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Universidad Nacional de Lanús Departamento de Humanidades y Artes Doctorado en Filosofía y Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis Ecole doctorale: Pratiques et Théories du Sens

Tesis en régimen de cotutela

ALTERIDAD Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA MARCELO VELARDE CAÑAZARES ∗

Directores de tesis: Dr. Hugo BIAGINI (UNLa) y Dr. Patrice VERMEREN (Univ. Paris 8) Proyecto de tesis: “La cuestión de la alteridad y su evolución en las filosofías de la existencia en Argentina (1933-1971)”

2011

∗

Nombre legal completo: Marcelo Alejandro Velarde

A mi madre, a mis directores Hugo y Patrice, y a los amigos y las amigas que me brindaron su apoyo y su confianza para llevar a término este trabajo.

I

Resumen

Esta tesis es el resultado de una investigación sin precedentes acerca de las variantes que presenta la cuestión de la alteridad en los filósofos existencialistas argentinos, centrándose sobre todo en la obra de Miguel Angel Virasoro (1900-1966). La metodología aplicada consistió en una articulación de pautas hermenéuticas e historiográficas a fin de descubrir los nexos del plano especulativo con sus condiciones institucionales e ideológicas. Esto permitió indagar no sólo en las complejidades de pensar en la alteridad, sino también en el desafío asumido por esos filósofos con respecto a la alteridad de su propio pensar, en un país donde la actividad filosófica aún buscaba consolidarse. Este trabajo muestra así las funciones emancipadoras de las concepciones de la alteridad en estos filósofos, comprometidos con formas de humanismo donde la realización de la libertad es una realización histórica en común. Cumpliendo finalmente otro de los objetivos de la investigación, y así como la primera y la segunda parte de la tesis corresponde a los indicados planos histórico y teórico, la tercer parte muestra en qué reside la relevancia de la problemática desarrollada para repensar el presente y el futuro de la filosofía latinoamericana.

Palabras clave alteridad – existencialismo –Argentina – Miguel Angel Virasoro – filosofía latinoamericana

II

INDICE

Resumen...............................................................................................................................II Abreviaturas y sistema de citación....................................................................................VII

Introducción ............................................................................................................... 1 1. Alteridad y existencialismo en Europa y en la Argentina................................................ 1 2. Proyecto, metodología y plan de exposición ................................................................. 10

Primera Parte POLÍTICAS DE LA FILOSOFÍA Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA Capítulo I: Los derroteros de tendencias filosóficas encontradas ....................... 21 1. Antipositivismo y universidad en los años veinte.......................................................... 21 1.1. Reformismo universitario y apertura a la renovación filosófica........................................... 21 1.2. Las dos vertientes antipositivistas ........................................................................................ 27 1.3. Espacios de formación y viajes sintomáticos ....................................................................... 31

2. La joven vanguardia filosófica....................................................................................... 36 2.1. La vanguardia de Inicial en su contexto ............................................................................... 36 2.2. El espiritualismo de la nueva generación ............................................................................. 41

3. Tomistas y existencialistas en una década infame ......................................................... 50 3.1. Afianzamiento de divergencias filosóficas e ideológicas ..................................................... 50 3.2. Avances académicos en medio de tensiones......................................................................... 54 3.3. El affaire Maritain y otros episodios sintomáticos ............................................................... 57 3.4. Indicadores de la creciente recepción del existencialismo ................................................... 60

Capítulo II: El polémico congreso de 1949 y sus repercusiones .......................... 62 1. Presentación de una investigación en curso ................................................................... 62 1.1. Un evento singular................................................................................................................ 62 1.2. Status quaestionis, materiales y metodología ....................................................................... 64

2. Política y filosofía .......................................................................................................... 66 2.1. Correspondencias entre líneas filosóficas e ideológicas....................................................... 66 2.2. Dimensión y contexto histórico del congreso....................................................................... 68 2.3. Organización y protagonistas ............................................................................................... 71 2.4. Posiciones sobre el existencialismo...................................................................................... 74 2.5. Resoluciones finales del congreso........................................................................................ 82

III

Segunda Parte LIBERTAD Y ALTERIDAD EN MIGUEL ANGEL VIRASORO Capítulo III: Del espiritualismo al existencialismo ............................................... 87 1. Claves históricas y conceptuales de un filósofo especulativo........................................ 87 1.1. Temperamento y mala fortuna.............................................................................................. 87 1.2. Constantes y períodos de su evolución................................................................................. 91

2. El yo como experiencia y realización cultural ............................................................... 97 3. Intuición y dialéctica.................................................................................................... 104 4. Una metafísica existencial de la libertad...................................................................... 115 4.1. Entre la libertad y la razón.................................................................................................. 117 4.2. De la alusión ontológica a la coexistenciación ................................................................... 122 4.3. Caída y crisis del filosofar .................................................................................................. 129 4.4. La ansiedad y la nada ......................................................................................................... 132 4.5. Monadología del amor y ser-en-sí de la libertad ................................................................ 136

Capítulo IV: Del existencialismo a una metafísica estricta ................................ 140 1. Antagonismo de valores y posibilidad de la filosofía .................................................. 140 2. Mundo y desesperación................................................................................................ 151 3. Intuición metafísica y alteridad.................................................................................... 158 3.1. Transmutación del Ser........................................................................................................ 158 3.2. Trascendencias inmanentes y enajenación ......................................................................... 163 3.3. Intuición metafísica versus pensar esencial ........................................................................ 174

Capítulo V: Discusión de otras exposiciones de Virasoro .................................. 188 1. Excepciones y generalidades sintomáticas .................................................................. 188 2. De la religión a la emergencia del ente ........................................................................ 191 2.1. Farré, Ortega de Calise y Caturelli ..................................................................................... 191 2.2. Roig .................................................................................................................................... 196

3. Viraje y recaída ............................................................................................................ 207 3.1. Fernández y Miró Quesada................................................................................................. 207 3.2. Fornari ................................................................................................................................ 213

4. Ética, evoluciones fallidas y panteísmo ....................................................................... 221 4.1. Licata.................................................................................................................................. 221 4.2. Peñafort .............................................................................................................................. 227 4.3. García Losada y Mónica Virasoro...................................................................................... 233

IV

Tercera Parte OTROS ITINERARIOS Y ALTERNATIVAS LATINOAMERICANAS Capítulo VI: Finitud, liberación y comunidad .................................................... 239 1. Carlos Astrada: ansiedad de ser y finitud de existir..................................................... 239 1.1. Tiempo histórico y desafío filosófico en la Argentina........................................................ 239 1.2. Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo ...................................................... 241 1.3. El juego existencial ante la caída de los valores................................................................. 243 1.4. El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telúrico .......................................................... 245

2. Vicente Fatone: el imperativo de liberarse liberando .................................................. 248 2.1. Semblanza de un pensador sui generis ............................................................................... 248 2.2. Pensar la patria y la libertad sin fronteras........................................................................... 251 2.3. Sartre, Heidegger y la libertad como conspiración............................................................. 256

3. La comunidad en los compromisos ideológicos de los filósofos ................................. 261 3.1. El peronismo como mito y cuestión filosófica ................................................................... 261 3.2. Facundo sigue vivo: L. J. Guerrero y E. Martínez Estrada................................................. 262 3.3. El regreso de los hijos de Martín Fierro: C. Astrada .......................................................... 266 3.4. Un desafío abierto............................................................................................................... 271

Capítulo VII: Emergencias de la filosofía............................................................ 273 1. El nosotros latinoamericano y su emancipación .......................................................... 273 2. Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini ........................................ 291 1. Introducción........................................................................................................................... 291 2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto................................................................ 292 3. Frente al neoliberalismo ........................................................................................................ 294 4. La historia de las ideas .......................................................................................................... 297 5. El Corredor de las Ideas del Cono Sur .................................................................................. 302 6. Desafíos teórico-prácticos ..................................................................................................... 305

3. Existencialismo y alteridad: preguntas para Arturo A. Roig ....................................... 307 4. La filosofía como promesa de patria para la humanidad ............................................. 319

Conclusiones ........................................................................................................... 336 1. Resultados y perspectivas ............................................................................................ 336 2. El concepto de desfiguraciones del otro ...................................................................... 338 3. Los existencialistas argentinos en sus desfiguraciones................................................ 344

V

Apéndices I. Tabla biográfico-contextual....................................................................................... 349 1. Precisiones técnicas ............................................................................................................... 349 2. Tabla...................................................................................................................................... 352

II. Decidir frente a los otros en la ética de Simone de Beauvoir ................................ 360 1. ¿Por qué Beauvoir? ............................................................................................................... 360 2. Un planteo conceptual previo: la aporía de decidir por el otro.............................................. 368 3. De la ontología a la ética ....................................................................................................... 374 4. La insuperable ambigüedad moral de decidir frente a los otros ............................................ 380 5. Confrontaciones y conclusiones ............................................................................................ 389

III. La logofenoménica de Heidegger y sus alternativas castellanas ......................... 395 1. La ontologización de la hermenéutica ................................................................................... 395 2. Entre la facticidad histórica y la cientificidad metodológica................................................. 399 3. Fenomenología, hermenéutica y logofenoménica ................................................................. 401 4. “Dasein” y “Jeweiligkeit”: “estar” y “estar siendo de cada cual”.......................................... 404 5. Logofenoménica del evento originario.................................................................................. 408 6. Traducciones, tradiciones y el desafío de la hermenéutica.................................................... 412

Fuentes .................................................................................................................... 419 1. Fuentes principales....................................................................................................... 419 2. Otras fuentes ................................................................................................................ 422

Bibliografía ............................................................................................................. 423 1. Bibliografía sobre filósofos argentinos ........................................................................ 423 1.1. Específica sobre Miguel Angel Virasoro............................................................................ 423 1.2. General y sobre otros filósofos........................................................................................... 424

2. Bibliografía sobre la alteridad...................................................................................... 428 3. Bibliografía general complementaria........................................................................... 429

VI

Abreviaturas y sistema de citación

1. Abreviaturas

1.1. Obras de Miguel Angel Virasoro: IH

Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, Cuadernos de Humanitas nº 17, 1963 (impreso en abril de 1964).

IM

La intuición metafísica. Bs. As., Ed. Carlos Lohlé, 1965.

LES

La libertad, la existencia y el ser. Bs. As., Instituto de Filosofía, FFyL, Universidad de Buenos Aires, 1942.

LH

La lógica de Hegel. Bs. As., Gleizer, 1932.

TY

Una teoría del yo como cultura. Bs. As., Gleizer, 1928.

1.2. Obras de otros autores: En algunos capítulos, y bajo sus alcances, se utilizan abreviaturas definidas en notas al pie junto a la primera referencia bibliográfica correspondiente.

1.3. Instituciones (en referencias bibliográficas): FFyL

Facultad de Filosofía y Letras

UBA

Universidad de Buenos Aires

UNCu

Universidad Nacional de Cuyo

UNLP

Universidad Nacional de La Plata

2. Sistema de citación

Las citaciones en notas al pie contienen, en su primera aparición por capítulo, todas las referencias bibliográficas del libro o del artículo correspondiente, exceptuando el nombre del autor y eventualmente el título del trabajo, cuando los mismos quedan ya enunciados en el lugar de la llamada de la nota. En esta primera referencia se establecen, en algunos casos, abreviaturas específicas. A partir de allí y dentro del alcance del capítulo en cuestión, se emplean tres maneras de hacer las debidas referencias para la misma obra o artículo, procurando siempre conciliar la claridad y el rigor con la mayor simplicidad posible: VII

1) Cuando se trata de una fuente recurrente pero que alterna con otras en el curso de la exposición en el mismo capítulo, en nota al pie se utiliza la abreviatura introducida en ese capítulo, más la indicación de la/s página/s correspondiente/s. 2) Cuando la citación corresponde nuevamente a la última fuente referida a pie de página, simplemente se indica entre paréntesis, en el cuerpo del texto, el o los número/s de página/s correspondiente/s. Esta modalidad se aplica cuando se interpreta y discute exhaustivamente una fuente determinada, como ocurre con la serie de fuentes examinadas evolutivamente en la segunda parte de la tesis. De esta forma se evitan, sin la menor pérdida de claridad, incontables notas al pie, así como las redundancias a las que daría lugar el sistema anglosajón. La última referencia dada para esas subsiguientes indicaciones entre paréntesis, no queda necesariamente invalidada por otras referencias incidentales de bibliografía secundaria, a menos que el contexto no fuese suficiente. En este último caso se reitera la referencia de la fuente, que rehabilita las indicaciones entre paréntesis en el cuerpo del texto, o bien se aplica la tercera modalidad, que se precisa a continuación. 3) Para el resto de las citaciones, ya sea de fuentes o de bibliografía especializada, se emplean en notas al pie los habituales “Ibídem”, “op. cit.”, o título más “ed. cit.”, según corresponda, sumando la indicación de la/s página/s citada/s.

Formato y puntuación de las citas textuales

Tanto en las que tienen lugar entre comillas en el formato principal, como las que por su extensión o su importancia se presentan con una sangría y un tipo de letra más pequeño, las palabras citadas son absolutamente textuales, y las destacadas con cursivas son siempre del original, exceptuando en muy contados casos las que corresponden a títulos de libros. Los signos de puntuación son igualmente del original, con la salvedad de los puntos aparte, convertidos en puntos seguidos, y la obvia intercalación de puntos suspensivos entre paréntesis para señalar un salto en la cita, así como las palabras adicionales que en algunos casos agrego entre corchetes para identificar el sujeto de la frase o hacer otra aclaración semejante.

VIII

INTRODUCCIÓN

La investigación cuyos resultados se presentan en esta tesis no cubren sino una parcela de un campo temático más amplio y muy poco explorado. Sin duda, tanto la cuestión de la alteridad como el existencialismo han dado lugar a infinidad de trabajos en Europa o en relación a sus tradiciones filosóficas. Nos referimos, sin embargo, a un campo delimitado a la vez y ante todo por vectores de lugar y tiempo: en la Argentina, entre las décadas de 1920 y 1960. Por otra parte, a fin de dar cuenta del status quaestionis del cual partió la presente investigación, así como de precisar sus objetivos y la metodología empleada, conviene no dar por sobreentendidos los sentidos que asume aquí el término alteridad, ni las formas en que se plantea la cuestión en el existencialismo. En primer lugar, porque previamente a su consideración en el marco específico de esta tesis, tal cuestión tienen ya una larga historia. En segundo lugar, porque un breve racconto al respecto permite apreciar mejor las variantes que asumió el existencialismo en América Latina y en la Argentina en particular, así como los sentidos que adquiere en tal contexto la cuestión de la alteridad. Y en tercer lugar, porque esta contextualización, conjuntamente con la presentación del proyecto que dio origen a la presente investigación, permitirá a su vez una mejor comprensión preliminar de las tres áreas del trabajo llevado a cabo, a las cuales responden las tres partes en las que se divide la tesis.

1. ALTERIDAD Y EXISTENCIALISMO EN EUROPA Y EN LA ARGENTINA

En nuestros días, el término alteridad suele valer como sinónimo de otredad y diferencia, aludiendo al reconocimiento del otro en su dignidad humana. Esta es, en efecto, la orientación que le imprimieron planteos filosóficos y antropológicos del siglo XX, aunque el término comprende un abanico de sentidos más amplio y antiguo cuyas variantes nos limitaremos a indicar sumariamente. En la tradición europea, las acepciones básicas de alteridad son tres: (1) la cualidad de ser otro, acepción entitativa y abstractiva que en rigor nos remite a (2) la relación con (lo/s) otro/s, ya sea como un a priori o como un factum requerido de explicación, pero sin implicar necesariamente (3) el reconocimiento de (lo) otro, apertura que puede o no tener lugar, 1

pues apelaría a una disposición libre. Cada una de estas acepciones varía a su vez según se refieran a lo otro en general (sea un objeto, lo divino, los valores, etc.), a un otro humano en general (individual o colectivo), o bien al “otro” o la “otra” como ser humano único. Sin implicar problemáticas de pareja magnitud, los nueve sentidos resultantes admiten no sólo planteos con respecto a (el/lo) otro (ejemplos: el ser otro del otro, descubrir uno al otro), sino a la propia identidad (alienación, éxtasis, o alteridad inherente al hacerse de la ipseidad, etc.). La nota valorativa completa el cuadro semántico, especialmente en los sentidos más recientes del término: alteridad reviste hoy un signo humano y netamente positivo – no así altercado o alterarse, de igual raíz – justamente a modo de reivindicación frente a las negaciones de las que fue objeto “el otro” en cuanto “semejante” devaluado del hombre: enemigo, intruso, bárbaro, primitivo, anormal, etc., además de las discriminaciones connotadas por términos aparentemente neutrales (mujer, negro, forastero o indígena). Recordemos también que para los conquistadores europeos, América fue la tierra de la alteridad por excelencia, no sólo por el “exotismo” que los fascinaba, ni sólo por el “salvajismo” que domesticaron o eliminaron, sino porque aquí proyectaron la alteridad de sus propias utopías; es decir, como alteridad de sí mismos en un futuro soñado. Posteriormente, en el siglo XX, las luchas anticolonialistas y el genocidio de los judíos en la misma Europa, entre otros factores, promovieron con mayor fuerza que nunca las críticas al eurocentrismo y al etnocentrismo. En este contexto, la obra de LéviStrauss se convirtió en el paradigma de la nueva antropología. Ahora bien, sin menoscabo de su indiscutible relevancia antropológica, nos interesa detenernos en cómo se observa desde la filosofía el giro semánticovalorativo que fue adquiriendo alteridad en el siglo pasado. Pues, en efecto, lejos de clásicos como El Sofista platónico, tal giro se opera junto a la crítica de la noción moderna de sujeto iniciada por Nietzsche y prolongada por el psicoanálisis; con la mira puesta principalmente en Descartes y Hegel. Frente al riesgo solipsista que parecía rehabilitar la fenomenología husserliana; frente a las variantes hegelianas de una alteridad apenas “efectiva” como momento negativo, conflictividad y, en suma, “mal necesario” del reconciliarse del Espíritu consigo mismo; y frente a esa dialéctica absorbente, totalizadora, se sucedieron cuestiones decisivas: ¿Cómo evitar la objetivación del otro? (su variación antropológica sería: ¿cómo evitar la reducción del otro a mera invención del sujeto observador?) O bien: ¿cómo aclarar la paradoja de que el otro sea un “yo mismo”, al igual que yo, y sin embargo tan único como yo y 2

enteramente otro que yo mismo? ¿Es necesario un criterio práctico de semejanza o normalidad? Además, ¿cómo encontrarse con el otro, o reconocerlo, sin conflicto? Dado el conflicto, ¿es posible al menos una dialéctica abierta, no absorbente, no mismificante? ¿Cómo incluir socialmente al diferente sin cercenar su identidad? Entre los filósofos europeos que abordaron algunas de tales cuestiones, cabe mencionar, entre otros, a Buber, Löwith, Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Ortega, Zubiri, Sartre, Beauvoir, Laín Entralgo, Adorno, Foucault, Lévinas, Ricœur o Derrida. Sin embargo, no obstante la amplitud de variantes ofrecidas, los europeos han persistido mayormente en presuposiciones que los enfoques emancipatorios alternativos no pueden ignorar. Por empezar, porque ellos suelen hablar irremediablemente, aun de buena fe, desde el lugar del sujeto político-cultural dominante. Esto se advierte sobre todo en la preeminencia ontológica, antropológica, ética, o a lo sumo sociológica de sus planteos, como si, exceptuando a algunos filósofos como Sartre o Derrida, alteridad y conflictividad política fuesen asuntos incompatibles. En general, los filósofos de tradiciones europeas no consiguieron articular sus críticas al concepto de sujeto con las acciones autónomas del otro (mucho menos cuando se trata de un otro plural, colectivo); acciones que resultan así asimiladas con frecuencia a rebeldías no del todo racionales o justificables, o bien menos propias de un sujeto colectivo que de multitudes ciegas y caóticas. Ciertos autores posmodernos diluyeron en virtualidades tanto la identidad como la alteridad, llegando a considerar anticuadas (demasiado históricas o épicas) aquellas acciones. Y cuando la conflictividad fue soslayada o pospuesta, se dio la constante de que el otro mantiene una nota de pasividad (Levinas), o pasa a ser un amigo (Ricœur), sobreentendiendo un mismo marco político-cultural. Desde ya que se trata de filosofías sumamente estimulantes, mientras que “europeo” vale aquí sólo como referencia situacional, no geográfica ni excluyente. Pero valgan estas indicaciones preliminares para observar luego algunas diferencias con los planteos latinoamericanos. En el existencialismo, considerado por lo pronto en su sentido amplio, como equivalente a filosofías de la existencia o existenciales, la cuestión de la alteridad adquiere a su vez determinaciones en la cuales se observan ante todo las ambigüedades definitorias de esta corriente filosófica, a partir de su énfasis en la condición libre pero situada del ser humano en su existencia individual. Estas filosofías parten de la ambivalencia constitutiva de la soledad, la cual podría ser el lugar del más angustiante abandono metafísico, en tanto que aislamiento de todos los demás seres, así como 3

de toda plenitud; pero tal soledad aparece igualmente como el bastión del verdadero sí mismo, o como la condición en la cual se le revela al hombre singular su propia libertad, su propio “poder-ser”. Desde esta soledad como un “estar aislado de”, el otro de esta mismidad finita aparece así, en general, como un factum y un problema a la vez. Frente al otro como un semejante singular y próximo (o prójimo) con quien convivo y me encuentro, se abre el abismo de la incomprensión y del conflicto; frente a los otros como sociedad con la cual comparto creencias y valores, se plantean los riesgos de la impersonalidad y de la alienación; y frente a lo absolutamente otro como razón de ser y consuelo o misterio infinito, el absurdo de su posible inexistencia o el peligro de una negación plena de la propia libertad. A muy grandes trazos, estas serían las principales variantes del concepto de alteridad en los filósofos de orientación existencialista, especialmente en Europa, según se desprende de las obras de sus mayores exponentes – Jaspers, Heidegger, Marcel, Sartre, etc. –, así como de los estudios de otras autoridades en la materia, tales como J. Wahl, J. Beaufret, E. Levinas o D. Huisman. En todas esas variantes se observa la ambivalencia que hace de la alteridad un problema, y si nos detenemos un poco más en la cuestión del otro como prójimo, se aprecia con mayor claridad porqué el existencialismo mismo osciló entre la vocación liberadora, humanista, comprometida, por un lado, y el temor a la alienación, a la inautenticidad y a la objetivación que nos niega libertad, por el otro. Porque, en efecto, “los otros” pueden ser aquellos que atentan contra mi libertad, los opresores, o simplemente el infierno de miradas que describió Sartre en su drama A puerta cerrada. Pero “los otros” pueden ser también aquellos con quienes soy un nosotros, o los oprimidos de todas partes, los que luchan por su libertad, y que acaso esperan mi solidaridad. La mirada del otro sería siempre una exteriorización de su libertad – y por eso los amos nunca toleraron que los esclavos los miren a los ojos –, pero todavía puede pasar que esa mirada del otro, esa afirmación de su libertad, sea a su vez negadora de la mía, o bien por el contrario, y como habría preferido decir Levinas, el infinito que se manifiesta en un rostro, un llamado que le da sentido moral a mi propia libertad. Ahora bien, hay todavía una variante de la alteridad que los existencialistas europeos tendieron a relegar como un asunto de antropología cultural, y que concierne justamente a la abierta distancia que tomó Lévi-Strauss del humanismo de Sartre, pero que en las filosofías existenciales que se desarrollaron en América Latina tuvo, en cambio, un relieve mayor: el otro como hombre de una cultura bárbara y primitiva 4

o ahistórica. En este caso, sobrepasando presuposiciones de proximidad y de pertenencia, tienen lugar, en efecto, “figuras” del otro en las cuales está en juego el “reconocimiento” de su libertad y de su capacidad de pensar, de su dignidad humana misma. En el plano de la extranjeridad en general, la alteridad cultural sería simplemente relativa al sujeto que filosofa; y en tanto que carente de alcance universal, ni siquiera sería una cuestión filosófica. Pero considerada bajo el signo de la barbarie como extranjeridad de valor menor o incluso negativo, la alteridad cultural supone una asimetría de enormes alcances ideológicos, y que en América Latina concierne doblemente a la filosofía. Por un lado, porque el latinoamericano se enfrenta prima facie al canon según el cual la filosofía no sólo es una actividad surgida y desarrollada en Europa, y con lo cual tendría ya en ella, según aquella asimetría, su mejor expresión, al igual que cualquier otra actividad cultural, sino que sería a su vez la expresión más genuina y cabal de tal superioridad, de manera tal que resultaría ser tanto más inalcanzable desde estas tierras. Esto significa que así como el europeo podría filosofar sin detenerse ni un instante en la cuestión de la alteridad cultural, al latinoamericano, en cambio, esta misma alteridad lo dejaría fuera de juego antes de intentarlo, o bien de modo tal que se le plantearía de inmediato el dilema: filosofar apegado a cánones europeos, ignorando por completo su propia condición cultural, o bien hacer de ésta su primera cuestión filosófica. Pero por otro lado, además, en América Latina la asimetría señalada concierne a la filosofía porque si en Europa las variantes de la alteridad que pasaron al primer plano de la filosofía en el siglo XX son inseparable de la crisis del concepto moderno de sujeto, en Latinoamérica, en cambio, “el otro” imaginariamente asociado a la incultura, no era aquí sino el sujeto que se reafirmaba en su dignidad humana. De ahí además que el interés filosófico por la cuestión de la alteridad, si se la considera desde los parámetros de la tradición europea, en Latinoamérica suele no aparecer siempre como tal, sino como un interés en la reafirmación de sí mismos como sujetos, ya sea reivindicando el valor universal de la propia cultura, ya sea reafirmando, de manera más amplia, la humanidad propia en tanto que partícipe de la historia universal. Por otra parte, la indicada asimetría no implica que la barbarie se constituyese en un tema excluyente del pensamiento filosófico latinoamericano, pero sí conlleva, directa o indirectamente, la cuestión de la alteridad del filosofar, pues aun cuando el latinoamericano procure pensar y escribir ateniéndose a los cánones europeos que le garantizarían legitimidad a su labor, y con mayor razón si oscila haciendo de su condición cultural una cuestión filosófica, de un modo u otro estará 5

alterando o “desfigurando” tales cánones, forjando otros diferentes, y enfrentándose al desafío de defender la legitimidad de su filosofar de otro modo. Esta última cuestión sigue planteándose hoy en día, pero al menos desde las repercusiones en Europa de las filosofías latinoamericanas de la liberación, al tiempo que se extendieron tanto los espacios académicos de formación como sus publicaciones especializadas y las redes de intercambio y movilidad académica internacional, el panorama actual es muy diferente del que se registra en la época del existencialismo, que en América Latina coincide no sólo con la consolidación institucional de la filosofía como actividad académica, sino también con la proliferación de la ensayística en torno de la identidad nacional y regional, así como con la expansión ideológica de distintas vertientes nacionalistas, de derecha y de izquierda, y el ascenso general del populismo. De ahí entonces que aunque no faltara en los planteos filosóficos académicos, o que buscaban ser tenidos por tales, la cuestión de la alteridad se planteó a la vez, según ya apuntamos, bajo otras modalidades vinculadas a la autoafirmación, incluidas las estimuladas por las recepciones críticas y creativas de ideas existencialistas tales como las de situación, posibilidad y autenticidad. No es tampoco irrelevante al respecto el contraste de la época entre Europa y América Latina en el plano socio-político y cultural, en el sentido de que mientras en aquel continente se pasaba de una guerra mundial a la otra, junto a la expansión de las ideas relativas a su propia decadencia y a la crisis del “hombre” mismo como tal, en los países latinoamericanos, y en la Argentina en particular, prevalecía, por el contrario, a pesar de los reveses que no faltaron, el optimismo de un crecimiento colectivo, cuando menos como destino de grandeza por cumplir. Esto no podía dejar de incidir en una divergencia general entre el existencialismo europeo y el latinoamericano, en la línea de las palabras de Leopoldo Zea que veremos en seguida, y tal como se observará en la segunda parte de esta tesis, en el optimismo casi indeclinable de Virasoro. En América Latina prevaleció la influencia de Heidegger, a veces junto a la de filósofos españoles de orientaciones similares (Unamuno, Ortega y Gasset, Zubiri, etc.), y al magisterio de latinoamericanos adoptivos como José Gaos, cuya traducción castellana de Ser y tiempo fue a nivel mundial la primera versión completa de esta obra de Heidegger en lengua no alemana. De Kierkegaard a Sartre, también Marcel, Jaspers y otros filósofos de orientaciones próximas también tuvieron incidencias entre los latinoamericanos. Pero a la vez, junto a tales recepciones hubo igualmente reformulaciones originales del existencialismo, especialmente en México y en la Ar6

gentina, a veces con fuertes críticas a los referentes europeos, como es el caso del filósofo a quien dedicamos la segunda parte de esta tesis: Miguel Angel Virasoro. Hay que advertir además que en la mayoría de los casos el calificativo de “existencialista” para estas filosofías resulta “desfigurante”, ante todo por las razones ya señaladas, aunque en esta introducción no sea posible adelantar aclaraciones más específicas al respecto. A título meramente ilustrativo, señalemos que en México, siguiendo la senda de Samuel Ramos, Emilio Uranga hizo una descripción del “ser mexicano”, sosteniendo que justamente en la medida en que la filosofía latinoamericana mantenga lo universal como aspiración válida o meta, su punto de partida no podía ser sino su situación concreta. Por su parte, Leopoldo Zea observó que el mismo existencialismo con el cual el europeo descubría sus limitaciones, le servía al latinoamericano para tomar conciencia de sus propias posibilidades. En sintonía con los propósitos del grupo Hiperión que integró junto a Uranga y a otros pensadores de su país, el maestro mexicano agregaba que el existencialismo favorecía un filosofar tendiente a mostrar lo universalmente válido de las aspiraciones contenidas en la condición específica del hombre latinoamericano, colonizado y en definitiva enajenado, pero no enajenado por los productos de sus propios proyectos, sino por proyectos ajenos. Entretanto, en Venezuela, Ernesto Mayz Vallenilla desarrolló el concepto de expectativa como ansia inherente a todos los hombres, aunque más notoria en los latinoamericanos, y que consistiría en un ansia de originalidad que sólo puede realizarse mediante la acción. Sin mencionar a otros más cercanos a la fenomenología o al circunstancialismo, entre los filósofos latinoamericanos no argentinos en quienes prevalece la impronta existencialista cabe recordar al peruano Alberto Wagner de Reyna, al mexicano Jorge Portilla y al brasileño Vicente Ferreira da Silva, entre otros. Con respecto al existencialismo en la Argentina, anticipemos algunas referencias de presentación como la de Carlos Astrada, que fuera discípulo directo de Heidegger, y que ensayó una filosofía del ser nacional a partir de una exégesis existencial del poema Martín Fierro como mito fundador y prospectivo, evolucionando luego hacia el marxismo. Miguel Angel Virasoro, por su parte, elaboró un metafísica existencial de la libertad, criticando la unilateralidad del concepto de angustia desde su concepto bipolar de ansiedad, así como cuestionó el subjetivismo de Sartre, de cuya obra El ser y la nada fue además el primer traductor al español. Mientras tanto, Angel Vassallo escribió numerosos ensayos breves en torno a sus conceptos de nau7

fragio y de vigilia, de marcado tenor existencialista. En 1948, Vicente Fatone publicó el primer libro en castellano donde se exponía y criticaba la filosofía de Sartre, siendo autor de otros libros de similar carácter sobre distintas concepciones existencialistas. Agreguemos todavía que en años posteriores, Rodolfo Kusch ensayó una hermenéutica del “estar siendo” del hombre latinoamericano, con especial referencia al indígena andino, y procurando poner en evidencia la occidentalización de las clases medias urbanas como una forma de alienación cultural. Paralelamente, hubo también expresiones ensayísticas influidas por Sartre, especialmente entre los intelectuales del grupo Contorno. En algunos casos – en Kusch, por ejemplo – estas filosofías latinoamericanas son muy poco sartreanas, y presentan incluso tendencias ontologistas que soslayan la facticidad histórica de la existencia, llegando a postular diferencias culturales poco menos que insalvables frente a Europa. Sin embargo, en la medida en que asumieron el desafío de pensar lo propio y desde la propia situación, todas aportaron a esta etapa de desarrollo de filosofías más autónomas en Latinoamérica. De hecho, el existencialismo es una de las vertientes de las cuales se nutrieron algunas líneas de la teología y de la filosofía de la liberación que surgieron en Latinoamérica hace cuatro décadas. Ahora bien, retomando las advertencias generales que hicimos acerca de las limitaciones de los planteos europeos sobre la alteridad, y a fin de precisar después un poco más la especificidad del tema de esta tesis, tenemos que no es causal que la teología y la filosofía de la liberación nacieran animadas justamente por el propósito de asumirse en el lugar del otro del cual aquellos “europeos” hablaban. En efecto, el punto de partida de tal filosofar, en sus dos grandes vertientes – encabezadas por Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig – no podía ser ya la alteridad entendida sólo como un mero ser otro, una relación con el otro, o un descubrimiento del otro, sino en tanto que irrupción o emergencia del otro (en ambos sentidos de “emergencia”). Este otro emergente, impensado desde Europa, tampoco podía agotarse además en la noción del otro singular, aunque lo incluyera. Así es que Dussel, próximo a la teológica “opción por los pobres”, procuró ponerse del lado de la exterioridad de la que hablaba Levinas, pero criticando a este filósofo que nunca identificara los rostros de los otros, y elaborando la polaridad centro-periferia para construir un contra-discurso frente al euro-centrismo. Roig, por su parte, también destacó desde un comienzo que la alteridad era un “concepto axial” de la filosofía de la liberación, pero desarrollan8

do una concepción más inmanentista e historicista, propuso como a priori antropológico la “posición de sujeto” de un nosotros que se valora a sí mismo, que toma conciencia de la rica alteridad que lo constituye (diversidad interna y externa), y que surge contingentemente para autoafirmarse en su identidad. En ambas líneas teóricas es posible señalar y discutir ciertas limitaciones, pero esto excedería los propósitos de la presente introducción. Lo que importa destacar ahora, en cambio, es que a pesar de nutrirse en parte del existencialismo, el interés despertado por la teología y la filosofía de la liberación tanto en Latinoamérica como en el exterior, no suscitó, sin embargo, investigaciones de fondo sobre sus propios antecedentes locales, ni en lo que concierne al existencialismo, ni sobre la cuestión de la alteridad. Al respecto hay que subrayar que si bien tuvo algunos antecedentes también en México, Perú y otros países, tal movimiento surgió sobre todo en la Argentina. De hecho, tanto Roig como Dussel son argentinos, y más específicamente mendocinos, formados en la Universidad Nacional de Cuyo, donde también diera clases Miguel Angel Virasoro, de 1961 hasta su muerte, en 1966. Aun antes de esto, en la revista Philosophia de la misma universidad se había publicado ya más de la mitad de los artículos de Virasoro. Con respecto a Astrada, dejando a salvo algunos trabajos previos de corto aliento y no mucho más numerosos que los escritos sobre Virasoro, solamente en los últimos años ha sido objeto de investigaciones más detenidas, según precisaremos. En principio, se diría entonces que la teología y la filosofía de la liberación nacen cometiendo el típico parricidio intelectual, aun cuando pudieran alegarse ciertas razones a su favor, y a pesar de la posición más positiva de Roig al respecto. Porque lo cierto es que las dos tesis clásicas sobre el papel que cumplieron en la historia de las ideas argentinas los filósofos de orientación existencialista, son justamente las de Dussel y Roig. Para Dussel, en efecto, tales filósofos pertenecen a una generación ontológica que no llegó a comprender la dimensión ética de la emergencia del otro como pueblo, y que se mantuvo además afectada por un modelo académico y eurocéntrico de filosofía; de modo que poco y nada habrían legado a la filosofía de la liberación. Cabe consignar, de paso, que mientras Virasoro daba sus clases en Mendoza, Dussel continuaba su formación en Europa, y que regresó a esa ciudad en 1968, de modo que no mantuvo trato personal con Virasoro. Por su parte, Roig observó, en cambio, que en el “ontismo” explícito de algunos de esos filósofos, en cuanto prioridad del ente sobre el ser, y en la correlativa idea de “emergencia del 9

ente”, se anticipaba ya metafóricamente la emergencia de sectores marginales como sujetos políticos (en especial desde la irrupción del peronismo). Además, Roig rescata al respecto las obras de corte ensayístico en las cuales se produce una inversión valorativa de la figura del “bárbaro”. Oportunamente examinaremos los artículos de Roig, pero anticipemos que en cierta medida, también él relativiza el valor de tales antecedentes, por considerar que filósofos como Astrada, Virasoro y De Anquín, de todas maneras persisten en planteos de tipo ontológico, lo cual habría limitado fuertemente el alcance de sus filosofías. Esta valoración, que discutiremos más adelante, sería aplicable sobre todo a Virasoro, pues Astrada dio un giro hacia el marxismo, aunque no se deshiciera nunca por completo de la impronta heideggeriana, pero describiendo así una trayectoria similar, a grandes rasgos, a la de Henri Lefebvre o Sartre, a pesar de la marcada distancia crítica que el argentino mantuvo frente a este último. Por otra parte, las visiones de Roig y de Dussel podrían entenderse, en conjunto, en el sentido más amplio de que la filosofía de la liberación surgió en parte como resultado de una fuerte crítica de las limitaciones que observaron en torno de la cuestión de la alteridad en las filosofías de la existencia en general, aunque a la vez reformularan conceptos existencialistas tales como los de compromiso o situación, pero de manera tal que si tomaban distancia de los exponentes europeos, no podían hacer menos respecto de sus exponentes locales. Sin embargo, esto tampoco es suficiente para explicar el notorio vacío que persistió al respecto en la historia de las ideas, siquiera para corroborar que efectivamente no había antecedentes locales, pues mientras tanto la influencia de Heidegger siguió observándose en varios filósofos de aquel movimiento, especialmente en los de orientación teológica, mientras que Hegel, no menos importante en las filosofías de Virasoro y de Astrada, también siguió siendo una referencia de primer orden, aun cuando lo fuese de manera polémica, como ocurre en Roig.

2. PROYECTO, METODOLOGÍA Y PLAN DE EXPOSICIÓN

En el proyecto de investigación que dio origen a esta tesis se detallaban el status quaestionis, el interés del tema, la hipótesis general, los objetivos, y la metodología a emplear, así como las fuentes y la bibliografía orientativa para iniciar la labor. Con respecto a los dos primeros ítems – status quaestiones e interés el tema –, 10

quedan más actualizada y ampliamente expuestos en el apartado anterior. Precisemos todavía, sin embargo, que a pesar del giro metodológico impulsado por el propio Roig con su magistral Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, 1 y de obras posteriores de referencia en esa misma línea, como las de Hugo Biagini, 2 son muy contados los estudios de cierta envergadura sobre el existencialismo en la Argentina, pues al margen de las contadas excepciones que indicaremos en seguida, el resto es una centena de trabajos breves de valor dispar, en forma de artículos, o aun más limitadamente, dentro de diccionarios o panoramas de historia de las ideas latinoamericanas. Al menos dentro del ámbito argentino, esta situación puede atribuirse, en parte, a lo señalado precedentemente en torno de las valoraciones poco propicias que los filósofos de la liberación hicieran de sus antecesores; y concierne también a ciertas cuestiones metodológicas, según se indica un poco más adelante. Por lo pronto agreguemos que entre los estudiosos extranjeros, tales como Harold Davis, Alain Guy, Sergio Sarti o, más recientemente, Carlos Beorlegui, la situación no es muy diferente, pues aunque consignen información sobre los existencialistas argentinos, en general lo hacen de manera muy sumaria, si lo hacen, para detenerse algo o mucho más en los filósofos de la liberación. El único libro que hasta ahora ofreció una presentación de conjunto de los filósofos existencialistas argentinos sigue siendo el publicado en 1999 por Matilde García Losada: La filosofía existencial en la Argentina. Sus introductores. 3 En este libro de menos de 150 páginas, la autora se ocupa de cinco filósofos y ensayistas (C. Astrada, M. A. Virasoro, Carlos A. Erro, Homero M. Guglielmini y Vicente Fatone) con criterios historiográficos y filosóficos frágiles, y en un nivel de análisis e interpretación más bien modesto. Cinco años después apareció un grueso libro de Guillermo David: Carlos Astrada. La filosofía argentina. 4 En este caso, se trata de un material cuyos méritos y defectos pueden resumirse de esta manera: por un lado, está profusamente documentado, ofrece incontables detalles biográficos, y ensaya también, en menor medida, una interpretación de su pensamiento; pero por otro lado, se mantiene de comienzo a fin en la obsesiva pretensión de leer la historia intelectual, social y política del país a través de Astrada, convertido en clave poco menos que                                                              1

México, FCE, 1981. Al respecto véase infra el segundo apartado del capítulo VII. 3 Bs. As., Plus Ultra, 1999, 147 págs. 4 Bs. As., El Cielo por Asalto, 2004, 388 págs. 2

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excluyente al efecto, y en un estilo literario que querría ser el de una historia novelada, pero cargada de reiteradas densidades nostalgiosas y reivindicatorias de su personaje, dejando además en sombras a otros filósofos e intelectuales de la época. En los últimos años, Gerardo Oviedo ha publicado artículos de indudable calidad académica acerca de Astrada o en vinculación con él, y en 2012 defenderá su tesis doctoral sobre el filósofo cordobés. 5 Otro tanto cabe decir de Nora Bustos, quien tiene en curso su tesis doctoral también sobre Astrada, previendo defenderla igualmente el próximo año. 6 Esto indica que se está produciendo un giro positivo en este caso, pues es de prever que tales tesis darán pronto lugar a sendos libros. En cambio, en lo que concierne a Virasoro, Vassallo y Fatone, no se registra nada semejante. Con respecto a los dos últimos, recientemente hubo reediciones de algunos de sus libros, y actualmente se prepara la edición de la obra completa de Vassallo; pero mientras tanto no hubo avances de investigación sobre ninguno de los dos, exceptuando algunas publicaciones online de Ricardo Laudato sobre Fatone. Pero el caso de Virasoro no es en absoluto mejor, pues la única reedición de una obra suya – La libertad, la existencia y el ser –, en la limitada tirada de una edición provincial, data ya de 1982, es decir, de hace casi treinta años, al tiempo que, hasta donde tenemos noticias, la única persona que publicó artículos sobre él en los últimos doce años, es una de sus hijas, Mónica Virasoro, también filósofa. 7 Con esto queda indicada ya una de las razones por las que la presente tesis, donde la segunda parte está enteramente dedicada a Virasoro, pretende cubrir un vacío tanto más significativo a la vista de las consideraciones previas sobre la relevancia de este filósofo como uno de los antecedentes locales de las filosofías de la liberación. Subrayemos, finalmente, que ninguno de los estudios mencionados se ocupa de la cuestión de la alteridad en cuanto tal, aunque en más de un caso sea insoslayable que traten en algún grado, en términos de identidad, de la alteridad respecto de Europa.

                                                             5

Libertad, existencia y telurismo en el humanismo dialéctico de Carlos Astrada. Aspectos históricos y problemas teóricos en el contexto de la tradición filosófica y ensayística argentina y latinoamericana. Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Córdoba. 6 El concepto de praxis en Carlos Astrada: génesis y desarrollo del Humanismo de la Libertad. Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. 7 Con respecto a este filósofo, Miguel Angel Virasoro, acotemos que la búsqueda de información sobre él supone un problema adicional, pues interfiere la información enormemente mayor que hay sobre otro hijo suyo de idéntico nombre, un físico de gran prestigio mundial por sus trabajos en Italia y por su invención del álgebra conocida como “álgebra Virasoro”.

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La hipótesis general que orientó la presente investigación fue la siguiente: en las obras de Astrada, Virasoro, Vassallo y Fatone, la “recepción” del existencialismo, mediada por críticas a sus exponentes europeos, dio lugar a concepciones de la alteridad que, en relación al prójimo, la integración social y lo infinitamente otro, pero sumando además la variante cultural de pensarse a sí mismos como los otros de los europeos, y probablemente en cierta correspondencia con las agitaciones ideológicas del campo intelectual argentino, promovieron en ellos posiciones humanistas donde se exaltan la libertad y la liberación, pero donde, lejos de todo individualismo, cabe la paradoja de encontrarse a sí mismo en la irrupción del otro y de comprenderse en tanto que siendo uno con el otro. El objetivo general del proyecto consistió en determinar el grado de validez de esta hipótesis. De ahí se desprendieron a su vez objetivos más específicos: 1)

Exponer la evolución de los diversos sentidos de la alteridad en las obras más relevantes de filósofos argentinos mencionados en la hipótesis.

