de la persona en el acto (1976)659; El acto intencional y al acto humano. Acto y experiencia (1976)660; Teoría y praxis: un tema humano y cristiano (1976)661; The Degrees of being from the point of view of the phenomenology of action (1976)662; y, El problema del constituirse de la cultura a través de la “praxis” humana (1977)663. También, en cierto aspecto, sus reflexiones sobre una filosofía cristiana de la familia se continuarían en La familia como “communio personarum” (1974)664, y Parenthood as a Community of Persons (1975)665. Sin embargo, los textos en los que podemos encontrar con mayor claridad ampliaciones explicativas del método elaborado por nuestro autor son Persona: sujeto y comunidad (1976) y La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1975). Desde un punto de vista cronológico ambos ensayos cons624. Cf. Ibidem, p. 335. 625. “El sentido de la realidad en el conocimiento y a través del conocimiento es lo que permite ha-

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tituyen prácticamente el ápice de la obra wojtyliana y logran plasmar de manera sintética una suerte de balance sobre la dirección que debe de emprender todo esfuerzo cognoscitivo por recuperar la centralidad de la realidad de la persona humana y del mundo. Persona: sujeto y comunidad es un amplio estudio que continúa las investigaciones de Wojtyla realizadas hacia el final de Persona y acto sobre la relación que existe entre la subjetividad del hombre-persona y la estructura de la comunidad humana. Los contenidos de este ensayo exceden el enfoque de nuestra investigación. Por eso, como en los demás textos wojtylianos privilegiamos el análisis de aquello que más directamente se encuentre relacionado con el problema del método. De inicio, nuestro autor explica que el problema de la subjetividad humana posee en la actualidad una importancia capital. La filosofía de la consciencia ha tomado posición respecto de él sugiriendo que ella es la verdadera descubridora del sujeto humano. Por su parte, la filosofía del ser busca demostrar lo contrario. El presente, entonces, es un momento profundamente marcado por la controversia sobre el humanum. La verdad sobre el hombre está en disputa y con esta verdad, en el fondo, quien está en disputa es el hombre mismo666. La importancia de esta controversia o debate obliga a que Wojtyla trate una y otra vez de determinar con precisión la verdad sobre el hombre. En el presente ensayo nuestro autor reitera el punto de partida experiencial de su método e insiste en que es contrario a la evidencia el ignorar que la experiencia es siempre experiencia de algo o de alguien667. Con esta simple afirmación la experiencia sustituye la eventual concepción de una consciencia pura y reclama que siempre nuestro saber tenga en cuenta las dimensiones de la realidad objetiva. En la experiencia el ser humano se muestra como aquel quien es y aquel quien actúa. Al mismo tiempo, también se muestra junto con mi yo la presencia de otros como yo fuera de mí. Darse cuenta adecuada del yo es relevante porque ningún otro objeto de experiencia me es dado en su constitución de forma tan inmediata y evidente668. Sin embargo, también hay que reconocer que al construirse la imagen de la blar del sentido del conocimiento a través de la realidad, a través de lo que existe real y objetivamente con una existencia independiente del acto cognoscitivo, pero que al mismo tiempo está en contacto con él” (Ibidem, p. 336). 626. Cf. Ibidem, p. 337. 627. Ibidem, p. 339.

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persona-sujeto sobre la base de la experiencia surgen los datos sobre mi yo pero nunca separadamente de los datos provenientes de los otros o en contraposición a ellos. Esta experiencia compleja sobre lo humano nos permite comprender de un modo nuevo el antiguo concepto de suppositum. El hombre nos es dado en la experiencia precisamente como suppositum, —ya sea yo ya sean los otros—, ya que la experiencia lo muestra como aquel que existe, como aquel que mora en el mundo, y como aquel que actúa. La experiencia muestra al hombre como sujeto de su propio ser y de su propio hacer. ¿Por qué utilizamos la noción de suppositum? La noción de suppositum sirve para afirmar la subjetividad del hombre en sentido metafísico. Aquí es necesario prestar atención aunque parezca redundante que para Wojtyla realmente el suppositum es un dato experiencial, y, sin embargo, muestra al hombre en su dimensión metafísica. La metafísica, por tanto, aquí asume un significado muy preciso:

628. Ibidem, p. 341.

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Cuando decimos metafísico intentamos decir no tanto extrafenoménico cuanto transfenoménico. En efecto, a través de los fenómenos que concurren en la experiencia para formar la totalidad del hombre como aquel que existe y actúa, nosotros vislumbramos —estamos casi obligados a vislumbrar— el sujeto de este existir y de este obrar. O más bien vemos que el hombre es —y debe ser— precisamente este sujeto porque, si no lo fuese, todo el existir y el obrar que nos son dados en la experiencia como su existir y su obrar (en el caso concreto de mi yo como mi existir y mi obrar) no podría ser su (mi) existir y obrar. La subjetividad metafísica, o sea, el suppositum como expresión transfenoménica y precisamente por esto fundamental de la experiencia del hombre es, al mismo tiempo, la garantía de la identidad del tal hombre en el existir y en el obrar. (…) Aunque aceptamos la especificidad y la diversidad del conocimiento metafísico, nos cuidamos bien de separarlo del resto del conocimiento humano. Todo el conocimiento es, en su raíz, metafísica, alcanza el ser, lo que no puede ocultar el significado de los singulares aspectos de este ser para su comprensión en toda su riqueza669.

Esta amplia cita nos reclama darnos cuenta de una cosa: los catorce libros de la Metafísica de Aristóteles recibieron esa denominación por colocarse tras los libros de la Física en la colección de Andrónico de Rodas. Si bien es cierto, que este hecho denota una verdad: que la metafísica se concibe como un saber que trasciende el conocimiento del mundo del devenir sensible en cuanto sensible, más aún, que considera preferentemente aquello que puede darse de manera separada de la materia, parece indicar de manera lejana que la metafísica se encuentra tras lo físico, después de lo físico, o como indica de hecho su raíz griega: más allá de lo físico. Esto que podría parecer una disgresión lejana y un tanto forzada verifica su trascendencia cuando miramos que la manera de concebir al saber metafísico por parte de Juan de Santo Tomás670, Cayetano671, y posteriormente por parte de Jacques Maritain672 o de Petrus Hoenen673, precisamente colocan al conocimiento metafísico como fruto de una abstracción que se encuentra más allá de la física y en línea de continuidad de los saberes puramente formales como la matemática, es decir, la metafísica se concibe como el resultado de un tipo 629. Ibidem, p. 352.

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de abstracción formal, la más formal de las abstracciones. La metafísica resultante es, entonces, extra-fenoménica, preter-fenoménica, lo que quiere decir que sus contenidos propios no sólo se encuentran apartados de toda materia sino que están máximamente alejados, en el orden cognoscitivo, de la experiencia sensible. Como ya hemos comentado en otro apartado, estamos conscientes que los autores mencionados jamás poseyeron la intención de avanzar especulativamente en una concepción sobre el ente que lo distanciara tanto de su contenido real. Sin embargo, en nuestra opinión, es un hecho que cuando la metafísica se introduce dentro del universo de la abstracción tiende a tornarse en una suerte de lógica debido a que su objeto se transforma fundamentalmente en un ente de razón. Wojtyla no concibe así a la metafísica. Él se da cuenta que el anclaje experiencial de todo el conocimiento, particularmente en la metafísica, debe de hacerse evidente. Este anclaje no sólo se refiere a su punto de partida sino también a su punto de llegada. Esto no quiere decir que la consideración absoluta del ente en cuanto ente no deba de realizarse. Lo que quiere decir es que el conocimiento propiamente metafísico es el que se pone en contacto ab initio con el ente manifiesto en la experiencia a través de una intuición, y al alcanzar el momento reductivo, interpreta esta misma experiencia regresando a ella y, por así decir, recuperando al ente-uno-concreto, que las diversas modalidades de abstracción habían tenido que dejar de lado al considerar aspectivamente a la realidad. De hecho, los contenidos de la experiencia manifiestan una totalidad, son plexos unitarios de contenidos fenoménicos. La metafísica planteada por Wojtyla también conoce de manera totalizante al alcanzar la inteligibilidad máxima, o dicho más claramente, la metafísica presenta lo real en su totalidad inteligible. El propósito central del método wojtyliano consiste en que ambos planos (la totalidad experiencial y la totalidad inteligible) posean una correspondencia adecuada. Esto sólo es posible si ambos versan sobre el totum. Por eso, en 630. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 129. 631. Cf. Ibidem, p.p. 130-131. “Son preguntas que no tienen un carácter apriorístico, pero van más allá de una relación meramente descriptiva con la realidad de la moralidad dada en la experiencia, relación con la que se contentan las ciencias de la moralidad entendidas de modo positivista” (Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 229).