2)

Detectar y examinar los probables nexos entre estas concepciones y su entorno socio-político, considerando las cambiantes características del campo intelectual argentino.

3)

Confrontar entre sí los resultados de los objetivos precedentes, a fin de precisar las influencias europeas, los factores ideológicos, las diferencias críticas y los aspectos más originales que presenta la cuestión de la alteridad en los existencialistas argentinos.

4)

Explorar los posibles vínculos de esta cuestión con los propósitos de consolidar la autonomía de la actividad filosófica.

5)

Llevar a cabo interpretaciones rigurosas de los resultados, procurando contribuir a la historia de las ideas argentinas, y eventualmente a las derivaciones filosóficas actuales de la cuestión de la alteridad.

Ahora bien, bajo la equivocada apreciación que suscitaba la escasez de investigaciones previas sobre el tema, inicialmente el proyecto planteaba cubrir un área de trabajo mayor y un poco diferente de la que puede observarse en los capítulos que siguen, tanto con respecto a filósofos como a cronología: examinar los escritos de Astrada, Virasoro, Fatone y Vassallo durante el período delimitado por los años 1933 y 1971. Con respecto a los autores, por tratarse de los principales exponentes críticos del existencialismo en la Argentina. Y con respecto al período, según la consideración de que fuera en 1933 cuando Astrada publica el primer libro de orientación exis13

tencialista en este país (El juego existencial), mientras que en 1971, cuando de los cuatro filósofos mencionados solamente Vassallo vivía todavía, tuvo lugar el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, marco de la presentación pública de la filosofía de la liberación. Sin embargo, esta delimitación fue desplazándose con el avance de la investigación, por varias razones. En lo que al período se refiere, por el descubrimiento, en primer lugar, de que esos cuatro filósofos dieron a conocer sus primeros escritos en la década de 1920, como integrantes de la llamada joven “nueva generación”. En segundo lugar, por la insospechada riqueza de materiales y de cuestiones a examinar en torno del Primer Congreso Nacional de Filosofía, realizado en 1949. En tercer lugar, por el giro que imprimen a la situación filosófica argentina tanto la caída de Perón en 1955 como el inmediato surgimiento de una recepción diferente del existencialismo, con el grupo Contorno, más centrada en Sartre, pero más literaria y distante de las rutas que llevarían a la filosofía de liberación. En lo que se refiere a los filósofos, el estudio de sus obras fue poniendo de manifiesto diferencias que incidieron en las prioridades del trabajo, aunque sin duda sea posible extender y enriquecer la investigación posteriormente, más allá de los resultados alcanzados en esta tesis. Es así que Vassallo, sobre quien no faltan referencias en algunos capítulos, sin embargo no llegó a constituir el tema de exposición por separado; pues no obstante el valor de sus escritos, este filósofo se ocupa casi exclusivamente de la alteridad entendida en términos de lo infinitamente otro, y según una concepción que se resiste a pasar de la experiencia metafísica a su teorización. Fatone, por su parte, desestimaba todo afán de originalidad, así como toda pretensión de forjar una filosofía nacional, de manera tal que su filosofar quedó subordinado a la labor expositiva e interpretativa que él privilegiaba. Pero a diferencia de Vassallo, Fatone expuso críticamente a los existencialistas europeos, incluyendo la cuestión de la alteridad, y asumió expresamente compromisos ideológicos relevantes para este trabajo, razones por las cuales tienen un lugar propio en esta tesis. Astrada es el contrapunto de Fatone en varios de los aspectos indicados, y entre sus temas más recurrentes se hallan la historicidad y la comunidad, que son los abordados en esta tesis, también en un apartado propio, sumando otro donde se examina su posición ideológica a partir de lo que él llamaba el mito gaucho. Con todo, el enfoque que prevalece en su caso no es el de la alteridad sino el de la identidad. Además, de los cuatro filósofos en cuestión, Astrada es el que único que está siendo ya objeto de estudios exhaustivos por parte de otros investigadores, como ya indicamos; de mane14

ra tal que justamente por eso se ha acotado aquí su tratamiento, según el criterio de extender un poco más allá los límites de lo relativamente explorado, y procurando así ofrecer con esta tesis una contribución más original. En efecto, Virasoro concentró la mayor atención de la presente investigación, pero no sólo ni simplemente por permanecer menos tratado, pues en este punto su caso no sería diferente de los de Vassallo y Fatone, sino fundamentalmente porque además de empeñarse, al igual que Astrada, en forjar una filosofía autónoma y original que de un modo u otro pudiese considerarse representativa de la Argentina, Virasoro es quien mayor atención puso en la alteridad en todas sus variantes. De hecho, el filósofo santafecino no sólo es el que más emplea expresamente el término alteridad, lo cual constituye cuando menos un punto de apoyo firme para la investigación, sino que en la concepción que desarrolla en sus últimas obras, en torno de lo que llamó intuición metafísica, y con fuerte énfasis antropológico, social e histórico en la inmanencia, la alteridad se despliega en las distintas formas de “trascendencia” sin las cuales, sostiene, no sería posible una realización humana libre, sin enajenaciones. Para la metodología de investigación implementada desde un comienzo se tuvo en cuenta la necesidad de mostrar las interacciones entre los dos planos del tema: el conceptual y el histórico. Se articuló así, por consiguiente, una alternancia francamente fructífera entre las técnicas de la hermenéutica de textos y las pautas de trabajo propias de la historia de las ideas. La primera vertiente indicada permitió desarrollar la exposición, la interpretación y la discusión de los escritos de los autores señalados, observando las tensiones de sentido que tienen lugar allí, como en todo filosofar, entre las estrategias discursivas, las tradiciones terminológicas en las cuales se inscriben, y las aspiraciones a la universalidad conceptual tanto en sus problemas teóricos como en sus tentativas de respuesta. La perspectiva histórica, especialmente en la línea de trabajo promovida por A. Roig y prolongada por otros filósofos e historiadores latinoamericanos como H. Cerutti Guldberg y H. Biagini, entre otros, permitió a su vez examinar condicionamientos y derivaciones extra-discursivas, en el orden cultural, social y político, tales como las condiciones materiales e institucionales de producción de los textos filosóficos, las pugnas internas del campo intelectual, sus códigos de legitimación, las funciones ideológicas de las ideas, etc. Ahora bien, a medida que avanzaba la investigación, la metodología experimentó ciertos desplazamientos, por dos razones principales. La primera de ellas concierne sobre todo a la perspectiva histórica, pues la sorprendente escasez de investi15

gaciones previas sobre el existencialismo en la Argentina, no podía explicarse solamente a partir de las posiciones de Dussel y de Roig que hemos reseñado. Sin duda, el giro metodológico impulsado por este último marca una gran distancia, por ejemplo, de una obra clásica como la de Luis Farré, Cincuenta años de filosofía en la Argentina, 8 donde los filósofos son presentados según “influencias” europeas, y donde sus escritos ensayísticos quedan relegados, así como cualquier derivación ideológica. De hecho, este libro de Farré tiene hoy en día menos el valor de bibliografía especializada que el de fuente histórica ella misma. Sin embargo, y aunque no fuese ésta la intención del propio Roig, el énfasis en las funciones ideológicas, cuando no el ánimo meramente reivindicatorio de los filósofos propios, han tendido a soslayar la importancia de examinar con mayor detenimiento crítico los problemas rigurosamente conceptuales de las concepciones filosóficas en cuestión, de modo tal que en lugar de contribuir a la consolidación de una tradición filosófica, con frecuencia los estudios del área parecen haber reforzado la prejuiciosa discriminación de la que suelen ser objeto por parte de los detentores de la “filosofía pura”. Por otra parte, mientras tanto se desarrolló y persiste aún en la Argentina, a pesar de ciertos acercamientos recientes, una divergencia entre la referida historia de las ideas y la llamada historia intelectual, la cual se interesa por cuestiones ideológicas, pero privilegia la investigación de fuentes literarias consagradas (Borges, Cortázar, Sábato, etc.), tendiendo a subestimar las obras filosóficas, sobre todo las de corte académico, bajo la presuposición muy acrítica de que la filosofía no sería una actividad cultural significativa en la Argentina. Esto último es lo que sucede todavía, por ejemplo, en el grueso libro de Beatriz Sarlo, La batalla de las ideas (1943-1973), 9 donde no hay ni un solo párrafo dedicado al gran congreso de 1949 al que ya hemos hecho alusión. En suma, tanto menos cabría esperar de la historia intelectual en cuanto a profundizar en las ideas filosóficas de los existencialistas argentinos de entonces. Para la segunda razón del desplazamiento metodológico, tenemos ya un primer indicio en los orígenes de esta historia intelectual, vinculados a la revista Sur de Victoria Ocampo, donde el interés por la filosofía tuviera un sesgo claramente europeizante, y en cuyo entorno se constituyó, en frontal oposición al peronismo, la fuerza dominante del campo intelectual argentino, instalando así los códigos de legitima                                                             8 9

Bs. As., Peuser, 1958. Bs. As., Ariel, 2001.

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ción y de consagración en el mismo, así como sus posibilidades de proyección en el exterior. Pero ocurre que exceptuando a Fatone, tanto Astrada como Virasoro y Vassallo fueron peronistas, al tiempo que aquel congreso de filosofía de 1949 fue financiado y organizado bajo los auspicios y aun la presencia del propio Perón. Cuando menos en lo que a los existencialistas concierne, la filosofía en la Argentina corrió entonces, en cierta medida, una suerte pareja a la del peronismo, y en esto se hallaría además uno de los factores que postergó veintidós años la realización del segundo congreso nacional de filosofía. Se trata de un indicio que no podemos desarrollar en esta introducción, pero que nos permite una aproximación a la razón de fondo del desplazamiento metodológico al que aludíamos, en la medida en que no alcanzó a ser suficientemente esclarecida por la historia de las ideas en su estado actual: la relación no ya entre los filósofos existencialistas y sus historiadores, sino la que ellos mismos experimentaron frente a las “figuras” canónicas de lo que sería un filósofo “propiamente hablando”, en tanto que relación conflictiva inherente a su propia historicidad, y sin olvidar que estamos hablando de una época en la cual la institucionalización de la actividad filosófica en la Argentina todavía estaba sujeta a las inestabilidades y a las precariedades de un proceso incipiente. Ese conflicto no puede aclararse, ciertamente, tan sólo en una hermenéutica de los escritos de los filósofos, en la medida en que tal hermenéutica tenga lugar ya acríticamente desde aquellos mismos cánones. Pero tampoco puede aclararse solamente desde un enfoque que en el afán de elaborar un contra-discurso histórico, tienda a reducir sus ideas a doctrinas, o a discutirlas en un plano casi exclusivamente ideológico, con un énfasis en factores sociales que es sin duda relevante, pero que no basta para comprender ese conflicto. En suma, el problema está en cómo se enfrentaron Virasoro, Astrada y demás filósofos argentinos de su tiempo al desafío de llegar a ser justamente filósofos argentinos, lo cual no se aclara ni leyendo sus obras a partir de aquellas “figuras” establecidas, ni dando por sentado que merecen aquel reconocimiento sin mayor examen ni discusión de sus estrategias discursivas. No sería casual, me atrevo a decirlo, que una investigación como la presente, sobre la cuestión de la alteridad, haya dado lugar a la elaboración de una clave teórica para abordar acaso con mayor fortuna el problema señalado, y que tiene a la vez derivaciones metodológicas. A nivel teórico, en efecto, se trata de observar que las referidas figuras del filósofo, en el sentido de paradigmas establecidos acerca de cómo es un filósofo, cómo escribe, sobre qué escribe, y aun en qué lengua y dónde lo 17

hace, son figuras que necesariamente tenían que desfigurarse en cualquier contexto ajeno a los de tales paradigmas, en la ambivalencia de ser encarnadas y desmentidas a la vez por sus otros. E inversamente, además, así como es ya habitual entre las ciencias antropológicas y sociales la categoría de “figuras de la alteridad”, donde el otro en cuestión queda reducido a mera imagen o representación por parte de un “Mismo” que de algún modo ostentaría los privilegios culturales y políticos del pensamiento, tenemos entonces que todo filosofar por parte de ese otro supone necesariamente su propio desfigurarse, en el sentido de que al manifestarse como un sujeto libre y pensante que reclama ser escuchado, ya no admite que se lo mire como una mera figura más o menos vacía y exótica. A nivel metodológico, esta clave teórica adquiere un valor heurístico que estrecha la interacción entre las dos facetas metodológicas consignadas, pues permite descubrir, interpretar y discutir las desfiguraciones conceptuales que tienen lugar en los textos mismos de los filósofos, en tanto que estrategias de emancipación y de reafirmación de la alteridad de su propio pensar en situaciones históricas concretas. Aun cuando estas desfiguraciones no fuesen siempre practicadas de manera deliberada, no por eso dejan de cumplir estas funciones, y en un caso como el de Virasoro – quien en un sentido muy próximo hablara en su juventud de “deformaciones”, así como mucho tiempo después se referiría a la voz del pensador argentino en general como una voz “desfigurante” –, hay una clara conciencia del desafío allí implicado. Debo advertir, finalmente, que comencé a elaborar el concepto de desfiguraciones del otro, como lo llamo, cuando la investigación estaba ya avanzada, y que si bien pueden apreciarse sus incidencias en la parte dedicada a Virasoro y en algunos apartados de otros capítulos, se trata de un concepto todavía en desarrollo, de modo que mucho menos podría pretender haber dado aquí una respuesta completa y concluyente, supuesto además que tal respuesta fuese posible, a la cuestión acerca de cómo los filósofos argentinos de la época enfrentaron el desafío de ser tales. Una exposición teórica un poco más detenida del concepto mencionado se encontrará en las conclusiones de esta tesis. El plan de exposición de esta tesis tiene su justificación en lo que queda dicho, por lo que puede presentarse en pocas líneas. La primera parte, titulada “Políticas de la filosofía y existencialismo en la Argentina”, trata de la evolución histórica colectiva de las instituciones, los grupos, las ideologías y las tendencias filosóficas de la época, destacando las trayectorias de los cuatro filósofos mencionados en la 18

hipótesis de trabajo, y dedicando un capítulo aparte al Primer Congreso Nacional de Filosofía. La tabla biográfico-contextual que se encontrará al final, a guisa de apéndice I, brinda información histórica complementaria. La segunda parte, titulada “Libertad y alteridad en Miguel Angel Virasoro”, se compone de tres capítulos, de los cuales los dos primeros – capítulos III y IV – constituyen la exposición hermenéutica y crítica más extensa y pormenorizada que nunca antes se haya hecho de la evolución filosófica de Virasoro. Como se explica en el apartado inicial del primero de esos capítulos, esta interpretación se articula además según una cuidada periodización que responde a criterios originales sobre tal evolución. En el capítulo V, el tercero de esta segunda parte, se dedica por entero a la discusión de las pocas exposiciones precedentes sobre la filosofía de Virasoro. La tercer y última parte de la tesis, titulada “Otros itinerarios y alternativas latinoamericanas”, y compuesta de dos capítulos, da cuenta, en el primero de ellos – capítulo VI –, del problema de la temporalidad en Astrada, de las críticas de Fatone a los existencialistas europeos, y de ciertas posiciones ideológicas con respecto al peronismo. El capítulo VII, por su parte, reúne una serie de planteos donde se exploran cuestiones y alternativas que, yendo más allá del existencialismo, conciernen en definitiva tanto a la historia de las ideas como a ciertos desafíos teóricos actuales, incluyendo una propuesta heurística acerca del concepto mismo de filosofía latinoamericana. Las conclusiones del trabajo procuran sintetizar los resultados alcanzados en la investigación, indicando igualmente las vías que quedan abiertas a su prosecución. Finalmente, a la mencionada tabla se suman otros dos apéndices, acerca de Simone de Beauvoir y Martin Heidegger, que contribuyen a una mejor comprensión de cuestiones que aparecen tangencialmente en algunos capítulos de la tesis.

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PRIMERA PARTE

POLÍTICAS DE LA FILOSOFÍA Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA

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Capítulo I LOS DERROTEROS DE TENDENCIAS FILOSÓFICAS ENCONTRADAS

1. ANTIPOSITIVISMO Y UNIVERSIDAD EN LOS AÑOS VEINTE

1.1. Reformismo universitario y apertura a la renovación filosófica

Atizadas por la crisis estructural que conmovía a las instituciones académicas, hacia 1920 se intensificaron en la Argentina las condiciones óptimas para una amplia renovación cultural, incluyendo una mayor disposición a la recepción y a la gestación de nuevas ideas filosóficas. Por lo demás, era extendida en esos años la sensación colectiva de estar viviendo en una nación en pujante desarrollo e integración al mundo; un mundo al que se veía a su vez abalanzarse sobre un siglo colmado de expectativas y riesgos. Esta sensación no se reducía a un clima psicosocial, sino que en buena medida se desprendía de la conjunción de factores sociales, económicos y políticos que desde comienzos del siglo propiciaban aceleradas mutaciones del imaginario popular, de la conciencia histórica y de la vida cultural. Entre estos factores podrían recordarse sucintamente: las grandes mareas inmigratorias y el consecuente crecimiento demográfico; la respectiva curva ascendente de los discursos nacionalistas de variados signos; el aumento y la diversificación de la clase media; los cambios cualitativos y cuantitativos en la industria; la ley de sufragio universal – que por primera vez permitiría el acceso al poder de la Unión Cívica Radical y de los principales exponentes socialistas –; los impactos ideológicos de la primer guerra mundial, la revolución soviética y la revolución mexicana; los reclamos obreros más organizados y la política más agresiva del sector conservador; las dificultades y las contradicciones del gobierno popular de Yrigoyen, etc. Junto a un generalizado rechazo de la política imperialista de EE.UU., tuvo lugar un acercamiento al pensamiento y a la literatura españolas. Pero en conjunción con el primer centenario de la Revolución de Mayo, se acentuó a la vez el interés por la identidad nacional: sendas obras de Alejandro Korn, José Ingenieros y Ricardo Rojas demuestran los afanes por recrear y clarificar la evolución del espíritu nacional, balanceando los componentes aborígenes, el reconocimiento del legado hispano y la influencia de otras naciones – especialmente Francia –, aunque procurando 21

siempre trazar la fisonomía de la identidad argentina. Por otra parte, las resonantes conferencias del filósofo español José Ortega y Gasset en 1916 contribuyeron a agudizar la crisis del positivismo y a fomentar el interés por la filosofía alemana. En sintonía con aquella visión de una Argentina joven y promisoria, el propio Ortega habló del nacimiento en este país de una “nueva sensibilidad” llamada aún a dar sus frutos. Y el hecho es que tan sólo dos años después estallaba en Córdoba el movimiento reformista universitario. Pródigo en bohemia, utopismo, rebeldía militante y proyección social, el reformismo universitario fue un movimiento juvenil emblemático de la fuerza emancipadora que pueden desplegar las acciones colectivas alternativas en su lucha contra un statu quo donde persisten restricciones a la libertad y a la igualdad. 10 Dadas las repercusiones que tuvo este movimiento de 1918 en las instituciones universitarias y en el campo de las ideas, allí podemos ver el acontecimiento que inaugura la década argentina de 1920; en especial el momento de consciente cambio de época que, incluso en relación a los que se opusieron a la reforma, es la primera referencia común para la gran mayoría de los miembros locales del Primer Congreso Nacional de Filosofía de 1949. Según José Luis Romero, los reformistas se levantaron “contra la generación de sus padres”, contra la tradición, siendo así “un movimiento de insurrección contra el pasado” alentado por “cierto sentimiento de superioridad que lo mostró como nacido de una nueva élite del espíritu”. 11 En este sentido, el reformismo puede ser visto además como una reacción contra el creciente divorcio entre la clase política y la clase intelectual que, de acuerdo con Néstor Auza, se venía produciendo desde la década de 1890. Cabe agregar que tal reacción implicaba, sin embargo, la afirmación de una autonomía intelectual capaz de enfrentarse a las estructuras partidarias tradicionales y de guiar la renovación tanto ideológica como práctica de la política. En ese contexto, precedido desde 1914 por el experimento estudiantil del Ateneo Hispanoamericano, se destaca la fundación, en 1917, del Colegio Novecentista, agrupación entre cuyos integrantes en su mayoría jóvenes se contaban tanto laicos como católi                                                             10

Además de los documentos y los testimonios publicados por reformistas como Gabriel del Mazo y Héctor Ripa Alberdi, los documentos de la Federación Universitaria Argentina, etc., véase, entre otros, Alberto CIRIA y Horacio SANGUINETTI, La reforma universitaria, Buenos Aires, CEAL, 1983; y Hugo BIAGINI (comp.), La Universidad de La Plata y el movimiento estudiantil. Desde sus orígenes hasta 1930, La Plata, Editorial de la UNLP, 1999 (2da. ed.: 2001). 11 El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, Bs. As., FCE, 1965, pp. 116-118.

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cos, desde José Gabriel, Benjamín Taborga, Lidia Peradotto o Julio Noé, hasta un joven promotor de la renovación neo-escolástica como Tomás D. Casares. El Colegio Novecentista se pronunció contra el positivismo y el mecanicismo, enfatizando la necesidad de un espiritualismo que recuperara las dignidades humanas de la libertad y la personalidad. Impulsó a la vez una puesta al día con el pensamiento contemporáneo, llegando a influir en el contenido ideológico de la reforma en la Universidad de Buenos Aires. Los alcances continentales del reformismo pueden calibrarse por su inmediato impacto en México y por su incidencia en la fundación y en la primera época del aprismo peruano. En los años treinta será además, junto al yrigoyenismo, una de las principales fuentes inspiradoras de F.O.R.J.A. en la Argentina. Y no se puede omitir que aquel movimiento fue un singular antecedente de las revueltas estudiantiles de 1968 en Europa. Es cierto que entre algunos de sus detentores el reformismo pronto pasó a ser poco más que una bandera, mientras los justos reclamos estudiantiles sobre el funcionamiento interno de la universidad se disociaban con frecuencia del ideario social americanista y revolucionario al cual estaban originariamente vinculados. Con el paso del tiempo se irían modificando además las composiciones y los perfiles políticos de las agrupaciones estudiantiles. Pero a pesar de sus equívocos, sus contramarchas y sus diversificaciones posteriores, el reformismo dio lugar en la Argentina a un nuevo marco de legitimidad ideológica tanto del discurso intelectual como de sus espacios institucionales. Valga entonces indicar algunas líneas de fuerza de este giro. En primer lugar, el reformismo incentivó el protagonismo de una juventud dispuesta a marcar el rumbo del país y de toda América Latina desde universidades democratizadas y comprometidas con los destinos colectivos, aspirando a conciliar así la exigencia de actualización y de excelencia académica con la gratuidad de la enseñanza, el cogobierno universitario, la defensa de la democracia en todas las esferas públicas, y la solidaridad con las reivindicaciones obreras. Se trataba entonces de un ideario crítico, pluralista y militante, frente a la estructura universitaria vigente, en la cual era inconcebible el acceso de los trabajadores, y donde abundaban profesores tan vitalicios como mediocres, con anticuados programas de enseñanza. En segundo lugar, este movimiento alteró las condiciones ideológicas del campo intelectual porque no sólo combatió el clericalismo, sino que intensificó los ataques al positivismo, es decir, a aquella corriente filosófica que, más allá de sus variantes, tendía en gene23

ral a idolatrar a las ciencias hoy llamadas “duras”, dejando estrechos márgenes para pensamientos más acordes a los desafíos de los tiempos (primera guerra mundial, revolución soviética, vanguardias estéticas, vitalismo, historicismo, espiritualismo, etc.). En tercer lugar, si bien el reformismo tuvo un sesgo prioritariamente laico, llegó a concitar la adhesión de algunos sectores católicos. Finalmente, su impacto institucional, en coincidencia con la época de los pensadores a quienes Francisco Romero calificaría luego de “fundadores”, impulsó a la filosofía hacia lo que el propio Romero llamaría “normalización”: a consolidarse como una actividad académica con publicaciones periódicas y vínculos internacionales. De una u otra forma, todas estas características del reformismo repercuten en 1949, cargadas de las ambivalencias de un programa trunco. Por un lado, porque si bien la mayoría de los estudiantes y de la intelligentsia se ubicarán en las filas del antiperonismo, rechazando de plano las intromisiones del gobierno en las universidades, levantando las banderas de la libertad de cátedra y la excelencia académica, muchos otros intelectuales considerarán, en cambio, que tal política era consecuente con los fines revolucionarios de un movimiento social dispuesto a erradicar de las casas de estudios privilegios ligados a intereses conservadores, y que con esta revolución se les presentaba la inédita oportunidad histórica de participar de una conducción cultural al servicio del pueblo. De hecho, el congreso de Mendoza tuvo lugar en medio de una profunda división del campo intelectual sobre lo que debería entenderse por una universidad democratizada, y sobre la nueva ley universitaria de 1947 en especial. Por otro lado, el positivismo ya no tendría representantes significativos a mediados de siglo, pero en su lugar había dos corrientes filosóficas que se disputaban el terreno y que, desde diferentes ópticas, habían comenzado a emerger con la reforma, atacando ambas al positivismo en nombre de la dignidad humana: la corriente neo-escolástica vinculada al clero, y la corriente laica de corte en principio neokantiano y espiritualista, luego diversamente fenomenológico y existencialista. Este sector laico, en el cual el ideario reformista estaba más presente, se dividirá frente al peronismo; y mientras que dentro de un mismo marco ‘oficialista’, los filósofos laicos simpatizantes del gobierno verán en sus pares neo-escolásticos una deplorable supervivencia del clericalismo, los opositores acusarán a su vez a aquéllos de haber traicionado la autonomía universitaria por las que habían luchado desde 1918. Dejando para más delante las divergencias filosóficas generales a las cuales iban asociadas estas disidencias ideológicas entre los laicos, anticipemos una paradoja de la 24

evolución de la filosofía durante las tres décadas que median entre ambos episodios: el congreso de 1949 no habría sido posible sin un alto grado de “normalización”, pero el marco del encuentro tendría muy poco que ver con la idealización de Romero sobre una actividad intelectual “libre” de condiciones políticas. En el epicentro de la reforma, la ciudad de Córdoba, prevalecieron los ánimos rupturistas, sobre todo frente al clericalismo y al escolasticismo. Pero justamente dada la fuerte presencia de la tradición tomista en la universidad cordobesa, los reformistas no contaron allí con la solidaridad de figuras consagradas del campo filosófico, mientras que Deodoro Roca, máximo líder de la reforma, contaba con apenas 30 años cuando en 1920 fue promovido a la cátedra de Filosofía en la Facultad de Derecho. Simpatizando en algún grado con el ideario reformista, y motivados por un común rechazo del positivismo, algunos jóvenes católicos comenzaron a intentar en Buenos Aires una renovación intelectual moderada, pero sin referentes locales de importancia; lo cual explica su interés en teólogos extranjeros, particularmente franceses. En cambio, los reformistas más combativos, aquellos que no buscaban articular la renovación mental con una condición confesional, y mucho menos en la línea escolástica – aunque no pocos fuesen de hecho católicos –, contaron en la región rioplatense con la adhesión de filósofos ya reconocidos. Si bien luego veremos que los jóvenes de “la nueva generación”, congregados en Buenos Aires por la revista Inicial, se consideraron huérfanos de maestros, puede decirse que en un plano de mayor amplitud el reformismo no fue incompatible en esta región con una cierta fraternidad generacional en lo que concierne al ideario general. Alejandro Korn, que venía reivindicando a Kant frente al positivismo antes de la primera visita de Ortega, respaldó decididamente la reforma de 1918, homologando su espíritu social y emancipador al de la Revolución de Mayo. En ese mismo año, Korn publicó su influyente artículo “Incipit Vita Nova” en Athenea, la revista de los alumnos del Colegio Nacional de La Plata, así como su “Socialismo ético”, aparecido en los Cuadernos del Colegio Novecentista, al tiempo que era elegido Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y era aclamado por los propios estudiantes como primer decano reformista. Ya sexagenario, Korn publicaría posteriormente varios artículos sobre el sentido de la reforma y su trascendencia cultural en toda Latinoamérica, además de dar a luz su texto fundamental: La libertad creadora. Mientras tanto, otro filósofo de la más alta reputación, José Ingenieros, también se pronunciaría en 1918 a favor de la nueva conciencia democrática 25

que veía surgir entre los jóvenes, adhiriendo a la vez expresamente a la revolución rusa. En sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía, de igual año, Ingenieros acusaba el impacto del espiritualismo, aceptando cierta necesidad de la metafísica. Reconociendo su militancia y su influencia en el movimiento reformista, los jóvenes honraron a Ingenieros con el título de Maestro de la Juventud de América Latina. Sin embargo, por no abjurar del positivismo, Ingenieros no tuvo gran acogida entre quienes se iniciaban en la filosofía en particular. Coriolano Alberini, en cambio, aunque todavía con menor prestigio que los dos maestros nombrados – y por su edad, más cerca de “la generación de 1925” –, ya se abría paso como un insoslayable referente del antipositivismo. En 1917 Alberini había redactado el Manifiesto del Colegio Novecentista, y en 1920, militando por la reforma, accedió a la cátedra de Introducción a la Filosofía en la Facultad donde Korn era decano, y donde promovió la creación de la cátedra de Filosofía Contemporánea que asumió él mismo en 1923. Poco antes había escrito su libro sobre la génesis psicológica de las valoraciones, Introducción a la axiogenia, y en 1925 sucedió a Korn en el decanato; cargo que volvería a ocupar todavía dos veces más. Korn y Alberini alentaron la necesidad de una renovación en las ideas. A los ojos de los estudiantes, en un ambiente académico inestable donde la enseñanza laica de la filosofía era aún incipiente, la imagen de Korn como pensador sistemático y maestro de conducta, de actitud filosófica y de compromiso social, se complementaba con el perfil más polemista, y al mismo tiempo más variado y actualizado que exhibía Alberini. Ambos contribuyeron así a precipitar la decadencia del positivismo clásico, aunque no llegaran a cristalizar alternativas profundamente renovadoras. Sobre todo en esta insuficiencia cabe cifrar la exaltada insatisfacción de los ya aludidos filósofos de la “nueva generación” que se declararon sin maestros. De todas formas, Korn, que fallecería en 1936, tuvo influencia perdurable en sus discípulos, entre quienes se cuentan Vicente Fatone, Angel Vassallo y Francisco Romero. Por su parte, tras cosechar una gran reputación académica, y aunque políticamente cuestionado, Alberini culminará su trayectoria pública como vicepresidente honorífico y autor del principal discurso de apertura del Primer Congreso Nacional de Filosofía.

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1.2. Las dos vertientes antipositivistas

Situándonos en la convergencia entre lo intelectual y lo institucional, veamos los trazos generales de las dos líneas antipositivistas que cobraron impulso en la década del veinte, aunque luego desglosemos casos que no se avengan a este esquema. Porque, en efecto, los protagonistas argentinos del congreso mendocino de 1949 se formaron mayormente en alguna de estas dos orientaciones: por un lado, las tendencias espiritualistas, vitalistas e idealistas, de índole no confesional, y por otro lado, la neo-escolástica, especialmente en su variante tomista, conforme a la renovación teológica y filosófica del pensamiento de Santo Tomás de Aquino promovida por el Papa León XIII en su encíclica Aeterni Patris, de 1879. Los exponentes de mayor predicamento en el sector neo-escolástico eran Luis Martínez Villada y José María Liqueno, en Córdoba. Desde los Cursos de Cultura Católica fundados en Buenos Aires en 1922, y cuyo primer director fue Atilio Dell’Oro Maini, este magisterio se actualizaría sobre todo por obra de Tomás Casares y César Pico, bajo los influjos de Réginald Garrigou-Lagrange y Jacques Maritain. Entre los primeros alumnos de esos cursos encontramos a Juan R. Sepich, Julio Meinvielle y Octavio N. Derisi, todos sacerdotes. De hecho, una de las motivaciones que condujo a la apertura de tales Cursos, impulsada por seminaristas y curas jóvenes, fue cubrir el vacío dejado por un experimento de universidad católica que no obtuvo autorización para expedir diplomas oficiales y no logró sostenerse. Tanto más si sus propósitos eran antes bien apologéticos que filosóficos, los intelectuales del clero fueron generalmente herméticos a las corrientes laicas de pensamiento, cuando no agresivos con ellas. Los más innovadores se nutrieron preferentemente de los mencionados neo-tomistas franceses. En cualquier caso, los ataques católicos al positivismo propendían a reivindicar el realismo metafísico y el intelectualismo gnoseológico. Esto significaba: sostener que los grandes filósofos de referencia no debían ser Descartes o Kant, ni ningún idealismo en general, sino Aristóteles y Tomás de Aquino; y afirmar consecuentemente, frente a las ‘restricciones’ subjetivistas del racionalismo moderno (por no hablar del intuicionismo y del vitalismo), que el intelecto es capaz de conocer y de comprender, a la luz de la gracia divina – o de la Verdad, según solían expresarse –, tanto el ordenamiento esencial (o natural) de la realidad como sus particularizaciones ‘existenciales’.

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El sector católico no declinó su autoimagen de clase intelectual destinada a guiar el rumbo espiritual del país, cuando no también el rumbo material; y más aun ante el fantasma de la expansión comunista o anarquista. De ahí también que, en el aspecto ideológico, los intelectuales del clero fuesen más permeable que los laicos al nacionalismo de derecha, sobre todo en sus variantes hispanistas y contrarias a la democracia liberal representativa; si bien ésta comenzaba a ser puesta en tela de juicio igualmente por algunos sectores laicos. Pero los católicos en especial sumaron, a sus simpatías por autores locales como Rojas, Gálvez, y en su momento Lugones, la inspiración del nacionalismo integral de L’Action française de Charles Maurras, y luego la del nacionalismo español de Mauricio de Maeztu; aunque estas doctrinas, en ciertos casos vinculadas al “modernismo” teológico, no fuesen siempre conciliables a nivel filosófico con los principios tomistas, y el mismo Vaticano las rechazara expresamente poco después. Lo cierto es que tras el primer centenario de la Revolución de Mayo, y frente a un aluvión inmigratorio propicio para confusiones y desconfianzas varias – acaso “los otros” fuesen anarquistas italianos, o aventureros, etc. –, y que acicateaba la necesidad de repensar nuestra identidad colectiva, los intelectuales del clero local tenían a su favor que el clima cultural tendía a reconocer el legado hispano de nuestra tradición. Sin que faltaran expresiones suaristas o agustinianas, el tomismo fue la línea dominante en la neo-escolástica y, en general, se mantuvo en el tiempo bastante compacta, tendiendo a suavizar las diferencias hacia fuera, a privilegiar la solidaridad confesional. En términos doctrinarios, y conforme a la mencionada encíclica papal – la cual definía una fuerte condición de pertenencia –, los debates internos giraban alrededor de cómo entender rectamente el tomismo, cómo mostrar su actualidad sin traicionar su esencia, cómo responder desde ahí a los ataques ideológicos al catolicismo, y cuál sería entonces, en definitiva, el auténtico neo-tomismo (o el único verdadero, en forma excluyente). Esta política teológica era afín a las tradicionales estructuras verticalistas en las que se desenvolvía el sector clerical, y acorde a las formas en que disputaba espacios civiles de poder. Pero por eso mismo, como veremos, para los nacionalistas católicos fue un duro contratiempo la posición adoptada por Maritain frente a la guerra civil española. En la otra gran orientación antipositivista de los años veinte, la de índole no confesional, los maestros más influyentes fueron los mismos que ya destacamos por su adhesión militante a la reforma universitaria: Korn y Alberini. Junto a ellos, un 28

outsider como Macedonio Fernández tuvo una incidencia más limitada y solapada, y ya más bien hacia fines de aquella década; pues al margen de textos breves anteriores, siempre en un estilo muy peculiar, su libro No todo es vigilia la de los ojos abiertos apareció en 1928, quedando póstumo el grueso de su obra. 12 Sin descuidar la gravitación de figuras de relativo menor relieve o de consagración tardía – tales como Alfredo Franceschi o el tucumano Alberto Rougès –, fueron así sobre todo aquello dos filósofos los que abrieron los horizontes por donde continuarían sus derroteros los jóvenes laicos que después, de un lado o del otro de la escisión política del peronismo, ocuparían el primer plano de la filosofía argentina. En plano institucional, Korn y Alberini ocuparon cátedras de Introducción a la Filosofía, Psicología, Historia de la Filosofía Moderna, Filosofía Contemporánea o Gnoseología y Metafísica. Y como adelantamos, ambos fueron decanos de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires. A diferencia de Korn, que mientras le fuese posible prefería permanecer en La Plata, su ciudad natal, Alberini prefirió viajar: en términos de jerarquías académicas, Alberini fue en esa época el único “embajador” filosófico de la Argentina, y en particular el único delegado latinoamericano al VI Congreso Internacional de Filosofía reunido en Harvard, EE.UU., en 1926. Este último evento Alberini expuso sobre “La filosofía y las relaciones internacionales”, advirtiendo que la verdadera democracia es incompatible con el imperialismo, y también en 1926 escribió “La metafísica de Alberdi”. Al margen de las exageraciones o las falencias que puedan acusarse en tales textos, ambos evidencian el interés de Alberini por conjugar la política con la metafísica. Por su parte, Korn se mantuvo un tanto reacio a la metafísica, pero puso tantas más energías en sacar a luz la evolución del pensamiento argentino, acercándose al socialismo de Juan B. Justo. Su obra Influencias filosóficas en la evolución nacional data de 1912-1915, si bien fue impresa mucho después. Frente al aspecto psicológico destacado por Alberini en la génesis de las valoraciones, Korn puso énfasis en su génesis histórica y social. Kant fue claramente el mayor filósofo clásico de referencia para Korn, mientras que Alberini, con una tendencia menos definida entre el idealismo y el vitalismo, se preocupó por dar a conocer desde sus cátedras las concepciones de europeos recientes,

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Véase Marisa A. MUÑOZ, Macedonio Fernández y la cuestión del sujeto. Aportes para una historia crítica de las ideas filosóficas en la Argentina, Tesis doctoral, Universidad Nacional de Cuyo, 2009.

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tales como Bergson, Renouvier, Poincaré, Croce, Gentile, Windelband, Blondel y Maine de Biran, entre muchos otros. A pesar de la impresión de algunos jóvenes, no era en realidad tan anacrónico el kantismo de Korn, quien más bien estaba al día con el neokantismo que florecía en la propia Alemania. Por otra parte, el relativo defasaje en la recepción de Kant no era una exclusividad argentina, aunque las razones fuesen diversas en cada contexto: Jean Beaufret, por ejemplo, lamentaba que debido a la “culpable mezcla de dejadez y vanidad” que le atribuía a sus compatriotas – escribiendo esto en 1945 –, la Crítica de la razón pura no comenzara a ser tratada a fondo en Francia hasta noventa años después de su edición germana original. 13 Y más allá de la justeza o no de las palabras de Beaufret, el caso de Korn no puede reducirse tampoco a una cuestión de recepción actualizada, pues conocía a los filósofos preferidos por Alberini. Korn supo respetar a Nietzsche, y hasta fue él mismo un tanto místico, pero frente al desafío de superar el positivismo, consideró inapropiada cualquier vía cercana al irracionalismo. Korn se pronunció con mesura sobre la obra de Ingenieros, rescatando incluso ciertas ideas positivistas, pero elaborando una obra más creativa que la de Alberini, y obteniendo así un reconocimiento más franco por parte de sus discípulos. Alberini, en cambio, fue hipercrítico con el positivismo, cuando no muy irónico y beligerante, pero fue menos constructivo, y aunque se granjeó la alta distinción de “decano de la filosofía argentina”, no llegó a despertar tanta admiración y gratitud como el primer decano reformista. El calificativo de “jefe” sería, en efecto, más adecuado para Alberini que para Korn, y los jóvenes, en sus afanes de actualidad, aprovecharon la rica batería de recursos de aquél; pero a la vez, conscientes de que la renovación no podía agotarse en ataques al positivismo ni en una sustitución ecléctica, sino que reclamaba una alternativa genuina, no pocos de ellos apreciaron en Korn a un maestro socrático de esa búsqueda. De Alberini podría decirse más bien, sin pretender connotaciones peyorativas, que por su talento para la tribuna, su enciclopedismo, su destreza crítica y sus dotes políticas, cumplió el papel del sofista que la filosofía argentina de esos años requería no menos que el magisterio dialógico de un Sócrates. Ambos se preocuparon por los valores, la ética y la vida pública; pero Korn, por su énfasis en la libertad, su problematización de la disyuntiva entre contemplación y acción, y su                                                              13

« A propos de l’existentialisme », en Jean BEAUFRET, De l’existentialisme à Heidegger, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 2000, p. 14.

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acento en la historicidad social de los valores y de las ideas, supo concientizar mejor a los jóvenes para el desafío de filosofar en una época que ya dejaba entrever signos del existencialismo en ciernes. 14 Los jóvenes más creativos de esta orientación no confesional adoptaron en primer lugar una tendencia básicamente espiritualista; pero como sugiere ya este rápido panorama donde notamos además la variada recepción de concepciones kantianas, vitalistas, hegelianas, intuicionistas, etc., no sorprenderá que ciertas dosis de estas otras vertientes aparezcan en las obras de los nuevos filósofos, y que persistan incluso en sus obras maduras. Por su parte, los católicos también se mostraron estimulados por el espiritualismo, pero bajo los condicionamientos del realismo tomista, que siguió siendo la principal doctrina en la que convergían, sin menoscabo de ciertas diferencias ideológicas. Los laicos, en cambio, con una mayor apertura a la recepción creativa del pensamiento europeo, fueron diversificándose con el tiempo, aunque desde los años treinta se reconozcan entre ellos dos líneas dominantes: la fenomenológica y la existencialista.

1.3. Espacios de formación y viajes sintomáticos

El marco institucional de la filosofía era bastante limitado en los años veinte. La actividad filosófica tuvo un ambiente académico relativamente propicio en Buenos Aires y en La Plata, y desde 1920, en menor medida, en la nueva Universidad Nacional del Litoral. Esta última, como transformación de la Universidad Provincial de Santa Fe, fue hija directa del reformismo, aunque el normalismo positivista de los profesorados no cediera allí tan fácil ni tan rápidamente. Por fuera de las instituciones oficiales tenemos los ya referidos Cursos de Cultura Católica, inaugurados en 1922. Mientras tanto, con mayor conformidad al ideario reformista, y ante una situación en principio más promisoria, los laicos intentaron expandir la actividad filosófica dentro de la universidad pública. En parte al menos, esto explicaría que tras el                                                              14

Tras haber redactado este capítulo, descubrí una carta autobiográfica poco conocida de Carlos Cossio que incluye un interesante pasaje sobre Korn y Alberini, a pesar de que las mezquinas apreciaciones de Cossio sobre las ideas del primero estén muy por debajo de las de otros condiscípulos: “Ambos brillantísimos y hacían sentir su personalidad donde estuvieren. Pero Alberini no tenía nada propio que decir en su cátedra; y por eso su principal preocupación universitaria era la política universitaria, en la que actuó con eficacia institucional y personal. Korn en cambio sí tenía algo que decir; era el portavoz del regreso a Kant de las Escuelas de Marburgo y Baden, donde insertaba su propio pensamiento; pero éste era superficial, difuso e inconsistente pero de hermosa expresión verbal.” (Carta a Juan Ramón Capella, 16 de enero de 1972, en Doxa, Nro. 25 (2002), p. 720)

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estancamiento de la reforma durante la presidencia conservadora de Marcelo T. de Alvear, y sin que se lograran mayores avances con el regreso de Yrigoyen, recién en 1929 se funde la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Las valiosas actividades de esta institución, al igual que las del Colegio Libre de Estudios Superiores, otro espacio no oficial fundado al año siguiente, corresponden así a la década siguiente. Era pues estrecho el marco de instituciones públicas en el que se desenvolvía la filosofía durante los años veinte: todavía no existía la carrera de filosofía ni en Córdoba ni en Tucumán, como tampoco la propia universidad anfitriona del congreso mendoncino, la Universidad Nacional de Cuyo, fundada sólo diez años antes de aquel evento. Se comprende entonces el alto prestigio que al menos hasta la década del treinta inclusive revestían las cátedras de filosofía en el Colegio Nacional de Buenos Aires o de La Plata, así como en el Instituto Superior del Profesorado porteño. No es casual, por otra parte, que mientras Korn e Ingenieros tenían diplomas de medicina, entre los filósofos posteriores – Casares, Sepich, Cossio o Virasoro, por ejemplo – todavía hubiese no pocos diplomados en derecho o en teología, y no en filosofía. En tal contexto, se entiende igualmente que casi no hubiese aún revistas de tipo académico dedicadas a la filosofía, aunque por eso mismo sea muy destacable la primera publicación periódica de esta índole en toda Latinoamérica: la Revista de Filosofía dirigida por José Ingenieros y Aníbal Ponce en Buenos Aires, entre 1915 y 1929. Sin ocuparse sólo de filosofía, ni restringirse a una línea positivista, esta revista mostró una notable apertura pluralista y tuvo repercusiones en Europa. 15 De alcance local acotado al ámbito católico y con un sesgo apologético, pero dando cabida a artículos filosóficos, la revista Estudios comenzó a editarse en 1911, en principio como órgano de la aludida primera universidad católica argentina, llegando hasta 1967. Bajo el aliento de Korn y del ideario reformista, en 1923 apareció la revista Valoraciones, que fue la primera tribuna netamente antipositivista de los filósofos laicos. Pero recién desde fines de los años treinta comenzarán a publicarse y a multiplicarse en la Argentina las revistas exclusivamente de filosofía. De ahí el valor adicional de las revistas de literatura y de cultura de la década que nos ocupa, donde aparecieron algunos artículos, traducciones, ensayos, comentarios y reseñas de filosofía. Particularmente importantes son las publicaciones vanguardistas, donde los                                                              15

Cfr. Hugo BIAGINI, Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba, 1989, pp. 147-153.

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debates ideológicos eran también más explícitos. En una de estas revistas, Inicial, identificada como expresión de la “nueva generación”, aparecieron los primeros ensayos de los jóvenes filósofos que algún tiempo después serán los principales exponentes y críticos del existencialismo en la Argentina; razón por la cual nos detendremos en esa revista un poco más adelante. Entretanto, el grupo de los Cursos de Cultura Católica impulsó la fundación de la revista Criterio en 1928. A diferencia de revistas católicas anteriores, Criterio nació inspirada sobre todo en el pensamiento de Jacques Maritain, asignando un espacio apreciable a la filosofía; y hasta 1932, mientras fue dirigida por Dell’Oro Maini, tuvo cierta independencia de la jerarquía eclesial. Sus ataques al positivismo no eran tan dispares de los que suscribían algunos renovadores laicos, y esto explica que Fatone llegara a publicar allí un artículo, en el primer año de la revista. Acaso como reacción a la creciente pérdida de autonomía frente al episcopado, algunos jóvenes también ligados a aquellos Cursos publicaron, entre 1930 y 1931, la revista Número, donde aparecieron artículos sobre Unamuno y Leon Bloy. 16 En cuanto a la evolución fascista de Criterio, más adelante tendremos ocasión de ilustrarla en relación, precisamente, a su ruptura con Maritain. La presencia de la filosofía en algunas revistas culturales y literarias de los años veinte no podía cubrir, sin embargo, el déficit de publicaciones académicas específicas, ni las respectivas necesidades de actualización y profesionalización. Los nuevos filósofos no podían contentarse con esta situación, con bibliotecas poco dotadas, con ambientes académicos incipientes y tan alejados de los irradiantes centros tradicionales de la filosofía. Algunos buscaron entonces la forma de ir hacia ellos. Este impulso a viajar y a formarse en el exterior fue alentado ante todo por las conferencias de un viajero extranjero: las ya referidas de Ortega y Gasset en 1916. Un efecto similar puede atribuirse a las conferencias que en 1921 brindó también en la Argentina otro filósofo español, Eugenio D’Ors, invitado por los reformistas cordobeses. De hecho, del “novecentismo” ideado por D’Ors procedía el nombre del Colegio Novecentista. 17 Pero justamente uno de los reveses que sufrió la reforma                                                              16

Veáse Néstor AUZA, “Revistas culturales de orientación católica en el siglo XX en Argentina”, en Anuario de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Pamplona, España), vol. IX (2000), pp. 329-347. 17 Este interés de los reformistas por el novecentismo podría extrañar si se tiene en cuenta que el intelectualismo estético de tal programa educativo propiciaba una conducción elitista. En el contexto de la época, mientras el parlamentarismo era objeto de dudas y el nacionalismo permitía todavía toda suerte

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universitaria provocó el primero de los viajes a los que nos referimos. El pionero fue el cordobés Saúl Taborda, quien había puesto todo su empeño en materializar los ideales reformistas desde su rectorado del Colegio Nacional de la Universidad Nacional de La Plata, pero cuyos audaces emprendimientos le valieron la expulsión en 1921, no sin fuertes resistencias y un masivo apoyo del alumnado, de Korn desde el Consejo Superior de la universidad, y de docentes como Carlos Astrada y Alberto Palcos, entre otros. 18 Con 37 años de edad y una orientación intelectual definida, Taborda se fue en 1922 a proseguir estudios en Alemania, y tras estadías adicionales en Austria y Francia, regresó a su país en 1927. Contribuyó a la difusión del historicismo, así como al conocimiento de Scheler, Dilthey y Spranger, y no sin haber plasmado su ideario pedagógico y político socialista para la Argentina, falleció en 1944. La tendencia de la época, promovida tanto por Ortega como por Korn y Alberini, y como lo prueba ya el caso de Taborda, fue ver en Alemania la meca de la filosofía. Tenemos así a Luis Juan Guerrero, que tras estudios de matemáticas y ciencias naturales en EEUU entre 1915 y 1918, viajó al país germano en 1923, cursando primero en Berlín y en Marburgo, aquí con Heidegger, y obteniendo el doctorado en filosofía por la Universidad de Zurich en 1925. Guerrero se quedó en Alemania hasta 1928, siendo testigo directo de la aparición de la obra magna de Heidegger: Ser y tiempo. 19 Y adelantemos que Guerrero, sin duda uno de los mayores filósofos argentinos del siglo XX, cumplirá papeles prominentes en el congreso de 1949. Con becas de estudio por concurso, en 1927 llegaron a la patria de Goethe dos cordobeses que ya desde la reforma venían de líneas ideológicas opuestas, y que en el congreso de Mendoza – sin menoscabo de evoluciones posteriores – serán netos referentes filosóficos de los dos grupos que pugnaban por marcar la línea doctrinaria oficial: Carlos Astrada y Nimio de Anquín. Este último, discípulo del tomista Martínez Villada, tomó clases de Cassirer en Hamburgo, entre 1927 y 1928. Astrada se las                                                                                                                                                                           de equívocos, la idea de una élite intelectual que, por méritos genuinos, asumiera una misión conductora, podía ser vista como una idea espiritualista acorde a la lucha por mecanismos que garantizaran la excelencia académica. Pero nada de esto implica tampoco que todos los reformistas simpatizaran con programa de D’Ors, y faltaba mucho tiempo para que D’Ors se convirtiera en funcionario del franquismo. 18 Cfr. Hugo BIAGINI (comp.), La Universidad de La Plata y el movimiento estudiantil. Desde sus orígenes hasta 1930, ed. cit., pp. 184 ss. 19 Una rica pieza testimonial, la carta que Guerrero le dirige a Astrada en diciembre de 1927, fue publicada en La Biblioteca (Biblioteca Nacional, Bs. As.), nros. 2-3, pp. 160-163; también incluida poco antes en el libro de G. DAVID sobre Astrada, referido más adelante.

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arregló para continuar en el país nórdico hasta 1931, asistiendo a cursos de Scheler, Hartmann, Husserl y Heidegger, además de escuchar también a Cassirer, entre otros. Como es sabido, hasta la aparición de Ser y tiempo, justamente en 1927, Heidegger era un desconocido fuera del círculo fenomenológico alemán. Así es que en un comienzo Astrada se instaló en Colonia, buscando y consiguiendo la paternal tutela de Scheler, quien sin embargo falleció al año siguiente. No sin atravesar un período de desconsuelo abismal, Astrada se convirtió en discípulo de Heidegger, en quien descubrió estímulos poderosamente más afines a su temple intelectual. Por lo demás, el filósofo argentino entabló allí trato amistoso con casi todas las figuras del contingente germano al congreso de 1949. Conforme a su vocación católica, Juan R. Sepich – futuro primer impulsor aunque fallido organizador del congreso mendocino – estudió en la Universidad Gregoriana de Roma en 1927, para obtener luego el grado de doctor en teología en Buenos Aires, en 1930. Por su parte, Alberini, además de participar del congreso de 1926 en Harvard, recaló en Alemania en 1930, donde disertó, entabló trato personal con Husserl, Croce, Gentile, Cassirer, Hartmann, Einstein, y visitó incluso a Heidegger en su cabaña, gracias a la mediación y a la compañía de Astrada. Y así como en 1925 Alberini había recibido a Einstein en la Argentina, en 1930 fue a su vez el padre de la teoría de la relatividad quien prologó la conferencia de Alberini sobre “La filosofía alemana en Argentina”. Al finalizar la década se registran notoriamente las visitas de un par de filósofos extranjeros: Ortega y Keyserling. Ortega, que ya escribía para el diario La Nación, llegó en 1928, negándose a ser recibido por Maeztu, embajador del dictador Primo de Rivera. Ciertos juicios previos del filósofo español sobre la idiosincrasia y la cultura argentinas no dejaban satisfechos a los jóvenes: Ortega veía en ellos una vitalidad que lo esperanzaba, pero les endilgaba falta de disciplina, rematando sus críticas con la advertencia de que los argentinos éramos “guarangos”. El elenco de Inicial no se privó de criticar a su vez a Ortega con pareja dureza. Con todo, sus conferencias como filósofo ya consagrado y de gran atractivo para la prensa alcanzaron mayor resonancia que las de doce años atrás. Por otra parte, su amistad con Victoria Ocampo alentará a ésta – con el estímulo adicional de Waldo Frank, quien también visitó la Argentina – a editar poco después el primer número de la revista Sur (un nombre sugerido por el propio Ortega).

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El conde Keyserling estuvo en la Argentina en 1929. Su pensamiento ya era conocido por los jóvenes argentinos, y su diagnóstico espiritualista sobre la crisis de Occidente había influido en el círculo de Inicial. Sin embargo, el conde era afecto a trazar caracterologías de los pueblos que visitaba, y calificó a los sudamericanos de seres pasivos, sin vida espiritual, telúricamente determinados. Además, no sólo consideró que la Argentina era “hija auténtica de la monotonía de la Pampa y de la anchurosidad del Plata” – visión que en todo caso ya tenía su creador local: Sarmiento –, sino que pretendió desalentar afanes creativos, agregando que los argentinos carecían de imaginación, que eran más bien perfectos imitadores, y que dado su atraso civilizatorio, no podían ser gobernados democráticamente. 20 Preciosas palabras para los nacionalistas de derecha, como anillo al dedo para el golpe de Estado en ciernes, y una gran decepción para los vanguardistas locales. Pero aunque no faltaran protestas, tampoco se puede soslayar que tal caracterología dejó huellas en la ensayística nacional. Sólo anticipemos que la cuestión sobre lo natural y lo espiritual en nuestra cultura tendrá un nuevo episodio en torno de nuestro primer congreso de filosofía.

2. LA JOVEN VANGUARDIA FILOSÓFICA

2.1. La vanguardia de Inicial en su contexto

En la Argentina de la década de 1920 hubo jóvenes vanguardistas con esta visión: Occidente está en decadencia, y nosotros, huérfanos de maestros, pero portadores de la nueva sensibilidad, asumiremos heroicamente el relevo de la conducción espiritual. Los movimientos vanguardistas de la época, entre cuyos escritores luego célebres hallamos a Jorge L. Borges, Oliverio Girondo, Roberto Arlt o Ricardo Molinari, y que se expresaron a través de revistas como Proa, Martín Fierro y Claridad, han sido objeto de cuantiosos estudios literarios. Persistió, sin embargo, una vacío de investigación que aquí procuro salvar sucintamente y que concierne sobre todo a Inicial, una de las revistas pioneras de la vanguardia, y la más representativa, además, de los debates de ideas en torno de aquella visión de “la nueva genera-

                                                             20

Cfr. Hugo BIAGINI, Filosofía americana e identidad, ed. cit., pp. 189 ss.

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ción”: 21 faltó examinar los escritos de sus filósofos. Me refiero a Miguel Angel Virasoro (1900-1966), Vicente Fatone (1903-1962), Carlos Astrada (1894-1970) y Angel Vassallo (1902-1978), si bien este último con un protagonismo mínimo. Como puede observarse, la referida omisión no se debería sólo a cierta línea de historia intelectual que se ha caracterizado por relegar la producción filosófica, sino que deja igualmente en evidencia disfunciones relativas a la categoría de “generación de 1925” acuñada por Diego Pró en su conocida “Periodización del pensamiento argentino”. 22 Porque, en efecto, tal categoría comprende, junto a los cuatro filósofos mencionados, a muchos otros de diversas orientaciones, lo cual reduce su valor epistemológico; y porque a pesar de la expresa indicación de la época en la que la mayoría de ellos publican sus primeros ensayos, casi todos los estudios que se les han dedicado se ocupan de sus obras posteriores, con frecuencia de manera panorámica, o bien dando cuenta de sus ideas aisladamente y con muy escasa atención a la evolución de las mismas. En cambio, “la nueva generación”, expresión que circulaba al menos desde la reforma universitaria, en alusión sobre todo a los jóvenes que militaban de un modo u otro por una profunda renovación de la cultura, la ética y la política, es la identidad de grupo elegida por los integrantes de Inicial, expresamente subtitulada: Revista de la nueva generación, y permite acotar, a pesar de las diferencias entre sus colaboradores, inquietudes e ideales compartidos. Sin duda, es imposible subestimar los papeles decisivos que desde el decanato y la cátedra cumplieron Korn y Alberini en la devaluación del positivismo. Pero se han descuidado las alternativas vitalistas, espiritualistas e historicistas que mientras tanto ensayaron aquellos jóvenes tan atentos a lo que percibían como un reto histórico propio, y que no casualmente – a diferencia de los que siguieron las vías de la fenomenología o del neotomismo – son los mismos que mostrarán después la mayor sensibilidad para exponer, evaluar y reformular las polémicas cuestiones metafísicas de ese acuciante modo de filosofar que fue el existencialismo. Las revistas vanguardistas eran producidas mayormente por intelectuales veinteañeros, 23 y su tendencia a vincular literatura y política retomaba una tradición                                                              21

Una compilación reciente reúne sus 12 números: Inicial. Revista de la nueva generación (19231927), Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 2004, 805 págs. En adelante: Inicial. 22 Cuyo: Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu, Mendoza), Tomo I, 1965, pp. 7-42. 23 Entre las excepciones más notables está Macedonio Fernández, que colaboró en Martín Fierro y fue miembro fundador de Proa y de Oral. El propio Korn publicó además en revistas estudiantiles. Sobre

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francesa donde el caso Dreyfus era una referencia emblemática, sin descuidar la presencia de cuestiones políticas en la obra de Alejandro Dumas, ni el protagonismo de Émile Zola en el caso Dreyfus. 24 Pero en una agitación de ideas que desbordaba la oposición entre los grupos de Florida y de Boedo sobre arte puro o arte comprometido, al tiempo que la democracia parlamentaria padecía de un desprestigio creciente, no faltaban las divergencias, las mixturas y los vuelcos ideológicos. El fascismo, por ejemplo, despertó simpatías motivadas, sin embargo, por ópticas dispares: mientras que unos lo veían como un avance popular en la línea de la revolución rusa, otros – en especial aunque no solamente entre los católicos – lo apreciaban, muy por el contrario, como la vía restauradora del orden frente al materialismo y al mercantilismo. Lo que nadie ponía en duda era que a los intelectuales correspondía clarificar los vertiginosos cambios del mundo y marcar el rumbo; y las revistas con algún grado de vanguardismo estético-político funcionaron precisamente como espacios de discusión. 25 Las fluctuaciones y los debates ideológicos fueron notorios en Inicial, que apareció entre 1923 y 1927, con el propósito de conquistar plena autonomía respecto de Nosotros, Verbum, y aun Valoraciones. Según afirma además Fernando D. Rodríguez: “No hay duda de que Inicial es una revista nacida de la entraña misma de la Reforma Universitaria (…) Unos y otros, hombres de letras, filósofos, ensayistas y reformistas, traman a través de esta experiencia de militancia político-cultural un verdadero ‘frente estético-ideológico de la nueva generación’”. 26 Rodríguez recuerda que para Beatriz Sarlo, con la aparición de Inicial la vanguardia literaria argentina deja de ser un vacío virtual sin forma. Pero como ya anticipamos, no sólo la literaria, pues como bien señala Jorge Dotti, el grupo filosófico que se constituye en torno de esta revista podría ser calificado como “nuestro primer vanguardismo filosófico”. 27 Cabe distinguir dos etapas de Inicial. El giro está dado por la ruptura entre sus directivos Homero Guglielmini y Brandán Caraffa, en 1924, cuando éste acusó al                                                                                                                                                                           el primero, véase Marisa MUÑOZ, “Macedonio Fernández y las vanguardias estéticas”, en Hugo Biagini y Arturo Roig (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo I (1900-1930), Bs. As., Biblos, 2004, pp. 329-337. 24 Cfr. Florencia FERREIRA, “Una utopía político-cultural: de Los Pensadores a Claridad”, en H. BIAGINI y A. ROIG (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo I (19001930), ed. cit., p. 456. 25 Fernanda BEIGEL, “El editorialismo programático”, ibídem, p. 450. 26 “Inicial (1923-1927). El frente estético-ideológico de la nueva generación”, estudio preliminar a la edición de Inicial, pp. 7-43. 27 La letra gótica, Bs. As., FFyL de la UBA, 1992, p. 214. Citado por F. D. RODRÍGUEZ, op. cit., p. 19.

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primero de pretender una revista racista y ultranacionalista. Pero Guglielmini mantuvo el liderazgo y la revista asumió sin embargo una tendencia más socialista y americanista, con ciertas esperanzas democráticas en la revolución rusa. De ahí que si en la primera etapa, y ya desde una actitud más bien de ruptura, el fascismo había sido visto en general con buenos ojos, en la segunda se pasó a rechazarlo como una ideología reaccionaria. Siempre hubo diferencias entre sus colaboradores, y la evolución general la revista exhibe gestos de desorden, combate y aventura que, al parecer, eran para ellos rasgos definitorios de la vanguardia misma como “laboratorio de ideas”. Pero si en sus primeros números hay un cóctel de futurismo italiano, vitalismo, irracionalismo, y hasta algunas ambiguas declaraciones antijudías, en su segunda etapa aparecen ciertas reservas críticas hacia pensadores predilectos como Bergson o Spengler, y es entonces cuando aparece la gran mayoría de los textos de nuestros filósofos. Particularmente para el vanguardismo de Inicial resulta acertada la ya referida apreciación de José L. Romero sobre el reformismo como un movimiento alentado por el sentimiento de constituir una nueva élite espiritual. Así, a pesar del reconocimiento general que los estudiantes tributaron a Korn como primer decano reformista, y si bien la reforma contó también, según vimos, con la militancia de otros prestigiosos filósofos como Alberini y el propio José Ingenieros, los filósofos de Inicial no reconocieron referentes locales. 28 Aunque no faltaran sentidos elogios hacia un Ricardo Rojas, ni más tarde un homenaje crítico a Ingenieros en ocasión de su muerte, 29 el parricidio general que ejecuta la revista exhibe una debilidad extranjerizante, tal como se aprecia en esta advertencia reiterada desde 1924: “Inicial es una revista de jóvenes: en tal carácter, sólo publica colaboraciones de jóvenes, salvo cuando se trata de algún colaborador extranjero que representa novísimas orientaciones”. 30 Sin embargo, los filósofos se mostraron aún más radicales, pues aunque Virasoro en especial no oculta su inspiración en algunos autores europeos, no por eso los exime de críticas. Además, tanto él como Fatone toman distancia de Ortega y Gasset, visto al comienzo por los propios directivos de Inicial como “un filósofo de la nueva genera-

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Posteriormente, tanto Fatone como Vassallo rendirán sinceros homenajes a su maestro Korn. Inicial, pp. 189-196 y 637-640. 30 Inicial, pp. 498, 562, passim. 29

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ción”, 31 pero considerado por Virasoro como “un escritor”, y por Fatone, suscribiendo un juicio de Pío Baroja, sólo como “un ensayista” y “una posibilidad de filósofo”, 32 mientras que Astrada ni siquiera lo nombra. El ideario reformista fue para los jóvenes de Inicial una de sus pocas insignias siempre en alto, aunque por eso mismo criticaran las rencillas partidarias y la falta de cambios sustanciales, al punto de declarar que “la verdadera Reforma, no ha empezado aún”. 33 Sin embargo, los escritos de los filósofos más representativos del grupo no abordan la cuestión. Carlos Cossio, futuro autor de la difundida teoría egológica del derecho, había esbozado una fundamentación kantiana de la reforma 34 en el único número paralelo que editó Caraffa. Sin embargo, los continuadores de la revista no tardaron en hacer saber que para ellos Kant era el venerable héroe del fin de los dogmatismos, pero de cuyo anacrónico formalismo los jóvenes debían liberarse. 35 La tarea de darle a la reforma una fundamentación filosófica alternativa desde Inicial entró así en un impasse. En Inicial apareció el grueso de los escritos juveniles de Virasoro y Fatone. De hecho, sus primeros libros, Una teoría del yo como cultura y Misticismo épico, respectivamente, ambos de 1928, son en gran medida compilaciones retocadas de esos textos, y remitiremos a ellos. Astrada superaba los treinta años de edad cuando apareció su única colaboración en la revista, pero la índole de otros escritos suyos un poco anteriores es más que sugerente para incluirlos en nuestro análisis. Por su parte, Vassallo publicó en esa década una sola página, aparecida en Inicial, que ofrece una reflexión de sesgo místico acorde a uno de los tonos intelectuales que recorre al grupo; de modo tal que la consideraremos al completar el cotejo dedicado a las posiciones de los otros tres filósofos. Pero no nos detendremos en Cossio, cuya única colaboración en Inicial fue la ya referida; pues exceptuando su idea de una educación conforme a la integridad de la persona – que convergería con la tendencia de sus                                                              31

Cf. especialmente el artículo así titulado, seguramente de H. GUGLIELMINI, quien firma su continuación, “Algo más sobre Ortega y Gasset”, donde aún suaviza las diferencias: Inicial, pp. 202-205 y 376-378. 32 Cfr. “La filosofia actual” (conferencia de 1927) en M. A. VIRASORO, Una teoría del yo como cultura, Buenos Aires, Gleizer, 1928, p. 33; y V. Fatone, Misticismo épico, Bs. As., El Inca, 1928, p. 7. La “Justificación” que abre el libro de Fatone, y de donde proviene esta última cita, es un extracto de su escrito: “El misticismo italiano contemporáneo”, en Inicial, pp. 569-574. 33 Sin firma, “Nuestra crisis universitaria”, en Inicial, p. 375. 34 “Kant y la reforma universitaria”, en Inicial, pp. 319-325. La tesis de COSSIO, La reforma universitaria o el problema de la nueva generación, fue publicada en Buenos Aires por Espasa Calpe en 1927. 35 Sin firma, “Kant y la juventud”, en Inicial, pp. 355-357.

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compañeros a destacar la integridad del espíritu –, su texto no es representativo de las líneas vitalistas y espiritualistas que caracterizaron al vanguardismo, ni brinda elementos de confrontación para las cuestiones planteadas por aquellos otros cuatro filósofos.

2.2. El espiritualismo de la nueva generación

Acerca de la época que les tocaba vivir, las principales coincidencias entre Astrada, Virasoro y Fatone residían en estos puntos: Occidente estaba en una aguda crisis de índole espiritual, y la salida de esta crisis requería tanto de acciones heroicas fundadas en la nueva sensibilidad de los jóvenes como de la clarificación filosófica que esta misma sensibilidad debía inspirar. Se percibe en ellos la influencia de Ariel, el clásico del uruguayo José E. Rodó, y lecturas explícitas – a veces elogiosas, a veces críticas – de autores tales como Ortega y Gasset, Spengler, Tagoré y Keyserling. Sin embargo, los diagnósticos que hacen de aquella crisis revelan diferencias en ocasiones contrastantes, vinculadas a sus respectivas concepciones filosóficas, y con repercusiones en sus autorretratos generacionales. Como veremos, esto último se advierte sobre todo y no casualmente en Virasoro y Fatone, los dos más integrados al grupo de Inicial. Astrada observa que la ciencia, el perfeccionamiento técnico y el vértigo de las conquistas materiales han provocado en la cultura occidental “un notable descenso de la vida del espíritu”, aunque al mismo tiempo, y por esa misma razón, sus pensadores se hayan abierto como nunca antes al reconocimiento de las “modalidades espirituales distintas” de otras civilizaciones. “Es que nuestra civilización ha desintegrado al hombre”, advierte, donde el adjetivo “nuestra” deja entrever la ambivalencia en la que se mantiene Astrada sobre la pluralidad de las civilizaciones y la pertenencia de Latinoamérica a Occidente. Clarificadora resulta, sin embargo, su denuncia de la “inhumana civilización capitalista”. 36 Pero Virasoro señala que la teoría spengleriana de la decadencia de Occidente se aplica solamente a la cultura fáustica de Europa, no a la cultura americana; aunque también él denuncie que la civilización europea está “absorbida por el materialismo y aniquilada espiritualmente bajo el peso

                                                             36

“La deshumanización de Occidente”, Sagitario I, 2, julio-agosto 1925, pp. 193-209.

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aplastante de los ideales burgueses e infraburgueses”. 37 Por su parte, Fatone expresa su confianza en que la conciencia humana, embrutecida por los estruendos de la guerra, aunque precisamente por eso, “comienza a despertar de su letargo”; observando incluso que “la revolución comunista” es una de las “manifestaciones previas al nuevo misticismo, que adquiere contornos de epopeya”. 38 Al igual que Astrada, Fatone adhiere a la idea de Keyserling – a quien Virasoro había contado, junto a Scheler, entre los “pensadores de vanguardia” – según la cual la Gran Guerra habría sido necesaria para revelar la necesidad de un renacimiento espiritual. De manera similar, la revolución rusa no es apreciada por estos jóvenes – exceptuando en algún grado a Astrada – como una prueba de la concepción materialista de Marx, sino más bien como una gesta heroica colectiva que inauguraba o anunciaba un promisorio horizonte espiritual. En este sentido romántico, y frente a los reparos de ciertos reformistas, Astrada ya había expresado que en Rusia, gran “mito creador de historia”, se estaba cumpliendo “un viejo y audaz ensueño de redención humana”. 39 Sin embargo, cada cual traza respuestas diferentes a la crisis: mientras que Astrada tiende a buscar la salida desde la propia cultura occidental, Virasoro la busca en la maduración de una cultura americana, y Fatone apuesta por la espiritualidad de Oriente. Ocurre que para Astrada, que no coincide en esto con Keyserling, se trata de una crisis más bien histórica que cultural, en el sentido de que el materialismo maquinista sería un producto expansivo del capitalismo y una amenaza para la espiritualidad de todas las civilizaciones. Para Virasoro y Fatone, en cambio, ese materialismo revela no tanto la perversión como el agotamiento espiritual de Occidente y su consiguiente incapacidad para encontrar por sí mismo una salida digna para la humanidad. Pero si Virasoro, distinguiendo entre cultura y civilización, confía en la juventud y en la vitalidad de la cultura latinoamericana, augurando incluso – a tono con el Manifiesto Liminar del movimiento reformista – la hora cultural americana, Fatone, por su parte, lamenta la falta de religiosidad de su generación y confía más bien en la experiencia milenaria de la tradición oriental.                                                              37

Una teoría del yo como cultura, ed. cit. (en adelante: TY), pp. 33 y 51. Misticismo épico, ed. cit. (en adelante: ME), p. 9. Como en este caso, los textos del libro procedentes de Inicial están retocados, y lo mismo vale para el mencionado libro de Virasoro; pero el nivel de exposición en el que estamos no permite examinar las modificaciones introducidas por cada autor. 39 “El renacimiento del mito”, en Cuasimodo, Bs. As., 20, 1921. Cfr. Esteban VERNIK, “Mito y utopía: notas sobre la obra de Carlos Astrada”, en Pensamientos de los confines, Bs. As., 15, 2004, pp. 123127. 38

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Las diferencias se expresan también, en efecto, en el orden del tiempo, aunque todos se refieran al advenimiento de algo nuevo. Astrada, el más frontal contra un pasado al que ve aún al acecho, pero rechazando a la vez “los alardes de Marinetti” y todo afán fáustico de querer dominar el porvenir, postula la necesidad de ser fieles al fugit tempus y aboga por el “presentismo” de un “nuevo clasicismo” moldeado a partir de viajes “a través de la propia intimidad”. 40 Virasoro tiende a ver el pasado como un tiempo fenecido del cual ya no habría mucho que esperar, pero tampoco temer; y al margen de poner reparos a ciertas extravagancias de las vanguardias, en general las ve con inocultable complacencia y se muestra entusiasta con el porvenir que, ante sus ojos, auguraba la juventud, enfatizando en especial “la responsabilidad profunda de las nuevas juventudes de América”. 41 Fatone también alerta contra el espíritu fáustico, pero considera que las vanguardias – sin hacer distinciones entre Europa y Latinoamérica – se pierden fácilmente en la banalidad, por lo cual llama a la juventud a recuperar la disciplina y el recogimiento que decaen en Occidente, a fin de hacerse digna del “nuevo misticismo”: un misticismo forjado en el pulso de la historia humana, pero nuevo por su carácter épico, bajo el signo de un cristianismo revivificado desde Oriente por “la moral del bushido” y el ejemplo del Yamato japonés. 42 Son a primera vista muy disímiles los autorretratos generacionales de Fatone y Virasoro, mientras que Astrada, el de mayor edad, no se pronunció sobre el tema. Fatone afirma que su generación, “la furiosa revisora de valores, necesita despertar y acuciar el espíritu autocrítico que suplante a la vana petulancia de los impúberes encaramados”; y precisamente porque ve un desafío en la circunstancia de que “nuestra generación carece de maestros”, reclama: “Nos falta el respetuoso sobrecogimiento que requieren las empresas sublimes”. 43 Mucho más optimista, Virasoro empalma la cuestión con su planteo americanista, y aunque es consciente del “ritmo un poco anárquico” de los comienzos de su generación, confía que la misma, todavía con                                                              40

“Presentismo y futurismo” (1924), en C. ASTRADA, Temporalidad, Bs. As., Cultura Viva, 1943, pp. 75-83. 41 TY, p. 90, y en general el capítulo “El problema de nuestra cultura”, pp. 85-107 (refundición de tres ensayos aparecidos en Inicial, pp. 505-515, 578-589 y 660-663). Véase también de VIRASORO estos escritos no recogidos en el libro: “El arte como creación y la dinámica del espíritu” (Inicial, pp. 238242), y su reseña de La Estética del Novecientos, de A. Zum Felde (Síntesis, Bs. As., I, 11, abril de 1928, pp. 99-102). 42 ME, especialmente p. 12 y el capítulo: “La moral japonesa. Ashibara y Occidente”, pp. 87-117. 43 ME, pp. 7-8.

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“una voluntad exaltada”, evolucionará sin embargo hacia “el heroísmo de las grandes disciplinas”; y celebra: “Por primera vez, ahora, se perfila en nuestra historia espiritual una generación con suficiente vida interior como para sentirse determinada hacia un ideal de cultura desinteresada, insinuándose los primeros atisbos de un pensamiento metafísico y religioso original”. 44 Esta “primera vez” podría ser vista más bien como signo fidedigno justamente de esa exaltada voluntad de ruptura; una actitud iconoclasta que se ha reiterado siempre que se replanteó el desafío de un pensar autónomo, aunque por esta misma razón se reivindicara a la vez alguna filiación con la vocación nacional y emancipadora de esa primera “nueva generación” que fue la de 1837. 45 Por otra parte, la distancia entre este entusiasmo de Virasoro y su propio lamento de adulto casi resignado cuando (auto-)retrata al pensador argentino como una entelequia solitaria y sin resonancia que llega a sentirse él mismo “un eco más o menos perdido”, 46 nos ofrece un contraste muy sintomático de la magnitud del desafío, pero que merece discusión aparte. 47 Lo cierto es que en los años veinte, Virasoro no se limitó a forjar una imagen adánica del filosofar argentino, sino que la sostuvo intelectualmente con pareja resolución, siendo así el filósofo a la vez más representativo y más sistemático de “la nueva generación” en cuanto tal. Además, salvando lo excesivo del gesto y su lenguaje de época, Virasoro no estaba tan errado al prever el vuelo metafísico que caracterizó a buena parte de los filósofos de su tiempo; y ya aquellos “primeros atisbos” son más ricos y complejos que lo que las edades de sus autores podrían sugerir, aunque para nuestros fines rescatemos de allí apenas algunas líneas generales, empezando por sus distancias críticas. Los tres filósofos coinciden en criticar al tomismo, pero en diversos tonos y aspectos. No por azar es Astrada quien escribe con máxima acidez e ironía contra el escolasticismo, afirmando que en su Córdoba natal, hasta poco tiempo antes – y la alusión es clara: hasta antes de la reforma universitaria –, “una tribu sedentaria rumiaba entre misa y novena la ‘ciencia’ que sus escribas poseían por revelación”, pero que “la ignorancia enciclopédica de sus puntillosos ‘doctores’” tuvo que caer bajo los                                                              44

TY, p. 103. Para el caso que nos ocupa, cfr. Julio V. GONZÁLEZ, “La nueva generación argentina en la perspectiva histórica”, en Inicial, pp. 519-525. 46 “Filosofía”, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961. 47 Véase Gerardo OVIEDO: “Historia autóctona de las ideas filosóficas y autonomismo intelectual: sobre la herencia argentina del siglo XX”, en La biblioteca (Bs. As., Biblioteca Nacional de la República Argentina), número especial doble 2-3: ¿Existe la filosofía argentina?, 2005, pp. 76-97. 45

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embates de la historia y de las ideas, dejando al descubierto la “‘trisecular’ desnudez espiritual” de su tradicionalismo. 48 Fatone, en cambio, llega a sostener que la iglesia católica sería “la única fuerza que da coherencia a la civilización occidental”, pero que si bien el valor del neotomismo residiría en rehabilitar la posibilidad de la metafísica frente al positivismo, al extremo subjetivismo idealista y al pragmatismo, su error capital e irredimible estaría en “pretender restaurar esa metafísica con métodos racionalistas”. 49 Más crítico que Fatone, aunque no tan mordaz y extremista como Astrada, Virasoro – que era católico – sugiere que el tomismo tuvo su época, y le reconoce méritos limitados al realismo de Maritain, pero sin que nada le impida declarar: “el neotomismo de hoy, la representación más absoluta de lo que en filosofía puede llamarse una actualidad inactual (…) no pudo haber florecido nunca, sino como, en efecto, sobre un subsuelo extraordinariamente abonado por intereses políticos, económicos y sociales, y sobre una bien organizada base de orden sectario, que sólo secundariamente y en forma muy derivada tiene atingencia con la filosofía”. 50 Contra lo que podría suponerse, son escasas las referencias al positivismo. Al igual que para los positivistas convencidos, el positivismo estaba para estos jóvenes fuera de discusión, si bien en un sentido ciertamente opuesto: no por valer como la forma definitiva del filosofar, sino por caer por completo fuera de la filosofía, al punto de no merecer la menor discusión en este terreno. Los críticos del positivismo como filosofía estarían así en la transición histórica entre ambas posturas extremas, pues los filósofos de la nueva generación entendían que a ellos les concernía más bien la evaluación de ideas de real actualidad y la elaboración de una filosofía auténtica, alertando a la vez contra peligros de imposturas o desvíos: de ahí sus ataques al escolasticismo y al neotomismo. Para Virasoro, el positivismo también era una actualidad inactual, aunque ya en franco declive, por lo cual no le suscita mayores preocupaciones; excepto por las confusiones a las que indujera algún maestro consagrado. No era el caso de Ingenieros, fallecido en 1925, y cuya condicionada aceptación de la metafísica – en sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía, de 1918 – no podría confundir a nadie. Virasoro se limita a objetar su pretensión de entender las ideas filosóficas como representativas de movimientos políticos y sociales, replicando que es, por el contrario, el libre y universal realizarse dialéctico del espíritu el que                                                              48

“La Arcadia prehistórica”, en Inicial, p. 780. ME, pp. 137-139. 50 TY, pp. 50 y 18-19. 49

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determina lo substancial de sus momentos sociales. 51 Mucho mayor era el peligro que podía provocar un maestro local de la reacción antipositivista como Korn, quien en Valoraciones había sugerido, sin embargo, que todo filosofar argentino original debía surgir a partir de contenidos positivistas vivos en su tradición. A lo cual Virasoro responde en Inicial: “Nada más diametralmente opuesto al verdadero sentir de la nueva mentalidad (…) El positivismo, y especialmente en su interpretación argentina, no siendo forma imperfecta de filosofía, sino negación de sus valores esenciales, rehúye toda superación fecundadora”. 52 En el mejor de los casos, el positivismo sería más inactual que el voluntarismo y el pragmatismo – donde voluntad y acción, a pesar de lo que ya demostrara Hegel, habrían quedado falsamente apartados de su unidad espiritual con el pensamiento libre –, pues “la esterilidad del positivismo” residiría menos en haber combatido verdades que en haber combatido “errores inactuales aun como errores mismos, (…) en una tan entusiasta cuanto inocua tarea de resucitar muertos para darse el placer inofensivo de enterrarlos con sus propios esfuerzos”. 53 Fatone y Virasoro, más espiritualistas que Astrada, presentan concepciones del yo en principio muy disímiles. Influido por Giovanni Gentile – a quien no obstante cuestiona en puntos claves para sus tesis americanistas –, Virasoro desarrolla una filosofía de tenor hegeliano donde el espíritu universal, cuya esencia consistiría en crear y crearse expresivamente, se realiza, sin embargo, no sólo en la historia sino a través de la pluralidad de culturas y al unísono con el yo: “Con la cultura propia es el alma propia la que se realiza”, y en cada cultura tendría lugar “la unificación y profundización del yo en sí mismo como uno con el espíritu universal”. 54 Al hacer una autocrítica generacional, Fatone escribe, en cambio: “renegando de los viejos exacerbamos nuestro yo hasta la ridiculez para caer en el egocentrismo furibundo que falsea la perspectiva vital y esteriliza la acción”. Como condición primera del filosofar, Fatone, próximo en este punto a Macedonio Fernández, precisa además: “debemos                                                              51

TY, p. 19. Muy poco después, rechazando una idea similar de Ortega y Gasset, Virasoro cuenta que los estudiantes “sonreíamos regocijados por tan satisfecha ingenuidad” de Ingenieros, pero observa de inmediato: “Mucho me temo, sin embargo, que hayamos sido grandemente injustos con el popular maestro de la juventud filosofante de tierras adentro; ya que principios equivalentes vienen elevados ahora a magistral categoría por pensadores de tan alta alcurnia como el que comentamos.” (“El último libro de Ortega y Gasset”, Síntesis, Bs. As., III, 31, 1929, p. 9). 52 Inicial, pp. 660-661 (estos pasajes no aparecen en el libro de 1928). 53 TY, p. 113 y ss. 54 TY, pp. 57, 91 y 153.

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comenzar por superar la inmanencia, el subjetivismo egolátrico”. 55 Cada filósofo delinea su evolución posterior en cuanto a concebir una realización del yo en la plenitud del “ser”, por un lado, y una extinción mística del yo en la plenitud búdica de “la nada”, por el otro. Sin embargo, si la extinción en la nada puede verse como un negativo fotográfico de la realización en el ser, en cierto modo Fatone y Virasoro estarían aquí apuntando a lo mismo por diferentes vías, en lo que a la cuestión del yo se refiere. Pues en definitiva, cuando menos coinciden en juzgar que el yo individual no es un punto de partida ni una entidad autosuficiente, ninguno lo concibe tampoco como el solitario e insondable lugar de eclosión de una “mismidad auténtica” (idea existencialista que tiempo después rechazarán por igual), y ambos remiten a una dimensión trascendente. Una afinidad notoria entre los tres filósofos está en la reivindicación de una concepción integral del espíritu, siendo Fatone y Virasoro los más explícitos al respecto, y sin menoscabo de que cada cual, siempre con un acento general en el heroísmo, privilegie de hecho alguna faceta del espíritu. Tras subrayar que, como le ocurre al místico, “Sólo alcanza a conocerse íntegramente aquello que se es”, y que “Conocemos algo plenamente cuando lo intuimos, lo pensamos y lo realizamos en nosotros”, Fatone identifica “los tres errores, los tres enemigos: racionalismo, sentimentalismo y voluntarismo”, concluyendo: “El espíritu debe ser entendido como experiencia-conceptual-activa”. 56 Como lo sugiere ya el título de su libro, Fatone reafirma en una dimensión metafísica esta unidad espiritual que en La libertad creadora de Korn quedaba suspendida por una disyuntiva irresoluble para la razón teórica: la antinomia entre vida contemplativa y vida activa. Así también Virasoro, siguiendo a Gentile, sostiene, por su parte, que lo verdadero y el obrar son uno, precisando que “El espíritu no es tampoco sólo intelecto o sólo voluntad (…) sino unidad absoluta de ambas [facultades]: intelecto que es voluntad y voluntad que es profundamente intelecto”; aunque se incline a derivar de allí “un verdadero y más comprensivo intelectualismo”, opuesto, advierte, al intelectualismo abstracto. 57 Esta especie de intelectualismo integral responde a la tendencia idealista de Virasoro, así como a Fatone su temple místico lo lleva a propiciar una suerte de intuicionismo integral.