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nuestra opinión, Karol Wojtyla afirma a la metafísica como un conocimiento que atraviesa desde el principio y hasta el final (trans) los contenidos fenoménicos, es decir, la metafísica es, como ya habíamos comenzado a anotar en apartados anteriores, fenomeno-logía, intelección del lógos del ser a través del aparecer. En nuestra opinión, esta es la única manera de interpretar, además, el comentario que nuestro autor anota respecto de cuidarse de no separar a la metafísica del resto del conocimiento humano. Todo saber sobre el ser es metafísico por participación. Más aún, todo método que realmente pretenda facilitar la obtención de conocimiento real es metafísico por participación. En el caso del método utilizado por Wojtyla, podemos afirmar que no sólo se encuentra participado de contenidos ontológicos (como cualquier otro método realista en alguna ciencia) sino que es un método que auténticamente los puede alcanzar pues gracias a él entendemos la experiencia tal como es, es decir, según la unión o disociación real de los componentes que la integran. La abstracción, en cambio, se aleja de la experiencia en su riqueza cualitativa para profundizar en algún aspecto. Naturalmente lo que aquí indicamos sólo es válido para una metafísica que cuando se le cuestiona su objeto no responde afirmando la idea común de ser (esse comune), el ser en general, o algún tipo de consideración abstracta e indeterminada del ser674. El objeto de la metafísica es el ente en cuanto ente en su significado más propio. El ente del que se habla en primer término es el suppositum, es decir, el totum et integrum en el que se reúnen y convergen los múltiples accidentes y la misma esencia del subsistente irre632. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 136.

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petible y concreto que máximamente realice y posea el ser675. La metafísica, como saber transfenoménico tiene como objeto el suppositum, el separado real, en cuanto tal y no en cuanto es éste o aquél, sino buscando lo que se predica per se del subsistente como su ser y su obrar. La segunda palabra ente en la noción de metafísica se refiere a la ratio entis, es decir, a aquello que constituye al ente como ente. Que la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente puede alcanzar en la consideración de la persona su sentido más pleno ha sido mostrado de manera posterior a Wojtyla por Josef Seifert676. Sin embargo, en nuestra opinión, todo indica que Karol Wojtyla se encontraba precisamente en el dintel de esta concepción sobre la persona gracias a la renovada manera de formular su propio método. El descubrimiento del suppositum en la experiencia contiene en sí también la relación entre el ser y el obrar. Esta relación, dice Wojtyla, es expresada por el adagio latino operare sequitur esse. Si el obrar deriva del ser, entonces el obrar es “la vía más apropiada para un conocimiento de este esse”. Y nuestro autor continua diciendo: “Así, a partir del operari humano alcanzamos el conocimiento no sólo del hecho de que el hombre es el sujeto (sub-jectum), sino también de quién es el hombre sujeto del propio obrar”677. Esta indicación si bien nuestro autor la desarrolla en seguida hacia una comprensión de la subjetividad y se detiene en ella, nos parece a nosotros que indica además que el actus personæ muestra con la evidencia que le es propia al esse personæ, ya que no sólo nos percatamos de que el hombre es sujeto sino de que el hombre es un alguién que es sujeto del ser y del obrar que posee en propiedad. De esta manera, el método de Karol Wojtyla al concentrar su atención no en la realidad humana estática sino en la condición más concreta y experiencial de esta realidad, es decir, en su dimensión dinámica (el hombre actúa) abre una vía de acceso al ser personal y con ello, nuevamente, al sentido más propio que puede tener la consideración del ente en cuanto ente. Toda la riqueza cualitativa del yo humano se construye sobre la base de este suppositum tal y como gradualmente se revela678. Por eso, el hecho de que en algunos casos la revelación consciente sea limitada o inexistente no 633. Ibidem, p. 141. 634. “No deseo presuponer por adelantado que tal interpretación debe tener un carácter metafísico, desde que toda la visión que estoy desarrollando aquí surge primariamente desde la perspectiva de

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permite poner en discusión las bases mismas de esta subjetividad, de la condición de ser persona. El ser (de la persona) constituye, pues, a la consciencia. Wojtyla, parece reformular de este modo parte del problema enfrentado por Descartes en el cogito de una manera que nos recuerda lejanamente a San Agustín: porque soy, entonces, pienso —o mejor aún— porque soy, entonces sé de mi y sé que sé679. Pero la reformulación más radical acontece cuando precisamente el ser que soy fundamenta no solo el conocer sino el actuar personal. El yo no es entonces sólo autoconciencia, sino que es a la vez autoposesión y autodominio propios del suppositum humano concreto que se revela a través del acto: porque soy (persona) entonces mi persona trasciende y se integra a través de la acción. Y de esto, también sé. Soy persona, luego existo como libre y me doy cuenta de ello. Así, el hombre tiene experiencia de sí mismo como sujeto personal y se da cuenta de que se posee a sí mismo y se domina. Todo esto muestra de modo elocuente que los contenidos metafísicos se muestran fenomenológicamente (ser, obrar, autoteleología, etc.). Al momento en que los contenidos metafísicos poseen específicamente el nivel personal parece además insinuarse que una atenta reducción de la experiencia del hombre a sus razones ultimas conduce naturalmente a la necesidad de una reconsideración completa de la subjetividad humana, de lo irreductible del hombre que permita reencontrar los parámetros de una nueva comprensión general para la filosofía. Por eso la temática del ensayo La subjetividad y lo irreductible en el hombre es tan importante. En este texto, Wojtyla muestra la dirección general de la nueva comprensión referida. Su punto de arranque coincide con el de las apreciaciones iniciales de Persona: sujeto y comunidad. El problema de la subjetividad humana está en el centro del debate contemporáneo. Desde la experiencia, y no primariamente desde la perspectiva de supuestos filosóficos ya hechos. Por lo tanto, no es sobre la base de tales supuestos sino sobre la base de la experiencia, sobre la base de su elocuencia, por así decir, que afirmo que sólo una interpretación que es capaz de aprehender al sujeto de la moralidad —el ser humano y la actividad humana— en el aspecto del ser y del hacerse es capaz de formular una teoría adecuada de la moralidad. Y sólo tal interpretación nos permite captar el significado propio del valor moral” (Ibidem, p. 143). 635. Cf. Ibidem, p. 144. 636. Cf. Ibidem, p.p. 145-146. 637. Cf. Ibidem, p.p. 148-149.

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hace un cierto tiempo se han planteado frentes de lucha a partir de la antinomia subjetivismo-objetivismo, idealismo-realismo. Muchos temen que el ocuparse de la subjetividad lleve “inevitablemente al subjetivismo. Entre los filósofos que se movían en el terreno del realismo y del objetivismo epistemológico, este temor estaba motivado con frecuencia por el carácter o, incluso también, por el tono subjetivo e idealista de los análisis llevados a cabo sobre la base de la conciencia pura”680. Para nuestro autor, esta tensión debe desaparecer. Pero el motivo de la desaparición de la tensión no es un acuerdo irenista o un negar los problemas existentes de fondo entre las partes, sino la afirmación vigorosa de que la experiencia del hombre puede hacer salir a la consciencia pura como sujeto pensado y fundado a priori introduciéndonos en la existencia concreta del hombre, es decir, en la realidad del sujeto consciente681. Gracias a la contribución de la fenomenología ya no es posible mantenerse en la lucha tal y como ha sido definida por las partes que constituyen las antinomias mencionadas682. Hoy es necesario tratar el problema concentrándonos en lo irreductible en el hombre, es decir, en “lo que es originaria y fundamentalmente humano”, en “lo que constituye la originalidad plena del hombre en el mundo”683. Wojtyla señala que la antropología aristotélica al definir al hombre como un ser viviente dotado de razón, como un animal racional, impide manifestar lo irreductible en el hombre: “Esa definición contiene —al menos como evidencia primordial— la convicción de la reducción del hombre al mundo. La razón de esta reducción era, y sigue siendo, la necesidad de comprender al hombre. Este tipo de comprensión podría ser definida como cosmológica”684. Afirmar al hombre como animal racional significa, pues, estar convencido de que el hombre es uno de los objetos del mundo sin distinguir de inicio que el hombre lo trasciende. Pareciera que en la comprensión cosmológica no se reconoce entonces como evidente e inicial la distinción entre algo y alguien. Esto no disminuye los méritos filosóficos del Estagirita que son enormes. Sin embargo, a la par de esta comprensión podemos reconocer que existe una alternativa: también es muy antigua la convicción sobre la originalidad primaria del ser humano y, por consi638. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237. 639. Cf. M. A. KRAPIEC, Rasgos característicos de la filosofía de Santo Tomás, en La filosofía del cristiano, hoy. Actas del primer congreso mundial de filosofía cristiana, p.p. 1421-1427. Krapiec sigue este iti-

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guiente, de su fundamental irreductibilidad al mundo. Esta comprensión es la que reconoce en la subjetividad todo lo irreductible en el hombre685. En la medida que crece la necesidad de comprender la subjetividad personal, la categoría de experiencia adquiere su significado pleno ya que ella muestra a la persona como sujeto que capta sus actos y lo que sus actos producen en él. Esto no sólo no corre el riesgo de subjetivismo sino que asegura y garantiza la subjetividad auténtica del hombre en una interpretación realista de su ser686. Así, el hombre no aparece como un ser definido por un género y una diferencia específica sino como un yo concreto que tiene experiencia de sí. Cuando tomamos en cuenta este dato: Lo subjetivo nos revelará la estructura que lo constituye como un yo concreto. Revelar esta estructura del yo humano no deberá significar, por otra parte, considerarla idéntica con la reducción y con la definición del género del hombre; significa, en cambio, dar vida a aquel tipo de intervención metodológica que podría se definida como detenerse en lo irreductible. Es decir, es necesario pararse en el proceso de reducción que nos conduce a una comprensión del hombre en el mundo (comprensión de tipo cosmológico), para poder comprender al hombre en sí mismo. Este tipo de comprensión podría ser llamado personalista687.

Este texto nos es fundamental para los propósitos de nuestra investigación. La recuperación de la experiencia nos ha conducido a descubrir como dato dentro de ella a la subjetividad y a la estructura óntica que la sostiene. El no reducir lo irreductible es precisamente lo que asegura el carácter realista del método propuesto. ¡Qué fácil es pasar por alto este punto! Por eso Wojtyla insiste que es preciso detenerse. Este detenerse no responde a una decisión arbitraria de la voluntad sino al reconocimiento cognitivo de que la reducción posee límites explícitos en aquello que no puede ser explicado por otra cosa más que por sí mismo. El detenerse es lo que evita que nos precipitemos nuevamente en una comprensión cosmológica que disuelva la especificidad de lo humano nuevamente688. El detenerse es una exigencia misma del dato que el método fenomenológico de Wojtyla reconoce al momento nerario metodológico: metafísica, gnoseología, antropología y finalmente ética. Desde nuestro punto de vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vista quoad nos, es decir, desde un punto de vista metodológico es a todas luces un error. Lo primario es la experiencia compleja del hombre en la que se encuentran incoados y formando un cierto continuum los datos que

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de posibilitar una verdadera comprensión transfenoménica. Terminamos esta sección con un texto que en nuestra opinión no deja dudas sobre la naturaleza del método de Karol Wojtyla y sobre su alcance metafísico (transfenoménico) real: Lo irreductible significa lo que por su naturaleza no puede sufrir reducción, que no puede ser reducido, sino sólo mostrado: revelado. Por su naturaleza la experiencia se opone a la reducción, pero esto no significa que se escape de nuestro conocimiento. La experiencia requiere solamente ser conocida de modo diverso, se puede decir con un método, mediante un análisis que sea tal que revele y muestre su esencia. El método fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algo irreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra individualmente los fenómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente toda la esencia. De este modo captamos no sólo la estructura subjetiva de la experiencia por su naturaleza, sino también su vínculo estructural con la subjetividad humana. El análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum 689.

posteriormente podrán ser reconocidos como específicamente éticos, antropológicos, gnoseológicos o metafísicos. El sutil salto que existe entre lo que podríamos llamar el orden sistémico de los saberes filosóficos y una adecuada comprensión metodológica de la génesis del saber ha producido que en numerosas ocasiones, aún dentro del tomismo, se efectúe la reductio in aliud genus mencionada reiteradamente por Wojtyla. Véase también: S. KAMINSKI, The Methodological Peculiarity of Theory of Being, en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 7-23. 640. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237.

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VII

El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales a modo de conclusión

El tema del método posee una gran relevancia al interior del quehacer científico. No podemos negar que si una ciencia no aplica con rigor su método, es decir, si no procede con orden, difícilmente avanza como ciencia. Sin embargo, el método siempre es un medio para el conocimiento adecuado de los entes. El método, pues, no es fin. El método sirve al objeto, más aún, debe surgir como exigencia del propio objeto a conocer. Por eso es imposible realizar un tratamiento riguroso sobre un método prescindiendo del todo de la realidad que ha despertado nuestro interés, de la realidad que lo ha configurado como tal. De hecho, la verdad no depende del método. Lo primario es siempre la experiencia. El método aparece cuando se requiere organizar el conocimiento y eventualmente profundizarlo. Profundizar significa que la ciencia no se mantiene en el nivel cognitivo del conocimiento espontáneo. Sin embargo, no puede jamás prescindir de él aún cuando pueda este ser sumamente simple y poseer defectos de diversa índole. Profundizar significa proceder desde lo conocido a lo desconocido, tratando de lograr descubrir las explicaciones más definitivas y adecuadas de un determinado fenómeno. El itinerario intelectual seguido por Wojtyla para el desarrollo de su método filosófico ha sido en buena medida un esfuerzo por profundizar. Los 641. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 150. 642. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 225. 643. Cf. Ibidem, p.p. 243-244.

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temas de su indagación son los motivos por los que el método se precisa gradualmente, lentamente, hasta adquirir un perfil más definido y propio. El método, le permite a nuestro autor, emitir un juicio sobre la evidencia más originaria que él encuentra en la experiencia. Juicio no significa aquí meramente la segunda operación mental —la compositio y divisio de Santo Tomás de Aquino— sino el acto por el que conocemos adecuadamente la realidad a través de una reducción a su fundamento, a su dimensión irreductible.

644. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 153. 645. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 255. 646. Ibidem. 647. “De este modo se puede hablar de la moralidad de los medios (utile) y de los efectos (delectabile) con la cláusula de que ni los unos ni los otros pueden constituir los fundamentos de la norma y

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El descubrimiento de la necesidad de una intervención metodológica explícita para captar lo irreductible del hombre, hace de la vuelta sobre la realidad efectuada por Wojtyla, una vuelta hacia la persona. Volver a la persona es metodológicamente el reconocimiento de la realidad de acuerdo a la evidencia que le es propia. Y algo que es sumamente importante: esta es una verdadera vuelta. La pérdida de lo irreductible del hombre en el objetivismo y en el subjetivismo nos permiten hablar de que el esfuerzo metodológico wojtyliano es un cierto regresar. El regreso o vuelta no es sobre un autor o un sistema prestablecido sino sobre la base de la experiencia más fundamental y originaria, que tal vez, por fundamental y originaria, tiende a trivializarse, olvidarse u oscurecerse. Agotar o disolver lo humano de la persona dentro del mundo de los entes no personales ha dificultado históricamente que la dignidad de la persona sea vigente y reconocida por todos tanto en el ámbito especulativo como en el de las realizaciones prácticas. El método fenomenológico de Karol Wojtyla posibilita así un avance cualitativo en la historia del pensamiento ya que recupera una verdad, que por su eminente dignidad, resulta ser fundamental.