                                                             55

ME, pp. 8 y 29. ME, pp. 31, 74 y 143. 57 TY, pp. 83-84. 56

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No sería muy acertado, en cambio, hablar de un voluntarismo integral en Astrada, quien concibe la unidad espiritual antes como una posibilidad que como una realidad desvirtuada, y que sólo desde una actitud escéptica apunta hacia un decisionismo de tipo existencialista. Antes de la aparición de La libertad creadora, Astrada ya ha leído a Kierkegaard y a Bergson; pero su punto de partida no es una fe sino la extrema turbación de no poder tenerla, y así se ha sumergido en el desgarramiento de sentido entre contemplación y acción. En su interpretación del Obermann de Senancour, sostiene que sería justamente la vivencia de las antinomias lo que permite “la comprensión íntima del espíritu”, aunque de modo tal que, a su vez: “La espiritualización progresiva de la vida consiste en una mayor y más íntima comprensión de la vida misma”. Desengañado de finalidades trascendentes, y reacio a volcar su ser en acciones condenadas a la fugacidad, Obermann – dice Astrada – experimentó el vértigo de su existencia “entre el ansia de permanencia y el sentimiento de su mortalidad”. Su “noluntad” o inhibición de voluntad residiría en que “no pudo entregarse a la acción, y se limitó a anhelarla”: desenlace trágico de haber representado “el intento más arriesgado por realizar al hombre en su integridad”, la síntesis de Don Quijote y Hamlet. 58 Pero la tensión más profunda no sería entre la voluntad y la razón, sino aquella otra entre la sed de un ser pleno y la contingente finitud de existir. Oscilante, Astrada ensaya una consolación platónica de gran lirismo, exaltación de la belleza incluida (en “La Esfinge y la sombra”, de 1922); pero desde 1925 acentúa todavía más la fragilidad del existir, sintiéndose “brizna en el viento del azar”, y advirtiendo: “Sé, en contra de lo que afirman los mercaderes de ultramundos, que ‘la eternidad es sólo la substancia del momento fugaz’”.59 La vida terrenal y despreocupada de los gitanos se le aparece entonces como una fase “sonambúlica” de la existencia, sin la cual, sin embargo – apartándose aquí de Obermann –, no podría comprenderse que la vida “es el valor por excelencia, en torno del cual se jerarquizan los demás valores”. 60 Desde este vitalismo de tenor nietzscheano, Astrada se aleja del espiritualismo propiamente dicho, hacia una concepción de la praxis en cuanto creadora, ella misma, de valores y finalidades.                                                              58

“La noluntad de Obermann” (1918), en Temporalidad, ed. cit., pp. 17, 52, 20, 46, 31 y 51-54. “La aventura finita” (1925), Ibídem, pp. 69-70. 60 “Sonambulismo vital” (1925), Ibídem, p. 94. Esta cuestión reaparece desarrollada en un texto de 1929, escrito ya desde Alemania, en más expreso lenguaje existencial y como valoración crítica de Scheler: “Para la génesis existencial de los valores”, en Temporalidad, ed. cit., pp. 119-131 (versión retocada en 1943). 59

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Al igual que en Astrada, se percibe en Vassallo una aguda sensibilidad para la soledad del hombre consciente de su finitud y de la impotencia de su razón; y en ambos aparece expresamente el vértigo ante el misterio metafísico: en un caso como “abismo de la nada”, con Obermann, y en el otro, como “abismo del ser”, con Pascal. La diferencia está en que Astrada rechaza ilusiones de certidumbre y de redención, quedándose sólo con la rebeldía de actuar ansiando algún efecto perdurable, siquiera como un heroísmo de la resistencia, y repitiendo con Obermann: “si la nada nos está reservada, no hagamos que ella sea una justicia”. Vassallo, en cambio, le hace lugar a las razones del corazón, a la necesidad de “un motivo del sentimiento donde reposar”, pero de manera tal que esta confianza pascaliana, en su clara consciencia de ser rotundamente contraria a los dictámenes de la razón – como el salto de Kierkegaard – no sería menos heroica. 61 Vassallo comparte con Fatone la actitud mística ante las cuestiones metafísicas, si bien en textos posteriores ambos irán modelando sus pensamientos a distancia de toda confesión religiosa; en el primer caso bajo el signo del “ser”, con una engañosa apariencia cristiana, y en el segundo caso bajo el signo de la “nada” búdica, con una engañosa apariencia nihilista. Astrada y Virasoro, en cambio, muestran mayor interés por el devenir mundano del hombre, aunque en un principio Virasoro todavía conciba tal inmanencia como expresión de un devenir trascendente, bajo el signo del “ser”, mientras que Astrada, más templado para la finitud y la contingencia, se mantenía en cierto modo bajo el signo de la “nada”. Ambos serán después los que más se esforzarán por desarrollar concepciones “existencialistas” (en sentido amplio), marcando sus diferencias críticas con los referentes europeos, y rechazando por igual la “mitificación del ser” del segundo Heidegger en cuanto giro enajenante y encubridor de la historicidad humana. Más aun, la mirada que desde sus escritos juveniles pusieron en la inmanencia, nos pondría en la pista para entender mejor porqué con el advenimiento del peronismo fueron también Astrada y Virasoro, como si reflotaran un sueño vanguardista de hondo compromiso histórico y social, los más convencidos de que con la hora del pueblo llegaba igualmente la hora de consolidar la autonomía filosófica; aunque acaso se diga – intrincado asunto de otra discusión – que tuvieron más razones para quererlo que para creerlo.                                                              61

C. ASTRADA, Temporalidad, ed. cit., pp. 20 y 40; y A. VASSALLO, “Leyendo a Pascal”, en Inicial, p. 210.

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3. TOMISTAS Y EXISTENCIALISTAS EN UNA DÉCADA INFAME

3.1. Afianzamiento de divergencias filosóficas e ideológicas

La década de 1930 nos presenta no pocas claves para nuestra historia, tanto en el orden institucional como en el ideológico, y acerca de la evolución intelectual de una generación de filósofos que va dando a conocer obras elaboradas y originales. El derrocamiento de Yrigoyen agudiza las diferencias ideológicas, induciendo a posicionamientos políticos más acentuados; sobre todo entre los nacionalistas de derecha, por un lado, y por el otro lado el grupo básicamente laico, más difuso pero más pluralista de quienes estaban a favor de la democracia, desde liberales a socialistas, pasando por yrigoyenistas, y aun por los nacionalistas republicanos. Estas diferencias comienzan a percibirse conjuntamente con la creciente consolidación institucional de la actividad filosófica, así como en las respectivas orientaciones intelectuales. Si en los medios hispanistas vinculados al clero se fortalece el tomismo, en el sector progresista comenzarán a sumar recepciones creativas sobre todo la fenomenología y el existencialismo. En 1929 se fundaba la Sociedad Kantiana, y en 1930 nacía el Colegio Libre de Estudios Superiores, fundado por Alejandro Korn, Roberto F. Giusti y Aníbal Ponce, entre otros. La Sociedad Kantiana, presidida por Korn, era sobre todo un lugar de encuentro y discusión del que participaron Vassallo, Virasoro, Astrada, Romero, Carlos Cossio, Aníbal Sánchez Reulet, entre otros. El Colegio Libre, a su vez, no tardó en convertirse en una suerte de universidad paralela, congregando a los mayores exponentes laicos de las letras, las humanidades y las ciencias sociales, y teniendo por órgano de difusión su revista Cursos y Conferencias. Francisco Romero, que al igual que Vicente Fatone será uno de los profesores y conferencistas más permanentes del Colegio, y que había seguido desde joven la carrera militar, abandona definitivamente el ejército cuando en 1931 accede a la cátedra de Gnoseología y Metafísica, en reemplazo de Korn. Desde entonces, Romero no cejará en el empeño de promover la profesionalización de la filosofía, acuñando en tal sentido la poco feliz expresión “normalización filosófica”. Pero lo cierto es que nadie como Romero tuvo por entonces tanta conciencia de la importancia de fomentar el trabajo riguroso y de desplegar redes de comunicación entre los filósofos latinoamericanos, impulsando además la traducción de textos filosóficos y la publicación de obras de autores lati50

noamericanos – tarea que cumplió sostenidamente durante años como director de la biblioteca de filosofía de la editorial Losada. Junto a Romero, se inicia además otro filósofo que nos dará no poco que hablar: Risieri Frondizi – hermano de Arturo, futuro Presidente de la Nación, y de Silvio, historiador marxista cuyos días terminarían décadas después, como se sabe, bajo el fuego de la tripe A. En 1932 Miguel A. Virasoro publica La lógica de Hegel; una verdadera rareza académica de examen crítico, tanto por su esmerada elaboración como por el escaso y generalmente indirecto conocimiento que había del filósofo alemán en los círculos intelectuales del momento; mereciendo por ello elevadas apreciaciones de Alejandro Korn. Y desde ya que la impronta hegeliana, matizada con las lecturas de los italianos Croce y Gentile, así como por el vitalismo nietzscheano, se mantendrá largamente en las obras posteriores de Virasoro, incluso tras su viraje hacia el existencialismo. Pero si recordamos los viajes indicados en el capítulo anterior, sin menoscabo de otras vías de recepción, tampoco sorprenderá que ya en esos mismos años, y de la mano de la fenomenología husserliana, comenzara a hacerse sentir a la vez el influjo del existencialismo, sobre todo por el enorme impacto que causó Ser y tiempo de Heidegger, y aunque en principio esto ocurriera aquí a través de artículos y reseñas un tanto dispersos. Para evitar sobreentendidos acerca de lo que estamos hablando, este tema merece un breve alto en nuestro recorrido local, a modo de acceso preliminar a las cuestiones filosóficas que ocuparán el centro de atención en el congreso de 1949. Sólo a fin de dar referencias mínimas, recordemos que los inicios del llamado ‘existencialismo’ suelen remitirse al siglo XIX, y particularmente al pensamiento del danés Sören Kierkegaard. Frente a las totalidades y a las universalidades hegelianas, Kierkegaard lanzó el grito de combate en nombre de la existencia individual, de las angustiantes tribulaciones de su soledad, y del desamparo de una libertad sin fondo – conminada por eso mismo a que sus decisiones cruciales no pudiesen ser sino ‘saltos’. Nietzsche, sin ser propiamente un existencialista, aportó lo suyo a tales problemáticas con sus vehementes ataques al platonismo, sus demoledoras desconfianzas frente a las ilusiones metafísicas, así como por su alarmante diagnóstico sobre ‘la muerte de Dios’, y sus énfasis en la necesidad de nuevos valores desde una perspectiva vitalista y voluntarista – al menos según solía verse a Nietzsche a comienzos del siglo XX. Un poco recordado pero no menos importante continuador de los planteos de Kierkegaard fue el español Miguel de Unamuno, especialmente por su apasionado 51

libro Del sentimiento trágico de la vida (1913). Poco después, también Ortega y Gasset incursionaba en cuestiones similares. Sin embargo, y al margen de otros autores, fue sin duda Ser y tiempo (1927), la obra magistral de Martin Heidegger, la que trazó el rumbo del existencialismo – siempre en sentido amplio –, definiendo buena parte de su lenguaje y sus problemas. Dejando para más adelante precisiones concernientes incluso a las razones por las que Heidegger nunca aceptó ser calificado de existencialista, y también el ‘escándalo’ provocado en su momento por el existencialismo ateo de Jean-Paul Sartre, por lo pronto digamos que aquella obra heideggeriana fue recibida en general como un análisis sistemático y brillante de la existencia humana. Frente a otros modos de ser, Heidegger lograba esclarecer como nunca antes la articulación ‘ontológica’ de los rasgos distintivos de tal Dasein (estar, ser-aquí-y-ahora, existir): hallarse ya siendo (‘arrojado en el mundo’), contingentemente y siempre situado, pero invadido por la angustia de ‘tener que ser’, de tener que hacerse cargo de sí mismo, y aun ‘decidirse’, en un indeclinable ser libre impregnado de la finitud de sus posibilidades y de la historicidad de su proyectarse, bajo el permanente peligro de traicionar la propia mismidad y de recaer así en una vida inauténtica, impersonal – o de mauvaise foi, como dirá más tarde Sartre –, entre otros conceptos. Volviendo entonces a nuestra historia, recordemos que argentinos como Guerrero y Astrada habían estado en Alemania, y habían quedado – sobre todo Astrada – tan impactados como el resto de sus condiscípulos con el magisterio de Heidegger. Pues bien, en 1933 – mientras Heidegger, ante el asombro de muchos, asumía por casi un año el rectorado de la Universidad de Friburgo bajo el nuevo régimen nazi – Astrada publica el primer libro existencialista en la Argentina: El juego existencial. No era, sin embargo, una mera exposición del pensamiento de su maestro, y parte de su originalidad reside en haber incluido reflexiones sobre temas que tanto atraerán igualmente a pensadores como Walter Benjamin: en un apartado de “Proyecciones existenciales”, Astrada incursionaba en la fenomenología de la radio y del cine. Por lo demás, en la primera página de este libro, Astrada nos brinda un claro indicio del apremio en el que podía situarse al menos un pensador argentino, con débil o difusa tradición local, y entre el peligro de devenir un mero divulgador de pensamientos europeos, o bien asumir los riesgos inherentes a un pensar autónomo: “En filosofía, por lo mismo que ella es una posibilidad del todo existencial, no cabe la relación de

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maestro y discípulo. Para cumplir debidamente la tarea que es el filosofar, cada uno ha de esforzarse por ser su propio maestro.” 62 Mientras tanto – luego retomaremos los itinerarios de los filósofos laicos –, los Cursos de Cultura Católica continuaban con sus propias actividades. Sepich dicta clases allí de 1932 a 1939. Derisi, ordenado sacerdote en 1930, ingresa al año siguiente como docente del nuevo Seminario Mayor de La Plata, donde dictará diversas asignaturas durante décadas, convirtiéndose en uno de los exponentes académicos más respetables del clero. Sin embargo, la nota característica de los años treinta en el ambiente católico, es su fuerte compenetración general con el nacionalismo de derecha, tanto desde Criterio – dirigida desde 1932 por Gustavo Franceschi, según ya indicamos –, como desde aquellos mismos Cursos. Uno de los primeros en pronunciarse en tal sentido fue el sacerdote Julio Meinvielle, desde su libro Concepción católica de la política (1931). Con un temperamento combativo que exhibirá a lo largo de toda su vida – ya veremos otros episodios relevantes al respecto –, y en medio de ataques a la democracia liberal, Meinvielle, fascista y antisemita declarado, no vacilaba en sentenciar allí: “La política no es independiente de la teología; está intrínsecamente subordinada a ella como lo está toda actividad moral”. 63 Acotemos que ya en 1926, el Papa Pío XI había condenado expresamente a L’Action française, prohibiendo los libros de Charles Maurras, y que esta condena, acaso entre otros móviles adicionales, fue lo que apartó a Maritain del nacionalismo. Sin embargo, Meinvielle y Pico seguían proclamándose discípulos de Maritain, y nada parecía impedir que el español Maeztu inspirara a buen número de sacerdotes en sus bregas por un nacionalismo hispanista, animados también, a pesar de algunos reparos doctrinarios, por el vuelco ideológico de un escritor local de tanto talento y prestigio como Leopoldo Lugones. Entre las pocas excepciones a esta orientación dominante podemos mencionar a Octavio Derisi, tomista muy vehemente y ortodoxo en lo doctrinal, pero a cierta distancia de las discusiones políticas del momento. Aunque más comprometido, otro caso sería Tomás Casares, que en 1934 pasa a enseñar Introducción a la Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, y que al año siguiente publica La justicia y el dere                                                             62

El juego existencial, Bs. As, Babel, 1933, p. 9. Concepción católica de la política, Bs. As., Dictio, 1971 (1931), p. 18; cit. por Francisco LEOCATA, Las ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas II, Bs. As., Centro Salesiano de Estudios, 1993, p. 331.

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cho. Sin el fervor nacionalista y teológico de Meinvielle, Casares no deja de dar pruebas del generalizado interés por ensamblar las dimensiones más etéreas de la metafísica con las más terrenales del ordenamiento social. En aquel texto, Casares – presidente de la Corte Suprema de Justicia de la Nación en 1949 – proponía afirmar “el principio de la subordinación de lo jurídico a lo moral, de la moral a la metafísica, y de todo ordenamiento temporal de la conducta humana a un orden eterno”. 64

3.2. Avances académicos en medio de tensiones

En 1934 tiene lugar un evento de gran impacto en el catolicismo local: el Congreso Eucarístico Internacional. Sin detenernos en esto, baste señalar que el encuentro incentivó las aspiraciones del catolicismo argentino en cuanto a su gravitación a nivel mundial, y que contó con la participación del cardenal Eugenio Pacelli, un lustro después Papa Pío XII –el mismo que en su momento refrendará la expresa condena de las obras de Jean-Paul Sartre y del existencialismo en general. Paralelamente, Nimio de Anquín –discípulo de Martínez Villada, uno de los principales difusores del nacionalismo de Maurras–, a quien ya nos referimos por su viaje a Alemania, se convertía en líder de la juventud cordobesa del Partido Fascista Argentino.65 En Buenos Aires, mientras tanto, muy cercano por entonces a las posiciones de Meinvielle y de Pico, Sepich se convence de la necesidad de una intervención católica en el terreno político, a fin de detener el avance del comunismo, al cual veía además infiltrado en el partido radical. 66 Por supuesto, los indicadores que vamos ofreciendo sobre los posicionamientos ideológicos de los intelectuales que hacen a nuestro tema, poco permiten inferir acerca de sus derroteros posteriores al congreso mendocino, según veremos, y a propósito de lo cual cuentan, entre otros factores, las hábiles maniobras de Perón. Se trata además, ciertamente, de referencias que se inscriben en una compleja trama de sucesos políticos detenidamente examinadas por los historiadores, pero sobre los cuales nosotros no podemos detenernos. Agreguemos, sin embargo, que en contra                                                             64

La justicia y el derecho, Bs. As., Cursos de Cultura Católica, 1935, p. 9; cit. por F. LEOCATA, op. cit., p. 319. 65 Cfr. Enrique ZULETA ALVAREZ, El nacionalismo argentino, Bs. As., La bastilla, 1975, p. 292. 66 Cfr. Loris ZANATTA, Del Estado liberal a la nación católica. Iglesia y ejército en los orígenes del peronismo. 1930-1943, Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 1996, p. 195-6.

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punto con aquel avance del nacionalismo doctrinario de derecha en el que se estrechaban iglesia y ejército, el Episcopado argentino se dirigió a la juventud de la Acción Católica, instándola a escindir la militancia política de la católica. Pero aun así, como se ha observado, “los ‘Cursos’ fueron una auténtica escuela de cristianismo para los dirigentes nacionalistas”. 67 En este contexto hay que registrar entonces el siguiente paso institucional del catolicismo en lo que a la filosofía concierne: en 1936, Casares encomienda a Derisi la organización de la Escuela de Filosofía, en dependencias de los mencionados Cursos. Dirigida por Sepich, y con clases semanales de Pico, esta Escuela sumó entre sus primeros alumnos, junto a nacionalistas como Mario Amadeo y Máximo Etchecopar, a nuevos representantes católicos que participarán del congreso de Mendoza, tales como José M. de Estrada, Juan Casaubón, Abelardo Rossi y Benito Raffo Magnasco. En general, el sector laico se mantenía, en cambio, en una orientación democrática y liberal –en algunos casos de tendencia conservadora–, cuando no solidaria incluso con concepciones socialistas. Se trata de un abanico ideológico menos definido, según advertimos, pero que se distingue sobre todo por su oposición al nacionalismo de derecha. Por otra parte, los filósofos laicos estaban más abiertos a las novedades de la cultura europea, tal como lo prueban la revista Sur –emulando a la Revista de Occidente dirigida por Ortega al otro lado del Atlántico– y la editada por el Colegio Libre, Cursos y Conferencias. Aunque de una apertura ideológica equivalente, mientras que esta última publicación mantuvo un perfil académico, Sur se convertía más bien en una prestigiosa tribuna de cultura y política de amplia difusión. Desde allí se pronunciarían intelectuales de primer nivel, dándose a conocer también, mediante traducciones, textos filosóficos de autores europeos en boga. Fue a la vez una revista esmerada en mantener la tradición francesa, el pensamiento liberal, y principal difusora, finalmente, de la evolución literaria de la izquierda europea. De tal manera, Sur pasaría a ser la principal trinchera intelectual contra el nacionalismo eclesiástico, y luego también reducto de resistencia antiperonista. Korn fallecía en 1936, en tanto que de Alberini solamente apuntemos que en esta década ejerce dos veces más el decanato de la Facultad de Filosofía y Letras en Buenos Aires: entre 1931 y 1932, y de 1936 a 1940. Lo que ahora importa destacar es el avance de los nuevos filósofos, tanto en su producción académica – omitiremos                                                              67

Ibídem, pp. 193 y 195.

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los innumerables artículos que publicaron en diversos lugares – como en sus accesos a cátedras. Es el caso de Guerrero, por ejemplo, que a su retorno de Alemania enseña psicología y ética en la Universidad de Buenos Aires, inclinándose finalmente a cuestiones de estética. Astrada, que tras no lograr ubicarse en Córdoba – según declaró en algún lugar, debido a la oposición de Martinez Villada y de Nimio de Anquín –, da clases en la Universidad del Litoral durante 1933, ingresando en 1935 a la Facultad de Filosofía y Letras de la universidad porteña, y desde 1937 a la de La Plata. De esos años data otro de sus libros de relevancia en la recepción argentina del existencialismo: Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (1936); un libro pionero incluso a nivel mundial –elogiado por Jean Wahl– en cuanto a clarificar la distancia entre la filosofía de Husserl y la de su discípulo más descollante: Heidegger. Por su parte, Romero –a quien nunca le agradó el existencialismo, optando por mantenerse en una línea fenomenológica–, se toma su tiempo para elaborar obras sistemáticas, pero continúa con su influyente magisterio en Buenos Aires, sumando un cargo Titular en el Instituto del Profesorado de la misma ciudad en 1932 –nótese el relieve que podía tener en aquella época un cargo a nivel terciario–, y otro cargo Titular en la Universidad Nacional de La Plata en 1936. Pero en 1938 publica, en coautoría con Eugenio Pucciarelli, Lógica y nociones de teoría del conocimiento; libro que merecerá amplia acogida y varias reediciones. Se trata, en suma, del grupo que mantiene reuniones y sigue dictando conferencias también en la Sociedad Kantiana. Por entonces se inician a la vez nuevas figuras, tales como Juan Adolfo Vázquez, Lidia Peradoto, León Dujovne, Rodolfo Agoglia y Rafael Virasoro – hermano de Miguel Angel. En 1939, Carlos Cossio, que desde 1934 venía desempeñándose como Titular de Filosofía del Derecho en la universidad platense, funda el Instituto Argentino de Filosofía Jurídica y Social, dirigiendo una labor de excepción en la actualización de esta disciplina, y difundiendo así obras como las de Hans Kelsen; aunque Cossio se inclinaría hacia una concepción propia de inspiración fenomenológica y existencial. Pero antes de retomar el hilo de la creciente recepción del existencialismo, y de observar adicionales aspectos institucionales que prepararon el terreno para la realización del congreso mendocino, no podemos soslayar otros episodios que tuvieron lugar en los círculos católicos, a raíz del inicio de la guerra civil española de 1936.

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3.3. El affaire Maritain y otros episodios sintomáticos

Apenas iniciada esta guerra, Jacques Maritain llega a la Argentina, invitado a dar clases en los Cursos católicos. El filósofo cristiano, que estuvo en este país entre julio y noviembre de 1936, venía de publicar ese mismo año su Carta de la Independencia (traducida luego en Sur), y nada menos que su obra capital: El humanismo integral. Sin embargo, sus lejanos discípulos argentinos, acaso apelando a la previa militancia nacionalista del tomista francés, abrigaban expectativas muy dispares, procurando contar con su alineamiento en la causa franquista. 68 Desde Criterio se lo recibió con elogiosas notas, al punto de nombrarlo profesor honorario de los Cursos de Cultura Católica, mientras que Sepich presidió el comité de bienvenida a estos Cursos. Maritain dio allí sus clases entre agosto y septiembre. Pero tal como lo había anticipado en la mencionada Carta, mantuvo su incitación a crear formaciones políticas católicas que no se enrolaran ni en la izquierda ni en la derecha. Por si esto fuese poco, manifestó su firme oposición a la cruzada franquista, aceptó una invitación a dar otra conferencia en la Sociedad Hebraica, y también para el círculo de Sur. En abierto contraste, en aquel mismo mes de septiembre aparecía El Judío, libro antisemita de Meinvielle, y Nimio de Anquín participaba en Córdoba de un acto de la Unión Nacional Fascista, con un discurso a la juventud en el que enfatizaba el repudio de la política, el carácter cristiano de dicha agrupación, y subrayando que “la verdadera revolución es la de los espíritus”. 69 La ruptura era impostergable. En 1937 Maritain publicó en Sur su artículo “Sobre la guerra santa”, donde denunciaba que “la guerra que se libra en España es una guerra de exterminio”, y negaba que el fascismo fuese un aliado del catolicismo. Arreciaron entonces los ataques del sector pro-franquista argentino, Meinvielle y Pico entre los primeros, tanto desde Criterio como desde El pueblo, otra publicación católica. En un artículo titulado “Los desvaríos de Maritain”, Meinvielle defendió la postura de que la guerra civil española era una guerra santa, justificando la violencia franquista, y calificando a Maritain de “filósofo abogado de los rojos españoles”, además de atacar a la Sociedad Hebraica y a los “comunoides” de Sur. Pico, por su                                                              68

Sobre estos episodios puede verse Patricia A. ORBE, “La concepción política de Jacques Maritain, eje de una controversia católica”, en Hugo E. BIAGINI y Arturo A. ROIG (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo II, Bs. As., Biblos, 2006, pp. 157-171. También Loris ZANATTA, op. cit., pp. 198 ss. 69 Cit. por ZULETA ALVAREZ, op. cit., p. 293.

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parte, no vaciló en pronunciarse contra el humanismo integral, alegando que el fascismo no era un régimen totalitario, y que el apoyo católico al fascismo era decisivo para hacer frente al comunismo que amenzaba con destruir la cultura cristiana. 70 En defensa de Maritain escribieron Manuel Ordoñez y Rafael Pidival, quien luego tuvo que publicar en Sur, advirtiendo abiertamente la dicotomía entre católicos fascistas y católicos humanistas; mientras que otro sacerdote, Leonardo Castellani, se limitó a una crítica moderada, evitando juicios morales y políticos. Derisi y otros sinceros admiradores de Maritain, optaron por guardar silencio. El predominio de la postura fascista quedó claro cuando Maritain, afectado sobre todo por la agresividad de Meinvielle, hizo llegar sus protestas al director de Criterio: en tono cordial, Franceschi le respondió que él y sus colaboradores respaldaban la posición de Meinvielle – lo cual suscitó también réplicas de Lisandro de la Torre contra Franceschi. Y si vale para este episodio que “Franceschi escribe lo que el episcopado quiere y el episcopado quiere lo que Franceschi escribe” – según sintetizó un serio historiador a quien no podría sospecharse de animadversión hacia la iglesia –, 71 no sorprenderá que Meinvielle redoblara sus ataques, llegando a afirmar que era “cosa santa matar marxistas”. 72 Sin menoscabo del giro que tendrá esta historia años más tarde, poco peso podían tener en aquel momento la defensa adicional a Maritain que ensayó por su parte A. J. Durelli, provocando nuevas agresiones de Héctor Llambías –quien también estará presente en el congreso de 1949. En tal situación aparece, entre 1938 y 1943, la revista Sol y Luna, órgano de este nacionalismo hispanista de derecha. Y como veremos después, Meinvielle reiterará sus ataques a Maritain en 1945, motivando incluso un agrio intercambio epistolar entre éste y su antiguo maestro, Réginald Garrigou-Lagrange; lo cual nos permitirá ver, de paso, el trasfondo de la ausencia de uno y la participación del otro en aquel encuentro en Mendoza. Oportunamente indicaremos las discusiones teóricas que acompañaron estas diferencias políticas. Pero observemos desde ya que la ruptura con Maritain no arrastró a todo el catolicismo local, ni siquiera entre los tomistas, como acabamos de señalar. Además, en cierta disonancia con el tomismo dominante, estaban los jesui                                                             70

Cartas a Jacques Maritain, Bs. As., Adsum, 1937, p. 14. Néstor AUZA, “Revistas culturales de orientación católica en el siglo XX en Argentina”, en Anuario de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Pamplona, España), vol IX (2000), p. 337. 72 Cit. por Loris ZANATTA, op. cit., p. 205. 71

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tas, de orientación suarista, nucleados en la Facultad de Filosofía y Teología del Colegio Máximo de San Miguel (provincia de Buenos Aires). Dirigida por Ismael Quiles –joven sacerdote español radicado en la Argentina desde 1932–, esta Facultad comenzó a publicar en 1938 una de las revistas académicas más serias de la época, dedicada sobre todo a las cuestiones propias de la institución, y con mayor apertura a los nuevos lenguajes filosóficos: Stromata – pocos años después titulada Ciencia y fe. Por otra parte, desde los años cuarenta se fueron fundando agrupaciones demócrata-cristianas inspiradas en el humanismo integral de Maritain, difundiéndose incluso por todo el país, e integrando la oposición al peronismo, en la medida en que veían en éste un movimiento fascista. Finalmente, los nacionalistas de derecha no sacarían mejor partido en sus pretensiones de influir nada menos que en la política de Perón, quedando más bien frustrados que escuchados, como veremos. En relación al fuerte impacto de la guerra civil española en nuestro país, asistimos a dos nuevas visitas: en 1938, la del mencionado Garrigou-Lagrange, y en 1939, la tercera de Ortega. Con respecto al teólogo francés, sólo digamos que fue recibido por el padre Sepich, que dictó clases en los Cursos católicos, y que coincidió con este grupo en su apoyo a Franco. En cuanto a Ortega, el caso fue más espinoso. Sus hijos luchaban en las filas de Franco, y su libro La rebelión de las masas había tenido mejor acogida en los medios fascistas – en César Pico y Héctor Llambías, por ejemplo. Para mayores males, Ortega había dedicado elogios a Mussolini, y en Argentina, donde estuvo hasta 1942, eludía por completo lo que todos esperaban: un pronunciamiento explícito sobre la situación española. Redondeando la escasa atención que concitaron sus conferencias, en abrupto contraste con las existosas visitas anteriores, los ataques desde Sur a Sol y Luna indujeron a Ortega a solicitar que se retirara su nombre del comité consultivo de Sur; con la consiguiente distancia de su amiga Victoria Ocampo. Por lo demás, aquellos jóvenes argentinos que, con o sin reparos, habían apreciado las enseñanzas de Ortega, eran ya hombres formados, cada cual en su derrotero. En todo caso, lo que provocará divisiones políticas en el ambiente laico, no será la guerra civil española, sino, como veremos, el gobierno de facto de 1943, y sobre todo el ascenso de Perón al poder. Pero antes, según teníamos previsto, es oportuno observar cómo se intensifica la creciente recepción del existencialismo – sólo lo más relevante –, hasta aquellos primeros años de la década del cuarenta.

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3.4. Indicadores de la creciente recepción del existencialismo

Ya en 1932, Sur publicaba una traducción de la conferencia “Qué es metafísica” (1929), de Heidegger, y hacia fines de esa década, además dar cabida a artículos de Astrada, Vassallo y Virasoro, entre otros – nótese que esto ocurre antes del peronismo –, comenzará a publicar igualmente traducciones de cuentos y otros escritos de Jean-Paul Sartre. 73 A los libros de Astrada previamente mencionados se suma, en 1937, Diálogo existencial, de Carlos Alberto Erro –más bien escritor y ensayista que filósofo–; un texto cuya característica más llamativa es la inclusión de una entrevista a Martin Heidegger. En 1938 aparece, de Angel Vassallo, Nuevos prolegómenos a la metafísica, donde, a diferencia de la tendencia general orientada al pensamiento alemán, el autor procura esclarecer lo propio del filosofar inspirándose en filósofos franceses como Henri Bergson, Maurice Blondel y el existencialista cristiano Gabriel Marcel. Al año siguiente, Vassallo publica Elogio de la vigilia; libro de excepción y varias veces reeditado donde, con similares inspiraciones, el pensador argentino profundiza en la índole personal del filosofar, en estrecha relación con la finitud de la subjetividad humana. También en 1939 aparece Temas existenciales, de Homero M. Guglielmini, de carácter más ensayístico, pero que contribuyó al conocimiento de las cuestiones que trata. De un estilo mucho más académico, el mismo año la editorial Losada, en la colección dirigida por Romero, publica La ontología fundamental de Martin Heidegger, del filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna. En 1940, la revista tucumana Sustancia – otra pionera entre las dedicadas académicamente a la filosofía – publica una traducción de De la esencia del fundamento (1929), de Heidegger. Y en 1942 aparecen dos libros en los que se aprecia un elevado grado de asimilación creativa del existencialismo en la Argentina: La libertad, la existencia y el ser, de M. A. Virasoro, y El juego metafísico - Para una filosofía de la finitud, de Astrada. En el primero de ellos hay también improntas idealistas, mientras que en el segundo es notoria la huella de Heidegger, pero si que estas ascendencias les impidan ser obras de un apreciable grado de originalidad – lo veremos detenidamente en el caso de Virasoro.                                                              73

Sobre el papel de Sur en la difusión del existencialismo, véase Carlos CORREAS, “Historia del existencialismo en la Argentina”, en Cuadernos de Filosofía, nro. 40, abril 1994. Acotemos solamente que si bien el artículo ofrece mucha información, se ocupa casi exclusivamente de publicaciones y traducciones, sin examinar las cuestiones filosóficas que harían propiamente a tal historia.

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Cerremos esta etapa con un breve relevamiento de la mayor jerarquía que adquiere la enseñanza de la filosofía en el ámbito académico, partiendo de la base de que hasta 1938 había sólo cinco universidades en el país habilitadas a conferir diplomas oficiales. A las respectivas facultades de filosofía o de humanidades ya existentes en las universidades de Buenos Aires, La Plata y el Litoral, se suman entidades similares. Por un lado, la creación en 1934 del Instituto de Filosofía en la universidad cordobesa, donde en 1940 se funda además el Instituto de Humanidades, el cual será convertido en Facultad de Filosofía y Humanidades recién en 1947. En 1939 se funda la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Nacional de Tucumán. Y también en 1939 es creada la universidad que escasos diez años después será la anfitriona del Primer Congreso Nacional de Filosofía: la Universidad Nacional de Cuyo, con sede en la ciudad de Mendoza, abriendo de inmediato su propia Facultad de Filosofía y Letras. Pero por qué resultó ser justamente la universidad más joven de todas donde se realizó un encuentro de tal envergadura, y quiénes lo organizaron, son temas de otro capítulo.

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Capítulo II EL POLÉMICO CONGRESO DE 1949 Y SUS REPERCUSIONES 74

1. PRESENTACIÓN DE UNA INVESTIGACIÓN EN CURSO

1.1. Un evento singular

Entre el 30 de marzo y el 9 de abril tenía lugar en Mendoza un evento sin precedentes en toda Latinoamérica: el Primer Congreso Nacional de Filosofía. Financiado por el mismo gobierno que llegara al poder al son de “alpargatas sí, libros no”, y que mantenía intervenidas las universidades, la paradoja de la reunión reflejó las divisiones entre los filósofos tanto argentinos como extranjeros: por un lado, los que rehusaron participar, juzgando que eso implicaba consentir el régimen, y por el otro, quienes defendían la índole académica del Congreso. Solidario con los primeros, pero más equilibrado que la mayoría de unos y otros, Ferrater Mora diría: “fue un evento político y filosófico a la vez”. 75 En efecto, a escasas semanas de jurar por la nueva Constitución Nacional que había promovido, y a título de conferencia de clausura, allí presentó Perón La comunidad organizada, cuyo autor real o asesor quedó en las sombras hasta hoy. Sin embargo, Perón no se limitó a costear agasajos a los filósofos extranjeros ni a distinguirlos en Buenos Aires con diplomas de miembros honorarios de la Universidad Argentina. Buscaba refutar ante todo con acciones las acusaciones de fascismo y de privación de la libertad de expresión. Así es que no sólo cerró su exposición en Cuyo con palabras de Spinoza, filósofo judío, sino que se aseguró de haber respaldado la realización de un Congreso de jerarquía internacional. Entre los sesenta extranjeros presentes llegados de veinte países estuvieron los europeos Nicola Abbagnano, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Ludwig Land                                                             74

Este capítulo es tan sólo una primera presentación de una investigación mucho más amplia para la cual ya ha sido reunida una gran cantidad de fuentes que se encuentran así en la etapa de clasificación y elaboración, y que incluye el estudio de la evolución institucional e ideológica de la actividad filosófica en la Argentina desde 1943. Por lo demás, los resultados completos de este trabajo habrían sido probablemente muy abultados para quedar incluidos en la presente tesis. 75 “Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía” (reseña), Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 12, No. 2. (Dec., 1951), pp. 311-313: “The Mendoza Congress of Philosophy (…) was both a political and a philosophical event” (p. 311).

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grebe, Cornelio Fabro, y los latinoamericanos José Vasconcelos, Vicente Ferreira da Silva, Alberto Wagner de Reyna y Francisco Miró Quesada. Otros treinta y dos extranjeros, entre ellos Maurice Blondel, Gabriel Marcel, Jean Hyppolite, René Le Senne, Louis Lavelle, Michel F. Sciacca, Nicolai Hartmann, Benedetto Croce, Julián Marías, Karl Jaspers y Bertrand Russell, enviaron comunicaciones. Las arduas tratativas diplomáticas para traer a Martin Heidegger chocaron con el proceso aún en curso de desnazificación de las cátedras alemanas, y sólo consiguieron su carta de adhesión. Jean-Paul Sartre, cuya obra había sido poco antes condenada por el Vaticano, provocaba náuseas a los intelectuales católicos y el gobierno no se arriesgaría a tanto. Nada impidió, ciertamente, que Heidegger y Sartre fuesen los filósofos más “presentes” en los debates sobre el existencialismo, la única corriente filosófica a la cual se le dedicó una extensa sesión plenaria, y en la que se centraban las preocupaciones sobre la “crisis de la filosofía”; para unos entendida como una crisis cuyo responsable era el existencialismo, para otros como una crisis que el existencialismo se limitaba a formular, cuando no incluso a denunciar. Esta es una de las razones por las que el congreso mendocino resulta insoslayable para dimensionar el impacto del existencialismo en la Argentina, y una clave incluso para comprender no pocas de las cuestiones en juego para los filósofos europeos mismos en esa época de posguerra en la cual – frente al optimismo peronista local – se experimentaba un momento agonal del pensamiento filosófico. A pesar de las ausencias de Francisco Romero, Vicente Fatone y Risieri Frondizi, y de presencias ideológicas tan cuestionables como las de Julio Meinvielle y otros, el protagonismo local sobresalió con Miguel A. Virasoro, Carlos Astrada, Luis J. Guerrero, Angel Vassallo, Carlos Cossio, y con católicos como Ismael Quiles, Octavio N. Derisi y Nimio de Anquín. Tras apenas medio siglo de abierta la primera carrera de filosofía en el país, la convulsionada “normalización” había sido acelerada y nuestros filósofos discutieron de igual a igual con los europeos. El reconocimiento alcanzado permite afirmar que el Congreso de 1949 representó para la filosofía argentina la obtención de su carta de ciudadanía mundial. A la vez, es cierto que esta “filosofía argentina” estaba desgarrada por disidencias políticas, incluso entre los tomistas y los existencialistas del ámbito “oficialista”. Además, la dimensión internacional del Congreso se logró no sólo a expensas de su designación de “Nacional”, sino de cualquier posible confusión con un “Congreso de Filosofía Nacional”. Elocuente es el caso de Astrada, que venía de publicar El mito gaucho, su interpretación 63

del “ser argentino”, pero que en Mendoza casi se ciñó a ponderar con agudeza el sentido de la obra de Heidegger en un lenguaje académico más bien purista. En tal sentido, el evento representó justamente un momento de acentuación de las tensiones entre las prácticas discursivas filosóficas académicas y extra-académicas, en relación a los estándares vigentes en las instituciones europeas. Este múltiple desencuentro fue acaso una de las razones de que pasaran 22 años hasta el siguiente Congreso, donde tales desajustes fueron enunciados y denunciados de diversas formas desde filosofías de la liberación latinoamericana que rescataban y resignificaban conceptos caros al existencialismo, tales como los de compromiso, situación, alteridad y autenticidad. Conceptos que hoy, cuando entró en coma el orden global neoliberal que quiso enterrarlos, pero libres ya también de ilusorios nacionalismos ontologistas, podrían orientarnos nuevamente ante ciertos desafíos del pensamiento alternativo.

1.2. Status quaestionis, materiales y metodología

De acuerdo con lo anticipado en la Introducción, se entiende que este controvertido congreso haya permanecido casi ignorado por la llamada “historia intelectual” argentina, en virtud de un enfoque más interesado en expresiones culturales no académicas. Por su lado, la historiografía política tendió a reducir el evento a la circunstancia del escenario donde el presidente Juan Perón dio a conocer los lineamientos doctrinarios de su gestión. Sólo desde el ámbito de la historia de las ideas hubo algunos estudios parciales o tangenciales, y desde donde se efectuó el presente trabajo, orientado en la línea latinoamericana del actual pensamiento alternativo, y continuando el impulso de los recientes intereses que se advierten por los filósofos de aquel período. Por otra parte, hay que consignar que en 2009 se realizó en Mendoza un congreso de conmemoración, contando esta vez con Gianni Vattimo como conferencista extranjero más destacado. Pero al margen de la calidad de las ponencias presentadas en esa ocasión, entre las cuales hubo una orientada a la reivindicación de Ireneo Cruz, el rector de la Universidad Nacional de Cuyo en aquella época, ninguna se ocupó examinar críticamente la historia del congreso de 1949. En suma, la conmemoración cumplió un papel político, contó con escasas presencias de relieve, y no activó trabajos de investigación sobre aquel evento.

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Distinguiendo los diversos aspectos del congreso de 1949, pero evitando reducciones y exclusiones falaces, el trabajo en preparación procura mostrar así los nexos dinámicos entre el contexto político, las condiciones institucionales del campo filosófico argentino de esos años, las cuestiones teóricas debatidas en el Congreso, las funciones ideológicas con las que tales cuestiones – sin menoscabo de sus proyecciones universales – reincidían a su vez en tal contexto, y los efectos inmediatos que tuvieron las evaluaciones académicas del encuentro tanto en la Argentina como en el exterior. De tal manera, con su limitación histórica, pero a partir de los fuertes estímulos que en su momento brindaron al efecto las filosofías de orientación existencialista, se busca contribuir al esclarecimiento de una cuestión recurrente justamente de la historia de las ideas argentinas: en qué residiría el sentido – o la alteridad específica – de “la filosofía argentina”, y no simplemente de “la filosofía en la Argentina”. Los materiales examinados se clasifican en fuentes y literatura secundaria. Las fuentes comprenden la gama discursiva más amplia: •

Las Actas del Congreso, publicadas a fines de 1950 en tres tomos. 76

•

Libros y artículos de filósofos argentinos, en especial de los vinculados a la recepción crítica del existencialismo.

•

Resoluciones, decretos, boletines, comunicados relativos al Congreso, así como publicaciones propagandísticas a favor o en contra del mismo, emanadas con carácter oficial de la institución anfitriona (la Universidad Nacional de Cuyo), del gobierno nacional argentino, y de otras entidades nacionales y extranjeras.

•

Artículos y notas en revistas académicas y culturales en tiempos del Congreso, relativos a las orientaciones filosóficas o ideológicas, especialmente en Argentina y Latinoamérica, tales como Cuadernos de Filosofía (Buenos Aires), Sur (Bs. As.), Philosophia (Mendoza), Sapientia (La Plata), Cuadernos Americanos (México), Handbook of Latin American Studies (Washington), entre otras.

•

Artículos periodísticos durante la realización del Congreso, en Clarín, La Nación, El Líder, Democracia, etc.

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Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, edición al cuidado de Luis J. Guerrero, Mendoza, UNCu, 3 tomos. Puede consultarse casi por completo en: http://www.filosofia.org/mfb/1949arg.htm

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•

Comentarios sobre el Congreso, reseñas de sus Actas y referencias comparativas con otros congresos, en revistas académicas locales y extranjeras, entre las cuales figuran, junto a las ya nombradas, Zeitschrift für philosophische Forschung, Universitas: Zeitschrift für Wissenschaft, Kunst und Literatur, Rivista di filosofia, Abside, Philosophy and Phenomenological Research, The Hibbert Journal, entre otras.

•

Testimonios referidos al Congreso y al ambiente filosófico argentino de la época en cartas y otros escritos de filósofos locales y extranjeros. La literatura secundaria comprende libros, artículos académicos y comunica-

ciones a congresos en las áreas de historia de las ideas, historia política e historia ideológica. Las técnicas de trabajo aplicadas a estos materiales corresponden, como queda dicho, a una metodología de historia de las ideas que, garantizando la hermenéutica conceptual adecuada al pensamiento filosófico, pone a la vez este tipo de pensamiento en relación con los factores institucionales, ideológicos y políticos de sus condiciones de producción. La relevancia de algunos materiales consiste notoriamente en el aporte de datos históricos que podrían requerir confrontaciones, pero no un fino trabajo hermenéutico aislado. A las Actas del Congreso, que reúnen sobre todo las comunicaciones filosóficas, les correspondieron sobre todo, por el contrario, detenidos análisis interpretativos. Entre ambos extremos – datos fácticos e ideas filosóficas –, otros materiales permiten poner de manifiesto ciertas filiaciones, derivaciones y funciones ideológicas implicadas en aquellas comunicaciones (con independencia del grado de intenciones conscientes de sus autores).