1. Dificultades para apreciar la especificidad del método filosófico de Karol Wojtyla Han existido diversas dificultades por las que la naturaleza del método filosófico de Karol Wojtyla no ha sido reconocida con precisión en algunas ocasiones. Por una parte, el que haya prevalecido una traducción deficiente de la obra Persona y acto por espacio de varios años nos parece que explica una cierta resistencia por parte de algunos al momento de tener que reconocer que el método wojtyliano se inscribe fundamentalmente en el contexto de la fenomenología. No sólo fue el oscurecimiento de algunos términos metafísicos en The Acting Person lo que distorsionó la valoración de la normatividad ética” (Ibidem, p. 256). La cercanía de este planteamiento con la teoría de las tres categorías de importancia de Dietrich von Hildebrand es muy grande. Sin embargo, cabe reconocer que von Hildebrand desarrolla de manera mucho más amplia esta misma intuición. Cf. D. VON HILDEBRAND, Ética, Cap. III y VII. 648. Cf. K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 262-263.

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del método de Wojtyla. Fue también el hecho de que se privilegiara un cierto lenguaje fenomenologizante (introducido por A.-T. Tymieniecka) en la traducción al inglés el que parece haber prevenido a diversos intérpretes respecto de la fenomenología wojtyliana como tal. Otra razón, que en nuestra opinión ha pesado en la interpretación adecuada del método de Karol Wojtyla, ha sido la falta de recuperación filosófica del tomismo de escuela. Esto quiere decir que el tomismo en tanto que filosofía no ha logrado cumplir del todo con su propósito filosófico en algunas de sus tendencias. El hecho de que exista una enorme dosis de verdad en la filosofía del Angélico Doctor no debe paralizar la dinámica interna del tomismo. Esta misma situación, en algunos espacios y ambientes, ha recluido a los tomistas a ciertos circuitos más o menos cerrados desde donde se contempla la escena del mundo sin participar en ella. Una lectura de la modernidad poco analítica y diferenciada también ha reforzado que algunos filósofos cristianos vean en propuestas como la de Wojtyla una concesión demasiado amplia hacia el mundo moderno. En esta situación parecen encontrarse varios de los filósofos que hicieron una crítica negativa del esfuerzo wojtyliano en el debate polaco de 1971. En tercer lugar, el hecho de que Karol Wojtyla haya asumido una responsabilidad que por mucho trasciende cualquier incursión filosófica al momento de ser elegido sucesor de Pedro, tenemos la impresión que ha sido ocasión para que algunos filósofos que aún permanecen dentro del contexto de un tomismo más o menos convencional busquen tomistizar la originalidad del pensamiento de Wojtyla, aún en su época anterior a aquel importante 16 de octubre de 1978, bajo la convicción implícita y no confesa de que el Papa ha de ser siempre tomista. Esto, evidentemente, no sería problemático en el contexto que estamos abordando si por tomismo siempre entendiéramos una filosofía prospectivamente abierta en tanto que filosofía. Para tratar de contextualizar un poco más el valor de las conclusiones que presentamos en nuestra investigación nos atrevemos a exponer a continuación de manera más bien sucinta algunas de las principales interpretaciones de las que ha sido objeto la obra wojtyliana desde un punto de vista metodológico.

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2. Tres tendencias principales La abundante bibliografía sobre el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla puede agruparse desde el punto de vista de la valoración del método en tres grandes tendencias. Con toda seguridad si prestamos atención más detallada a cada autor encontraremos matices importantes que podrían dar lugar a subgrupos. Sin embargo, consideramos relevante para los fines de esta exposición tener una aproximación global a ellos.

2.1. Karol Wotjyla como filósofo fundamentalmente tomista En primer lugar podemos encontrar a un grupo de autores que consideran a Karol Wojtyla fundamental y prioritariamente un filósofo tomista de la Escuela de Lublin. Desde este modelo interpretativo la filosofía de Wojtyla si bien utiliza un lenguaje moderno, particularmente cercano a la fenomenología, de fondo no hace más que reiterar las tesis clásicas del Angélico Doctor adaptándolas a las exigencias del debate filosófico contemporáneo. Este grupo de autores insistirán en el valor que poseen todas las expresiones de Karol Wojtyla relativas a su aprecio y deuda intelectual con Tomás de Aquino y serán particularmente críticos de las sustituciones realizadas por Anna-Teresa Tymieniecka en la obra The Acting Person de nociones como esse o suppositum (que sin lugar a dudas poseen una gran relevancia para la adecuada comprensión del pensamiento de nuestro autor). Desde el punto de vista de estos autores Wojtyla no reforma sustancialmente al tomismo. En todo caso, la filosofía que resulta reformada es la fenomenología scheleriana a través de la corrección realizada desde la metafísica tomista de algunas de sus tesis más típicas como son el emocionalismo, la idea de persona como unidad de actos, o la escisión entre ser y valor. La fenomenología wojtyliana resulta así una suerte de propedéutica a la metafísica que permite ampliar el análisis descriptivo más no el explicativo. Este último elemento hará que Kalinowski piense que la investigación de Wojtyla no alcanza siquiera el estatuto de filosófica. En este grupo podemos 649. Cf. Ibidem, p. 265. 650. Cf. Ibidem, p. 281. 651. Cf. Ibidem, p.p. 283-285.

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encontrar, con acentos diversos, la interpretación de Mieczyslaw Albert Krapiec690, del ya mencionado Georges Kalinowski691, de Andrew N. Woznicki692, de Jerzy W. Galkowski693, de Kenneth Schmitz694, de Jaroslaw Kupczak695, y de Abelardo Lobato696. Este último afirma: La deuda (de Karol Wojtyla) con Tomás de Aquino es bien clara, aunque no siempre está tan al descubierto como su proximidad a la fenomenología. Pero mientras con los fenomenólogos está de acuerdo en lo secundario y difiere de ellos, sea de Husserl que de Scheler, en lo esencial, con Tomás acaece lo contrario. Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crítico de los modos de presentarse el tomismo en nuestro tiempo. A Husserl le critica su idealismo y a Scheler su formalismo. A Tomás de Aquino le pide siempre sus profundas distinciones para penetrar mejor en la realidad. Su originalidad estaría en haber logrado la fusión de los dos estilos de pensar, de la filosofía del ser y de la filosofía de la conciencia. Pero ya sus agudos críticos de Cracovia le advertían que esta fusión no se llega a hacer más que verbalmente. Es cierto que no hay contradicción entre la auténtica fenomenología como método y tomismo como doctrina, pero sí la hay desde el momento en que se toma la fenomenología como doctrina y el tomismo como filosofía que arranca de un cierto apriorismo. Yo estimo que el camino original emprendido por Wojtyla es valioso y merece consideración para ulteriores desarrollos. También creo que en su obra hay más fenomenología que metafísica y ello va en detrimento de la filosofía de la persona, que sólo se puede elaborar con rigor metafísico. La persona nombra el ser y lo nombra en plenitud697.

Como podemos apreciar, esta postura es fuertemente deudora de las conclusiones que obtuvieron los tomistas existenciales de Polonia en el debate de 1971 en torno a Persona y acto. Sinceramente dudamos que el autor del texto citado, quien es uno de los más importantes y entusiastas promotores del tomismo más allá de los espacios intraeclesiásticos, permanezca en esta interpretación debido a que él mismo comenta al inicio de su ensa652. Cf. Ibidem, p.p. 286-289. 653. Cf. Ibidem, p.p. 289-292. 654. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, p. 159. 655. Ibidem, p. 160.

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yo que se ocupa de la teoría de Karol Wojtyla “en la medida en que nos es accesible”698. El ensayo de Abelardo Lobato está escrito en 1979, época en que las obras que en nuestro caso hemos tenido la oportunidad de consultar aún no estaban traducidas o ni siquiera publicadas. Anotamos esta apreciación porque de manera breve muestra lo esencial de esta primera interpretación que al parecer no toma en cuenta que la reducción (y su momento metafísico) se encuentra al interior del método fenomenológico (transfenoménico) de Karol Wojtyla.