2. POLÍTICA Y FILOSOFÍA

2.1. Correspondencias entre líneas filosóficas e ideológicas

La evolución académica de la filosofía en la Argentina fue convulsionada e inestable (en especial, por las intervenciones de las universidades), pero creciente en los años previos al Congreso, el cual repercutió a su vez positivamente en esta evolución. Las corrientes filosóficas predominantes en la Argentina de esa época eran la fenomenológica, la existencialista y la tomista. La primera se mantuvo en una filia66

ción europea, y sus principales representantes, políticamente de tendencias liberales contrarias al peronismo, rehusaron su participación en el Congreso. El sector de orientación existencialista fue el más crítico y creativo en la recepción de las ideas europeas, incluyendo variantes de género ensayístico, y en el plano ideológico sus exponentes adherían a la política gubernamental o la consentían. El sector tomista, mayormente fiel a concepciones de origen medieval, fue el menos innovador, y desde su orientación nacionalista católica e hispanista de derecha, intentaba incidir en la orientación ideológica del gobierno. De hecho, de este sector surgió la iniciativa del Congreso, concretamente por iniciativa de Juan Sepich, aunque las presiones del gobierno torcieran el rumbo para darle al mismo mayor apertura local e internacional. Como queda indicado, este alcance de verifica por la nutrida participación extranjera, sin precedentes en toda Latinoamérica. Sin embargo, dadas las controversias políticas que había generado el régimen peronista, y en vista de que un decreto de estatización del Congreso ya anticipaba que Perón daría un discurso en la sesión de clausura, los lineamientos filosóficos e ideológicos señalados precedentemente permiten ir más allá de cifras y nombres. En efecto, tales divisiones del campo intelectual hallaron ecos en el exterior y se reflejaron en las actitudes frente al Congreso. Desde Estados Unidos, por ejemplo, los miembros de la American Philosophical Association, a la cual era afín el sector fenomenológico local, rehusaron su participación. Los tomistas contaron sobre todo con numerosos delegados católicos procedentes de la España franquista. Mientras que, para el sector existencialista, el contingente alemán fue el de mayor importancia en número y en afinidades filosóficas (aunque no necesariamente ideológicas), sumando en segundo lugar la participación francesa, menor en asistencia pero muy significativa por las comunicaciones enviadas. En el Congreso predominaron claramente las comunicaciones y los debates en torno del existencialismo, la única corriente filosófica a la cual se le dedicaron sesiones exclusivas, una plenaria y otra particular; sin descuidar su relevancia en las sesiones de metafísica, situación actual de la filosofía, y otras. Entre los conceptos involucrados en estas discusiones pueden señalarse: esencia, existencia, alteridad, libertad, finitud, crisis de valores, persona humana, trascendencia, razón, historicidad, situación y compromiso. En el plano político, hay suficientes elementos de juicio para asegurar que el congreso constituyó una cuestión de Estado y aun de política internacional del go67

bierno de Perón, interesado en refutar acusaciones de fascismo y de privaciones de la libertad de expresión. Por otra parte, resulta claro que Perón buscó legitimar su llamada “tercera posición” incluso desde una perspectiva filosófica práctica y conciliadora, según se desprende de su conferencia en la sesión de clausura, que contiene referencias al cristianismo y al existencialismo, y que poco después se dio a conocer como texto fundamental de la doctrina peronista bajo el título: La comunidad organizada. 77 En el orden académico se constató la proyección internacional del evento, el primero en el que pudieron participar los alemanes tras la segunda guerra mundial. Algunos filósofos extranjeros, por ejemplo, lo compararon con el gran congreso realizado en 1937 en Francia. Incluso desde sectores opositores se admitió que el congreso argentino tuvo mayor relieve que el realizado en 1948 en Amsterdam. Por otra parte, tuvo lugar a la vez un extendido reconocimiento del nivel académico alcanzado por la filosofía en la Argentina y en Latinoamérica en general. Incentivando la extensión de redes de intercambio con Europa, todo esto repercutió positivamente en el país sudamericano en especial, donde sin embargo se profundizaron las divisiones políticas, y persistió además una bifurcación negativa que el Congreso mismo puso en evidencia: la bifurcación entre los géneros académicos y los géneros extraacadémicos del pensamiento filosófico. Las convergencias y las divergencias entre argentinos y extranjeros revelan así distintos aspectos de la recepción crítica del existencialismo en un momento al mismo tiempo conflictivo y clave para la consolidación académica de la actividad filosófica argentina. Una consolidación que al mismo tiempo restó legitimidad institucional a las prácticas discursivas de corte ensayístico, las cuales presentan características propias, según se apreciará más claramente cuando examinemos las posiciones de Astrada y de Guerrero sobre el peronismo. 78

2.2. Dimensión y contexto histórico del congreso

Alcanzando una magnitud muy superior a lo que permitía suponer la falta de experiencias previas, todas las noticias y reseñas del congreso coincidieron en desta                                                             77

En el Congreso, dada la extensión del trabajo, Perón leyó solamente la segunda parte del mismo, salteando así la parte histórica. 78 Véase infra capítulo VI, apartado 3.

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car que se trataba en realidad, más allá de su nombre oficial, de un congreso internacional. Pero por eso mismo, en términos de su relevancia para el campo filosófico argentino, y sin precedentes en toda Latinoamérica, el evento tuvo a la vez un significado fundacional: despejar las dudas acerca de la madurez intelectual de los mayores filósofos argentinos para debatir de igual a igual con sus colegas de Europa y América. 79 Podría decirse que desde entonces, dado el reconocimiento alcanzado también en este plano – y si bien no todos los participantes estuvieron a la altura de esta afirmación –, la Argentina obtuvo carta de ciudadanía filosófica en el mundo, aun cuando permaneciera abierto un amplio abanico de desafíos por delante. Con respecto a la dimensión política del congreso, cabe indicar varios aspectos. En primer lugar, un acontecimiento de tal envergadura fue posible por el impulso sostenido y la financiación sin restricciones del gobierno nacional presidido por Juan D. Perón. A pesar de la persistencia de un campo intelectual dividido y de intelectuales marginados de universidades intervenidas, es claro que Perón, decidido a desmentir el fascismo que la oposición interna y externa le atribuía a su gobierno, quiso mostrar al mundo un país en el que había libertad de pensamiento y alta cultura. Esto es justamente lo que no quisieron refrendar algunos filósofos, tanto argentinos como extranjeros, y razón por la cual, aun aquellos que estaban invitados a participar del congreso, no lo hicieron, tal como se observa especialmente en los comunicados de la American Philosophical Association. Por otra parte, entre los filósofos argentinos que contaban con inserción universitaria – lo cual implicaba por lo común algún grado de aceptación de la política del gobierno –, había en ese momento fuertes pugnas en torno a la relación entre filosofía y política; especialmente con respecto al interés de algunos de ellos en dar la pauta de la “filosofía oficial”. En este sentido, si bien de forma oblicua durante el congreso, pero ya desde la organización del mismo, las controversias estuvieron polarizadas por el existencialismo y el tomismo – ambos en sentido amplio –, siendo respectivamente Astrada y monseñor Derisi sus cabezas más visibles. Esta pugna se inscribía a su vez en el marco más amplio de los afanes que desde los años treinta procuraban definir la identidad argentina, o la argentinidad. 80 Al respecto, no se puede omitir que Astrada venía de publicar El mito gaucho,                                                              79

Véase al respecto Luis FARRÉ, Cincuenta años de filosofía en Argentina, Peuser, Bs. As., 1958, pp. 303 ss. 80 Sobre este tema, Hugo BIAGINI, Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Eudeba, Bs. As., 1989.

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donde interpreta lo que entendía ser la misión histórica de los argentinos, según se hallaría míticamente cifrada en el popular poema de José Hernández, Martín Fierro. Pero además, el propio Perón, en la conferencia de clausura del congreso de Mendoza, que fue la segunda parte de lo que poco después se conocería como La comunidad organizada, hizo señas conciliadoras frente a aquellas controversias. A todo esto, escasas semanas antes había sido promulgada la reforma de la Constitución Nacional, conforme a los lineamientos ideológicos del primer peronismo. Sin embargo, ningún factor político impidió el éxito del congreso en su dimensión puramente filosófica: a pesar de las notorias ausencias, y del escaso nivel de muchas comunicaciones, el congreso contó con suficientes comunicaciones y participaciones personales de indiscutible jerarquía. Si bien las referidas disputas locales incidieron en cierta medida en las listas de invitados y en los espacios asignados a los mismos, y aunque tampoco faltaron asperezas improcedentes en algunos debates, sin embargo prevaleció allí la libertad de expresión, y puede decirse que todos los asistentes, argentinos y extranjeros, quedaron satisfechos con el evento. Del contexto histórico general del congreso hay que señalar que la situación mundial de la filosofía no se hallaba tampoco exenta de apremios y tensiones, y que esto se reflejó claramente en Mendoza. Sin menoscabo de la importancia de otras corrientes tales como el pragmatismo, el neo-positivismo lógico, el historicismo o el personalismo, no hay duda de que el existencialismo se encontraba en pleno auge en todas sus variantes, desde las católicas a las ateas, incluyendo las tendientes a una convergencia con el marxismo (aunque los marxistas más ortodoxos siguieran viendo en el existencialismo el síntoma de un moribundo individualismo burgués). Pero en 1948 el Vaticano había incluido en su Index de libros prohibidos, toda la obra del mayor exponente del existencialismo ateo, Jean-Paul Sartre. Por otra parte, según el parecer de sus críticos más duros, el acento del existencialismo en la finitud de la existencia humana y en la angustia de ser libre, implicaba un actitud desesperanzada y pasiva frente al porvenir y a los valores. De ahí que, en la medida además en que la expansión del existencialismo acompañó la segunda guerra mundial, se discutía si tal corriente filosófica era acaso un reprobable desvío de la tradición racional de la filosofía, o si ella ponía en evidencia más bien una irreversible crisis de la filosofía misma, y la consiguiente necesidad de una nueva forma de racionalidad. Sin que a nadie se le ocultaran las derivaciones éticas y políticas de tal cuestión, la misma resultaba así inseparable de los debates acerca de las condiciones de un verdadero humanismo. 70

Dada la mencionada condena vaticana, se entiende que no haya indicios de que Sartre haya sido invitado al congreso argentino. En cuanto a la eminencia más esperada, Heidegger, tampoco asistió a Mendoza, pero por otras razones. La Cancillería argentina intentó traerlo, negociando incluso al más alto nivel diplomático.81 Pero Heidegger había sido rector de la Universidad de Friburgo en 1933, es decir, durante el primer año del régimen nazi, y estaba todavía afectado por el proceso de desnazificación de los claustros universitarios que se llevaba a cabo tras la guerra. De todas maneras, Sartre y Heidegger fueron claramente los más invocados tanto en las exposiciones como en las discusiones de Mendoza. Consignemos, para completar el panorama, que tanto la inédita envergadura cultural del evento como estas discusiones en especial – acentuadas por los factores políticos indicados, y por la presencia de Perón junto a su esposa Eva Duarte en la clausura del congreso –, bastaron para que la prensa hiciera una cobertura permanente del mismo, difundiendo el “escándalo existencialista”. 82

2.3. Organización y protagonistas

La iniciativa de realizar un congreso argentino de filosofía surgió en la Universidad Nacional de Cuyo. Según la idea del sacerdote Juan R. Sepich, director del Instituto de Filosofía de la mencionada universidad, su finalidad habría sido darle validez institucional al tomismo como “filosofía oficial” del peronismo. 83 El programa original contemplaba solamente tres temas: la persona humana, la educación humana, y la comunidad humana. 84 La fecha prevista para la apertura del encuentro en la resolución de 1947 del rector interventor, Ireneo F. Cruz, era igualmente elocuente del hispanismo propiciado por la derecha católica: 12 de octubre de 1948. Sin                                                              81

Cfr. Guillermo DAVID, Carlos Astrada. La filosofía argentina, El cielo por asalto, Bs. As., 2004, p. 202. También Donald BRINKMANN, “La situación espiritual de América Latina (A propósito del Congreso filosófico de Mendoza)”, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, XLV (334), Bs. As., abril-junio de 1949, p. 539. 82 Cfr. Hugo KLAPPENBACH, “Filosofía y política en el Primer Congreso Argentino de Filosofía”, en Fundamentos en Humanidades, año 1, nro. 1 (2000), Universidad Nacional de San Luis, pp. 22-38. También G. DAVID, op. cit., pp. 204-6. 83 Cfr. G. DAVID, op. cit., p. 173. 84 Cfr. Boletín oficial nro. 1, en Philosophia (Mendoza), Universidad Nacional de Cuyo, V, 10 (1948), p. 114. También Diego Pró: “Primer Congreso Nacional de Filosofía”, en Memoria histórica de la Facultad de Filosofía y Letras (1939-1964), publicación con motivo de las II Jornadas Universitarias de Humanidades, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1965, p. 264.

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embargo, en abril de este año el gobierno de Perón nacionaliza el congreso y toma las riendas de la organización, a través de su Ministro de Educación, Oscar Ivanissevich. Sumado a otros factores que no podemos detallar aquí, esto impulsa el protagonismo de sectores laicos y la postergación del congreso para marzo-abril de 1949. En julio de 1948, Sepich queda desplazado por organismos ad hoc en los cuales predominaba la presencia de las universidades de Buenos Aires y La Plata, especialmente en las comisiones asesoras. El temario, considerablemente ampliado, quedó comprendido al final por 6 sesiones plenarias y 13 particulares, siendo el existencialismo expresamente incluido en ambas modalidades. De un congreso hispanista y limitado a la asistencia católica, se pasa además a un congreso con mayor amplitud ideológica y alcance intercontinental. 85 Aunque ciertamente no todos los filósofos argentinos se alineaban en el existencialismo o en el tomismo – ambos incluso en su sentido amplio, como ya apuntamos –, y si bien ambas corrientes tenían representantes en distintas universidades, había al menos dos núcleos reconocibles. El sector existencialista era dominante en la universidad porteña. Junto a Astrada, director del Instituto de Filosofía, dependiente de la Facultad de Filosofía y Letras, estaban allí, entre los más destacados, M. A. Virasoro, Vassallo y Guerrero. En la universidad platense predominaba ligeramente el sector tomista, donde Derisi fuera designado, pocos meses antes del congreso mendocino, director del flamante Instituto de Investigaciones Filosóficas, dependiente de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Alrededor de Derisi estaban, entre otros, José María de Estrada y Héctor A. Llambías. Entre las excepciones cruzadas, se podría mencionar a Carlos Cossio y a Rodolfo Agoglia, profesores de la universidad platense, pero afines al grupo de Astrada. Por su parte, los tomistas tenían en la ciudad porteña un aliado de gran peso político como el sacerdote Hernán Benitez, director de la Revista de la Universidad de Buenos Aires, contando también con ciertos exponentes en otras provincias, como el caso de Nimio de Anquín en Córdoba. Finalmente, entre los que no cabe asimilar a ninguno de los dos sectores prevalecientes, se destaca Coriolano Alberini, de Buenos Aires, que ocupó la vicepresidencia del Comité de Honor del congreso, y tuvo a su cargo la conferencia magistral de apertura del mismo.                                                              85

Para apreciar este giro, véase en especial La Universidad y la Revolución, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1950 [“Año del General San Martín”]. Especialmente pp. 52-3 y luego 93-132.

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Desde 1947, Risieri Frondizi, a través de la American Philosophical Association, denunció persecuciones políticas en las universidades argentinas y promovió una investigación al efecto. Esto dio lugar a comunicados y aun a una misiva a Perón, quien sin embargo, en lugar de responderla, invitó a los miembros de esa asociación al congreso. La negativa adoptada en conjunto por esta asociación contó con la solidaridad de filósofos mexicanos, empezando por Leopoldo Zea. Mientras tanto, de los filósofos residentes en la Argentina, y aunque también fueron invitados, se destacan las ausencias de F. Romero y Fatone, que implícitamente al menos adhirieron a la posición de aquella asociación, de cuyos congresos interamericanos participaron. Entre los asistentes argentinos, a los ya mencionados cabe agregar todavía otros nombres, tales como Coriolano Alberini, Rodolfo Agoglia, Alberto Baldrich, Hernán Benitez, Manuel Gonzalo Casas, Julio Meinvielle, Alberto Palcos, Diego F. Pró, Eugenio Pucciarelli, Juan A. Vázquez, Rafael Virasoro, y dos filósofos extranjeros residentes en la Argentina: Rodolfo Mondolfo y Luigi Pareyson. Entre los extranjeros que cruzaron el océano para asistir al congreso, a los ya nombrados agreguemos, entre otros: Wilhelm Szilasi, Ramón Ceñal Lorente, Angel González Alvarez, Antonio Millán Puelles, Gaston Berger, Ugo Spirito y Ernesto Grassi. Hubo también representantes de Venezuela, Colombia, Uruguay y otros países latinoamericanos, así como de Portugal, Suiza, Reino Unido, etc., así como no pocos procedentes de EEUU. Las sesiones plenarias conformadas en 1949 estuvieron dedicadas a los siguientes temas: I.

La filosofía en la vida del espíritu

II. La persona humana III. El existencialismo IV. La filosofía contemporánea V. La filosofía y la ciudad humana VI. Conmemoraciones y homenajes Como vemos, el existencialismo fue en estas sesiones la única corriente filosófica que concentró atención explícita de primer plano. Algo semejante ocurrió en las sesiones particulares, aunque predominara allí la distribución por áreas disciplinarias: metafísica; situación actual de la filosofía; filosofía de la existencia; lógica y gnoseología; axiología y ética; psicología; estética; epistemología y filosofía de la 73

naturaleza; filosofía de la historia, la cultura y la sociedad; filosofía de la educación; filosofía del derecho y la política; historia de la filosofía; filosofía argentina y americana.

2.4. Posiciones sobre el existencialismo

Si nos limitamos a observar las principales cuestiones debatidas en torno al existencialismo, podemos indicar básicamente las siguientes, estrechamente vinculadas: racionalidad, finitud y trascendencia, existencia y esencia, humanismo y ética. Intentaremos ilustrar las diversas posiciones. Con respecto a la primera cuestión, los tomistas más beligerantes llegaron a sostener que aceptar el existencialismo equivalía a abandonar la filosofía, mientras que los defensores del existencialismo subrayaban el carácter histórico del concepto de razón, así como la necesidad de repensar la racionalidad a partir de la finitud humana. Por lo demás, estos últimos visualizaban menos al tomismo que al idealismo como contrincante, en esta cuestión al menos. Así, por ejemplo, el italiano Nicola Abbagnano habló incluso del clima de la filosofía contemporánea como “un nuevo iluminismo”, sin decir una palabra sobre el neotomismo, y destacando al existencialismo en la tarea de alejarse de la razón “infinita y sustancial” del siglo XIX, para hacer que la razón recupere “el carácter finito y problemático que la distinguía en el período iluminista”. 86 A su turno, Karl Löwith, antiguo discípulo de Heidegger, sostuvo que el existencialismo no hace sino llevar a sus últimas consecuencias la filosofía iniciada por Descartes (390 ss.), esto es, por quien inauguró el racionalismo moderno. En un sentido similar se había expresado el propio Sartre, como recordó igualmente en Mendoza otro alemán, Ludwig Landgrebe (1050 ss.). Una posición divergente frente al idealismo fue, sin embargo, la de Miguel A. Virasoro, quien en su homenaje a Guido de Ruggiero, afirmó que el hegelianismo, especialmente con respecto a la dialéctica histórica, no es incompatible con el existencialismo (610). Pero más adelante nos ocuparemos del pensamiento de este filósofo argentino. Hans-Georg Gadamer fue quien expuso con mayor lucidez y dramatismo la problemática de la razón. En su comunicación, “Los límites de la razón histórica”,                                                              86

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1950, p. 339-340. En adelante, esta es la obra que cito cuando en este capítulo me limito a indicar página/s entre paréntesis.

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comienza por destacar la importancia revolucionaria de la conciencia histórica que se forjó desde el siglo XIX, en cuanto conciencia en la cual pierde peso la pregunta por la presunta meta final de la historia, dando lugar a una reconsideración de la multiplicidad de las metas humanas, así como a la “tremenda gravedad vital” de saberse uno mismo histórico, finito, condicionado (1030). Frente a la ilusión hegeliana de una razón absoluta en la cual la historia entera quedaría concebida y superada, la razón histórica de Dilthey tuvo conciencia de su finitud, de su propia historicidad, pero siguió presa de la ilusión teológica de que cada presente tenga derecho a aspirar a una comprensión infinita. Por su parte, Nietzsche supo evitar esta ilusión, dice Gadamer, pero cometiendo el exceso de considerar ilusoria la razón misma. En rigor, habría que aceptar que la razón humana “es finitamente histórica y amenazada por ilusiones” (1032), pero que no por eso deja de ser razón, ni tenemos otra a cambio. En tal sentido –acotemos nosotros–, ya no habría cabida para la idea de una razón que legisle universalmente y para toda la eternidad. Por eso, frente al peligro de una recaída en el relativismo y el escepticismo, Gadamer subraya la importancia del pensamiento existencial de Heidegger –su maestro–, observando que el ser humano se historiza desde su porvenir, y que éste “no es su proyecto libre, sino un proyecto arrojado” (ibídem), es decir, no un asunto de libertad individual, aunque tampoco un designio escrito en el cielo, sino una gama de posibilidades impregnadas de las tradiciones que en cada caso nos constituyen en lo que somos, condicionan todo comprendernos a nosotros mismos, y sólo conforme a las cuales cabe “tomar decisiones que hacen historia” (1033). Gadamer no aclara aquí de qué manera seguirían siendo o no relevantes las tradiciones que no aceptan quedar ellas mismas reducidas a una dimensión puramente histórica, tales como las religiosas. Por contrapartida, los tomistas, que en su mayoría eran partidarios a la vez de un hispanismo conservador, también llamaban a respetar la tradición, pero no bajo el signo de la historia sino de una verdad eterna y de una razón universal. Pero lo paradójico de los tomistas, conforme a su idea de la filosofía como sierva de la teología, era que remitieran con frecuencia al Misterio, o a algún misterio. Muy elocuente en este punto fue Hernán Benítez: “El hombre es misterio de fe para el hombre; y me agarro a mi fe en mi misterio y al misterio de mi fe, para no enloquecer” (375). Además, ya en “Realismo intelectualista o irracionalismo caótico”, un artículo de 1948, Derisi había anticipado que “el existencialismo es el término del proceso de descomposición del pensamiento moderno, minado por 75

el irracionalismo, desde que se deshizo del ser, y de onto y teocéntrico se trocó en antropocéntrico”. 87 Sobre la cuestión relativa a la finitud y a la trascendencia, hubo numerosas manifestaciones en el congreso. El suizo católico Donald Brikmann dedicó su comunicación justamente al segundo término mencionado. Sostiene allí que en los pensamientos de Heidegger y de Sartre el concepto de trascendencia “queda completamente negado, desapareciendo en una negación total, en una nada anonadante”, aunque en otros existencialistas, como Jaspers, tal concepto sostenga “como correlato necesario al concepto de existencia” (676). En tanto que los ámbitos divino y mundano queden absorbidos por el humano, agrega Brinkmann, se absolutiza la inmanencia; y en contraste con Abbagnano, sentencia: “El problema de la trascendencia no se deja resolver mediante ninguna especie de renacimiento.” (688). Declara, sin embargo, que se trata de un problema filosóficamente insoluble, pues implicaría “despreciar un límite impuesto al hombre como hombre” (690). En suma, y conforme al francés Gabriel Marcel, se trataría “de un secreto, de un misterio” (691). Derisi argumentó que la relación cognoscitiva sujeto-objeto es transitoria, pues en definitiva habría una relación personal: “la persona finita frente a la trascendencia de la Persona infinita” (286). Esto explicaría, según Derisi, que la angustia existencialista consista en una experiencia de soledad cuando se niega esta trascendencia, y la existencia humana se reduce a una finitud contingente y cerrada en sí misma. En una línea muy similar se situó también Nimio de Anquín, en sus dos comunicaciones. En una de ellas intenta demostrar que cuando se considera al hombre sólo en su existencia (sin esencia), el resultado sería una existencia irremediablemente cerrada, negada a toda apertura o trascendencia. En su comunicación plenaria agrega que se trata de una existencia contraria a la filosofía cristiana, y que por eso la concepción existencialista resulta ser “fundamentalmente arreligiosa, o si se quiere atea” (208). A propósito de esto, cabe observar que el renombrado existencialista cristiano Gabriel Marcel envió una comunicación en la cual, tras marcar respetuosamente su distancia de Sartre, considera sin embargo que “en último análisis, lo existencial es lo inter-subjetivo”, y que por eso mismo lo existencial es fundante de la con-ciencia, haciendo que la dimensión ética sea de esencia religiosa (414). Una postura similar                                                              87

Sapientia. Revista tomista de filosofía (La Plata), III, 7 (1er. trim. 1948), p. 9.

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fue, del lado argentino, la expuesta por Angel Vassallo, quien habló de lo otro como trascendencia que se daría sin embargo en la finitud misma, aunque no como algo metafísico o racional, y sin llegar a suscribir una determinada actitud religiosa. De todos modos, Vassallo deja en claro que a la mismidad le es inherente la alteridad, y que la vida humana sería así “subjetividad finita, constitutivamente abierta a la trascendencia” (256). La posición más tajantemente finitista y expresamente atea fue, sin duda, la expuesta por Astrada. En desacuerdo con la evolución que acusaba Heidegger por esos años – a quien de todos modos siempre reconoció como su maestro, desde que asistiera a sus cursos en Alemania dos décadas antes –, Astrada sostuvo que la realización del ser humano en su propio ser, en su esencia histórica, tiene que ser pensada “en el sentido de una progresión temporal-finita” (657). Y en sesión plenaria – donde además su ponderación del idealismo admite matices que lo aproximaban a Virasoro – estimó que justamente la apelación a lo Absoluto le impidió a Kierkegaard desarrollar una filosofía propiamente existencial. Rechazando “las presuntas verdades eternas (…) que, con intención apologética, proclama la neo-escolástica” (354), Astrada destacó como uno de los resultados más importantes de la ontología heideggeriana de Ser y tiempo, el haber mostrado con claridad la facticidad constitutiva de la existencia humana, de manera que ésta ya no pueda ser concebida “como mero tránsito, en función de otro mundo de beatitud”. Y concluía: “La esencia del hombre está en lo que ésta efectivamente es, y no más allá, y por esto él quiere ser solamente lo que puede ser, pero esta esencia del hombre – su humanitas – es histórica y no una estructura o núcleo ontológico de carácter supra-temporal” (358). Esta última cita se entiende mejor al tener en vista que una de las cuestiones que más escandalizaba a los tomistas, tal como ellos la veían, era la presunta intención existencialista de negarle esencia al hombre. En la mira tenían sobre todo la versión sartreana clásica: “La existencia precede a la esencia”. Pero aunque esta frase no fuese del todo afortunada para lo que procuraba señalar (pues en tal sentido resultaba mejor esta otra, también de Sartre: “el hombre es lo que hace”), lo cierto es que los propios existencialistas ya habían aclarado que no se trataba de la dupla latina existentia / essentia, y mucho menos de la actualización de una potencia en sentido aristotélico. De lo que se trataba era más bien de afirmar el rango ontológico y absoluto de la libertad humana. Incluso Heidegger había afirmado ya que la esencia del hombre era su existencia, entendida como pura posibilidad siempre abierta en su re77

lación al ser (es decir, asignándole carácter ‘metafísico’ a la comprensión del ser de todos los entes, y señalando que esto se funda en el entender-se consigo mismo de cada cual, en un tener que hacerse cargo del propio ser). Pero aunque los tomistas más ortodoxos insistieran en varias ocasiones en preservar la terminología medieval, o en hacer de este tema una ocasión propicia para endilgarle al existencialismo toda suerte de consecuencias ateas, irracionalistas, inmorales o absurdas, lo cierto es que sus ataques no daban en el blanco. Por lo demás, y justamente en virtud de aquella apertura al ser, los existencialistas solían tomar el término “existencia” en su etimología: estar fuera. En Ser y tiempo, Heidegger hablaba incluso de la trascendencia del Dasein, es decir, del estar o existir humano (aunque pronto optara por abandonar completamente aquel término, para evitar confusiones teológicas). Algo semejante haría a su turno Sartre. Y de ahí también que el mismo Astrada y otros filósofos, siguiendo sugerencias de Heidegger, prefirieran valerse del término “ec-sistencia”. En este sentido, Astrada indica en la sesión de metafísica del congreso, que “en un sentido esencial”, el ser consiste en “prospección ec-stática del tiempo finito”, agregando: “Esta prospección, como advenimiento, es el advenimiento del hombre en su esencia histórica” (658). Esta cuestión sobre el concepto de existencia, nos da pie para indicar que la concepción expuesta por Ismael Quiles, apartándose del tomismo, fue la de mayor calidad y originalidad que se escuchó por parte de un miembro del clero argentino. En lugar de alegar que los existencialistas niegan toda trascendencia, Quiles interpretó que la trascendencia existencialista, en cuanto “estar en el mundo” (expresión de Heidegger), consiste básicamente en extraviarse en medio de las cosas mundanas, en una exterioridad por la cual el hombre pierde su propio ser. Frente a esto, postuló que hay que atender a la experiencia de los místicos, cuyos éxtasis tendrían lugar paradójicamente en la más profunda interioridad, como fruto de un profundo ensimismarse. Así, la esencia humana consistiría más bien en un “in-sistir”, y con lo cual sería posible a la vez recuperarse en Dios. En lugar, entonces, de existencialismo, insistencialismo (1084 ss.). En relación con el marxismo, el existencialismo recibió diversos enfoques. Löwith, por ejemplo, rechazó la pretensión de ciertos marxistas, según la cual el existencialismo sería “una especie de depresión filosófica de una burguesía decadente” (390). Wilhelm Szilasi observó que ya se ensayaba un acercamiento del pensamiento de Heidegger al marxismo (496). El francés Gastón Berger, en evidente alu78

sión a Sartre, alegó frente a las filosofías comprometidas (engagées), ya fuesen marxistas o existencialistas, la necesidad de un “desprendimiento” (dégagement) como primera condición del filósofo (505 ss.). Con mayor énfasis todavía, los tomistas consideraban en general que el existencialismo tenía derivaciones materialistas moralmente tan peligrosas y deplorables como las marxistas. 88 Por su parte, los existencialistas argentinos no hicieron en el congreso ningún tipo de defensa del marxismo; ni siquiera Astrada, quien ya se había ocupado en otros lugares de ciertas afinidades entre Marx y Heidegger. De todos modos, con respecto al marxismo es claro que nos topamos con una limitación del congreso: difícilmente podía esperarse que algún filósofo se posicionara como marxista en un escenario bastante amplio, pero políticamente condicionado por el peronismo. Diferente fue la situación con respecto a la dialéctica, cuestión en la que resultan ilustrativas las posiciones de Cornelio Fabro y Miguel A. Virasoro. El filósofo italiano sostuvo que el marxismo, al igual que el idealismo hegeliano, cae en un “monismo metafísico” (725) en el cual resultarían imposibles la dialéctica y la movilidad. Fabro agregaba luego que algo similar habría que decir de las filosofías de Heidegger, Jaspers y Sartre, en tanto que lo Absoluto queda negado, o inaccesible, o bien hay un hiato insalvable entre dos formas de ser (se refería al “en sí” y al “para sí” sartreanos). Por su énfasis en la libertad, el existencialismo podría constituir la instancia metafísica más constructiva, pero siempre y cuando haga su autocrítica y reconozca la necesidad de lo Absoluto, sin el cual no habría dialéctica posible, y ninguna escala de valores tendría sentido: “Porque dejar al ser ‘sin meta’, como se pretende, y quitarle todo significado, es abandonarlo a la nada y a la desesperación. Y entonces el hombre está perdido” (728). De conformidad con conceptos ya anticipados en su obra La libertad, la existencia y el ser, y en otros trabajos, Virasoro expuso sobre “Existencia y dialéctica”. La trama conceptual de esta comunicación es altamente elaborada y difícil de reseñar; 89 pero observemos que su punto de partida es una toma de distancia de Heidegger con respecto a la angustia. Para Virasoro, el verdadero temple de ánimo originario es la ansiedad, la cual contiene ya en sí la ambivalencia dialéctica de una retrac                                                             88

Al respecto véase también Octavio DERISI, “Existencialismo y política”, en Sapientia, V, 15 (1er. trim. 1950), donde dice que “el Existencialismo es lógicamente obligado a propiciar un orden de convivencia humana puramente extrínseco, mecánico y policial” (p. 6), ubicando tal filosofía en explícito vínculo materialista con el marxismo. 89 Véase infra, capítulo IV, primer apartado.

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ción o momento negativo (que corresponde a la angustia) y de una tensión expansiva hacia el ser. Sobre todo por este momento dialéctico positivo, el ser del existente es siempre libertad (es decir, no sólo en la forma de la autenticidad heideggeriana). A su vez, este momento conlleva la contradicción entre el goce asimilativo y el amor o goce de dación. Pero el amor tiene su origen en una deficiencia, en una ruptura – de resonancias schellingianas – en “el seno del Ser absoluto o de la libertad absoluta” que da lugar a “una multiplicidad de fuerzas o libertades finitas independientes” (1096), y que en el caso del hombre, implica “una proyección de la libertad particular y finita que proyecta realizarse como libertad universal e infinita” (1097). Sin embargo, este proyecto admite a su vez dos posibilidades contradictorias e igualmente inconducentes: retornar a la fuente divina, disolviendo la propia individualidad, o afirmar la propia libertad en la caducidad del mundo. Estos dos movimientos, agrega Virasoro, dan lugar a determinaciones axiológicas antagónicas, una de índole religiosa y la otra atea, pero hasta ahora sin síntesis posible. De ahí la advertencia: “No puede hablarse entonces de una moral universal, ni de verdades universales, ni de valores universales” (1098). En suma, lo Absoluto estaría al comienzo de los tiempos, pero la existencia es histórica, enteramente dialéctica, sin que nada permita vaticinar el cuándo ni el cómo de algo así como una realización de la libertad absoluta: “la humanidad no ha superado hasta ahora el estadio dialéctico de la dualidad” (1099). Lo más sugerente de la comunicación de Virasoro reside en que tal pugna de fuerzas contrarias e inconciliables, la religiosa y la atea, es lo que en cierta medida se registraba en el congreso mismo. Virasoro da una explicación metafísica de esa lucha, ubicándose así muy por encima de ésta, pero sin ser u ofrecer a la vez su superación o síntesis dialéctica. Si bien con un planteo diferente, será al año siguiente del congreso, en un texto titulado “El trabajo y la dignidad del ser”, donde Virasoro expondrá el despliegue fenomenológico de la libertad, hasta lo que ve como su síntesis histórico-política final: el justicialismo. La trama conceptual de este artículo es nuevamente de alta complejidad, y supone además un constante contrapunto con varias partes de la no menos compleja Fenomenología del Espíritu de Hegel. Acotemos, sin embargo, que Virasoro mantiene allí los conceptos existenciales definitorios de su filosofía, tales como el concepto de ansiedad, pero ocupándose ahora de desarrollar la idea de que el ser sólo se realiza como trabajo, “en función de un mundo que él

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mismo va creando”. 90 El catolicismo es pensado como una de las formas relativas de un cristianismo absoluto, no como síntesis final del proceso interior de la conciencia de libertad, mientras que el justicialismo, en cambio, aparece al final del texto como la forma de Estado que superaría e integraría lo positivo de formas anteriores de Estado en cuanto cristalizaciones del mismo proceso en su exterioridad social. Virasoro se refiere así a una república de trabajadores donde las diversas clases sociales son reconocidas en paridad jerárquica, y donde se realiza “la síntesis de las diversas posibilidades distributivas de los bienes y las fuerzas”; pero en cuya forma estadual, en cuanto contrapuesta a otras, no puede darse por verdaderamente realizada la universalidad de la existencia humana, pues ésta requeriría todavía “una estructura espiritual superior” a la diversidad de Estados, un “justicialismo superestadual”. 91 En rigor, este ensayo de fundamentación del justicialismo desde la filosofía de la historia universal, que no está exento de deficiencias en el plano conceptual, no pretende expresamente que tal concepción socio-política sea la síntesis entre tomismo y existencialismo, aunque puede leerse en ese sentido. Por otra parte, quien a los ojos de la mayoría oficiaba por entonces como “filósofo del Estado” no era Virasoro, sino Astrada, a pesar de no haber ofrecido éste un ensayo comparable; pues Astrada más bien optó por recurrir al nacionalismo y a sus mitos, vinculando así al peronismo a la identidad argentina que, según él, se hallaría cifrada en el Martín Fierro. Pero quien en el congreso mismo de Mendoza insinuó gestos de conciliación entre tomismo y existencialismo, fue el propio Perón. Al margen de la polémica, iniciada ya en el congreso mismo, acerca de quién sería el autor real o cuando menos el asesor del Presidente al redactar un discurso extenso y profuso en citas de filósofos, lo cierto es que este discurso no se puede pasar por alto, en la medida en que fue uno de los sucesos más característicos del evento mendocino. Perón mismo advirtió en sus palabras preliminares: “No tendría jamás la pretensión de hacer filosofía pura, frente a los maestros del mundo en tal disciplina científica” (131). Sin menoscabo de su dimensión política, y aunque no sea un texto de gran vuelo filosófico, tampoco carece de toda relevancia para nosotros, con respecto a la forma en que aparece allí el existencialismo.

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“El trabajo y la dignidad del ser”, Sexto Continente (Bs. As.), nros. 7/8 (nov.-dic. 1950), p. 27. Ibídem, p. 40.

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Perón inicia su discurso subrayando la importancia futura de las decisiones presentes: “No puede existir a este respecto divorcio alguno entre el pensamiento y la acción, mientras la sociedad y el hombre se enfrentan con la crisis de valores más profunda acaso de cuantas su evolución ha registrado” (135). Contempla luego la posibilidad de que “muchas tradiciones caídas” no se adapten a esta crisis, y sugiere incluso ésta sería comparable a la del medioevo, por lo cual dependería de nosotros “un Renacimiento más luminoso que el anterior” (137-8). Considera, sin embargo, que cualquiera fuese la evolución posterior de la tomística, con ella habrían quedado definidos los valores humanos (140-1). Tras tomar distancia tanto del materialismo marxista como de la omnipresencia hegeliana del Estado teísta, Perón sostiene que la crisis de valores se produjo por el forcejeo entre estas dos concepciones (155). Heidegger aparece entonces expresamente mencionado como filósofo preocupado por rectificar el curso de la crisis (ibídem). Lo que en él aparecería como una “angustia abstracta”, en el plano práctico no sería sino “la náusea” (conocida expresión de Sartre) en cuanto corrosión que a diferencia del marxismo –que operaría sobre la desmoralización social–, opera sobre “el descontento individual”. Sin nombrar a Sartre, Perón afirma, sin embargo: “No es por lo tanto la teoría lo deplorable, sino la realidad” (158). Frente a la adulteración de las comunidades por parte del “individualismo amoral” y del “colectivismo atomizador”, Perón agrega: “Lo que provoca la náusea es el desencanto, y lo que puede devolver al hombre la actitud combativa es la fe en su misión, en lo individual, en lo familiar y en lo colectivo” (161). Anclando en el cristianismo, “la primera gran revolución” (164), aunque pasando igualmente por la fe humanista en sí mismos, y tras considerar que “la crisis de nuestro tiempo es materialista” (171), Perón concluye: “Lo que nuestra filosofía intenta restablecer al emplear el término armonía es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al principio hegeliano de realización del yo en el nosotros, apuntamos la necesidad de que ese ‘nosotros’ se realice y perfeccione por el yo. (…) La náusea está desterrada de este mundo” (174).

2.5. Resoluciones finales del congreso

Lejos de haber reseñado todos los temas expuestos en el congreso, hemos dejado sin comentar además otras intervenciones relativas al existencialismo, pero tenemos un panorama aceptable como tal. Recordemos solamente que todas las cues82

tiones en torno al existencialismo tenían por eje determinar si éste constituía una crisis de la filosofía, según la cual la filosofía ya no podía volver a ser la de antes, o sólo la expresión filosófica de una crisis, en el sentido de que quedaría atrás con ésta, sin dejar huellas. Astrada fue uno de los más claros exponentes de la primera posición (355), en la que también cabe ubicar, entre otros, al francés Jean Hyppolite (443, 454), además de varios de los autores comentados previamente. Y hoy podemos decir que esta posición fue la que más cerca estuvo de la verdad histórica, pues aunque la filosofía haya pasado por otros cimbronazos y tendencias, tales como el agudizamiento del giro lingüístico y el estructuralismo, al primero contribuyó el existencialismo, mientras que el estructuralismo puede verse en varios aspectos como una reacción a aquél, pero compartiendo el abandono de la aspiración a verdades eternas, al punto de acentuar, desprendiéndose incluso de la metafísica, la tendencia del existencialismo a la inmanencia. Pasando ahora a las siete “ponencias” (declaraciones) finales aprobadas por los asistentes al congreso, que en su mayoría contemplaban cuestiones prácticas, destaquemos la segunda de ellas, de orden teórico: El Primer Congreso Nacional de Filosofía afirma su adhesión al principio de que la verdad metafísica, que persigue y descubre la investigación filosófica, trasciende por conocimiento cierto las circunstancias históricas en que es definida, pero que ella también debe ser conjugada con los grandes problemas nacionales y las urgencias humanas de la hora presente. (120)

En su libro de 1958, Luis Farré – que participó del congreso – estimó que esta ponencia estaba de más: considera que, o bien se la lee como una fórmula bastante amplia para conformar a todos, y con lo cual resulta ser poco y nada lo que dice, o bien se la interpreta como expresión del pensamiento mayoritario, y en tal caso adquiere un tono dogmático contrario a la libertad de pensar. 92 Ocurre que esta ponencia desmiente en realidad el propio enfoque de Farré, en cuanto a negar todo tipo de significación política al encuentro. Farré considera que “con plena razón” escribió el español Ramón Ceñal: “El Congreso de Mendoza fue sólo y exclusivamente filosófico. El Comité Ejecutivo extendió su invitación generosísima y cordial a pensadores                                                              92

Op. cit., p. 315.

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de las más diversas ideologías. Los asistentes pudieron expresar su propio sentir y pensar con libertad absoluta, sin trabas extrafilosóficas de ningún género”. 93 Es cierto que se invitó incluso a opositores, aunque éstos no hayan querido asistir, principalmente porque sabían que Perón, además de financiar el congreso, daría el discurso de clausura del mismo, procurando darle proyección internacional a su doctrina política. Por otra parte, aunque faltaron exponentes del marxismo, y hubo algún exceso en cursar invitaciones a profesores de segundo o tercer nivel vinculados al clero – según refiere el propio Farré –, también es cierto que al interior del congreso hubo gran libertad de expresión, y que las comunicaciones al mismo (incluidas las de Virasoro y Astrada) no implicaban ningún posicionamiento político manifiesto. Observemos, sin embargo, que mientras Ceñal hace juicios elogiosos sobre el discurso de Perón, Farré no dice ni una palabra al respecto. Tanto en este punto como en sus apreciaciones sobre la citada ponencia, así por varios pasajes de su texto, es claro el afán de Farré por asignarle al congreso un sentido exclusivamente filosófico. En todo caso, hay que decir que no menos unilaterales fueron quienes vieron en el congreso solamente un despliegue propagandístico del peronismo, al punto de ignorarlo por completo, como hicieron, por ejemplo, la prestigiosa revista Sur, de Victoria Ocampo, o la revista Realidad dirigida por Francisco Romero. Otra de las ponencias finales aprobadas en Mendoza establecía que los congresos nacionales de filosofía se realizaran cada cuatro años. Sin embargo, pasaron veintidós años hasta el segundo. La explicación de esto debería dar cuenta, seguramente, de múltiples factores, incluyendo los financieros y los institucionales. Pero nos atrevemos a preguntar si uno de esos factores, y acaso aun el de mayor peso, no fue precisamente aquel desgarramiento por el cual un sector del campo intelectual, mejor posicionado políticamente desde 1955, pareciera haber relegado la idea de hacer un congreso de filósofos, como si esto fuese ya en la Argentina una iniciativa capitalizada por el peronismo. Lo cierto es que la distancia histórica nos permite apreciar hoy que el Primer Congreso Nacional de Filosofía de la Argentina fue al mismo tiempo un acontecimiento filosófico y político, pero sin que lo segundo llegara a menoscabar la importancia de lo primero. Tendríamos que admitir incluso que no fue un congreso de importancia filosófica sólo ‘a pesar de’ su dimensión política,                                                              93

Ibídem, p. 305. Aunque Farré no lo aclara, la cita procede de la siguiente reseña de CEÑAL: “I Congreso Argentino de Filosofía”, en Pensamiento (Madrid), V, 19 (julio-sept. 1949), p. 333.

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sino incluso, en ciertos aspectos al menos, por haber tenido tal dimensión. Cualquiera fuese el significado de ese congreso para Perón y su gobierno, los debates filosóficos en Mendoza, especialmente con respecto al existencialismo, no carecieron de interés para los filósofos extranjeros, y tuvieron a la vez una relevancia histórica nada desdeñable para los argentinos, con no pocas repercusiones sobre los desafíos de asumir, o cómo asumir, las derivaciones éticas y políticas de tales debates. Por lo demás, la cuestión de definir el lugar del filósofo en la sociedad, no venía planteada por el peronismo, sino que respondía a una preocupación de larga data, desde que en sus Fragmentos preliminares al estudio del Derecho, de 1837, Juan B. Alberdi sentenciara ya que la filosofía es “el principio de toda nacionalidad”. Pero difícilmente entonces podía esperarse que la filosofía argentina se afianzara completamente al margen de la política. Y si esto implicaba igualmente la necesidad de confiar en sí mismos, en la propia capacidad, se comprende el mayor acierto de la evaluación de Farré: “En Mendoza se comprobó que entre nosotros hay mucha más madurez filosófica de lo que pensábamos”. 94 Porque, en efecto, aquel congreso representó para la filosofía argentina nada menos que haber pasado con éxito la prueba de la mayoría de edad a nivel mundial.