2.2. Karol Wojtyla como fenomenólogo-descriptivo Un segundo grupo de interpretes parecen sostener que si bien Karol Wojtyla recibió una formación filosófica tomista su evolución intelectual lo acercó hacia una modalidad reformulada de la fenomenología que requiere necesariamente de un complemento metafísico. A diferencia del primer grupo, estos autores sostienen que la fenomenología de Wojtyla introduce una nueva comprensión de los problemas metafísicos y por lo tanto eventualmente se encuentra abierta a replantearlos. Así mismo, desde esta posición se reconoce que el planteamiento metodológico fundamental de Wojtyla representa una novedad filosófica. Sin embargo, de una manera similar al primero, el segundo grupo circunscribe y limita la noción de fenomenología de Wojtyla a un momento meramente descriptivo-experiencial que requiere de momentos posteriores que permitan alcanzar una comprensión del ser de la persona humana y de su acción libre. De esta manera, la fenomenología es un antecedente útil para una posterior intelección ontológica. Aquí podemos encontrar a P. M. Jobert699, a S. Dinan700, parcialmente a Giovanni Reale701, y a María José Franquet Casas702. Tal vez esta última autora es quien más ha desarrollado esta posición a lo largo de su amplia obra Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología de Karol Wojtyla: 656. En Idem, VH, p.p. 353-360. 657. En Idem, HD, p.p. 171-186. 658. Ibidem, p.p. 111-132. 659. Ibidem, p.p. 133-152. 660. Ibidem, p.p. 153-170. 661. Idem, en Verbo, noviembre-diciembre 1978, n.n. 169-170, p.p. 1191-1204. 662. Idem, en Analecta Husserliana, 1981, Vol. XI, p.p. 125-130.

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El control sobre el propio método de investigación permite a Wojtyla abordar la subjetividad personal tomando como punto de partida una fenomenología de la acción. Sin embargo, la fenomenología es auxiliar (primer momento metodológico), y precede a un posterior desarrollo ontofenomenológico (segundo momento metodológico) y onto-ontológico (tercer momento metodológico) que Wojtyla concentra en su noción de soporte óntico. Por tanto, la comprensión onto-psico-fenomenológica de la persona, se realiza en los dos primeros momentos comprensivos: un primer momento fenoménico cifrado en el análisis de la experiencia; un segundo momento inductivo, cuyo objeto es alcanzar la unidad semántica de lo dado en la experiencia (esto es, el conocimiento esencial); la comprensión ontoontológica, en un tercer momento reductivo que articula la temática averiguada en los momentos anteriores con la ontología. Puede decirse que en la onto-ontología de la persona se centra la tercera línea temática de la antropología wojtyliana, aunque, como se ha indicado, es muy tentativa703.

En esta interpretación el momento propiamente fenomenológico es contraído al aparecer de los fenómenos en la experiencia. Esto que en nuestra opinión no tiene fundamento a partir del análisis crítico y completo de la obra wojtyliana se refuerza por la utilización que la autora hace de los juicios que Karol Wojtyla emite sobre la fenomenología en sus obras más tempranas, sobre todo, en Max Scheler y la ética cristiana. Desde nuestro punto de vista al analizar las obras de Wojtyla es esencial precisar si nuestro autor se está refiriendo a la fenomenología como escuela (principalmente bajo la interpretación de Scheler) o si se refiere a su propio método. El no distinguir ambos usos hace que la fenomenología de Wojtyla pueda parecer un momento inicial y meramente descriptivo que forma parte de un método más amplio. Afirmaciones como “son incorrectas las apreciaciones sobre el 663. Idem, HD, p.p. 187-204.

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pensamiento de Wojtyla que le imputan la pretensión de querer, a partir de la fenomenología, acceder a la metafísica”704 claramente ignoran los textos más maduros de nuestro autor. Para Wojtyla la fenomenología “no es en absoluto sólo una descripción”705 sino que es un método que verdaderamente posibilita la comprensión transfenoménica, es decir, metafísica. Nótese muy bien que Wojtyla no habla en ningún momento de que la metafísica sea trans-fenomenológica, preter-fenomenológica, meta-fenomenológica o similar. La metafísica es trans-fenoménica. La metafísica se encuentra dentro del método fenomenológico wojtyliano. Por eso el que aquí suscribe insiste, apoyado en diversos textos y análisis, que la fenomenología reformulada por Wojtyla es realmente metafísica.

2.3. Karol Wojtyla como fenomenólogo realista Finalmente, una tercera tendencia se caracteriza por reconocer que Karol Wojtyla es heredero en diferentes grados y acentos del tomismo tradicional que aprendió de hombres como Reginald Garrigou-Lagrange durante el periodo de sus estudios teológicos; de las lecturas que realizó dentro del ámbito del tomismo de la Escuela de Lovaina, por ejemplo, a través de las obras de Kasimierz Wais; del tomismo existencial de Gilson y de Maritain; de la teoría del teatro de Mieczyslaw Kotlarczyk; de la fenomenología realista de Dietrich von Hildebrand; de las investigaciones que realizó en torno a Kant y a Scheler, etc. Sin embargo, el énfasis en esta tercera interpretación es puesto en la originalidad e irreductibilidad del pensamiento wojtyliano. En efecto, el factor fundamental que define a Wojtyla no es la pertenencia a una escuela particular de pensamiento —si bien esta puede ser una categoría historiográfica pertinente desde algún punto de vista— ni el seguimiento de una suerte de canon de ortodoxia filosófica —cualquiera que este sea— sino una disposición intelectual orientada radicalmente a volver a las cosas mismas. Más aún, a volver al ser humano como persona. En este grupo parece también existir una cierta valoración del método 664. Idem, DA, p.p. 227-270. 665. Idem, PAC, p.p. 329-342. 666. “Es el nuestro un tiempo de grandes controversias sobre el hombre, sobre el sentido mismo de

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fenomenológico de una manera más amplia que en los casos anteriores. La fenomenología es vista como un método para aprehender el lógos del fenómeno, es decir, su verdad, su inteligibilidad radical. Por ello, la fenomenología así considerada, abraza y acoge tanto el momento descriptivo-experiencial como los momentos inductivo y reductivo lográndose así como resultado un saber propiamente metafísico en el que la metafísica no es considerada como una realidad externa, adyacente o posterior de la fenomenología sino que la atraviesa y la recorre trans-fenoménicamente. De hecho, volver a las cosas mismas y considerar a la fenomenología de una manera tal que abarque todo el esfuerzo cognoscitivo necesario para conocer la verdad hasta el fondo, y particularmente la verdad sobre el ser personal, son ambas apreciaciones coincidentes con el punto de vista esencial de las más relevantes versiones de realismo fenomenológico contemporáneo. Por ello, esta tendencia si bien puede reconocer diferencias importantes entre la posición de Karol Wojtyla y la de filósofos como Dietrich von Hildebrand o Edith Stein, claramente puede afirmar también sus coincidencias en materia de fidelidad a la realidad, enfoque personalista, búsqueda de una adecuada metodología para la filosofía, etc.706

su ser y, por lo tanto, de la naturaleza y del significado de su ser. No es la primera vez que la filosofía cristiana se encuentra frente a una interpretación materialista, pero es la primera vez que esta interpretación dispone de tantos medios y se expresa en tantas corrientes de pensamiento (…) Es sabido que situaciones de este género en la historia han servido muchas veces para repensar de manera más profunda la totalidad de la verdad cristiana y des sus elementos particulares. También en el caso presente

Con diversos lenguajes esto es reconocido por filósofos como Emmanuel Lévinas707, Hans Köchler708, Jean-Luc Marion709, Rocco Buttiglione710, Josef Seifert711, Juan Miguel Palacios712, Józef Tischner713, Massimo Serreti714, John H. Nota SI715, Robert F. Harvanek SI716, y Costantino Esposito717. Este último dirá: En Wojtyla el trabajo filosófico se ejercita en un campo unitario, que está constituido conjuntamente del contenido ontológico y del método fenomenológico. Las dos cosas no son indiferentes entre sí, sino que se definen en su recíproca referencia. La base óntica, en efecto, por la misma naturaleza dinámica del hombre no puede ser alcanzada a través de un análisis metafísico de tipo cosmológico, en el que no se de razón del propium personal del hombre, que es aquello de lo cual tenemos primariamente experiencia vivida como sujetos. Por otra parte, el mismo método fenomenológico no puede limitarse a una descripción de hechos vividos por el yo, sino debe considerarlos como momentos y factores de la realización dinámica del mismo ser humano y, al final, por lo tanto, debe abrirse al nivel metafísico. Un nivel, este último, que, reconquistado a través del análisis fenomenológico, se torna más directa y ampliamente comprensible, más aún cuando evidentemente viene a fundar el mismo procedimiento metódico. De modo que, más que de una diferencia entre análisis expositivos y presupuestos metafísicos, hablaremos de una dirección unitaria de la investigación filosófica que descubre las razones últimas para tomar el ser del hombre y de la realidad partiendo del propio ser-personal. En esta dirección si es verdadero, pues, que metafísico no significa “”preterfenoménico” sino “transfenoménico”. Esto quiere decir no “al lado” o “más allá de” los fenómenos sino en ellos y a través de las formas del aparecer”; es correlativamente verdadero que lo fenomenológico tiene necesidad de la metafísica y se introduce en ella “ya que los meros fenómenos iluminan claramente la cosa, pero no alcanzan a explicarlos suficientemente”(K. Wojtyla, Person: Subjekt und Gemeinschaft, en A.A. V.V. Der Streit um den Menschen, Butzon & Bercker, Kevelaer 1979, p. 19 y p. 96)718.

Los tres grupos mencionados no agotan la amplia gama de intérpretes del pensamiento de Karol Wojtyla. Sin embargo, permiten percibir la importancia que posee el método de nuestro autor para una adecuada comprensión de su propuesta filosófica. De las tres interpretaciones apuntadas nosotros nos inclinamos preferentemente por la tercera ya que en nuestra 299

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opinión responde mejor a la gradual maduración metodológica que Wojtyla efectuó.

3. Hacia una fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista El método filosófico de Karol Wojtyla posibilita de manera real el llegar al fondo de la realidad al momento de explicar y reconducir la experiencia a sus razones más “últimas” y “adecuadas”719. Por eso el método de Karol Wojtyla puede ser calificado auténticamente de filosófico. Así mismo, este método enfatiza que la puesta en contacto del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo se da de manera real, objetiva y directa no sólo a través de los sentidos sino gracias a la participación de la inteligencia en la concreción de la experiencia. Por eso el método de Wojtyla puede ser calificado de realista. Este método si bien participa de los principios de la metafísica y no podría no hacerlo sin caer en contradicción, no presupone ningún sistema metafísico previo, por el contrario trata de lograr una apertura máxima a los datos presentados en la experiencia e intenta interpretarlos de una manera adecuada, es decir, verdadera. En este sentido, Buttiglione tiene razón cuando afirma que la antropología metafísica tomista es una suerte de hipótesis que llega a ser verificada en sus aspectos fundamentales a través de una incursión especulativa y original por parte de Wojtyla720. Tal vez en lo único que no podemos estar de acuerdo con nuestro maestro es en interpretar que “la metafísica es a la fenomenología como el conocimiento de las estructuras internas del cuerpo es a la consciencia vivida del cuerpo”721. Después de haberlo reflexionado con amplitud, en nuestra opinión, en el pensamiento de Karol Wojtyla no sólo los datos inmediatos que se ofrecen a la consciencia pueden ser calificados de fenomenológicos, sino que también eventualmente los datos que no son así de evidentes y que se encuentran implícitos en la experiencia, —como los propios de una explicación reductiva— lo hacen fenomenológicamente, es decir, de acuerdo a la evidencia que les es propia. Esto, en nuestra opinión, no hace perder a la metafísica su especificidad sino que amplía a la fenomenología a los horizontes de la pretensión realista que tuvo en sus orígenes. Si hemos colocado la interpretación de Buttiglione dentro de la tercera tendencia interpretativa men-

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cionada ha sido precisamente porque a lo largo de su amplio estudio sobre el pensamiento de Karol Wojtyla queda claro que también él está de acuerdo en que nuestro autor busca reformar la fenomenología (particularmente scheleriana) a través de una continuación especulativa que le de alcance metafísico auténtico. Si Wojtyla no ha incursionado en muchos de los problemas típicos de los tratados de metafísica no se debe a que su método sea incapaz de hacerlo sino a la selección temática que pudo hacer hasta la edad de 58 años en que comenzó el más arduo de sus servicios a la verdad. En este sentido, transfenoménico (metafísico), el método de Karol Wojtyla es fenomenológico. Así las cosas, el método de Karol Wojtyla es filosófico, fenomenológico y realista. Sin embargo, como hemos podido descubrir en varios momentos, este método permite identificar como dato primario a la persona abriendo una vía de acceso a lo irreductible en el hombre a través de la acción. Por ello, nos parece que no basta afirmar que el alcance del método es metafísico, sino más propiamente, metafísico-personalista. Es en el volver a la persona donde parece encontrarse la nueva oportunidad para repensar la metafísica y la filosofía en general tras la crisis de la modernidad ilustrada y empirista. Así mismo, es en el volver a la persona donde nos parece se encuentra incoada la gramática fundamental que eventualmente puede permitir repensar los métodos de las ciencias humanas y sociales y sus relaciones interdisciplinares722. En una palabra, el método propuesto por Karol Wojtyla recupera el significado de la filosofía como saber constitutivamente abierto, dialogante y progresivo, y con ello, brinda al pensamiento en general una oportunidad para legitimarse en la verdad, reconociendo la singularidad de los seres humanos y su esencia, simultáneamente y sin contradicción. Cuando Buttiglione terminaba el último capítulo de su libro Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II consideraba lícito preguntarse cuál dirección habría tomado la reflexión filosófica de Wojtyla si hubiese podido proseguirla723. Desde un punto de vista metodológico somos de la opinión que nuestro autor se encontraba en el pórtico de una nueva fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista. Una teoría de este tipo es similar al empeño de algunos de sus discípulos y de quienes, desde premisas aún diversas, buscan renovar la comprensión sobre la especificidad del ser personal. Que este esfuerzo aún es incompleto nos parece incontrovertible.

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Sin embargo, esperamos que esta investigación, y otras similares, contribuyan a ampliar las razones para que nuestra mirada vuelva hacia el ser humano como persona, en especial en una época como la presente, marcada por el oscurecimiento de esta evidencia —y simultáneamente— por el profundo deseo de recuperar una vida personal y comunitaria acorde a las exigencias profundas de nuestra dignidad.

es así. La verdad sobre el hombre viene a ocupar, en todo este proceso del que estamos hablando, un puesto claramente privilegiado. Desde hace casi veinte años, en el curso de la discusión filosófica pre-

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Bibliografía

Bibliografías consultadas Se presentan algunas bibliografías que incluyen el recuento de las obras filosóficas de Karol Wojtyla y/o de textos sobre el pensamiento de nuestro autor. Estas bibliografías continúan prestando un servicio importante para la investigación. Sin embargo, ninguna de ellas puede ser considerada completa en la actualidad ya que han aparecido recientemente textos inéditos de Karol Wojtyla que no habían sido considerados con anterioridad así como abundantes análisis sobre su pensamiento en diversos idiomas. GRAMATOWSKI, W.-WILINSKA, Z., Karol Wojtyla negli scritti, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1980. GRONDELSKI, J. M., Sources for the Study of Karol Wojtyla’s Thought, en: SCHMITZ, K. L., At the Center of the Human Drama. The Philosophical Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II, The Catholic University of America Press, Washington 1993, p.p. 147-163. GUIETTI, P.-MURPHY, F., Quindici anni di studi sul pensiero di Karol Wojtyla, en BUTTIGLIONE, R., Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paosente en Polonia ha quedado claro que no es la cosmología o la filosofía de la naturaleza la que ha reclamado la atención, sino que precisamente es en la antropología filosófica y ética donde se encuentra el centro de su interés: el más grande y fundamental debate es sobre el hombre” (Idem, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p. 44). 667. Cf. Ibidem, p. 45. 668. Cf. Ibidem, p. 46.