                                                             94

Ibídem, p. 312.

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SEGUNDA PARTE

LIBERTAD Y ALTERIDAD EN MIGUEL ANGEL VIRASORO

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Capítulo III DEL ESPIRITUALISMO AL EXISTENCIALISMO

1. CLAVES HISTÓRICAS Y CONCEPTUALES DE UN FILÓSOFO ESPECULATIVO

1.1. Temperamento y mala fortuna

Convencido de que la libertad es el alfa y el omega de todo lo existente, e igualmente persuadido de que sólo con su elevación metafísica la filosofía argentina alcanzaría verdadera dignidad, la mayor pasión de Miguel Angel Virasoro (19001966) fue hacer de la metafísica misma menos un saber teorético acerca del Ser que un saber comprometido con la afirmación y la realización de la libertad. Pero a diferencia de Carlos Astrada, que casi no medía riesgos en sus posiciones críticas frecuentemente tajantes, el pensador santafecino se caracterizó por un afán conciliador tan sostenido como el tenor altamente especulativo de su filosofía. En este sentido, Virasoro fue el argentino más “hegeliano” de su tiempo, antes de cualquier influencia doctrinaria y aún de una dialéctica cuya desfigurada “adopción”, ambivalentemente estimulante y perturbadora, fue a menudo más nominal que efectiva. Con incidencias variables a lo largo de su evolución, en su paleta de cotejos y mixturas encontramos, a la par de Hegel, también a Ortega y Gasset, Kant, Gentile, Husserl, Schelling, Heidegger y Sartre, entre los más notorios. Además, ningún otro filósofo argentino de su generación tuvo mayores afinidades que Virasoro, si bien relativas, con el existencialismo de Sartre, algunas de las cuales se anticiparon a la aparición de El ser y la nada. Sin embargo, al ponderar los planteos de otros, incluido el filósofo francés, nada le impedía al santafecino precisar lo que en cada caso criticaba y rechazaba, a veces con vehemencia. La necesidad de juzgar era incluso inseparable de su estilo, en buena medida debido, precisamente, a esa vocación conciliadora que lo inducía al permanente cuidado de separar la paja del trigo, y que experimentó sólo un breve período fuertemente antagonista. Desde sus propias tensiones (especialmente entre trascendencia e inmanencia), y sin enrolarse nunca en una línea filosófica ya definida, un problema persistente con el que lidió Virasoro en la construcción autónoma de su pensamiento, no fue sólo cómo elaborar esa síntesis entre Hegel y Heidegger que él mismo llamó “existencialismo dialéctico”, ni se limita a los períodos de su evolución 87

que responden a tal pretensión, sino que se extiende a una complejidad más abarcadora de enfoques e ideas, a través de cuyos dispares repertorios terminológicos ensayó sus propias “desfiguraciones” conceptuales. Dejando a salvo la mayor calidad literaria de los primeros y de los últimos escritos de nuestro filósofo, fue más bien esa complejidad y no su “hegelianismo” lo que dio lugar a una escritura frecuentemente intrincada y poco cautivante para sus lectores. Así es que la amplitud de confrontaciones críticas mediante las cuales Virasoro articulaba sus ideas y experimentaba su lenguaje, superaba por momentos sus propios esfuerzos, como se observa en planteos que quedaron sin desarrollo, en ciertas insuficiencias de argumentación, en las curvas que describe su evolución, y aun en ciertas inconsistencias, especialmente en LES. 95 Sin duda, estos contratiempos son ante todo signos de la vitalidad que marcó el pulso de toda la evolución intelectual de Virasoro. Además, los mismos no sólo no permiten apresurar juicios sobre su obra, sino que no bastan para explicar las encontradas valoraciones de las que ésta fue objeto en tiempos de su aparición. Apreciado por quienes creían en la gestación de un filosofar nacional, pero rechazado o ignorado por los críticos de este ideario, y luego disputado también, en otro orden, entre católicos y laicos, la ambivalente fortuna de Virasoro, que fue decantando en un creciente olvido, sin haber llegado a cuajar en investigaciones de gran aliento sobre su obra, se debió paradójicamente a factores que hacen a su singular lugar en la historia de las ideas argentinas. Entre los más salientes, por lo pronto apuntemos que ningún otro pensador de su época, exceptuando a Astrada, fue tan fiel como Virasoro al desafío de forjar un filosofar argentino original, autónomo y comprometido; pero a la vez, desarrollando al efecto un pensamiento no sólo metafísico sino marcadamente especulativo. Así, en un ambiente cultural muy poco propicio para tal conjunción de rasgos presuntamente dispares, Virasoro encarnó una “figura” incomprensible para la mayor parte de la intelectualidad argentina. Tanto peor para quien casi no encontraba interlocutores, pero que citaba a sus colegas locales – cosa que no hacía Astrada, como tampoco Fatone ni Vassallo, exceptuando sus homenajes a Korn – y que como ningún otro en su tiempo intentó abrir una alternativa frente al modelo normalizador de Francisco Romero, reseñando y dando a conocer incluso en Europa las ideas de incontables filósofos argentinos y de otras latitudes latinoamericanas. Esta labor se                                                              95

Véanse las abreviaturas utilizadas supra, al inicio de la presente tesis.

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sintetiza en cierto modo en un artículo suyo de 1961 que sin embargo, lejos de cosechar reconocimientos, provocó una sarcástica reacción de Adolfo Carpio en defensa de Romero. 96 Casi diez años después de la muerte del filósofo santafecino, Arturo Andrés Roig fue el primero que hizo una interpretación de importancia, viendo en Virasoro un neo-platonismo aporético, 97 y reivindicando poco más tarde su orientación final hacia una ontología del ente como expresión de una reafirmación de la alteridad en su inmanencia histórica. 98 Anticipemos que Roig, a pesar de lo valioso de su aporte, no alcanzó, sin embargo, a dar en la clave, y que lo más grave, si se considera colectivamente a los estudiosos de las ideas latinoamericanas, es que los expositores posteriores no sólo fueron pocos, sino que se quedaron tanto o más lejos de eso; de manera tal que Virasoro se fue reduciendo, en la perspectiva del tiempo, a un episodio o a un malentendido supuestamente olvidable de la filosofía argentina. 99 Ahora bien, la primera condición para comprender la filosofía de Virasoro es detectar y reconstruir con cuidado las etapas de su evolución. Pero con excepciones relativas o limitadas, como las del propio Roig, Francisco Miró Quesada 100 o Eduardo Peñafort, 101 nadie hasta ahora había llevado cabo esta investigación; mucho menos en detalle y profundidad. Tal evolución es precisamente lo que expongo a lo largo del presente capítulo y del siguiente, interpretando y discutiendo las principales cuestiones de cada período. Esta es la única manera de poner de manifiesto y de apreciar las cambiantes líneas definitorias de la filosofía de Virasoro, evitando los frecuentes anacronismos de la mayoría de las exposiciones anteriores, las cuales, sobre todo cuanto más se apegan a la mera glosa de citas extraídas de diferentes períodos, desconociendo así nada menos que la historicidad de las ideas, suelen enturbiar, cuando no tornar imposible, la comprensión de su pensamiento. A su vez, y al margen de algunas referencias oportunas, es casi imposible, por eso mismo, sostener                                                              96

Véase infra, cap. VI, apartado 3. Arturo Andrés ROIG, “El neo-platonismo aporético de Miguel Angel Virasoro”, Cuadernos de Filosofía (FFyL, UBA), XV, 22-23 (1975), pp. 215-234. 98 Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México, FCE, 1981), cap. 8: “Las ontologías contemporáneas y el problema de nuestra historicidad”. 99 Por las razones que se indican a continuación, la discusión de las exposiciones y las interpretaciones precedentes de la filosofía de Virasoro se desarrolla infra en el cap. V. 100 Francisco MIRÓ QUESADA, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1981, cap. I: “El ser, el devenir, el hombre”, apartado: “Miguel Angel Virasoro: el abismo del ser”, pp. 38-44. 101 Eduardo PEÑAFORT, “El pensamiento filosófico del Doctor Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, IV (1987), pp. 33-69. 97

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en estos dos capítulos una discusión con esas otras exposiciones, las cuales suelen limitarse además a pocos libros y artículos de Virasoro; de modo que esta discusión queda reservada para un capítulo aparte (el capítulo V). En cualquier caso, aun respecto de las pocas interpretaciones precedentes de alguna relevancia, su análisis y crítica no tendría mayor sustento sin la hermenéutica que desarrollaremos primero, al hilo de una reconstrucción histórica. Asumiendo entonces el desafío de sacar a luz y descifrar sus líneas rectoras, nos internaremos en la evolución de Virasoro, siguiéndolo sobre todo en las cuestiones metafísicas que eran para él mismo las decisivas de toda filosofía, y valiéndonos a la vez del concepto heurístico de “desfiguraciones”, lo cual nos permitirá tener desde ya un ojo puesto en sus implicaciones ideológicas, aunque las mismas sean retomadas con mayor detenimiento en el capítulo VI. Las pocas veces que Virasoro remite a escritos suyos, lo hace señalando continuidades o mayores desarrollos de planteos que mantiene, pero dejando a salvo un par de ocasiones aisladas, no alerta sobre sus cambios. Se trata, sin embargo, de una filosofía que experimenta mutaciones, aunque preserve sus motivaciones y sus propósitos, por lo que mal haríamos en subsumirla y fijarla por entero bajo la designación de “existencialismo dialéctico” que el propio filósofo eligiera en los años cincuenta para distinguirla de otras concepciones. De hecho, la hermenéutica histórica nos permitirá rescatar planteos y tensiones de un filosofar previo y posterior a los períodos para los cuales aquella denominación sería válida. Además, sólo desde esta hermenéutica podrá apreciarse porqué en Virasoro la conjunción de los términos “existencialismo” y “dialéctico” supone una desfiguración de las variantes conceptuales que nos sería dado prever desde referencias exclusivamente europeas. Al cotejar textos de Virasoro escritos con suficiente distancia temporal, pueden advertirse entre ellos diferencias pronunciadas, así como el retorno y la maduración de ideas que parecían abandonadas. Esto último es lo que ocurre especialmente con un planteo tan decisivo como el de la intuición, que en LH, de 1932, aparece en el centro del programa filosófico de Virasoro, para quedar luego relegada durante el predominio “dialéctico”, pero que resurge con fuerza en las últimas obras. Sin embargo, cuando se examina la evolución de Virasoro paso a paso, en ningún momento se asiste a un vuelco total, aunque haya desplazamientos o modificaciones a veces notables. Como veremos en el capítulo V, la originalidad de la interpretación de Miró Quesada reside justamente en que señala un rotundo viraje en Virasoro; una lectura equivocada por exceso de contrastes, pero en parte explicable a la vez, pues el filóso90

fo peruano confrontó solamente LES e IM, entre las cuales hay más de veinte años de distancia. Pero mucho más llama la atención la tendencia opuesta, pues exceptuando nuevamente a Roig, Peñafort y alguno más en menor medida, los restantes expositores o intérpretes de Virasoro no sólo no vieron contrastes pronunciados, sino que en general ni siquiera se detuvieron a examinar cambios relevantes. Como mostraremos en ese capítulo, en este desconocimiento de la evolución de Virasoro hubo, por parte de ciertos católicos una intención ideológica que llegó a pretender incluso una involución, acentuando así la incomprensión de Virasoro. En su evolución, seguida paso a paso, como decíamos, no hay quiebres abruptos, de modo que algunos de los períodos que se distinguen en esta exposición admiten cierta flexibilidad en sus delimitaciones y alcances. Aunque se adecuen a mutaciones concretas, ciertamente no son períodos cuyos límites precisos estuviesen ahí esperando que alguien les retire el polvo que los cubre para verlos, sino que su fijación depende en parte de criterios de interpretación, ajustados en un reiterado movimiento de ida y vuelta con indicadores objetivos, pero los cuales no siempre son suficientes para precisar el año de paso de un período al otro. Probablemente, otras periodizaciones serían aceptables, pero dado que en cualquier caso hay no pocas mutaciones de relevancia, importa insistir en que el examen evolutivo, histórico, es insoslayable para cualquier interpretación de la filosofía de Virasoro. Al respecto, consignemos que Peñafort, en su referido artículo, es hasta ahora el único que había ensayado una lectura de Virasoro expresamente según etapas. Tan sólo al trasponer la etapa juvenil, sin embargo, Peñafort malogró su tentativa (y seguramente por eso no pudo desarrollarla con mayor extensión) por confundir etapas con temáticas, y recayendo así en confrontaciones de textos de diferentes épocas para cada una de tales temáticas (metafísica, religión, antropología). Queda señalada entonces la insuficiencia principal o el error común a casi todos los que se ocuparon anteriormente del pensamiento de Virasoro, aunque esto sólo pueda apreciarse en el capítulo V.

1.2. Constantes y períodos de su evolución

El pasaje de un período a otro nos mostrará el abandono de ciertos planteos, así como el desarrollo de algunos y el surgimiento de planteos nuevos; pero sobre todo nos permitirá apreciar las transfiguraciones conceptuales de las inquietudes más constantes que le dan su unidad y carácter a la evolución entera de Virasoro. Antes 91

de comenzar con la exposición por períodos, indiquemos, por consiguiente, las constantes más importantes, aunque las mismas sólo cobren cuerpo al observarlas en su evolución concreta. Pensar la libertad, aun a riesgo de “pensarla demasiado”, de hacer de ella una utopía metafísica, es sin duda lo que moviliza toda la filosofía de Virasoro. Pero justamente por eso, se trata del concepto más “vacío”, del menos definible por sí mismo: la libertad, que en su evidencia intuitiva tiene para Virasoro el valor de un origen y de una finalidad universales, es más bien aquello por lo cual todo adquiere sentido, y a cuyo servicio se definen también, por lo tanto, todos los conceptos. En gran parte de sus obras, incluso el Ser es concebido, en tanto que origen, como impulso libremente creador, o como fuente oscura de la que surgen libremente todos los seres. En rigor, entre las ideas de creación y de emanación se plantea una ambivalencia que concierne, en cierto modo, a la disyuntiva entre una ontología del Ser y una ontología del ente, aunque a la larga ninguno de esos conceptos resulte satisfactorio. En nuestra lectura, esto no evidencia, sin embargo, un dilema neoplatónico, según entiende Roig, sino más bien un dilema muy análogo al de Schelling en su tratado de 1809 sobre la esencia de la libertad, precisamente. Pero dejando esta cuestión para ser examinada en su momento, indiquemos otra nota invariable del pensamiento de Virasoro: todo lo existente está inmerso en una dinámica incesante, la cual aparece concebida además, exceptuando los últimos escritos, como una dinámica progresiva de realización. Junto a la libertad y a esta dinámica “existencial”, otra invariante cuya función básica consiste en hacer de contrapeso al riesgo de una fuga especulativa de la libertad, es la convicción de nuestro filósofo – aun en los momentos en los cuales le dio lugar en su filosofía a una trascendencia divina – de que la realización de la libertad sólo puede ser una realización inmanente, en el mundo. A diferencia de Astrada, Virasoro se esforzó por conciliar la inmanencia con distintas modalidades de trascendencia, y en esto radica una de las tensiones más sostenidas de su pensamiento. Esta tensión se observa sobre todo en LES, donde Virasoro, tras desarrollar una metafísica de la libertad, introduce, sin embargo, postulaciones teológicas inconsistentes con aquella; pero en la mayor parte de su obra anterior y posterior, predomina la tendencia a pensar que la trascendencia no es nada “fuera” de la inmanencia, o cuando menos no como destino transmundano. Habrá que examinar entonces la evolución de esta tensión; pero apuntemos que las diferentes modalidades de trascendencia que el 92

filósofo distingue en sus últimas obras, ya expresamente desvinculadas de todo compromiso teológico, y que deben integrar la plenitud de un yo realmente libre, son todas formas de la alteridad, incluida la alteridad del ser de los otros en sociedad. Otra idea muy presente en el pensamiento de Virasoro, bastante extendida en su época, pero acorde además a su propio temperamento especulativo, es la idea de espíritu. Instalándose con fuerza desde su juventud, esta idea persiste luego en estrecha vinculación con la impronta hegeliana, incluyendo los períodos existencialistas, aunque en los últimos años pierde relevancia, al tiempo que su función discursiva se torna difusa, pues llega a insinuarse como aliada de los fetiches de la enajenación humana. No es casual que esto último ocurra bajo los embates del renovado planteo fenomenológico e intuicionista con el cual Virasoro se propone más que nunca subsumir toda forma de trascendencia en la inmanencia. Pero cabe advertir que en Virasoro el idealismo fue siempre un campo de batalla, no una torre de marfil, ni un refugio o una consolación. Al igual que la dialéctica, el idealismo tuvo en su pensamiento tanto incidencias perturbadoras como estimulantes, siendo además precisamente el espiritualismo de su juventud el que le marcó este rumbo. Porque, en efecto, Virasoro fue siempre consciente de los riesgos enajenantes de la postulación de un espíritu o yo universal, y de ahí su insistencia en la inmanencia, así como su receptividad para el existencialismo. Pero a la vez, convencido de que el meollo de toda cuestión filosófica es metafísico, tampoco podía eludir el reto si el idealismo, junto a su rotundo rechazo del positivismo, le ofrecía valiosos recursos conceptuales para uno de sus propósitos: la afirmación del yo, no como mera entidad empírica e individual susceptible de ser estudiada en un laboratorio, y cuya dudosa libertad fuese un atributo entre otros, si acaso, sino como un sujeto pensante y actuante que se constituye como tal por la libertad en tanto que “esencia” del espíritu, y que no queda tampoco, por consiguiente, confinado en su individualidad, sino solidarizado con todos los seres. Lejos tanto del solipsismo como del monismo, así como de cualquier pretensión de un fin de la historia, Virasoro siempre sostuvo además que el realizarse de la libertad es un proceso sin término, y que es universal en tanto y en cuanto es plural: cada yo puede y debe concretarla según su propia forma germinal, y no entonces como si se subordinara a un canon único – lo cual sería contradictorio con la libertad – sino por participación y apropiación. Desfigurando el idealismo, lo que buscó fundamentar Virasoro no es otra cosa que lo que en nuestros días llamaríamos un universalismo humanista incluyente y pluralista; y esta motivación va del comienzo al 93

fin de toda su evolución. Si en las últimas obras se distancia del idealismo, criticando la idea del “yo universal” entendido como entidad supratemporal – así como critica la pretensión de que el filósofo se erija en portavoz del Ser –, no por eso renuncia a la pluralidad concreta de yoes, y aunque deja entrever la dificultad que encuentra en seguir hablando de “algo universal” a partir de una intuición metafísica siempre singular, insiste en que sólo en ese sentido cabe concebir las trascendencias o alteridades en las cuales cada yo debe realizarse en pos de su plenitud. Hay que señalar, finalmente, una constante que hasta ahora pasó inadvertida a todos los comentaristas, acaso por ser más informe y variable en su función conceptual, pero que cobra relieve desde el concepto de desfiguraciones del otro: del principio al fin de la evolución del pensamiento de Virasoro hallamos un elemento justamente amorfo o informe, oscuro, tenebroso, nocturno, y que él mismo califica con estos adjetivos u otros similares. Su relevancia no se agota, además, en el orden puramente metafísico, sino que hace a la búsqueda de un estilo propio en tanto que inherente a la autonomía del pensar y, en definitiva, a la alteridad del pensar. Porque, en efecto, expresarse en formas ajenas sería un contrasentido, una mera adopción de “figuras”; pero la expresión genuina del ser y del pensar no puede ser tampoco ciega espontaneidad, según postulara cierto romanticismo, aunque las leyes o formas de la expresión propia estén germinalmente en la oscuridad de una alteridad todavía informe. Así es que ya en uno de sus primeros escritos, tocando “el problema del estilo y el problema a la vez de toda expresión y de toda realización”, 102 Virasoro observaba: La frase con que Buffon interpretara tan maravillosamente la sensibilidad del romanticismo, exige aquí una modificación que la transforma fundamentalmente: “el estilo es el hombre”, entiéndase como expresión de su yo espontáneo; pero hemos llegado [en la Argentina] a un estado de espíritu en el que el imperativo categórico de la nueva sensibilidad pudiera concretarse en este aforismo antagónico: el estilo es la disciplina del hombre. (…) Disciplinar, entonces, la aptitud virtual, la fuerza creadora, la exaltación ansiosa; organizar la heterogénea informidad de sus íntimas impulsiones espirituales, según normas intrínsecas que la organicen sin mutilarlas, he aquí la tarea preliminar a la nueva sensibilidad. (104 y 107)

                                                             102

TY, pp. 103-104.

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Indicadas las constantes, pasemos entonces a detallar sumariamente cuáles son los períodos que distinguimos en la evolución de nuestro filósofo, y que se corresponden en adelante con los apartados principales del presente capítulo y del siguiente. El período juvenil de Virasoro, que se caracteriza por un vitalismo espiritualista y vanguardista, se extiende entre 1924 y 1929, y se desarrolla en el apartado que sigue. Con un pronunciado interés en la cultura latinoamericana, en estos años Virasoro sostiene que la realización del yo es una experiencia cultural inmanente donde no hay lugar ni para el solipsismo ni para un espíritu universal ajeno a los individuos mismos, tal como se lee en su primer libro: Una teoría del yo como cultura. Entre 1930 y 1936 delimitamos el segundo período, concentrado en su libro más sistemático, La lógica de Hegel. La intuición y la dialéctica, como lo sugiere el título del correspondiente apartado, hacen aquí su ingreso en la evolución de nuestro filósofo, quien desde entonces discute no sólo a Hegel sino también a Husserl, entre otros. Uno de los principales conceptos de Virasoro en esta época es el concepto de pensamiento pensante, en torno al cual procura elaborar una lógica dialéctica fundada en la intuición y libre del panlogismo mecanicista que critica a Hegel, pero que deja planteado un conflicto entre razón y libertad. En el tercer período, que va de 1937 a 1948, se destaca la primera obra de orientación “dialéctico-existencialista” de Virasoro, La libertad, la existencia y el ser, a la cual dedicamos mayormente el extenso apartado final del presente capítulo: “Una metafísica existencial de la libertad”. Como veremos allí, hay en LES dos tendencias opuestas: por un lado, la tendencia prevaleciente de la afirmación y realización de la libertad en la existencia, respecto de la cual el Ser, según éste se da idealizado en los valores, es una meta inalcanzable; y por otro lado, la tendencia teológica (que en años posteriores quedará de manifiesto como una tergiversación del anhelo místico) de identificar al Ser, o libertad plena, con un Dios al cual habría que retornar como redención de una caída. En esta obra, que parte del cogito cartesiano, pero procurando ir tras su raíz existencial, y donde aparece el concepto de ansiedad, se invierten los roles metodológicos de la intuición y la dialéctica, pues esta última pasa a ser dominante, al tiempo que persiste y se complejiza el conflicto entre libertad y razón. Entre los planteos más interesantes de este período, que se inicia en discusión con Heidegger y se cierra en discusión con Sartre, están el esbozo de una ontología de la alusión y una “desfigurada” monadología del amor cósmico. 95

En el apartado con el que se inicia el capítulo IV se desarrolla el breve pero intenso período antagonista que va de 1949 a 1952, y durante el cual Virasoro no dio a conocer ningún libro sino una serie de artículos. Se trata de la época en la que nuestro filósofo extrema antagonismos que ya estaban en LES, pero considerando que responden a valoraciones tan dispares como inherentes a la existencia, y cuya conciliación sería incierta o imposible. En este cuarto período se intensifica además su crítica al subjetivismo existencialista, especialmente el de Sartre. El quinto período, expuesto en el apartado “Mundo y desesperación” del capítulo IV, se extiende de 1953 a 1960, y tampoco comprende ningún libro de envergadura. Corresponde a los años en que Virasoro acentúa su distancia de la teología, rechazando los “mitos compensatorios”, como los llama, relativizando los antagonismos, y poniendo en duda el valor cognoscitivo de la ansiedad. Simultáneamente, acentúa su tendencia inmanentista hacia las cuestiones humanas y sociales, al tiempo que con el cierre de este período terminan perdiendo gravitación tanto los planteos existencialistas como los de impronta hegeliana. En el sexto y último período, que comprende de 1961 a 1966, Virasoro publica dos importantes libros: Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, y La intuición metafísica. Mayormente a ellos está dedicado en el capítulo IV el extenso tercer apartado y sus divisiones. En estos últimos años, a partir de un giro en su manera de hablar del Ser, el filósofo santafecino avanza hacia una concepción antropológica según la cual la realización plena del hombre depende de la integración de su singularidad en las trascendencias abisal, cenital y colateral, todas inmanentes y expresamente concebidas como formas de la alteridad. Según Virasoro, estas trascendencias nos son dadas en una intuición, ateniéndose a la cual es posible una metafísica “científica” de tipo fenomenológico, claramente distinguible de la mística y completamente ajena a toda teología. Desde ahí sostiene una discusión con Heidegger, objetándole el carácter teológico y enajenante de su “pensar esencial”; una discusión que nos permite a la vez observar en detalle ciertas cuestiones claves de toda la filosofía de Virasoro.

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2. EL YO COMO EXPERIENCIA Y REALIZACIÓN CULTURAL

Con impronta vanguardista, los primeros textos de Virasoro aparecen en 1924, inaugurando una etapa juvenil que puede darse por concluida en torno de 1930. A lo largo de estos escasos años, el vitalismo y el lirismo del comienzo van cediendo al dominante empuje de un espiritualismo más sobrio, al tiempo que la seducción de pensadores como Ortega y Gasset o Spengler se trueca en ciertas distancias críticas. Este relativo giro que pronto dejará a Virasoro a las puertas de Hegel, puede ubicarse hacia 1927, cuando termina la experiencia de la revista Inicial, y en coincidencia con el acercamiento a Giovanni Gentile; lo cual se advierte en una conferencia de ese año y en las modificaciones que el filósofo argentino efectúa en sus primeros escritos al reunirlos en 1928 con esa conferencia y con el ensayo inédito que da título, como sabemos, a su primer libro: Una teoría del yo como cultura. Este libro constituye así el exponente más fiel y completo del pensamiento juvenil de Virasoro, incluyendo tanto los fundamentos metafísicos de su concepción de la cultura como su firme confianza en el destino de la cultura latinoamericana en particular. Por otra parte, aunque ahora no nos ocupemos del contexto histórico colectivo, sino de la evolución personal de su filosofía, recordemos que Virasoro, tal como tuvimos ocasión de indicar en el capítulo I, fue en su juventud el filósofo más representativo de la “nueva generación” argentina de los años veinte. De ahí precisamente su interés de entonces en el arte y en la juventud latinoamericana; cuestiones que pierden relieve en los períodos siguientes, y en las cuales no nos detendremos mucho aquí, pues nos internaremos más en la médula especulativa a que dan lugar esas inquietudes y que nos permitirá apreciar mejor sus derivaciones posteriores. En su primer artículo, “El arte como creación y la dinámica del espíritu” (no incluido en TY), Virasoro introduce ya una idea que mantendrá siempre: el espíritu no se opone a la vida, ni es nada inmutable, sino que se despliega creando, como vida y a través de la vida, aunque vaya también más allá de ella. En tal sentido, sostiene que la vida es “unidad múltiple y creadora”, contraponiendo a Kant “nuestra concepción actual, eminentemente dinámica del espíritu”. 103 Modelando el “medio amorfo” e “inerte” del mundo material o “exterior”, el arte de vanguardia sería precisamente                                                              103

Inicial. Revista de la nueva generación (1923-1927), Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 2004, I, 4 (1924), p. 238 y 239.

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la manifestación más dinámica del espíritu, así como la época misma lo era a su vez: febril, heterogénea, sobreexcitada (240-1). Comentando a Paul Valéry, poco después precisará que la esencia del espíritu es el acto mismo de crear, “actividad que se supera engendrándose a sí misma en cada momento”. 104 En subrepticia afinidad con Korn, Virasoro se convence, sobre todo con Gentile, de que la naturaleza metafísica del espíritu – y por eso también de la vida – es la acción creadora; y se mantendrá en esta idea casi indeclinablemente, incluyendo los períodos donde la creación será entendida en sentido cristiano – que no es el caso en la etapa juvenil. Conforme a esta óptica para la cual la dinámica del espíritu lo impregna todo, desde los impulsos vitales más elementales hasta las obras más sublimes de la cultura, Virasoro rescata la distinción de Gentile entre logos abstracto y “logos concreto o del pensamiento pensante”, siendo este último “el pensamiento en cuanto puro sujeto pensante”; 105 pero le critica al filósofo italiano su pretensión de conciliar ambas lógicas, pues los principios de la lógica abstracta son, advierte, incompatibles con el devenir y la autodeterminación (29). A la dialéctica platónica orientada a las Ideas, Virasoro opone la dialéctica del “acto mismo del filósofo que filosofa”, en tanto que “verdadera dialéctica del pensamiento en su realidad esencial” (78), no reconocida como tal, agrega, ni siquiera por Hegel (79). Refinándolo, este planteo será uno de los ejes sobre los que elaborará en 1932 su interpretación crítica de la lógica hegeliana, y según el cual en 1927 anticipaba la necesidad de “deducir naturaleza y logos del pensamiento” (80): invirtiendo el proceso, Virasoro sostiene que el pensamiento pensante no es un resultado final (al modo de un espíritu absoluto) sino el punto de partida concreto desde el cual se pasaría a la naturaleza y finalmente, por decantación, a la lógica abstracta, sin que esta abstracción fuese una meta, sino más bien, por muy útil o válido que fuese para el conocimiento, poco menos que un resto fósil de la vida del espíritu, que no se detiene. Si hay un pensamiento pensante, es precisamente porque antes de cualquier abstracción, el intelecto ya es siempre uno en el espíritu con la voluntad y la acción, lo cual implica el rechazo de toda pretensión de desintegrar al yo en un yo teórico y otro práctico (escisión que estaría a la base de la falaz contraposición entre la cultura y la espontaneidad de la vida): “el espíritu en la verdad inmediata de la experiencia                                                              104

TY, p. 57. Este ensayo, aquí bajo el título de “Una doctrina de la conciencia”, apareció primero como “Paul Valéry y una filosofía del método”, en Inicial, II, 10 (mayo 1926), ed. cit., pp. 734-741. 105 TY, p. 26.

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es unidad viviente de conocimiento y acción, de voluntad e intelecto” (112). Rechazando tanto el “intelectualismo abstracto” (84) como el empirismo, y aun el vitalismo a la manera de Bergson, Uexküll o Driesch, donde lo metafísico no sería más que “una abstracción de lo empírico” (117), Virasoro sostiene que no hay vida ajena a la conciencia: la vida en su realidad concreta es “experiencia actuante” (119), “síntesis dinámica de pensamiento y acción” (120). No otro sería el contenido absoluto de la conciencia, pues “toda realidad es experiencia” y “no se puede concebir una realidad como ajena a la experiencia, pero ni tampoco una conciencia en sí que trascienda la realidad de las cosas” (122). En este concepto de experiencia se funda la crítica de Virasoro a Kant, pues el yo en tanto que contrapuesto al objeto resulta ser menos un sujeto cognoscente que un sujeto conocido, y ni siquiera eso, sino objeto abstracto él mismo, “mera hipótesis metafísica” (141). “Toda experiencia así, como acto concreto de la vida, es síntesis del yo y el no-yo” (143). Lo que deviene es una “universalidad que se particulariza a medida que el acto de la experiencia se concluye a sí mismo, delimitándose y poniendo en esta auto-delimitación un otro de sí mismo que lo limite, al que a su vez niega como límite y como otro en la nueva experiencia en que se realiza como uno con su otro y como experiencia universal en la totalidad del mundo” (147). En tanto que límite, lo otro no es ni objeto ni sujeto, sino que indica el porvenir respecto de la experiencia en su actualidad, al tiempo que en su ser como experiencia, el yo “necesita siempre de un otro para ser”, y “no puede concebirse un término, meta ideal insuperable” de este proceso (148). En igual sentido, el filósofo santafecino define la expresión como “todo acto espiritual que se realiza, puesto que se realiza necesariamente exteriorizándose a sí mismo, y objetivándose en su externo, en un externo que es profundamente su propio interno, y en un otro que es en realidad un sí mismo…” (123). Sin embargo, este “sí mismo” no es exactamente el espíritu hegeliano, pues en su inmanencia, la experiencia no sólo no admite divorcio alguno entre sujeto y objeto, sino tampoco entre el yo individual y el espíritu universal; con lo cual Virasoro lleva a cabo una paradójica reivindicación de la alteridad. En efecto, criticando a Gentile, Virasoro no acepta la oposición implícita en el falso dilema entre el solipsismo de un yo activo pero aislado del mundo (aunque fuese un yo “creador” del mundo mismo), y una multiplicidad de yoes pasivos no menos aislados entre sí frente a un yo universal, o espectadores, a lo sumo, de las realizaciones geniales de otros: “el yo que se construye a sí mismo como cultura, no puede estar nunca en esta posi99

ción subjetivista y abstracta de aislamiento (…) su ser es su realizarse en el conocimiento como uno con sus otros y con el mundo” (153). El espíritu universal no se realiza a costa de la multiplicidad de yoes, como si éstos fuesen inesenciales, y tampoco como si hubiese logros culturales exclusivos de una u otra comunidad, sino que “se realiza como cultura en la experiencia de los espíritus individuales (…) momentos culminantes y eternos y cuyas doctrinas, pensamientos y acciones somos nosotros mismos, sangre de su propia sangre y espíritu de su propio espíritu” (154). Frente al salto evasivo del idealismo, “un salto violento del yo empírico al yo trascendental” (154), en la concepción cultural el yo de la experiencia no necesita salir de sí mismo hacia una entelequia a priori, “porque desde que es, es ya espíritu universal” (155), y en éste, los espíritus individuales “son entre sí a la vez diferentes y uno” (159). Pero precisamente porque no hay alteridad radical o insalvable entre los individuos, ni entre éstos y el espíritu universal, la realización del yo como cultura es un proceso inmanente en y a través de la alteridad concreta, un realizarse en el cual no hay privilegios preestablecidos ni cotas inalcanzables, sino donde todos somos parte, y donde por eso mismo cabe decir que cada yo concreto se realiza “no ya como en un otro, sino como en un sí mismo” (160). En este sentido, la cultura es definida como “la unificación y profundización del yo en sí mismo como uno con el espíritu universal” (153). La cultura es siempre un proceso activo, de modo que el yo que se realiza como cultura no recorre la historia “como un simple espectador a un devenir ajeno y que le sea exterior” (151), ni confunde tampoco la historia con la cultura; pues la mera historia es, como tal, un pasado muerto. Lo verdaderamente actual es ya siempre cultura, y de ahí la crítica de Virasoro a Gentile: “la concepción actualista de la historia es, a pesar de sí misma, una concepción eminentemente ahistórica” (129). Al igual que Croce, también Gentile cae en la “inconsecuencia” de seguir llamando historia a la realidad (150), como si, coincidiendo con el realismo mismo, ambos se solidarizaran con el fetichismo de valores inactuales: “Todo realismo revela así una acentuado agotamiento de la sensibilidad creadora de una corriente cultural” (97). Porque el ser de la cultura, afirma el joven filósofo, consiste más bien en una “tensión a ser, es decir potencia o lo que es lo mismo, libertad” (130), mientras que la historia que efectivamente conserva un significado espiritual ya no es propiamente historia, sino que “se niega a sí misma, actualizándose y disolviéndose en la cultura” (131). La decadencia de Europa – cuestión sobre la cual Virasoro modera un poco 100

sus primeros juicios vanguardistas – significaría así el proceso inverso: en la medida en que es su cultura lo que pierde vitalidad y se disuelve, paradójicamente no le quedaría a Europa otra “actualidad” que la de su historia. Y en este sentido, Nietzsche, a quien Virasoro, malentendiéndolo bastante todavía (como tantos por entonces), le atribuye una “concepción estúpidamente superficial” (116) afín al positivismo y al darwinismo, se le aparece, sin embargo, como un baluarte de excepción: su tajante oposición entre vida y cultura hizo de él, dice Virasoro, “la inconsecuencia en persona”, pues en rigor “no pueden ser tomadas al pie de la letra sus negaciones, en las que debemos ver en cambio sólo un encomiable y férvido anhelo de más libre y original cultura” (135). Conforme a su distinción entre civilización y cultura, según la cual la primera es sólo “una reacción de la vida frente a su mundo circundante” (85), Virasoro sostiene que en los pueblos latinoamericanos “la civilización precede a la cultura”, pero que esta última evidenció recientemente “una insuflación intensa de savia joven, que ha logrado dar nuevos sentidos a sus corrientes espirituales [las europeas], coordinando sus valores en disolución y propiciando un renovador acercamiento a la vida en todas sus manifestaciones, bien lejos ya, por cierto, del nihilismo disolvente de la Europa avant-guerre” (89). Destaca además que “nuestra incipiente cultura americana” (98) constituye una síntesis, “una posición propia, ni europea ni indígena” (99), que expresa una vitalidad actual propia; y de ahí también entonces la alta responsabilidad de las juventudes americanas, cuya vitalidad, en su propia alteridad, ha de deformar o desfigurar así forzosamente lo heterónomo en el acto mismo de hacerlo autóctono y autónomo: Hacer una realidad de lo que virtualmente está ya en la esencia de su contenido espiritual, plasmar su mentalidad hasta hacer consciente los tropismos más hondos e inescrutables de sus fluencias subconscientes, he aquí la tarea fundamental de pensadores y artistas. Con la cultura propia es el alma propia la que se realiza. (90-1) Una vitalidad demasiado vigorosa para adoptar sin deformación valores heterónomos, debe encontrar necesariamente, mediante una fundamental sumersión hacia los dinamismos primarios que la determinan, las normas racionales profundas, coordinativas de estos dinamismos autóctonos, capaces de organizar un mundo circundante y un mundo trascendente, una civilización y una cultura, que sean expresivas fundamentalmente de sus íntimos contenidos espirituales.” (99)

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Frente al materialismo capitalista, pero rechazando la oposición neo-tomista entre Asia y el catolicismo, Virasoro destaca que “para América el conflicto debe resolverse no mediante un proceso de exclusión, sino de integración y de síntesis” (56). En igual sentido, en otro lugar disiente también con el dilema excluyente entre culturas que planteara Alberto Zum Felde, acentuando nuevamente el carácter inmanente del devenir espiritual: “el destino de América parece ser el de realizar para la humanidad la conquista de la conciencia absoluta de la unidad del espíritu universal en su realización en el espíritu del mundo”. 106 Párrafo aparte merece la reseña de Virasoro sobre la obra que será un clásico de la filosofía argentina reticente a legitimaciones académicas: No todo es vigilia la de los ojos abiertos. Al empezar, Virasoro ubica a Macedonio Fernández en la tradición empirista del subjetivismo que “recluye al yo en la soledad angustiosa de sí mismo” y que desde Berkeley lucha por evitar el solipsismo. 107 Pero inmediatamente afirma, sin embargo, que Macedonio “es quizás quien dentro de esta tendencia ha llevado a una estrictez más extrema la posición inmanentista, superando inconscientemente el subjetivismo; por más que él mismo insista en definir su posición como subjetivista”, ya que “el sujeto, el yo, es una pura irrealidad, para el autor” (225). Señalando que Macedonio, por ignorar la superación idealista del sujeto como cosa, se queda “un poco al trasmano de la filosofía moderna”, observa que en su almismo ayoico acontece “el místico sentir de nadie” (225). En tal Ensueño de absoluta Afección, ocurre así que: “No hay reborde del ser por donde se pueda caer a la nada. En el ser de la Sensibilidad somos inmortales, en un eterno reconocimiento de nosotros mismos en toda persona, porque donde quiera que alguien se reconozca a sí, ese somos nosotros mismos, y lo que nunca se reconoció, nunca existió, es ‘el otro’, el noser” (226). Puede apreciarse aquí no sólo cierta afinidad con la teoría inmanentista del propio Virasoro, sino un contraste total con el abismo que concebirá Sartre, en El ser y la nada, entre el ser-para-sí y el ser-en-sí, que será clave además para su célebre calificación del hombre como una pasión inútil, y para su concepción del fracaso de todo encuentro con el otro, el cual nunca deja por completo de ser una imagen, aunque lo necesitemos para descubrirnos en nuestra propia subjetividad. En Macedonio, en cambio, “se comprenderá – sigue diciendo Virasoro – que la verdadera esencia del                                                              106

“La Estética del Novecientes, por Alberto Zum Felde”, Síntesis (Bs. As.), I, 11 (1928), p. 102. “No todo es vigilia la de los ojos abiertos, por Macedonio Fernández (M. Gleizer editor. Buenos Aires, 1928)”, Síntesis, II, 17 (1928), p. 224. 107

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mundo sea la Pasión, que el autor define obscuramente como el orden de la altruística” (226). Para Macedonio, y contra lo que pensaba Schopenhauer, la felicidad está en la Pasión, no en la imagen, no en la representación. Pero “debemos hacer constar – objeta Virasoro – contra la pretensión del autor de circunscribir la totalidad de su mundo a la sensación, que la Pasión es algo más, y algo que está fuera de la mera sensibilidad, como la voluntad de Schopenhauer, y aprehensible como ella por intuición espiritual inmediata” (226-227). Una divergencia con la que Virasoro concluye su reseña, no para limitar el lugar de la Pasión (que en su filosofía sería el espíritu en tanto que unidad de voluntad e intelecto), sino para exaltarla aún más. Muy diferente sería, al término de su etapa juvenil, la actitud del filósofo santafecino frente a Ortega y Gasset, las huellas de cuyo perspectivismo, presentes en algunos de los primeros escritos en Inicial, quedan suprimidas en el libro de 1928. 108 A fines del año siguiente, muy poco antes de la polémica suscitada por un par de breves ensayos de Ortega sobre la Argentina, 109 la revista Síntesis publica el artículo donde Virasoro le cuestiona duramente al filósofo español (a quien ya desde 1927 consideraba más bien sólo un escritor) su concepción de la historia de la filosofía. Pues en su libro Kant. Reflexiones de Centenario, 110 Ortega sostenía que una historia de la filosofía debía estudiar las ideas en articulación con el hombre que las produjo, y como si las mismas se filtraran en la mente desde un trasmundo; a lo cual replica Virasoro: “Ajenas en sí a todo desenvolvimiento, a todo proceso de realización, [las ideas según Ortega] existen indiferentes al tiempo, intactas de él, en puro acronismo”. 111 De esta manera, “la concepción ortegueana viene a anular toda potencialidad y virtualidad constructiva del espíritu” (6), cuando la verdad, según vimos ya al tratar del pensamiento pensante, es que el pensamiento “es actividad por sí y potencial rea                                                             108

En su libro In Quest of Identity. Patterns in the Spanish American essay of ideas, 1890-1960 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1967, p. 170 ss.), Martin S. STABB presenta a Inicial, muy simplistamente, como una revista de extrema derecha, y en ese contexto hace una referencia crítica, sin sustento ni proyección, a la influencia de Ortega en Virasoro. 109 “La Pampa... promesas” y “El hombre a la defensiva”, recogidos por primera vez en J. ORTEGA Y GASSET, El espectador VII, Madrid, 1929, sección “Intimidades”. Para las reacciones mayormente adversas de numerosos intelectuales argentinos (Giusti, Gálvez, Martínez Estrada, etc.), véase Pedro L. BARCIA, “Ortega y su lectura de la Pampa. Adhesiones y rechazos”, en Enrique AGUILAR et alia, Ortega y Gasset en la cátedra americana, Bs. As., Grupo Editor Latinoamericano, 2004, pp. 13-62. Cfr. también Tzvi MEDIN, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, México, FCE, 1994, especialmente pp. 100-111, aunque sin descuidar que en su libro Medin mantiene una actitud poco crítica y casi reverencial hacia Ortega. 110 Madrid, Edición de Revista de Occidente, 1929. 111 “El último libro de Ortega y Gasset”, Síntesis, III, 31 (1929), p. 6.