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lo II, Mondadori, Milano 1998, p.p. 387-420. KACZYNSKI, E.-MAZUR, B., Bibliografia di Karol Wojtyla, en: Angelicum, vol. LVI, 1979, p.p. 149-164. PIATEK, J., Bibliografia del Card. Karol Wojtyla, en: Idem, Persona e Amore nel pensiero filosofico del Cardinale Karol Wojtyla, Diss. ad Lauream, Fac. Fil. Unv. S. Thomæ, Roma 1976, p.p. 63-73. S/A, Anotacoes para uma bibliografia de Karol Wojtyla, en: A.A. V.V., Antropologia e Praxis no Pensamento de Joao Paulo II, Lumen Christi, Rio de Janeiro 1985, p.p. 249-267. TYMIENIECKA, A.-T., Bibliography of Philosophical Publications of Cardinal Karol Wojtyla, Pope John Paul II, en: Phenomenology Information Bulletin, October 1979, Vol. 3, p.p. 105-111.

669. Ibidem, p.p. 49-50. 670. Cf. J. DE SANTO TOMÁS, Cursus Philosophicus Thomisticus, II, q. 27. 671. T. DE V., CAJETANUS, Commentaria in De Ente et Essentia D. Thomæ Aquinatis, q. I, n. 5, tertio diff. et quarto diff.

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Obras de Karol Wojtyla Es frecuente en los trabajos de Wojtyla el que existan diferentes versiones de un mismo texto con pequeñas modificaciones. Más aún, en ocasiones la primera versión publicada de un texto de Wojtyla es una traducción a algún idioma de un escrito inédito en polaco que sólo hasta años después fue publicado en su idioma original. El autor de la presente investigación ha tenido, pues, que recurrir a diversas traducciones. En algunos casos no se ha privilegiado la traducción existente al castellano. El criterio de selección de fondo ha sido la versión que nos permita el mayor acceso a las ediciones originales y en su caso críticas. Este comentario será particularmente importante para el tratamiento que damos a la obra Persona y acto. En el siguiente recuento bibliográfico se menciona en primer lugar la versión utilizada por nosotros y en seguida otros textos relevantes, ya sea por que son la edición crítica o al menos la fuente más segura, ya sea porque las hemos mencionado de manera secundaria en el cuerpo de la investigación.

Obras mayores El taller del orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio expresada a veces en forma de drama, trd. cast. A. Rodon, BAC, Madrid 1980; Przed sklepem jubilera. Medytacja o Sakramencie Malzenstwa przechodzaca chwilami w dramat, en Znak, 1960, a. 12, p.p. 1564-1607 (bajo el pseudónimo de A. JAWIEN). La fe en San Juan de la Cruz, trd. cast. A. Huerga, BAC, Madrid 1979; Doctrina de fide apud S. Ioannem a Cruce, Diss. Ad Lauream, Pont. Univ. S. Thomæ Aquinatis, Romæ 1948. 672. Cf. J. MARITAIN, Distinguir para unir o los grados del saber, p.p. 332-344. 673. Cf. P. HOENEN, La théorie du jugement d’apres St. Thomas d’Aquin.

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La renovación en sus fuentes, trd. cast. J. L. Legaza, BAC, Madrid 1982; U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1972. Love and Responsibility, eng. trans. H. T. Willetts, Ignatius Press, San Francisco 1993; Milosc i Odpowidzialnosc, Znak, Kraków 1962; Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne, TNKUL, Lublin 1960; Amor y responsabilidad, trd. cast. J. A. Segarra, Razón y Fe, Madrid 1969.

674. Una comprensión renovada de la naturaleza de la metafísica tomista puede encontrarse en: J. J. SANGUINETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, principalmente el Cap. III.

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Max Scheler y la ética cristiana, trd. cast. G. Haya, BAC, Madrid 1982; Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrescijankiej przy zalozeniach systemu Maksa Schelera, TNKUL, Lublín 1959. Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999; Osoba I czyn oraz inne studia antropologiczne, bajo el cuidado de T. Styczen, W. Chudy, J. Galkowski, A. Rodzinski, A. Szostek, TNKUL, Lublin 1994; Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969; Osoba i czyn, bajo el cuidado de A. Póltawski, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985; Person und Tat, Herder, Freiburg im Breisgau 1981; Persona e Atto, trd. it. S. Morawski-R. Panzone-R. Liotta, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1982. The Acting Person, eng. trans. Andrzej Potocki, This definitive text of the work established in collaboration with the autor by Anna-Teresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979; Persona y Acción, trd. cast. J. Fernández Zulaica, BAC, Madrid 1982.

Compilaciones de textos escritos por Karol Wojtyla Los títulos de los siguientes libros van precedidos de una abreviatura que sirve de referencia para ubicar en qué obra han sido publicados los artículos de nuestro autor. EEA EA

Educación en el amor, trd. cast. S. Munguía, Diana, México 1997. Educazione all’ amor, trd. cast. E. Cywiak-V. Kujawski, Logos,

675. “Suppositum se designa como un todo, que tiene naturaleza como parte perfectiva y formal de sí mismo” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, q.2, a. 2).

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Roma 1978. El don del amor. Escritos sobre la familia, Edición preparada por A. Burgos, trd. cast. A. Esquivias y R. Mora, Palabra, Madrid 2000. HD El hombre y su destino, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1998. IMA I miei amici, trd. it. A. Pesci, Cseo, Bologna 1980. FOE Il fondamenti dell’ordine etico, trd. it. D. T. Grimandi-G. Importi, Cseo, Bologna 1989. FI La fe de la Iglesia, s/t, Eunsa, Pamplona 1979. LV Lubliner Vorlesungen, Seewald Verlag, Stuttgart-Degerloch 1981. VH Mi visión del hombre, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1997. OPD Opere letterarie Poesie e drammi, Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1993. PU Perché l’uomo. Scritti inediti di antropología e filosofia, Edizione Leonardo, Milano 1995. PAC Person and Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Pe-

DA

676. Además del libro Essere e Persona, el que aquí escribe recuerda con gran aprecio la exposición que Josef Seifert realizó de esta intuición durante el II Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, celebrado en Monterrey, N.L. en octubre de 1986 y que lleva por título A Phenomenological and Classical Metaphysics of the Person: Completion and Critique of Aristotle’s Metaphysics, en A.A. V.V., Christian Humanism. International Perspectives, p.p. 213-225. 677. K. WOJTYLA, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p.p. 50-51. 678. Cf. Ibidem, p. 53.

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POE PO

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ter Lang, New York 1993. Poemas, versión libre de S. Fernández Bravo, Librería Parroquial de Clavería-Jus, México 1990. Poesías, BAC, Madrid 1982.

Artículos escritos por Karol Wojtyla ¿Participación o alienación?, en HD, p.p. 111-131; Participation or alienation?, en: Analecta Husserliana, vol. VI, 1977, p.p. 61-73. ¿Qué debería ser la teología moral?, en VH, p.p. 289-302; Czym powinna byc teologia moralna?, en Ateneum kaplanskie, 1959, Vol. 58-1/3, p.p. 97104. Author’s Preface to English/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana, en The Acting Person, D. Reidl Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979, p.p. VII-IX. Cántico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Piesn o blasku wody, en Tygodnik Powszechny 1950, 6, n. 19 (firmado con el pseudónimo A. JAWIEN). Ehics and Moral Theology, en PAC, p.p. 101-106; Etyka a teologia moralna, en Znak, 1967, n. 19, p.p. 1077-1082. El acto intencional y el acto humano. Acto y experiencia, en HD, p.p. 153170; The Intentional Act and the Human Act that is, Act and Experience, en: Analecta Husserliana, vol. V, 1976, p.p. 269-280.

679 “La visión de la consciencia ha sufrido, desde Descartes, una especie de absolutización que actualmente ha entrado en la fenomenología a través de Husserl. La orientación gnoseológica en filoso-

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El fundamento metafísico y fenomenológico de la norma moral en Tomás de Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280; O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej W oparciu o koncepje sw. Tomaza z Akwinu oraz Maksa Schelera, en Roczniki teologiczne-kanoniczne, 1959, Vol. VI-1/2, p.p. 99-124. El hombre y la responsabilidad, en HD, p.p. 219-295; Czlowiek w polu odpowiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki, Lublin 1991. El papel dirigente o auxiliar de la razón en la ética en Tomás de Aquino, Hume y Kant, en VH, p.p. 221-245; O kierowniczej lub sluzebnej roli rozumu w etyce, na tle pogladów Tomaza z Akwinu, Humea i Kanta, en Roczniki filozoficzne, 1955-1957, Vol. VI-2, p.p. 13-31. El problema de la experiencia en la ética, en VH, p.p. 321-352; Problem doswiadczenia w etyce, en Roczniki filozoficzne, 1969, Vol. XVII-2, p.p. 524; The Problem of Experience in Ethics, en: PAC, p.p. 107-128. El problema de la separación de la experiencia y el acto en la ética de Kant y Scheler, en VH, p.p. 185-219; Problem oderwania przezycia od aktu w etyce na tle pogladów Kanta i Schelera, en Roczniki filozoficzne, 19551057, Vol. V-1, p.p. 111-135. El problema de la voluntad en el análisis del acto ético, en VH, p.p. 153-183; Zagadnienie Wolf w analizie aktu etycznego, Roczniki filozoficzne, 1957, Vol. I, p.p. 111-135. El problema del constituirse de la cultura a través de la “praxis humana”, en HD, p.p. 187-203; Il problema del costituirsi della cultura attraverso la “praxis ” umana, en Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, luglio-settembre 1977, anno LXIX, fascicolo III, p.p. 513-524; The Problem of the Constitution of Culture through human praxis, en: PAC, p.p. 263-275. El realismo en la ética, en VH, p.p. 40-43; Realizm w etyce, en Tygodnik Powszechy, 1957, n. 12. En busca de una base para el perfectivismo en la ética, en VH, p.p. 135-152; W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce, en Roczniki filozoficzne, 1957, n. 4, p.p. 303-317. Il disegno di Dio sulla famiglia, en: Il Nuovo Areopago, anno 7, n. 2 (26) esfía ha rechazado la orientación metafísica. El ser es constituido en la consciencia y en un cierto sentido a través de la consciencia, sin embargo, la realidad de la persona exige el restablecimiento de la con-

El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones finales…

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tion, The Seabury Press, New York 1981. WOZNICKI, A., Karol Wojtyla’s Existential Personalism, Mariel Publications, New Britain 1980. ZABLOCKI, J. The Reception of the Personalism of Mounier in Poland, en Dialectics and Humanism, 1978, n. 5, p.p. 148-151. ZAGAL, H., Retórica, inducción y ciencia en Aristóteles, Universidad Panamericana-Publicaciones Cruz O. S.A., México 1993. ZUBIRI, X., El hombre y Dios, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1998. ZUBIRI, X., Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad, Alianza EditorialFundación Xavier Zubiri, Madrid 1991. ZUBIRI, X., Sobre la esencia, Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 1963.

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COLECCIÓN ESPRIT

Títulos publicados 1. Martin Buber: Yo y tú. Traducción de Carlos Díaz. Tercera edición.

2. Miguel García-Baró: Ensayos sobre lo absoluto. 3. Jean-Luc Marion: Prolegómenos a la caridad. Traducción de Carlos Díaz.

4. Max Scheler: El resentimiento en la moral. Traducción de José Gaos. Edición de José María Vegas. Segunda edición.

5. Paul Ricœur: Amor y justicia. Traducción de Tomás Domingo Moratalla. Segunda edición.

6. Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre. Traducción de Graciano González R.-Arnáiz. Segunda edición.

7. Carlos Díaz: Diez miradas sobre el rostro del otro. 8. Emiliano Jiménez: ¿Quién soy yo? 9. Olegario González de Cardedal, Juan Martín Velasco, Xavier Pikaza, Ricardo Blázquez y Gabriel Pérez: Introducción al cristianismo. 10. Franz Rosenzweig: El libro del sentido común sano y enfermo. Traducción de Alejandro del Río Herrmann. Segunda edición en preparación.

11. Emmanuel Lévinas: De Dios que viene a la idea. Traducción de Graciano González R.-Arnáiz y Jesús María Ayuso. Segunda edición.

12. Juan Martín Velasco: El encuentro con Dios. Nueva edición, revisada por el autor. Segunda edición.

13. Gabriel Marcel: Ser y tener. Traducción de Ana María Sánchez.

14. Paul Louis Landsberg: Ensayo sobre la experiencia de la muerte. El problema moral del suicidio. Prólogo de Paul Ricœur. Traducción de Alejandro del Río Herrmann.

15. Peter Schäfer: El Dios escondido y revelado. Traducción de Laura Muñoz-Alonso.

16. Mariano Moreno Villa: El hombre como persona. 17. Ferdinand Ebner: La palabra y las realidades espirituales. Traducción de José María Garrido.

18. Philippe Nemo: Job y el exceso del mal. Traducción de Jesús María Ayuso Díez.

19. Elie Wiesel: Contra la melancolía. Traducción de Miguel García-Baró.

20. Maurice Nédoncelle: La reciprocidad de las conciencias. Traducción de José Luis Vázquez Borau y Urbano Ferrer Santos.

21. Martin Buber: Dos modos de fe. Traducción de Ricardo de Luis Carballada.

22. Michel Henry: La barbarie. Traducción de Tomás Domingo Moratalla.

23. Max Scheler: Ordo amoris. Traducción de Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios. Segunda edición.

24. Jean Lacroix: Persona y amor. Traducción de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo.

25. Carlos Díaz: Ayudar a sanar el alma. 26. Emmanuel Mounier: Mounier en la revista Esprit. Edición y traducción de Antonio Ruiz.

27. Emmanuel Lévinas: Fuera del sujeto. Traducción de Roberto Ranz y Cristina Jarillet.

28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal. Traducción de José Demetrio Jiménez.

29. Juan Luis Ruiz de la Peña: Una fe que crea cultura. Edición de Carlos Díaz.

30. Jean-Louis Chrétien: La llamada y la respuesta. Traducción de Juan Alberto Sucasas.

31. Josep M. Esquirol: La frivolidad política del final de la historia. 32. Gabriel Amengual: Modernidad y crisis del sujeto. 33. Hans Urs von Balthasar: El cristiano y la angustia. Traducción de José María Valverde. Prefacio de Francesc Torralba.

34. Paul Ricœur: Lo justo. Traducción de Agustín Domingo Moratalla.

35. Francesc Torralba. Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard. 36. Claude Bruaire: El ser y el espíritu. Traducción de Eduardo Ruiz Jarén. Prólogo de Denise Leduc-Fayette.

37. Wolfhart Pannenberg: Metafísica e idea de Dios. Traducción de Manuel Abella.

38. Mauricio Beuchot: Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo. 39. Francesc Torralba y Josep M. Esquirol (eds.): Perplejidades y paradojas de la vida intelectual. 40. Armando Rigobello: El porqué de la filosofía. Traducción de José Manuel García de la Mora.

41. Gabriel Marcel: Los hombres contra lo humano. Prólogo de Paul Ricœur. Traducción de Jesús María Ayuso.

42. Martin Buber: El conocimiento del hombre. Contribuciones a una antropología filosófica. Traducción de Andrés Simón.

43. Patricio Peñalver: Argumento de Alteridad. 44. Iris Murdoch: La soberanía del bien. Traducción de Ángel Domínguez Hernández.

45. Max Scheler: Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Traducción de Hilario Rodríguez Sanz. Introducción de Juan Miguel Palacios. Tercera edición revisada.

46. Roman Ingarden: Sobre la Responsabilidad. Sus fundamentos ónticos. Traducción y prólogo de Juan Miguel Palacios. Segunda edición.

47. Catherine Chalier: Por una moral más allá del saber. Traducción de Jesús María Ayuso.

48. Lluís Duch: Sinfonía inacabada. La situación de la tradición cristiana Traducción de Marián Esteban Álvarez.