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lización de sí mismo” (7-8). Más aun, basándose en una falaz contraposición, observa Virasoro, entre el alma germana y el alma meridional, “Ortega y Gasset empieza por abstraer del hombre Kant toda realidad concreta, empírica o transcendental, hasta dejarlo reducido a mera abstracción simbólica de una raza, la germana; de un momento histórico, la edad moderna; y de un tipo social, la burguesía, a través de vagas generalizaciones de metafísica historicista” (8). El resultado sería un libro donde abundan “las más arbitrarias aserciones” (9). En definitiva: “Con esto vemos cómo la pretendida amplitud de interpretación de toda idea o sistema de ideas en función de la vida humana en su totalidad, se reduce en la práctica a una interpretación en función de nebulosos prejuicios de exclusividad racial, que los hechos desmienten”; pues “el más fuerte baluarte realista” se encuentra en Alemania, al tiempo que es en Italia donde “florece un afiebrado idealismo subjetivista” (13). En suma, aunque la crítica de Virasoro no fuese acaso enteramente justa con Ortega, 112 el joven filósofo argentino deja en claro su rechazo tanto del platonismo pueril de almas pasivas frente a las ideas, como de toda pretensión de someter la historia de la filosofía (y cualquier realización cultural) a prejuicios racistas.

3. INTUICIÓN Y DIALÉCTICA

En 1932 Virasoro publica su obra más extensa y orgánica, La lógica de Hegel, tan relegada por los comentaristas del filósofo santafecino, y que bien podría haberse titulado, con mayor propiedad: Crítica de la razón dialéctica. No, ciertamente, porque se ensaye ahí una conciliación entre existencialismo y marxismo, o se intente comprender la constitución de grupos sociales, como sería el empeño posterior de Sartre. Aunque Virasoro no coincida en nada con esa empresa sartreana, su cometido consiste en desbrozar el camino hacia una nueva filosofía dialéctica, no sólo desde una discusión con Hegel y los neo-hegelianos, sino también con la fenomeno                                                             112

Cfr. T. MEDIN, op. cit., pp. 76-77. Este autor alega, acaso no sin razón, que Virasoro toma demasiado al pie de la letra la metáfora del filósofo español acerca de las ideas que se filtran en el mundo a través del poro mental adecuado. Pero sin hacerse cargo de aclarar tal metáfora, y contraponiendo a la crítica de Virasoro otra imagen tomada del mismo libro de Ortega, donde éste habla del sujeto como “un ente que consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto” (cit. en 76), Medin no advierte que esta imagen, donde no se trata de ideas sino de objetos, sigue lejos del sujeto activo que reivindica el filósofo argentino; no obstante lo cual cierra la discusión: “No hay necesidad de comentarios” (77).

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logía de Husserl, quien no aparecía en sus textos juveniles. Por otra parte, no se detiene en todos los pormenores del sistema hegeliano de las categorías, aunque las exponga con propósito “preferentemente ilustrativo e informativo” en tres de los once capítulos del libro: “Lo secundario en Hegel es el sistema”, y lo que importa, advierte, son los problemas que allí subyacen, “mirando más bien al futuro” antes que a su lugar histórico. 113 Diferenciándose así de otros enfoques, refiere, a manera de ejemplo de una exposición sistemática de Hegel, un voluminoso libro de Moog (164) al cual considera, sin embargo, tan vano como los intentos de mejorar el sistema hegeliano por parte de “Kuno Fischer, Rosenkranz, Michelet, Roques y tantos otros” (165). Para nuestro filósofo, lo mejor de la dialéctica hegeliana, especialmente en el momento sintético, se remonta a la intuición, mientras que lo peor de esa dialéctica es su mecanicismo, su fallido panlogismo contrario a la libertad, pero sin que esta crítica lo lleve a propiciar el irracionalismo. Muy por el contrario, Virasoro se muestra convencido de la importancia capital del problema de establecer la concordancia entre racionalidad y realidad. Además, a diferencia de lo que postulaba en TY, ahora Virasoro no le resta valor al logos abstracto, y ya no critica a Hegel por buscar el equilibrio entre ambos logos, sino por haber fracasado en su intento. Por otra parte, si bien el concepto del yo gana precisiones fenomenológicas en relación a la conciencia universal, la idea de cultura, en cambio, desaparece casi por completo. En cierta medida, esta ausencia puede atribuirse al hecho de que Virasoro se concentra ahora en cuestiones lógicas. Pero lo cierto es que también aquí se ocupa de cuestiones metafísicas (distinguiéndolas cuidadosamente de aquellas otras), y que si bien el vitalismo, ahora ya enteramente impregnado de espiritualismo, persistirá en buena medida también en sus trabajos posteriores, lo que sobre todo se diluye es su programa cultural de los años veinte, en el sentido vanguardista según el cual la cultura latinoamericana estaba llamada a ocupar el lugar creador y rector que dejaba una cultura europea en decadencia. El único rastro que queda en LH de ese programa, es su encendida crítica a Scheler, como veremos. En adelante, la cuestión general de la cultura pasará a un segundo plano en la filosofía de Virasoro, y menor todavía será el lugar de la cultura propia, la cual casi sólo en tiempos de Perón recobrará allí cierto protagonismo.

                                                             113

LH, p. 164.

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En el libro que ahora nos ocupa, su única publicación relevante entre 1930 y 1936, 114 Virasoro retoma ante todo la cuestión del pensamiento pensante, esta vez con mayor rigor, acentuando cómo en su dimensión universal este pensamiento no permite ninguna distorsión psicologista y evita de antemano cualquier riesgo de solipsismo. Excluyendo al sujeto pensante como asunto de la psicología, afirma, no obstante, que además del “logos abstracto, ideal”, está el “logos concreto, real”, o “pensar en acto”, que puede ser referido a “una conciencia de carácter general”; 115 y ya veremos cómo fundamenta esta idea, en estrecho vínculo con la cuestión de la alteridad. Deslinda entonces entre: “1° - El pensamiento pensante en lo individual; 2° el pensamiento pensante en lo universal; y 3° el pensamiento pensado en lo universal” (16). Cada uno dio lugar, observa, a diferentes direcciones de la lógica, aunque la primera (Stuart Mill, Spencer, Lipp, etc.) cayó bajo las críticas de Husserl. La segunda línea sería la de Kant (lógica trascendental), Fichte, Hegel, después Cohen, Natorp, Gentile, etc. La tercera, la de Aristóteles, la escolástica, Leibniz, Kant (lógica formal), Herbart, Lotze, Bolzano, Pfänder. Del logos concreto y el logos abstracto a los cuales se refieren estas dos últimas lógicas, afirma: “Ambos son en el fondo uno y como el anverso y el reverso de una misma realidad espiritual” (18). Sostiene entonces que el idealismo inmanente defiende esta identidad en la diversidad, pero asignándole un carácter esencial al logos concreto, con lo cual el equilibrio se rompe, “especialmente en el actualismo gentiliano” (19). Husserl, por el contrario, le da prioridad determinante al objeto, recayendo en una “nueva lógica abstractista” (22), mientras que Hegel hace “un esfuerzo titánico” por mantener el equilibrio (19), haciendo de sujeto y objeto “expresiones idénticas de una misma realidad” (27). Pero a pesar de sus críticas a Husserl, que no quedan ahí, Virasoro destaca las tres formas de intuición (de sensaciones, de esencias y de categorías) puestas de manifiesto por su fenomenología: “Todo el pensar se alimenta así, por sus triples raíces, con la savia de la intuición”; y en seguida subraya, dándonos la primera indicación del camino que, pasando por el existencialismo, lo llevará a su última obra: “Esta referencia necesaria de lo racional a lo intuitivo, y viceversa, de lo intuitivo a lo ra                                                             114

En el mismo año 1932 publicó “Gentile y la cultura moderna” (en Cuyo – Buenos Aires. Miraje intelectual sudamericano. Volante mensual de literatura, arte, crítica, San Rafael, Mendoza, n° 1213-14), y escribió una monografía inédita titulada “Influencia de Hegel sobre Gentile y Croce” (en Biblioteca de la FFyL de la UBA). Pero son temas que aparecen refundidos en LH, y hasta 1937 no se registran otros trabajos de Virasoro, ni siquiera reseñas. Desconocemos las razones de este marcado impasse, acaso atribuible sólo a cuestiones familiares y económicas. 115 LH, p. 16.

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cional, define con precisión el sentido en que deberá orientarse en el porvenir toda nueva concepción racionalista de la filosofía” (20). El aparente racionalismo de Hegel se basaría, precisamente, en haber rechazado la intuición, como si ésta no fuese más que percepción. Virasoro observa que durante su período de Jena, influido por Schelling, Hegel aún concebía la intuición como forma absoluta de conocimiento, y todavía no había caído en la “exagerada identificación de la lógica y la metafísica” (37); pero que tampoco más tarde lograría eliminar por completo el elemento intuitivo, a tal punto que “la síntesis de los opuestos considerada como independiente y ajena a la intuición sería vacía e irreal” (41). El paso en falso de Hegel no estaría en haber desbordado la lógica abstracta, sino en haber desconocido “los lindes infranqueables de lo irracional y de lo puramente intuitivo”, extendiendo el proceso dialéctico a toda la realidad (43-44). Aunque, en rigor, no consiguiera mantenerse en su propósito, pues la “intuición intelectual”, observa Virasoro, “ha sido denominada por Hegel, con propiedad dudosa, como un instinto, el instinto de verdad” (150). Procurando abrir el camino hacia una dialéctica que no se agote en abstracciones, ni ignore el papel decisivo de la intuición, Virasoro ofrece “algunas consideraciones tendientes a fundamentar en general la posibilidad de una lógica del pensamiento pensante que no sea un mero psicologismo relativista (…) a fundamentar el valor universal del pensamiento pensante, o lo que es lo mismo, del pensamiento en acto como expresión o manifestación de una conciencia universal” (27). Contra Husserl, sostiene que la conciencia fenomenológica pura no puede ser tomada como individual sin quedar reducida a conciencia psicológica, y que la individualidad presupone multiplicidad a partir de “un concepto categorial aplicable únicamente a los objetos” (30). Si Husserl hubiese fundado su concepción en “la intuición trascendente” que él mismo había puesto de relieve, se habría mantenido lejos de cualquier riesgo solipsista, así como del problema de la alteridad en tanto que pseudo-problema metafísico, pues lo que hace de un sujeto un sujeto es absolutamente universal; de donde resulta que una multiplicidad lógica de sujetos es, en este estricto sentido, un contrasentido: Lo que intuimos primariamente entonces, es lo universal consciente, el acto puro de la conciencia en su íntima referencia a sí misma (…). La multiplicidad y la individualidad son atributos propios de la conciencia antropológica, naturalizada. La unidad y la universalidad, los de la conciencia fenomenológica, esencial. (…) la conciencia pura es lo

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primario, y secundaria y derivada la conciencia empírica. (…) De aquí que debamos considerar como lo esencial en el yo, no lo que es exclusivamente propio del yo considerado en su individualidad determinada. Ello no ocupa más que las zonas más superficiales e inauténticas del ser. Lo esencial, por lo contrario, lo que más hondo y sustancialmente define al yo, son sus contenidos, formas y leyes de validez universal, de existencia necesaria en todo sujeto de conocimiento, aquello por lo cual el yo no se contrapone a los demás yos, ni se aísla del mundo en ególatra introversión solipsista, sino en lo que se conoce como uno con sus otros, y como partícipe de la conciencia única y sustancial cuya realización en las conciencias particulares comporta la realización del espíritu infinito en el espíritu de la tierra. (30-31)

El valor universal de toda conciencia tiene lugar, continúa Virasoro, como una evidencia intuitiva: la intuición inmediata que nos da la pura existencia de la conciencia, nos la da también inmediatamente como una realidad de significación necesariamente universal. Ensáyese como contraprueba imaginar por un momento lo que ocurriría si cada conciencia valiese para sí y nada más que para sí, la posibilidad misma de la ciencia, y aún más, de todo entendimiento entre los humanos se destruiría. (32)

Con respecto a Hegel en particular, el pensador argentino niega que tengamos intuición de la existencia divina, respecto de la cual sólo se impondría una necesidad lógica que, a su vez, en tanto que concepto, y según el propio Hegel, sería sólo un momento del realizarse de Dios, y no a la inversa. Más aún, Virasoro reclama esa intuición para el yo como autoconciencia, “definida ya formalmente como una ‘síntesis a priori’ de la esencia del yo con su existencia (…) La idea de Dios aparece así en su primer momento o etapa de realización como meramente subjetiva, como el resultado de un proceso espiritual inmanente al yo” (97). La segunda etapa es la de la evidencia intuitiva y racional a la vez de la índole universal de esta conciencia, y es la etapa decisiva, pues sólo hay evidencia plena precisamente en la complementación absoluta de intuición y necesidad lógica; mientras que, en cambio: La tercera etapa, la que intenta demostrar a Dios no ya en su estricta inmanencia, como autoconciencia personal [primera etapa], ni como inmanencia trascendental, o inmanencia relativa a la conciencia universal, como autoconciencia universal [segunda etapa]; sino como razón absoluta y objetiva, admite también una evidenciación racional, pero

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rehúye ser justificada mediante una intuición ideal. La evidencia de un Dios trascendente es entonces en cierto sentido una cuasi-evidencia, una evidencia de grado incompleto, de igual magnitud, aunque de signo contrario, que la evidencia del mundo material objetivo. En el primer caso tenemos una evidencia racional, sin una posible, o mejor dicho aún, desde que nada nos autoriza a aseverar su imposibilidad virtual, sin una efectiva y real intuición correspondiente. En el segundo, poseemos una evidencia intuitiva sin necesidad racional.” (97-98)

Sumándose a la previa referencia a Schelling, notemos que en estas líneas es posible entrever ya uno de los extremos de la tensión en que se debatirá Virasoro diez años más tarde, en pugna con la intención de cristianizar su filosofía: ese extremo donde Dios aparece más bien subordinado al proceso de la autoconciencia, la cual será interpretada como el realizarse de la libertad, pero que supone el “riesgo” de subvertir el orden onto-teológico tradicional, de manera análoga a lo que le ocurriera justamente a Schelling en su tratado de 1809 sobre la libertad. La función que en ese tratado cumplía el no-fundamento (Ungrund) “previo” a Dios mismo, y sin el cual no habría libertad, se insinúa ya también aquí, en LH, en su lectura de Gentile, como el carácter “anamorfósico” del yo en su pureza. En efecto, aunque objeta al filósofo italiano tanto su concepción de la síntesis a priori (116) como su rechazo de la intuición, agregando que así elude dogmáticamente el problema de la trascendencia (117), Virasoro aprecia su progreso sobre Kant en lo que a las categorías concierne: “La única categoría primaria es el yo, el pensamiento pensante en su pura actualidad anamorfósica, que encierra en sí la totalidad sistemáticamente organizada de todas las determinaciones, formas y contenidos del pensamiento pensado” (116). El yo no puede ser concebido entonces ni como un objeto ni como una figura, pues el “yo pienso” no sería la representación vacía de una X, ni la pura forma de la representación en general, al decir de Kant, sino un vacío de representación, un existir irrepresentable, aunque a la vez contenga en sí todas las formas posibles. O como acaso también podría decirse: el yo es la actualidad de las formas, pero sin ser tal actualidad ella misma a su vez una forma. Esta “desfiguración” del pensamiento pensante, que se autoafirma así como libre potencia respecto de todas las formas o categorías lógicas objetivas, contrasta con el tratamiento de las categorías en Hegel, quien en su “lógica objetiva” se ocupa, en rigor, de categorías ontológicas (125), y quien a su doctrina del concepto, donde sí

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se ocupa, en parte, de determinaciones lógicas, la denomina “impropiamente, lógica subjetiva” (133). En definitiva: “El sistema de las categorías encierra todo lo que hay de más caduco, convencional, arbitrario y vacío en el pensamiento hegeliano” (153). Virasoro ordena entonces sus críticas a este sistema en tres planos: a los fundamentos de la dialéctica, a su forma de realizar las categorías, y a la estructura lógica del sistema. Con respecto al primer plano, sostiene: “La dialéctica presupone una actividad del yo, extrínseca a las categorías, capaz de infundir a aquellas formas y esencias inertes la fuerza dinamizante de que por sí carecen” (153), pues el movimiento dialéctico es “cualidad propia y exclusiva del pensamiento pensante en el que el tiempo puede existimarse como la protoforma y como su protoesencia última” (154). Quedó ya indicado, además, que Hegel no logra demostrar la completa concordancia de las leyes subjetivas con las leyes de los objetos, mientras que cualquier posición unilateral (Gentile, Husserl) resulta insatisfactoria: “El problema subsiste por tanto aún hoy en los términos mismos en que se nos plantea al estudiar los fundamentos metafísicos de la lógica hegeliana; pudiendo ser existimado sin disputa como el problema central del conocimiento” (99). De ahí que la identidad de pensamiento pensante y pensamiento pensado, de espíritu inmanente y espíritu trascendente, sea la tarea del conocimiento, pero sólo como meta ideal, pues la relación entre la conciencia universal y el mundo de las puras esencias y valores, es de “un tender hacia su identidad, de un deber ser de igualdad” (158). En realidad, el problema que enfrenta Virasoro es el de conciliar libertad y razón, tal como se aprecia en su propia crítica al sistema en el plano de la realización de las categorías: en Hegel, la deducción contradice la actividad libre del espíritu, que queda condenado “a girar eternamente como en una pesadilla titánica, en la rueda del proceso dialéctico, eternamente uno e idéntico”, y convirtiéndose así en “una actividad integralmente mecanizada, ajena a toda libertad y autodeterminación” (160). Pero la dureza de estas frases, de tenor comparable a las que lanzaran ya otros críticos como Schelling o Dilthey, es precisamente un signo del problema que para Virasoro representa su propia postulación de una “dialéctica interna de libre desenvolvimiento” (159): Hegel suscribiría esta frase, que se revela así como una alternativa aparente, falaz, pues el problema está en la aceptación de la dialéctica misma. O más exactamente, Virasoro no advierte que al rechazar el panlogismo hegeliano, al reabrir la brecha entre lo subjetivo y lo objetivo, manteniendo que ambos deberían idealmente coincidir, reabre un conflicto entre razón y libertad que en Hegel, al am110

paro de esas presuposiciones, no se plantea nunca. En el fondo, lo que ocurre es que Virasoro quiere la libertad, no justificar un statu quo, así como tampoco cree, por otra parte, en el cumplido saber absoluto de Hegel. Por el contrario: “lo que hace de la filosofía una actitud única del espíritu, es su tensión desesperada, angustiada, hacia lo apodíctico” (108). Pero lo que se juega en esta angustia, a la vez queriendo y temiendo lo apodíctico, previendo allí su propia aniquilación, es justamente la libertad; y en adelante, a Virasoro no le quedará otra vía que valerse de la dialéctica de un modo más bien nominal que efectivo, alejándose incluso de la intuición (la cual sólo lo libra de lo mecánico, pero no de la pasividad frente a lo apodíctico), y renovando de otra manera, además, el papel activo de la vida. 116 Volviendo a Hegel, aun cuando se aceptara la legitimidad de la pretensión de deducir las categorías, Virasoro observa – pasando a la estructura lógica del sistema, tercer plano de su crítica – que hay allí hiatos irracionales, “tránsitos más aparentes que reales”, además de “mutilaciones y falsificaciones” (161). Coincide con Trendelenburg sobre el carácter ficticio ya de la primera oposición del sistema (la del ser y la nada), y con Croce, con respecto a la asistematicidad general de la lógica hegeliana. Deducción y sistema serían entonces, en Hegel, más una apariencia que un logro, justamente porque, como vimos, no es posible efectuar esa deducción dialéctica a partir de las categorías mismas, y porque allí donde la síntesis es efectiva, no lo es por ningún mero mecanismo sino gracias a la intuición, pero las evidencias intuitivas “escapan a toda superestructura racional, y a toda posible coordinación o subordinación a un sistema” (166). Arriesgando un paso más, Virasoro concluye que lo que está en juego en la discusión sobre el método dialéctico, no es sólo la lógica sino la filosofía entera (167 ss.), y que ese método “debe estimarse preferentemente como un modo de conocimiento intuitivo (de intuición no sensible) que como deductivo”, pues además, así como lo racional no se reduce a lo deductivo, lo intuitivo no se reduce a lo inmediato: “Debemos reconocer entonces la existencia de intuiciones mediatas” (171). En el orden del conocimiento, si bien la intuición del propio yo existente, por ejemplo, es inmediata, la de la conciencia universal que, con pareja certeza, se edifica sobre ella por negación de la particularidad (de manera análoga a como las esencias se intuyen por negación de lo sensible), es una intuición mediata (159).                                                              116

En estas líneas pueden apreciarse afinidades generales entre la evolución de Virasoro y la de JeanPaul Sartre; pero un examen cuidadoso de las mismas, evitando comparaciones simplistas, nos llevaría demasiado lejos, desviándonos de nuestro cometido actual.

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El problema que queda planteado, como anticipamos, es si sería posible no ya una dialéctica de opuestos sino “libre, interiormente infinita, y abierta hacia la realidad intuitiva”, sin desconocer las leyes objetivas de esta realidad (172). Más aún, “una nueva concepción dialéctica de la realidad y del espíritu debe considerarse como ineludible, y como interpretando la más íntima exigencia de la sensibilidad filosófica del momento” (172-173). Virasoro rescata entonces el intento esbozado por Ortega y Gasset en sus conferencias de 1928 en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, a fin de conciliar la dialéctica hegeliana con la intuición fenomenológica: esa sería “la vía que estimamos deberá seguir el pensamiento del futuro” (166). 117 En ese contexto aparece además la única referencia a Heidegger en este libro, la primera de todas las obras de Virasoro, aunque en 1932 todavía no lo haya leído con detenimiento: tras indicar que Scheler no siguió la vía “constructivista” de su maestro, señala que “Heidegger, a su vez, en su doctrina de la analítica trascendental (Ser y tiempo), apunta hacia una concepción dialéctica de la realidad que guarda similitudes formales con la dialéctica hegeliana, y en la que el oído atento no dejará de percibir lejanas reminiscencias de expresión con la Fenomenología del espíritu” (165). Aquí puede sorprender sobre todo la remisión del filósofo argentino a Ortega, tras la dura reseña que apenas tres años antes hiciera de su libro sobre Kant. Podría llamar la atención además que Virasoro, como si se pusiera a contramano de las reacciones intelectuales locales, no haya intervenido en la polémica en torno de los ensayos de Ortega sobre la Argentina. Pero acaso estimó que tales ensayos eran demasiado subjetivos y literarios para ser tomados en serio, y nada implica tampoco que esta vez Virasoro se retracte de aquella crítica, sino simplemente que muestra su equilibrio de juicio al separar lo que rechaza de lo que aprecia, incluso en un mismo autor. Nada le impide observar ahora que “disentimos fundamentalmente” con la “interpretación platónica” que de la dialéctica hegeliana hace Ortega, quien confunde además las funciones de la intuición y del concepto en Kant (185-7). No nos detendremos en los argumentos de estas críticas, aunque parece claro que Virasoro, contra lo que sugiere Roig, se muestra más bien contrario al platonismo. Lo que, en cambio, le atrae a Virasoro del planteo de Ortega, y más que las propuestas críticas de Croce,                                                              117

Con anterioridad, en LH, p. 58 (nota), Virasoro ya había citado esta conferencia de Ortega, titulada “Intuición y dialéctica”.

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Gentile o Fischer (cfr. 174-180), es su “valiosa tentativa” (181) de conciliar dialéctica con intuición, presentada en un artículo en La Nación (28 de diciembre de 1928); pues, salvando las críticas indicadas, “la solución de nuestro filósofo es idéntica a la que venimos propugnando en el decurso de esta obra” (184). Sin duda, los caminos de cada cual se abrirán muy pronto, y ya con voz más propia de lo que acaso él mismo sospechara, Virasoro concluye: “el problema de la dialéctica del porvenir debe consistir, a nuestro juicio, en lo siguiente: descubrir o formular las normas y principios básicos que rigen el conocimiento lógico de lo histórico, y que determinan la estructura peculiar del hecho histórico, y del universo objetivo todo en cuanto es en sí mismo y en su más entrañable esencia, un hecho histórico” (187). La crítica a Scheler aparece seguida de un par de páginas sobre ética y política; motivo por el cual las comentamos separadamente. Dos años antes, tomando distancia del espiritualismo, Astrada comentaba a Scheler y afirmaba: “Haberle atribuido [al espíritu] fuerza creadora, productora de realidad fue el error del teísmo cristiano”. 118 Pero Virasoro, en cambio, está convencido más bien del error de Scheler en su pretensión de que el espíritu, careciendo de energía propia, se realizaría mediante las fuerzas ciegas de la vida. 119 El filósofo santafecino acepta que el espíritu se constituye con las significaciones y los valores objetivos, pero arguye que éstos por sí mismos no son el espíritu, así como las formas orgánicas y leyes fisiológicas no son ellas mismas la vida (156). Hay que admitir, continúa, la autonomía del “espíritu concreto y activo” en tanto que “espíritu no ya considerado como opuesto a la vida sino como inmanente a ella”; de lo contrario, “toda posibilidad de acceso al mundo de las ideas, deviene en absoluto inexplicable”, pues la vida sería igualmente ciega para las esencias y los valores, sin que nada la determine a realizarlos (156): Es indispensable reconocer entonces en la vida una inmanencia espiritual, y consecuentemente, en el espíritu que es su substancia subyacente una fuerza de autorrealización autónoma. La realización de lo espiritual no representa para la vida una autonegación de su propia esencia, sino la afirmación profunda de su esencialidad última. (156)

                                                             118

ASTRADA, C., “La nueva temática: ‘vida’ y ‘espíritu’ en la metafísica scheleriana”, Síntesis, IV, 39 (agosto 1930), p. 249. 119 Cfr. Max SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos.

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Virasoro advierte, “a modo de digresión”, que las organizaciones sociales contemporáneas subordinan la realización del espíritu “a la hegemonía de instintos inferiores, como por ejemplo: la conquista del poderío económico (…) que implica una jerarquización al revés de los valores de la vida”, “una subversión contra los auténticos valores vitales”, dando lugar en Occidente a una “antiética” (157).120 Frente a la pretensión scheleriana de una ética autónoma, esa encrucijada ética demostraría “la imposibilidad de separar e independizar en absoluto los valores éticos de las soluciones metafísicas”, pues la intuición de los valores no tiene carácter universal sino particular: Sólo una penetración profunda en el sentido de la vida puede darnos un canon seguro que nos permita organizar los contenidos éticos en una tabla de valores que sea el fiel reflejo estático de esa esencial movilización de la vida hacia el cumplimiento de sus fines últimos. (…) Lo demás es conformismo trivial, solapada dialéctica sectaria orientada a apuntalar organismos carcomidos; mitización sobre la base de una ilusa clarividencia sentimental de los ideales más comunes y transitados; sorda resonancia emotiva sobre los fondos rutinarios del subconsciente de los viejos prejuicios éticos sin substancia ni médula, máscaras vacías que se pretenden aprehendidas como valores absolutos mediante una intuición de estructura peculiar, en la que se nos darían con inmediata e indubitable evidencia: la llamada intuición emocional de los valores. (157-158)

Estas páginas nos recuerdan el estilo vehemente de su etapa juvenil, y aunque esta vez no hable de la decadencia de Europa ni de la vanguardia latinoamericana, Virasoro juzga que la escala de valores de Scheler no es ni universal ni actual, sino una mitología sectaria y conformista cuyo medio de legitimación, la intuición emocional, sería sólo la resonancia de prejuicios culturales particulares. La crítica puede leerse, en efecto, como el rechazo de toda pretensión de hacer valer los cánones de una cultura para todas las demás, y de amordazar a la vez el futuro de todas ellas a los restos de una cultura caduca. Sin embargo, Virasoro no aborda todavía la tarea de la fundamentación metafísica de los valores, y el problema que se le plantea es delicado: esas intuiciones metafísicas no podrán ser emotivas ni particulares sino intelectuales y universales, pero dado que la dinámica espiritual, inmanente a la vida, supo                                                             120

En términos de TY, lo que acontecería en Occidente sería una subordinación de la cultura a la civilización, y la crítica se asimila, por ende, a la denuncia del espíritu fáustico que por entonces hacían no sólo Virasoro, sino también Astrada y Fatone.

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ne fuerzas en pugna, y dado que, tanto menos todavía que en el plano del conocimiento, no habría aún nada semejante a una identidad entre el espíritu inmanente y el espíritu trascendente, la cuestión sería entonces cómo derivar de allí, de la inmanencia, valores éticos tan universales como objetivos y “estáticos”, por encima de todas las culturas, y al servicio, además, de los citados “fines últimos” de la vida, que por el momento quedan sin precisar. En su evolución posterior, postulando a la libertad misma como origen, substancia y fin último de todo lo existente, Virasoro acentuará los antagonismos, para finalmente regresar a la “calma” fenomenológica de la intuición; pero a pesar de algunas tentativas, nunca conseguirá resolver este problema, pues nunca aceptará tampoco, por juzgarla contraria a la esencia de la ética, una completa historización de los valores, según la propiciaba Astrada.

4. UNA METAFÍSICA EXISTENCIAL DE LA LIBERTAD

En 1937, con motivo de un homenaje a Descartes, Virasoro da una conferencia que se publica ese mismo año, 121 y que en 1942, con ligeras variantes, conformará la introducción y las dos primeras de las doce meditaciones de La libertad, la existencia y el ser. Puesto que la conferencia indicaba ya temas aún por desarrollar, al menos el plan general de esta obra estaría trazado desde entonces, aunque las últimas meditaciones incluyan un giro teológico que difícilmente estuviese previsto en ese plan. 122 Lo cierto es que el libro permite observar una evolución compleja en pocos años, y que con él se abre la trayectoria “existencialista” del pensador santafecino, la cual se extiende hasta 1960, cubriendo así tres períodos de su evolución. Nos ocuparemos ahora del primero de ellos, que va de 1937 a 1948, examinando sobre todo LES, donde Virasoro discute ya varias tesis de Heidegger, pero donde todavía no se menciona a Sartre, quien aún no había publicado El ser y la nada, y con quien se advierten, sin embargo, algunas afinidades programáticas avant la lettre, a pesar del cristianismo teológico que irrumpe a medio camino, como señalamos, sin asidero en las ideas desplegadas hasta ahí. Hay que decir además que LES                                                              121

“Nuevas meditaciones metafísicas”, en Descartes. Homenaje en el tercer centenario del Discurso del Método, Bs. As., Instituto de Filosofía, FFyL, UBA, 1937, tomo III, pp. 203-242. 122 En una reseña de 1940, Virasoro adelanta párrafos que aparecen reelaborados y ampliados en la tercera meditación: cfr. “Angel Vassallo: Elogio de la vigilia”, Sur, 64, pp. 93-94, y LES, pp. 69-75.

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acusa fuertes ambivalencias en distintos planos. En primer lugar, porque es la obra más rica y original de Virasoro como programa, pero la menos sólida en desarrollos, quedando así por debajo de sus propias ambiciones sistemáticas. En segundo lugar, el lenguaje se tecnifica aquí más que nunca, pero recayendo a la vez en vaguedades y ambigüedades que dificultan la comprensión. En tercer lugar, en el plano especulativo (de donde seguramente surgen en alguna medida aquellas deficiencias), aparece ese marcado conflicto entre, por un lado, una concepción metafísica de la libertad que enfatiza la finitud y la precariedad de la existencia, así como su ansiedad de liberación plena, rehusando todo encuadre teológico tradicional, y, por otro lado, una reivindicación teológica de fe cristiana que atribuye al concepto de coexistencia un sentido paulino, y desde donde se introducen además las clásicas ideas de creación, caída y redención. Esta última tensión – que en cierto modo está al origen del período antagonista siguiente – es análoga, según anticipamos, a la de Schelling en su tratado de 1809 sobre la libertad, que Virasoro refiere expresamente. 123 En efecto, y aunque absolutamente ningún intérprete lo haya advertido antes, el pasaje de Virasoro del idealismo al existencialismo se opera a través de una recepción de Schelling, a quien en este período nunca le opone una critica, y cuyo mencionado tratado constituye justamente el primer paso hacia fuera del idealismo clásico, hacia el existencialismo. 124 En efecto, en esta obra del filósofo argentino, donde han desaparecido las referencias a Gentile, Kierkegaard aparece criticado en algunos puntos, Heidegger es menos apreciado por Ser y tiempo que por su ensayo Sobre la esencia del fundamento (emparentado también con el planteo de Schelling), mientras que la afinidad anticipada más notoria con El ser y la nada de Sartre reside en el lugar del cogito cartesiano como punto de partida del análisis existencial, aunque Virasoro siga desde ahí un camino diferente, rompiendo pronto toda limitación subjetivista.

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Cfr. F.W.J. SCHELLING: Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, ed. bilingüe y traducción de H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 1989. De este texto me he ocupado ampliamente en las dos primeras secciones de un libro inconcluso e inédito donde discuto también la lectura que Heidegger hacía del mismo en su Schelling y la libertad humana, de 1936: M. VELARDE CAÑAZARES, Amor y facticidad. Ensayo de transvaloración del nihilismo onto-teo-lógico. 124 Entre los contemporáneos con quienes Virasoro guardaría también algunas afinidades, cabe mencionar especialmente a Louis Lavelle. Pero el filósofo argentino, que no ocultaba sus referencias, lo nombra más tarde sólo muy ocasionalmente en un panorama histórico del existencialismo y sus variantes; de modo que un análisis de tales coincidencias requeriría un estudio comparativo que excede los propósitos de esta tesis.

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4.1. Entre la libertad y la razón

En el prefacio, Virasoro indica justamente que el texto de 1937 procuraba ya mostrar la concepción implícita en el cogito si Descartes pasaba de ahí no a Dios sino “al conocimiento de la última substancia de la existencia, profundizando en los substratos abisales del yo, desentrañando su profunda esencia o raíz generativa en la libertad primordial y finita”. 125 Tomando expresa distancia de Husserl, sostiene que el entendimiento es “relativo y finito” (12), de modo que su función sería la interpretación (13). Afirma entonces que “la última sustancia de la subjetividad, su centro de gravedad es la libertad” (14), y que entendida la existencia como trascendencia, no hay oposición entre la libertad finita y los ideales infinitos de la razón, sino “entre el espontáneo irrumpir de las fuerzas creadoras de la vida y sus propias creaciones u objetivaciones”, en tanto que oposición interior a la vida misma (15). Respecto de Husserl, en la introducción precisa que su propia investigación sigue “una ruta diametralmente opuesta” a la de las Meditaciones cartesianas (20); pues no se orienta a las estructuras intencionales de la conciencia, sino que toma al cogito como “una existencia en acto”, “una manifestación del ser” desde la cual hay que elevarse a “la aprehensión y comprensión del Ser en su absoluto contenido” mediante una razón dialéctica no deductiva; advirtiendo que en esto se presentarán las mayores dificultades (21-22). Es decir que mientras Husserl pone el énfasis en una investigación gnoseológica del cogito, Virasoro lo pone en el sum y en la ontología; pues el yo es absoluto como certeza del cogitare, pero contingente y finito como sum o existencia: El yo que aprehendemos en la experiencia inmediata como una estructura compleja, unidad concreta de existencia y esencia, de ser y pensamiento, nos es dado en su existir como indubitable, y por tanto, como realidad evidente y primaria desde el punto de vista gnoseológico. Pero ontológicamente, en su propio existir indubitable, se nos muestra como transitorio, como relativo y condicionado. (…) como actividad delimitada y finita, cercada por la temporalidad. (22)

Los modos existenciales de esta actividad contingente del yo, agrega, “no pueden sernos dados ni en la intuición ni en una intelección inmediata” (22).                                                              125

LES, p. 11.

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Vemos cómo Virasoro se aparta de la intuición, a favor de una “dialéctica” en la cual intentará distinguir distintos procesos ellos mismos antagónicos. Además, nuestro filósofo no advierte que esa finitud existencial repercute en el pensar mismo, minando su valor gnoseológico, mientras que Sartre, a su turno, se limitará a afirmar que se trata de una necesidad de hecho, sin reconsiderar más a fondo el status de evidencia primera atribuido al cogito. Heidegger habría sido más consecuente que ambos al señalar la no-verdad “esencial” a la verdad, así como la errancia constitutiva del existir. Sin embargo, lo que está en juego en Virasoro y Sartre, en sus respectivos contextos y lenguajes, es una reivindicación del sujeto y su libertad en conjugación, en definitiva, con motivaciones socio-políticas, tal como lo observara a su manera, muy crítica, Georges Lukacs respecto del existencialista francés, 126 aunque ahora no podamos detenernos en este asunto. Virasoro subraya, por el contrario, que precisamente en la errancia, en la duda, es donde Descartes descubre la certeza del cogito, y que hasta allí llega la fase disolutiva y más valiosa de sus meditaciones. 127 Observa que Descartes no elaboró desde ahí una analítica existencial, la cual le habría descubierto que el factor común “en todas las modalidades o facultades de la conciencia es la acción” (31). 128 Tras sus críticas a Descartes (que incluye sus conceptos de cosa pensante, de causa, y sus pruebas de la existencia de Dios), Virasoro se desmarca de los proyectos de Husserl y de Heidegger a la vez, sosteniendo que toda “analítica del ser”, tanto en lo esencial como en lo existencial, “debe ser precedida por una nueva analítica de la razón”.129 Con este planteo, y valiéndose de terminología kantiana, en su primera meditación se interna, sin embargo, en distinciones complejas y poco claras en torno de los prosilogismos (categórico, hipotético y disyuntivo), procurando sobre todo rescatar la idea de la razón como facultad de lo incondicionado. De todas formas, Virasoro advierte que Kant no veda la posibilidad de pensar al yo “en su contenido existencial concreto” (46), como “substancia única que se configura y se crea a sí misma” (47), y lejos de la “concepción hipertrofiada de la pura subjetividad” del idealismo absoluto de                                                              126

Cfr. G. LUKACS, Existentialisme ou marxisme ?, Paris, Nagel, (1948), 1961 (21eme édition). LES, pp. 27-28. 128 Estas líneas no están en el texto de 1937, y aunque el propio Virasoro había destacado ya en su juventud, con Gentile, el rango metafísico de la acción, ahora pareciera repensarlo desde otra perspectiva, incluyendo quizás su proximidad en este punto con VASSALLO, quien en 1938 publicaba sus Nuevos prolegómenos a la metafísica, donde aparece su ensayo “Iniciación en Mauricio Blondel”. 129 LES, p. 38. 127

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Hegel (48). El análisis existencial del yo, afirma, es asunto de la razón, aunque profundice en “las raíces nocturnas del ser”, en “las fuentes tenebrosas del ser, su nocturnidad original”, pues las auténticas intuiciones “ocultan en su raíz un resorte dialéctico racional irreductible”, contra lo que postularía el intuicionismo bergsoniano en especial (50-51). Como si se invirtieran los papeles, ya no es la dialéctica la que debe su poder a la intuición, según sostenía en LH, sino al revés; o bien la intuición sería ahora un conocimiento germinal e imperfecto de un proceso dialéctico aún no explicitado. En términos de Kant, señala así que, descartado el silogismo categórico, el hipotético permite “ir profundizando regresivamente” en las condiciones de la existencia finita, hasta mostrar su raíz última, mientras que el prosilogismo disyuntivo debería ofrecer idealmente las determinaciones esenciales posibles del yo (51). Apuntando a resolver el mayor problema que le dejara planteado su obra de 1932, en su segunda meditación Virasoro sugiere que la razón, facultad de lo incondicionado y “órgano supremo de toda especulación metafísica” tiene que ser “consustancial e inmanente” (53) a aquello que no puede darse en la conciencia sino como raíz última del existir, pues tal causa sui en la regresión existencial de las condiciones de cualquier yo particular, ya no puede ser ella misma a su vez contingente ni particular, sino esencial y universal: Esta raíz o esencia última, que se postula como absolutamente incondicionada, como determinándose a la existencia por su propia potencia o fuerza interior, es la libertad. Libertad que se expresa originariamente en un puro acto autocreador, que partiendo de su no-ser, o potencia vacía, se realiza como autocreación absoluta. (…) La libertad es el supremo principio del ser y al mismo tiempo, su suprema esencia; su raíz existencial última y su contenido o substancia más entrañable. (55-56)

Si bien Virasoro no explicita con mayor detalle cómo se llevaría a cabo esa regresión desde la voluntad subjetiva concreta de cada yo, “relativa e imperfecta”, a través de sus “momentos existenciales” (55), hasta lo incondicionado del querer, indica que la dialéctica existencial comprende dos movimientos opuestos: el retrospectivo de la analítica, hacia esa raíz, y el sintético de las determinaciones esenciales, hacia “el yo absoluto o espíritu universal” (57). Advierte que esta vía hacia “un ser absolutamente perfecto” como ideal racional, “no nos da en cambio el modo o método mediante el cual nuestra razón especulativa pueda elevarse hacia él” (58); de ma-

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nera tal que sólo sería “una forma de constituirse el pensamiento y no una forma de constituirse la realidad en sí” (58). En estos términos, Virasoro parece agravar el argumento que en LH opusiera a Hegel, pues allí alegaba que no tenemos intuición de Dios, pero concedía que había una evidencia racional de su existencia, mientras que ahora ni siquiera hay una vía racional hacia tal existencia. Por otro lado, es cierto que, en rigor, aquí no habla de Dios, y lo decisivo es justamente que la perfección del Ser (no ya un ente “absolutamente perfecto”, lo cual supondría postular su realidad) adquirirá un carácter enteramente ideal o utópico en tanto que fin irrealizable. Pues si esa perfección preserva algo de un ideal en sentido kantiano, no tiene nada que ver, en cambio, con la idea platónica, ni con la idea hegeliana. El trascender que es el yo está sujeto al “eterno juego dialéctico de la existencia”, cuyas fuerzas antagónicas extremas son, por un lado, “una libertad ciega, vacía e indeterminada, abismo en llamas que se devora a sí mismo (el ser o existir considerado como pura potencia o querer irrealizado)”, y, por otro lado, el “espíritu objetivo abstracto” (61). Estos momentos extremos dieron lugar, agrega Virasoro, a dos concepciones unilaterales de la libertad, “una indiferente a los valores, que surge de la nada, como en los místicos, en Schelling y en Heidegger”, y la otra, la de “la libertad regida por normas o valores objetivos, como en los antiguos y los medievales” (62). Esta antinomia expresa ya la tensión en la que se debate el propio Virasoro, procurando conciliarlas, y que dará lugar luego a su breve etapa antagonista. Porque si bien la antinomia lo es, en gran medida, entre la libertad y la razón, ya vimos que la libertad es la substancia de todo, y por este lado, el filósofo argentino señala la “primera antinomia de la realidad”, dada ya en el “acto originario”, absolutamente libre, pues “ningún ser” existe ni realiza su libertad sino negando aquel acto (64). Lo que importa destacar aquí es que no se trata de una antinomia de la razón, como en Kant, ni tampoco de realidad y razón a la vez, como en Hegel, sino de la realidad misma en su origen, aunque luego la razón (y las teorías filosóficas) la reflejen. Más aún, la dialéctica racional se opone a la existencial, puesto que si la raíz de esta última se halla en “la libertad antinómica originaria”, la dialéctica racional “trabaja en cambio en anular y disolver la antinomia” (67). De manera mucho menos clara, ahora en un vaivén metafísico a favor de la razón y sus esencias, Virasoro le adjudica status ontológico a ambas dialécticas, pues ambas, agrega, “constituyen el proceso único en el que se realiza el mundo como existencia y como esencia, como vida irradiante (dialéctica) y como espíritu” (67). En cualquier caso, puede advertirse sin dificulta120

des la ascendencia schellingiana de aquella postulación sobre el acto originario, pues no se trata de una pluralidad que emane de lo Uno, y mucho menos todavía de criaturas de un Dios, sino de una pluralidad de seres que son libres porque niegan su origen; negación sin la cual tampoco sería concebible la liberación humana en especial: “La naturaleza humana es así una libre autorrealización de la libertad” (65). En la tercera meditación asistimos al momento inicial de la opción por el ser: La libertad es, en efecto, en función de su inmanente opción al ser, en cuanto opta al ser en un acto primigenio de voluntad originante de sí misma, y reconoce como irremisible alternativa o alter-ego el no-ser. Presupone por tanto y tiene como su substancia interior a la nada. Arraiga en la nada y es, por ende, lo absolutamente desarraigado. (69)

La expresión “alter-ego” para el no-ser, sugeriría que la libertad es pensada como un yo; y no faltan pasajes donde, en efecto, Virasoro equipara estos términos. Pero aquí ante todo indica que la nada no es un opuesto extrínseco a la opción por el ser, sino ese desarraigo o no-fundamento interno por el cual el ser es un acto incondicional de libertad y no una necesidad o una fatalidad. En definitiva, si el yo no podrá ser concebido sino en tanto que inmerso ya siempre en la alteridad, el origen último de esto se halla en la esencia misma de la libertad; lo cual se apreciará con mayor claridad en su concepto de existencia. Por otra parte, aunque en el pasaje citado puedan oírse resonancias de Heidegger, o un anticipo de la libertad sartreana como nihilización, la afinidad con Schelling es mayor; pues Virasoro no admite aquí ningún asomo de nihilismo pasivo o negativo, juzgando incuestionable precisamente esa opción afirmativa por el ser, como veremos en su concepto de ansiedad. La libertad, sostiene Virasoro, “se dispara hacia el ser como a su objetivo-fin o substancia ideal de autorrealización” (69), aunque esa “meta final inaccesible, representación perfecta o concepto absoluto del ser”, no sea más que “un concepto límite” de la razón (70). Con lo cual comenzamos a observar que el orden de las palabras en el título del libro correspondería al de la progresión que va de la ciega libertad originaria a esa inalcanzable plenitud, pasando por la existencia, especialmente como tránsito ontológico e histórico del ser humano. La mayor paradoja reside en la actualidad irreal del Ser con mayúsculas, o en sentido estricto, pues “el fin de los fines es el Ser absoluto o lo que es lo mismo la libertad absoluta”, y sin embargo:

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La existencia es sólo potencialmente ser. Se realiza en el ser, pero no es aún, por propia naturaleza, ser. Desde que no puede concebirse, con precisión, otro ser que el Ser absoluto. (70)

Además, el conflicto no se resuelve fácilmente, pues la razón, escribe Virasoro, “prefigura el existir” como un “factor transcendente” de su autorrealizarse (70), pero por otro lado advierte que “la libertad y no el logos es el factor determinante de todo movimiento dialéctico” (71). Nuestro filósofo afirma entonces que la libertad originaria se escinde en la dualidad dos “procesos antagónicos”: un movimiento irradiante, disolvente, de dispersión, y el otro unificante, reflexivo, a cada uno de los cuales le corresponde una dialéctica (72). Pero no quedando claro el status y la función de la razón, no parece casual tampoco que aquí aparezcan los primeros signos de un lenguaje teológico que querría atenuar el conflicto, pero que dará lugar a otro más profundo todavía; pues ahora aquella irradiación es calificada también como un movimiento “de caída”, mientras que el reflexivo o sintético lo sería “de religación” (77), o “momento racional”, pero también “de redención” (78). En todo caso, Virasoro sostiene que sin la función sintetizante de la razón, la libertad no podría darse una esencia o realidad óntica, constituirse como existencia (75, 79), pues la existencia misma no sería sino una síntesis, “puramente virtual”, de lo temporal y lo intemporal (74); mientras que la vida humana en especial sería una síntesis de autocreación y participación (75). Él mismo oscilante, nuestro filósofo señala, sin embargo, que “la dialéctica de la razón nunca podrá abarcar en su integridad la materia plural de la libertad”, porque la actividad irradiante de la libertad la excede infinitamente, de modo tal que la racionalidad sería una “faústica tensión” por aprehenderla (81).

4.2. De la alusión ontológica a la coexistenciación

En su cuarta meditación, apreciando la idea ortegueana de “empresa”, Virasoro nos dice que “la acción detenta una indudable primacía ontológica” (89-90) sobre la “preocupación” heideggeriana, la cual expresaría la angustia pasiva ante la imposibilidad de la realización plena, pero precisamente porque ésta supone acción, y el ser humano, en su finitud, no tiene “la experiencia de una acción absoluta” (91). Puesto que en la existencia la libertad no está realizada sino realizándose, su esencia no es propiamente el acto sino la potencia: “La existencia puede definirse, con total

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precisión, como potencialidad y virtualidad” (98). Pero rechaza “el sentido puramente negativo” que le asigna Heidegger al inacabamiento de la existencia, pues “la muerte sería lo inesencial en la existencia, el trance contingente, que no cumple, sino corta y trunca el destino de la libertad”, el cual consistiría en “un trascenderse y sublimarse en lo espiritual” (97). Crítica que anticipa a su modo la de Sartre, cuando a la muerte heideggeriana como posibilidad de la posibilidad oponga su concepto de imposibilidad de la posibilidad; aunque a la vez, a diferencia de Virasoro, ese Sartre (de El Ser y la nada) no ponga el acento en aquel “destino” sino en el fracaso. Sin embargo, lo más interesante de esta meditación está en cómo se enfrenta Virasoro a sus dificultades de lenguaje, a sus “desfiguraciones” de terminologías ajenas, sin lograr resignificarlas satisfactoriamente conforme a sus propios planteos, aunque no falten páginas fluidas; puesto que lucha por hablar con voz propia, pero parece temer a la vez apartarse de ciertos cánones de legitimidad discursiva. Se lo ve así vacilante en sus escasos experimentos logofenoménicos, es decir, desestimando las maneras de mostrarse el ser o la razón en la propia lengua. 130 De hecho, esa inseguridad se percibe cuanto más adopta un tono categórico, a veces casi de fiscal, al expresar ciertos juicios. Pero lo interesante es que Virasoro, como si, tomando el camino inverso, ontologizara esta misma dificultad de lenguaje (que bien podría atribuirse a las limitaciones de una tradición filosófica local incipiente), consigue al menos tornarla consistente con su metafísica, y justamente allí su discurso suena más genuino que en muchas otras páginas. Veamos cómo. “La acción – afirma – actúa en la existencia sólo en función de ideas y valores irrealizables plenamente”, por lo cual sólo es aprehendida en “conceptos abstractos e indefinidos”, en definiciones fragmentarias, “como amputadas de una significación más general y comprensiva”; de modo que se trata de conceptos infinitos en su sentido, pero captados “parcial e inadecuadamente”, mediante “muñones de conceptos”. Todavía más: “En puridad de verdad, no sólo los conceptos existenciales, sino todos los conceptos filosóficos pertenecen a esta clase de conceptos”, en el afán racional de referir las partes al todo (92). Resulta así que tampoco los conceptos de yo, espíritu, o ser, pueden agotar “ni intuitiva, ni racionalmente” el contenido infinito del que participan, puesto que se trata, en definitiva, de nuestra condición existencial misma:

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Sobre mi concepto de logofenoménica, véase infra el apéndice sobre Heidegger.

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Somos yos, existencias, personas sólo en cuanto participamos oscura y menguadamente de dichos caracteres, que nunca se brindan en modo absoluto a nuestra existencia larvada y caducable; y de cuya perfección nos aleja siempre un hiatus infinito. (…) La infinitud objetiva de los conceptos en sí no es más que el resultado o consecuencia de la infinitud del proceso que nos expatria de lo absoluto. (93)

La filosofía no tendría manera de salvar el hiato de esta ambivalente relación de participación y exclusión; y puesto que la existencia es sólo un proceso imperfecto de universalización, “el haber hecho de lo universal el plano de la especulación filosófica es el error irredimible del idealismo” (95). Sin embargo, tampoco es admisible la idea de Kierkegaard según la cual sólo sería cognoscible lo singular; de manera que si ningún filósofo puede hablar en nombre de una humanidad realizada, tampoco puede pretender hablar sólo en su propio nombre. 131 La filosofía, para Virasoro, es no sólo posible sino inevitable justamente porque nuestro modo de ser es la existencia, la aspiración a lo plenamente universal. Y en este sentido, la universalidad es pura alteridad; única palabra, cabe destacarlo, que Virasoro entrecomilla siempre en esta obra, sugiriendo que “lo otro” no nos es esencialmente ajeno, aun cuando jamás lo asimilemos o, mejor todavía, precisamente por eso: En la existencia, la libertad originaria se encuentra como hechizada y obsesionada por la ‘alteridad’, por lo que no es ella misma y escapa, por el momento, a su poder de asimilación e integración. (95)

Relativamente, en la existencia, hay grados de universalidad no asimilados “por el momento”; pero lo absolutamente universal es inasimilable (o equivaldría a la autoaniquilación de la existencia en cuanto tal), de modo que el elemento en el que se mueve la filosofía es necesariamente el de la conciencia de la alteridad. En la quinta meditación, Virasoro brinda nuevas sugerencias sobre su concepción metafórica de la existencia misma; lo cual lo lleva además a aproximarse a las tres formas de alteridad que presenta en la meditación siguiente y que retomará mucho después, en IM. Ante todo observa que nuestra existencia debe reconocerse “a                                                              131

Aquí asoma el hilo conductor del artículo “Existencia y filosofía”, con el cual Virasoro iniciará su período antagonista, y que examinamos al comenzar el próximo capítulo. Este tema repercute todavía, con mayor complejidad, en la discusión con el pensar esencial de Heidegger, en IM, según veremos a su vez al término de ese mismo capítulo IV.

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sí misma y a su ‘alteridad’ como momentos constitutivos” de una realidad mayor” (101), agregando frente a Böhme, Schelling, Kierkegaard y Heidegger, que la angustia no se reduce a experimentar solitariamente la nada primordial, pues aquella sólo se manifiesta en “una intuición absoluta e infinitamente mediatizada” de la libertad, y porque esta mediación significa que la existencia, orientada a la unidad en la perfección, está abierta “también hacia la coexistencia (…) con los demás seres y objetos fenoménicos” (102). Si bien los otros yoes y las cosas pueden ser considerados meramente como utensilios, en “su ser para nosotros”, o bien en la objetividad de su ser propio, deben ser considerados sobre todo “como substancias constitutivas de nuestro ser mismo”, pues en definitiva, incluso “nuestra interioridad profunda está entretejida de exterioridades” (103). Contrariando así el sentido leibniciano clásico de “mónada”, Virasoro afirma que la subjetividad consiste en “una pluralidad innumerable de mónadas” que sin embargo “no son estructuras o substancias oclusas entre sí, sino en continuo proceso de interacción e intercomunicación”, partícipes de un mismo proceso y de “un mismo gozo ideal en el Ser” (102-103). Todas las mónadas son entonces “voces de una misma ansiedad o necesidad óntica de realización”, al punto que la distinción sujeto-objeto resulta ser relativa, pues por su libertad esencial, todo ente es un sujeto, pero siendo a la vez, en su interacción con los demás, “un producto objetivado, un resultado ambiguo (sujeto-objeto)” (104-105)”. De ahí la crítica de nuestro filósofo a Kierkegaard, Berdiaeff y Marcel, que ven en la objetividad, el mal, el momento de la decadencia, de la oscuridad y la disgregación, y no el de la planificación y exultación del sujeto. Sobreestimamos en cambio nosotros la objetivación como el valor supremo de la existencia y como el momento en que se cumple su absoluta liberación e integración. (106-107)

Hay que detenerse en esta reivindicación de la objetividad por dos importantes razones. Una, porque al margen del grado de “acierto” de la lectura que hace Virasoro de aquellos otros filósofos (según querría un enfoque centrado en la mera recepción), o precisamente porque hay aquí una crítica desfigurante, importa observar que así como Virasoro rechaza la idea hegeliana de un espíritu ya cumplidamente objetivado, rechaza igualmente cualquier pretensión de que la subjetividad se agote en un enclaustramiento psíquico individual, abstracto y negador del mundo tanto como de la alteridad. Lo que está en juego tiene un trasfondo histórico y cultural,

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pues si los europeos tenían buenos motivos para desconfiar de la técnica y sus productos, incluidos los letales de la guerra, llegando a horrorizarse con la enajenación en ellos, y no encontrando otro modo de reafirmar su libertad que retrocediendo ante ellos (según observara y criticara también, por su parte, Lukacs a Sartre), los latinoamericanos, en cambio, buscaban concretar sus propios proyectos, bajo el signo de una subjetividad más activa y comunitaria. Aunque Virasoro no lo ponga en tales términos, es claro que está pensando la objetividad como materialización de fines espirituales, en obras de la libertad y para la libertad. Y la segunda observación, esta vez para no perder de vista la inconsistencia en que cae más adelante nuestro filósofo en este mismo libro, es que tal objetivación, “valor supremo de la existencia”, y por lo mismo que es inconcebible como decadencia y mal, no podría ser tampoco lo que el cristianismo ve como caída desde un estado de beatitud. Invirtiendo luego el enfoque heideggeriano – sin explicitar esta inversión como tal –, Virasoro critica la concepción husserliana de la intuición (108 ss.), sosteniendo que cualquier intuición supone la alteridad del objeto, pero dándonos de él solamente sus contenidos existenciales, al tiempo que sólo la razón nos permitiría integrar la infinidad de esos momentos intuitivos. Sin embargo, tampoco esta integración puede ser completa, darnos una esencia, pues dada su íntima interacción con todos los demás, ningún objeto es autosubsistente, de modo que los objetos mismos “expresan o encarnan inadecuadamente sus esencias” (116). Retomando pero reformulando así la idea de expresión, Virasoro agrega: Mas esta inadecuación no nace de que el objeto sea una construcción subjetiva, una deformación de la realidad por el entendimiento a priori (…), sino porque en ellos nos es mostrada la realidad aludida en una expresión o exteriorización eventualmente fracasada, en un exponente o ente desconectado de su última substancia o núcleo terminal.” (117)

De donde se sigue que si la ontología, a su turno, no puede sino aludir, desfigurando y fracasando, se debe entonces a que la existencia, la única realidad que le es accesible y decible, es ya alusión desfigurante y fracasada. Dicho sea de cualquier ente, su ser consiste en aludir al Ser, falsificándolo; pero como este Ser absoluto y único, según vimos, no es un ente ni nada propiamente efectivo, excepto como meta ideal de una liberación integral y plena, no hay nada detrás de cada alusión, que es así tan fallida como verdadera. Más aún, puesto que tal Ser, por lo mismo que no

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existe, carece de forma, no hay tampoco, paradójicamente, otras formas que las deformaciones en que consisten cada remisión. Positivamente considerada, sin embargo, lo verdadero de la alusión consiste en remitir cada ente el incumplimiento de su propia esencia a la solidaridad cósmica de origen, proceso y fin. La existencia de cualquier ente, siempre según su propia forma o figura, es así ontológicamente metafórica: alude al común origen abisal de la libertad inmediatamente escindida en una infinita pluralidad de seres, al coexistir comprometidos todos en la creciente objetivación de la liberación, y a la plenitud ideal pero indeclinable de la libertad en tanto que Ser absoluto. Una distinción más clara de estas tres formas de alteridad o trascendencia es el tema principal de la sexta meditación, donde empieza a asomar a la vez, sin vínculo conceptual obligado, una religiosidad que acaso podría valer como un modo de hacer del cristianismo una religión donde “Dios” sea un nombre alusivo al valor de la libertad. Pero a la larga, como si el círculo onto-teo-lógico fuese inevitable en cualquier metafísica, 132 en este caso el vuelco teológico no vendrá a completar la ontología de la libertad trazada hasta aquí, sino a contrariarla. Virasoro inicia esta meditación atribuyéndole a la libertad dos “órganos inmanentes” de realización, el conocimiento y el amor, donde se destaca la abnegación del yo, “abierto a la ‘alteridad’”, así como su íntima “transfiguración” liberadora (119-121). La libertad contaría además con dos órganos trascendentes: los valores y los objetos en general, ambos como proyecciones relativas de la subjetividad. Advirtiendo que “el valor es siempre una creación” situada en “una etapa de objetivación más evolucionada que la del sujeto objetivante” (123), nuestro filósofo estima que con esta concepción se supera la disputa entre axiologistas y existencialistas (123). Refrenda entonces la crítica de Astrada a Scheler y Hartmann, allí donde el filósofo cordobés juzgaba que en tales teorías los valores eran todo, en tanto que el hombre quedaba reducido a mera “sombra” (124). 133 Como sabemos, Virasoro también había criticado ya el platonismo de Scheler, pero la cita de Astrada parece venir a amortiguar la divergencia con el ateísmo de éste. Virasoro insiste en que, bien entendida, la                                                              132

Cfr. Martin HEIDEGGER, “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en su Identidad y diferencia / Identität und Differenz, ed. bilingüe de A. Leyte (trad. H. Cortés y A. Leyte), Barcelona, Anthropos, 1990. 133 El ensayo referido aquí bajo el título de “Bancarrota de los valores”, apareció como “Para la génesis existencial de los valores” en Carlos ASTRADA, Temporalidad, Bs. As., Cultura viva, 1943 (el pasaje citado se encuentra aquí en pág. 121).

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objetivación no aliena a la subjetividad, ni la despoja de su libertad, sino que “la potencializa y plenifica”, manifestándola como “una transcendencia-inmanente” (126). Observando que también Heidegger concibe la trascendencia de esta manera, objeta que “la esterilidad de la posición heideggeriana” reside en haber desconocido la dialecticidad de la existencia (127). Es entonces cuando introduce la distinción entre tres procesos dialécticos de trascendencia, siendo el primero el de fundamentación, dirigido a la “raíz ontológica”, y el segundo, de totalización, orientado a los “fines o idealidades” (128). El tercero, el proceso donde la libertad se descubre no sólo en mera co-presencia con otros seres sino en activo intercambio de autorrealización con ellos, y “por el cual la existencia penetra en las profundidades de la ‘alteridad’ y alcanza en ella su plenitud substancial, es lo que llamamos coexistenciación” (129). Lo cual significa entonces que si la objetivación, tal como la entiende Virasoro, no enajena a la subjetividad en ninguno de estos procesos, es porque la substancia misma de ésta se encuentra ya siempre en la alteridad. Por otra parte, a estas alturas es ya muy claro que nuestro filósofo, a pesar de conocer las precisiones de Heidegger sobre el Dasein (así como la distinción del filósofo alemán entre Mitsein y Mitdasein), sin embargo nunca asigna el término “existencia” exclusivamente al ser humano; pero no porque reduzca la existencia humana al modo de ser de otros entes, sino más bien porque tiende, si se quiere, a humanizar el cosmos, a concebir que todos los entes son seres libres y se hallan, por lo mismo, en íntima solidaridad ontológica. En tanto que “compenetración dialéctica de la existencia en el mundo”, la coexistenciación correspondería a lo que Jean Wahl definió “como un movimiento del pensamiento Vers le concret” (131), si no fuese porque en este planteo las antinomias son insolubles, cuando en realidad se superan por coparticipación: “Coexistir equivale en lo profundo a participar en un mismo ser o existencia”, de modo que el proceso de coexistenciación “deberá ser entendido como un proceso de intercomunión y compenetración” (133). Se trata, en suma, de participar todos, no exactamente de una realidad ya dada, sino de una comunidad de fines: Toda realización de la existencia es realización íntima de sí misma, autorrealización, en la medida en que es al mismo tiempo realización de la existencia en general. En cuanto necesariamente su intimidad o ‘mismidad’ deberá ser realizada en función de sus ‘otros’ y de sus coadyuvantes procesos de autorrealización. (134)

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Por eso, y como dijera también Fatone en términos similares, “nada importa que nuestro propio yo sea salvado, sino que es preciso también que el mundo en cuanto tal sea parejamente liberado” (136). Pero aunque no parezca tan obvio cuál sería el sentido de esta “salvación” del mundo, o justamente por eso (y acaso procurando evitar confusiones con el marxismo), Virasoro concluye esta meditación indicando que su concepción de la coexistencia es “un repensamiento de lo que podríamos llamar ‘la concepción paulina de la vida’” (137).

4.3. Caída y crisis del filosofar

En la séptima meditación, donde hace eclosión la inconsistencia decisiva, Virasoro comienza remitiendo el “cuidado” heideggeriano a la tradición católica para afirmar que la libertad individual se funda en la libertad social (142). Los valores y las idealidades, sostiene, son “sólo momentos depauperados, desubstanciados y falaces – falaces desde luego como representación del Ser absoluto, pero no como expresión de nuestra existencia, que es también una vivencia desmedrada con relación al Ser, de lo que resulta que no participamos del Ser en su plenitud inmanente o absoluta substancia, sino en su apariencia y fenómeno”; siendo así los valores tan imperfectos como la existencia (145). Estas líneas podrían quizás conciliarse aún con la ya expuesta ontología de la alusión, si no fuese porque el mundo entero, “debemos reconocer ahora”, agrega Virasoro, es resultado de esta participación insuficiente “en la universalidad y eternidad de Dios” (145). Sin mayor argumentación, Dios viene a ocupar el lugar de finalidad ideal que se le había asignado a la libertad absoluta. Más aun, ahora el mundo pasa a ser “una desubstanciación de la primitiva substancia o energía divina”, que sería su “materia primaria”, y por lo cual “representa con respecto a la realidad primordial una caída, una depreciación” (146). De repente, la perfección absoluta no sólo deja de ser un estado de plenitud ideal, convirtiéndose en la beatitud de un ente, sino que ya no está tampoco al final, sino en el origen, contrariándose así todo lo que se había dicho antes de la vaciedad, ceguera y potencialidad del origen como acto de la libertad primordial. Sin embargo, Virasoro continua con una recapitulación de algunos conceptos previos, como si intentase reajustar todo, y vuelve a criticar a Scheler sobre su negación de la actividad del espíritu; pero sin lograr mucho más que ambigüedades, como cuando afirma que “La fuerza que mueve la evolución dinámica del mundo es enton129

ces la libertad, es decir, el espíritu” (149), y habla luego de “nuestra concepción dialéctica de la libertad (o de la existencia)” (152). Con lo cual, más allá del atractivo de la teoría sobre los conceptos filosóficos como “muñones” de significaciones infinitas, según vimos, ya no sabemos cómo distinguir mínimamente entre libertad, espíritu y existencia. Finalmente, tras sostener que la naturaleza es ya también una manifestación de la libertad, sorpresivamente vuelve a negar la idea de caída y a revalorizar la objetividad: Pero esta autoplasmación de la libertad en los objetos (creación de formas inmanentes), no significa una claudicación o desnaturalización del flujo autocreador, una caída desde la inteligencia hacia el mal originario: la materia, como opina Plotino; ni una disgregación o aflojamiento, como para Bergson (…) ni tampoco, como para Fichte, ‘una resistencia que cohíbe la actividad del yo’; sino la instrumentalización y coordinación de los recaudos e implementos necesarios para su autorrealización. (154)

Virasoro continúa intentando dominar y reajustar las tensiones de su pensamiento en la octava meditación, esta vez evaluando los planteos de un abanico de autores; y por lo mismo que es innegable la autenticidad de su propio filosofar, estas referencias no sólo dan cuenta de sus inspiraciones, sino que aportan a una mejor comprensión de sus propias batallas. Es lo que ocurre cuando, en desacuerdo con el carácter excesivamente ético de la libertad en Fichte, observa: “De más clara intención ontológica es evidentemente la concepción desenvuelta por Schelling en su Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit” (158), donde la libertad, agrega – sin advertir que justamente allí está el meollo de una tensión análoga a la suya –, es pensada según “motivaciones y exigencias profundas del Cristianismo” (159). Tras señalar luego la “indudable ascendencia schellingiana” de Esprit et liberté, de Berdiaeff, señala, sin embargo, que resulta inadmisible el irracionalismo de este filósofo enemigo de la dialéctica (160). Aprecia, en cambio, el concepto de libertad de Maritain en Para una filosofía de la persona humana, “el punto de mayor acercamiento y contacto entre el realismo escolástico renovado y la concepción idealista moderna” (163); y tras ponderar, en la línea de consideraciones críticas ya comentadas, los méritos de la dialéctica de Hegel, observa que en Maritain la libertad alcanza su plenitud en un ser infinito que “es Dios, el Ser absoluto, al que define también como ‘libertad actual infinita’” (170). Como si buscara acaso el am-

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paro legitimador de una autoridad, Virasoro nos da así la referencia más clara sobre su propia identificación de Dios con la libertad; no obstante lo cual critica a ambos, a Hegel y a Maritain, el no haber concebido además la libertad “en su insondable esencia abisal, como raíz de la existencia” (171). Nuestro filósofo no advierte que precisamente esta concepción de la libertad, tal como ocurre en el citado tratado de Schelling, no sólo puede prescindir de todo Dios (al menos en su sentido escolástico), sino que va incluso contra toda idea de creación divina y de la existencia como caída. Pero dada la renovada afirmación de que la dialéctica de la razón está subordinada a la de la libertad (173), y de que es necesaria “una nueva dialéctica desengrillada (destrilogizada) de la libertad” (174), todo ocurre como si Virasoro, temiendo acaso desviaciones libertinas o “inmorales”, buscara compensar la imprecisa devaluación de la razón, en su conflicto con la libertad, mediante un explícito resguardo religioso; y todo esto aún como programa. O esta es al menos la interpretación que admiten los siguientes pasajes: Reconocida la dialecticidad intrínseca de la existencia, la tarea que, a nuestro juicio, correspondería llevar a término, es la de realizar la síntesis o conciliación en una categoría superior de las dos corrientes filosóficas que más honda repercusión e influencia han dejado sentir sobre nuestra cultura actual: el idealismo hegeliano y la filosofía existencial de Heidegger. (…) La raíz ontológica común, sobre la cual deberá intentarse esta conciliación, es la libertad. Ella es la verdad esencial en el universo. Su principio originario, su substancia y su fin. (…) Proceso dialéctico unitario, nutrido y saturado de la substancia viva del cristianismo, que es, como expresión suprema de la libertad moral, su materia inalienable e irreductible. (…) La moral cristiana (…) constituye el eje o gozne sobre el cual deberá girar toda investigación ontológica. (175-176)

Calificando de gran acierto el concepto de la vida como voluntad de poderío, la novena meditación abunda, sin embargo, en vehementes críticas a Nietzsche. Virasoro opone así el cristianismo, “religión de la libertad” y “profundamente sumida en lo existencial” (178, 179) cuya raíz estaría en el amor como “dación, desbordamiento y anegación en la ‘alteridad’” (180), al “banal y miope fisiologismo” del filósofo alemán (182), quien sería “el más pavoroso resentido” y “la expresión filosófica más representativa de la decadencia” (183). Pues en Nietzsche, el poder vital, tergiversando el sentido del verdadero poderío, y tal como dejaría en evidencia su doctrina individualista del superhombre, se reduciría al “absoluto determinismo” de una

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energía tan ciega como mecánica (186). Por extensión, Virasoro dispara críticas contra las “filosofías de la vida” de Spengler, Klages y Freud, todas acusadas de negar la libertad (187 ss.), y rechaza la crítica nietzscheana de la piedad cristiana, afirmando que ésta constituye, por el contrario, una “expresión de exuberancia vital” (193). En suma, no se ve porqué la concepción de la alteridad tendría que anclar en el cristianismo, pero sin necesidad de detenernos a examinar tampoco los gruesos errores de interpretación que acusan estas páginas, y que cabe atenuar a la vista de la tendencia general de la época en lo que concierne a las lecturas de Nietzsche en especial, es evidente el parti pris de Virasoro, tras el cual nuestro filósofo censura no pocas derivaciones posibles de su propia concepción de la libertad. De hecho, con el correr de los años su interpretación de Nietzsche será mucho más equilibrada, e incluso se aproximará al filósofo alemán en su óptica general sobre los valores. La décima meditación prolonga un poco el tono polemista, esta vez contra Heidegger, a quien le reprocha su “empalagoso misticismo” y su pretensión de interpretar la existencia desde el Ser, alegando que la temporalidad “no fundamenta a la libertad, sino que es originada y engendrada por la finitud de la libertad existencial, y es radicalmente ajena al Ser que es infinitud e intemporalidad absolutas” (196). En rigor, lo que Virasoro rechaza de Heidegger es precisamente lo que tanto admiraba por entonces Astrada: que el Ser mismo sea finito. Pero más interesante es la observación sobre Vom Wesen des Grundes (De la esencia del fundamento), texto que cita en alemán: en las tres instancias del fundar de las que allí habla Heidegger, hay, dice Virasoro, una “dialecticidad inconsciente y larvada” (204).

4.4. La ansiedad y la nada

Nuestro filósofo recupera la calma en su undécima meditación, donde no faltan ciertas apreciaciones críticas, pero donde sobre todo, y aunque las ambivalencias no lo abandonen por completo, reaparece su tenor especulativo más propio, dándonos la primera aproximación a su original concepto de ansiedad (que desarrollará en años posteriores), junto a nuevos sentidos de alteridad. Por un lado, en efecto, señala que en la “férrea arquitectura panlogista” del sistema hegeliano, la libertad tuvo “la más grandiosa y pavorosa de sus prisiones” (213). Pero lo que importa de esta renovada crítica no son ya las escasas y discutibles indicaciones que ensaya Virasoro en su tentativa de esbozar una dialéctica libre de la tríada afirmación-negación-síntesis, 132

sino más bien el margen de libertad que así se procura él mismo para darle cabida a su concepto de ansiedad, retomando lo que nos decía al comienzo de esta meditación: en su finitud, la existencia descubre “una realidad que se define primordialmente como lo ‘ajeno’, como lo que ella ‘no es’, lo extrañado de su ser, la pura ‘alteridad’ o transcendencia vacía y abstracta”, pero descubriéndose de este modo a sí misma “como ansiedad infinita” de superar tanto inhibiciones interiores como impedimentos exteriores (211). Y esta es la cuestión que retoma tras aquellas consideraciones críticas sobre Hegel, pues la dialéctica existencial, advierte Virasoro, también debe comenzar por el ser y la nada, pero refiriéndolos “a la existencia y en función de la libertad” (219). Como si la palabra “intuición” se le deslizara involuntariamente, vacilante, nuestro filósofo sostiene entonces: En función de la nada se determina en la libertad un modo de autoconocimiento o aprehensión que podríamos llamar nocturnal. Como intuición o sensación opaca, coexistencia sombría, invisible y obsesionante. Este modo de conocimiento alúcido lo denominamos ansiedad. La ansiedad se define como la transformación interior que sufre la libertad originaria ante su primer contacto con la ‘alteridad’, frente a la noche substancial, a la tenebrosidad infinita, pavorosa e inviolable de la nada, abierta en su propio interior. (…) Esta primera expresión o movimiento interior de la existencia (…[es]) un movimiento de evasión desde la nada; y al mismo tiempo de aspiración y de acercamiento al ser. (223)

La angustia de la que habla Heidegger en ¿Qué es Metafísica? – continúa Virasoro – corresponde al momento negativo de la ansiedad, la cual incluye igualmente una “tensión al ser” en tanto que impulso de autocreación: “La ansiedad es así ambivalente (…) Sus dos momentos constitutivos o virtualidades antinómicas son: la concupiscencia (goce asimilativo) y la angustia” (224). Por otra parte, puesto que la ansiedad no sería sino la libertad en su origen y por sí misma abstracta, el filósofo santafecino se ve llevado a postular dos “sistemas de energías autónomas”, uno de fuerzas psíquicas y el otro de fuerzas cósmicas, ambos externos a la libertad, trascendentes a ella, y sin los cuales, afirma, la libertad carecería de materia de realización, o bien sería ya inmediata y plenamente infinita, “y la existencia se confundiría con el Ser” (225). En lugar de reconsiderar el carácter “abstracto” que le atribuye a la libertad originaria, como tampoco la co-originariedad que le asigna a esas fuerzas, y enfrentado así a los problemas de la materialidad y la temporalidad del mundo (dos 133

cuestiones que seguirá sin resolver), Virasoro se limita a sostener que tales fuerzas no pueden conocerse como el resultado de un proceso dialéctico, sino que deben ser presupuestas “como lo irremediablemente ‘otro’, lo irreductiblemente ‘opuesto’” a la actividad de la libertad (226). Extraña un poco, por otra parte, que Virasoro no haya retomado aquí su concepto sobre la escisión de la libertad originaria en una pluralidad infinita de seres libres, pues tal escisión, justamente en tanto que ontificación o esencialización inmediata del ser abstracto, le habría ofrecido a la ansiedad, ya inmediatamente múltiple, una infinidad de “oposiciones” al ansia de cada ente o “mónada”, de manera análoga a como Schelling, inspirándose a su vez en la mística de Jacob Böhme, hablaba de la escisión de las fuerzas por obra de la luz en su lucha contra la oscuridad. Esta es, de hecho, la línea que ensayará en escritos posteriores. Pero Virasoro, acaso todavía más perturbado de lo que quisiera por la dialéctica hegeliana, parece intentar aquí un planteo puramente ontológico, pagando el precio de la abstracción, mientras que además, tras insistir en la solidaridad de origen, proceso y fin de todas los seres, probablemente estimó que no cabía allí ningún riesgo de discordia de orden metafísico. Lo cierto es que al término de esta meditación, y como si el filósofo mismo oscilara con la ambivalencia de la ansiedad, la alteridad aparece redefinida para el ser humano, ya no como la pavorosa nada de la que se evade la libertad para realizarse, sino como lo divino, aunque preserve la nota de opacidad: La ‘alteridad’ en cuanto tal, entonces, en cuanto aun contrapuesta e inasimilada ‘alteridad’, es lo absolutamente incognoscido, la opacidad absoluta, lo extremadamente opuesto a la existencia humana, la infinita inefabilidad. No cabe entonces otra solución que postularla como lo anti-humano, como lo divino. Como la energía infinita deivinal [sic., podría leerse “divinal”] en la que la libertad encuentra la fuente absoluta de su contenido potencial. (226)

Queda incierto si en esta “fuente absoluta” se trata de descubrir – de manera similar a lo que pretende Heidegger en ¿Qué es metafísica? – que la nada de la que huía la libertad no era sino el velo del ser, en este caso como origen, o si tal fuente, más bien de manera teleológica, indicaría la plenitud final hacia la cual apuntaría la opción por el ser. En seguida leeremos otro pasaje todavía más paradojal al respecto. Por otra parte, tras la abierta profesión de fe que observamos en páginas anteriores, Virasoro pareciera asumir ahora una posición agnóstica. Sin embargo, más bien quie-

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re ponerle un límite a la filosofía, para hacerle lugar a la revelación religiosa, aunque ésta vuelva a quedar a merced de dogmas teológicos. Así, en la duodécima y última meditación de LES, tras contraponer a la existencia como ansiedad el Ser como saciedad, Virasoro señala: “Que el Ser es la causa final y suprema de la existencia, es lo que se desprende de todas nuestras anteriores meditaciones; hasta qué punto y en qué sentido es también causa eficiente, es lo que intentaremos aclarar ahora” (227). Apoyándose en “algunos postulados esenciales” de Santo Tomás de Aquino y de Leibniz sobre el libre albedrío y la necesidad del mal metafísico, y afirmando que Dios es “libertad y omnipotencia absoluta”, sostiene – y en este punto cabe señalar su mayor divergencia con Schelling – que la idea de autocreación de Dios contradice su perfección (228). Y como, además, la nada sería inconcebible frente a su infinitud, no surgiría sino con la creación misma, como uno de los opuestos que hacen posible la libertad finita (231). Lo cual claramente implica que lo que se dijo antes sobre el acto primigenio de la libertad como una opción al ser arraigada en la nada, queda desplazado a un segundo lugar, como acto de una libertad finita; pues lo primero sería precisamente la libertad infinita y perfecta de Dios como causa eficiente, es decir, como el Creador. Asentado entonces que todo procede de Dios, pero oponiendo los conceptos de creación y de emanación, juzga que en la doctrina de Plotino la libertad es impensable (236). Sin embargo, ahora la libertad finita tiene un precio: la caída. Porque la creación es creación de seres libres, pero no es posible sin desprendimiento, sin que se rompa el vínculo con la perfección divina, de manera tal que la “autoafirmación de la libertad potencial frente al Ser” es a la vez “el momento de la rebelión y secesión” (238). Consecuentemente, la opción por el ser se transmuta en opción por la auto-aniquilación, por una nada que ahora – como diría Nietzsche – nos revela la verdadera esencia de ese Dios: Pero la libertad finita puede también dejarse llevar por la fascinadora atracción que ejerce sobre ella la quietud alucinante de la nada. Puede decidirse por su tácita negación, por no hacer efectivo ese supremo signo de autoafirmación que constituye la esencia originaria del ser, dejándose anegar y sumergir en el seno infinito de la voluntad final divina, desapareciendo como nuevo ser, como nueva entidad, como individualidad independiente, para identificarse a aquélla y pulsar en iluminada tensión en el latir unánime de la libertad infinita de Dios. (238-239)

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La caída resulta ser “un acontecimiento simultáneo a la creación”, y aunque Virasoro sostenga que en la existencia se da también la vía de la redención (239), su invocación final al amor no consigue borrar el espectro nihilista de esa renuncia a la autoafirmación, que equivale a reducir a nada el valor de la libertad y del goce – no el pavor – de coexistir. Pero también esas otras páginas quedaron escritas, y las fuertes tensiones que enfrentó aquí el pensamiento de Virasoro, darán lugar todavía a nuevas batallas.

4.5. Monadología del amor y ser-en-sí de la libertad En su artículo “Fenomenología del Espíritu Subjetivo”, 134 Virasoro nos brinda algunas precisiones adicionales sobre la ansiedad y la alteridad, así como sus primeras coincidencias y diferencias con Sartre, de cuya obra El ser y la nada publicará al año siguiente la primera traducción castellana. La ansiedad, “impulso inmanente de la libertad potencial y finita, desprendida por la creación de la libertad infinita de Dios”, es definida aquí como “la primera carga dialéctica de la libertad” – expresión que Virasoro mantendrá varios años – cuyo momento disolutivo es la angustia, pero cuyo momento positivo es “anhelo y potencia de autorrealización” (13). Este anhelo, como “impulso morfogenético” (14), significa que la libertad potencial, inmediatamente escindida, no por sí misma sino por el amor, en una infinidad de mónadas o “núcleos existenciales”, se realiza únicamente “en la medida en que se encuentra como absorbida y hechizada por la alteridad” (20) – Virasoro ya no entrecomilla esta palabra sino que la destaca –, de modo que se trata de mónadas muy distintas de las leibnicianas: Lejos así de poder ser concebidas como círculos cerrados, desprovistos de puertas y ventanas (…) ellas no son enteramente otra cosa que puertas y ventanas, formas intencionales abiertas hacia la trascendencia, hacia su propio ser o realizarse en la trascendencia (…) La interioridad que no se revela, no es. Su ser es su exteriorizarse. En sí es una vacía interioridad, el fantasma de una sombra. (20)

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Philosophia (Mendoza, UNCu) IV, 3 (1947), pp. 7-44. En nota, se anticipa: “El presente artículo es un capítulo de la obra próxima a aparecer titulada Filosofía formal del Espíritu” (7). Pero este libro nunca apareció.

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Entre las frecuentes desfiguraciones conceptuales de términos clásicos que efectúa Virasoro, acaso no haya otra más clara y lograda que ésta: las mónadas, repetimos, “no son enteramente otra cosa que puertas y ventanas”. Pero además, si no hay más interioridad que la que se exterioriza, esto no significa que no haya nada esencial detrás del fenómeno, como diría Sartre, sino que aun el ser-en-sí de cualquier ente, humano o no, es libertad (y ya lo veremos mejor en la crítica del filósofo argentino al francés en este punto); libertad que sólo existencialmente se constituye como esencia, pasando de una figura a otra, y desfigurándose una y otra vez, indefinidamente, mediante la alteridad de mónada a mónada: Toda mónada realiza su potencial contenido (…) en la medida en que logra mantenerse, al través de sus progresivas conformaciones, permeable y transparente a las afluencias y creaciones vivientes que la libertad actualiza en función de las demás mónadas o subjetividades espirituales, asimila en virtud de su radical actividad sintetizante su substancia creadora universal y fecundiza su vacío empuje interior, mediante las formas, valores, objetivaciones, etc., en los que se va realizando histórica y universalmente el espíritu objetivo, o intimidad objetivada. (21)

Movido por esta “intuición amorosa de mónada a mónada” donde “toda figura deviene fluida e inestable, vertiginosa y cambiante” (22), y llevando siempre consigo un momento negativo, el anhelo – continúa Virasoro – se desintegra a su vez en dos movimientos opuestos de concupiscencia o goce asimilativo y goce de dación (este último propiamente divino), cuya síntesis existencial es el amor de dilección, intencionalmente dirigido a los valores (24). 135 Este amor de dilección se escinde a su vez, sin embargo, en dos tendencias: la de la absorción de la virtud amada (amor de apetición) y la más elevada de la promoción creativa ascensional del amante a esas perfecciones, “comunión por la que el amante se desintegra de sí”; 136 pero no en pos de la inmortalidad de su ser, pues “lo que busca en el amor toda existencia finita no es transferirse tal cual sobre el plano de un existir intemporal e infinito, sino realizar interiormente su infinitud, actualizar y liberar sus infinitas virtualidades inmanentes” (26). De manera tal, por consiguiente, que ya no se trata de aquel repentino alucinamiento de hundirse en la nada divina, renegando de la autoafirmación, pues aun                                                             135

La distinción entre goce de asimilación y de dación aparecía ya en su artículo “Amor y dialéctica”, en el diario La Nación (6 de dic. de 1942), poco tiempo después de la publicación de LES. 136 Retomamos “Fenomenología del Espíritu Subjetivo”, ed. cit., p. 25.

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que Dios mismo sea el creador de la infinita pluralidad de mónadas, cada mónada o existencia finita, por lo mismo que su individualidad es pura apertura ontológica, contiene ya en ella misma todas las potencialidades del ser, y puede así tender a realizarlas sin salir de la inmanencia. En tal sentido, y si bien el equilibrio es muy delicado, Dios pareciera pasar a cumplir la función teleológica de una plenitud ideal, pero esto en la medida en que, bajo un inconfesable signo panteísta, estaría él mismo ya por entero, desde el origen, en todas y cada una de las mónadas, como infinita substancia potencial de la libertad. En otras palabras, lo decisivo no sería que Dios sea libre, sino que la libertad sea divina: lo que vale no sería ya la libertad de Dios, sino la divina libertad de todas las mónadas. Lo cierto es que Virasoro, aunque siga apreciando la mística, ya nunca volverá a hacer profesiones de fe como las de LES; y es probable que en esta recuperación de su senda especulativa más genuina hayan incidido fecundamente, entre otros factores, tanto sus discusiones con Astrada como su recepción de Sartre, sin menoscabo de disidencias con ambos. Con respecto a Sartre, en este artículo de 1947 juzga que “toda indagación sobre la existencia deberá surgir en el plano de la conciencia misma” (8), pero rechaza la dualidad entre ser-para-sí y ser-en-sí, observando que la estructura de la conciencia es sólo “la proyección inmanente de la estructura misma de la libertad (en cuanto ser-en-sí)” (9), la cual no admite, por lo tanto, las determinaciones parmenídeas. Por otra parte, coincide con el filósofo francés con respecto a definir el presente desde el concepto de presencia, pero disiente con la reducción del tiempo al ámbito de la subjetividad; pues hay, advierte, temporalidad de los seres ensí, bien que constituida sólo de pasado y futuro, pero no siendo entonces la síntesis del presente de la conciencia más que “la proyección de la subjetividad sobre lo ensí” (37). Y en este sentido, Virasoro manifiesta su estima de la concepción de la duración y el movimiento puros en Bergson (43). En “La filosofía de Jean-Paul Sartre. El ser en sí y el ser para sí”, 137 Virasoro nos ofrece una excelente exposición de esos conceptos del pensador francés, pero sin privarse de apuntar, al pasar, que se trata de una distinción tan original como discutible (375). Al final del artículo expone su crítica, indicando que el ser-en-sí sartreano constituye “un ser hipotético, mitológico, que no puede atribuirse al fenómeno, desde que no se da nunca en el fenómeno, sino que más bien compendia todas las determi                                                             137

Realidad (Bs. As.), I, 3 (1947), pp. 368-381.

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naciones que definen lo absolutamente contrario al fenómeno, es decir, el ser eleático” (380). Tras rechazar luego la dicotomía total que establece Sartre entre ambos modos de ser – no nos detendremos en estos argumentos –, y de observar que la conciencia es sólo una de las determinaciones del ser-para-sí, el filósofo argentino concluye: “El ser-en-sí del ser humano reside en que tiene su raíz última en la libertad, que es la raíz y fuente de toda existencia y de toda esencia” (381). El prólogo de 1948 a su traducción de El ser y la nada, tiene una intención aún más expositiva, aunque da pruebas también más claras de la admiración que Sartre despertó en Virasoro. Así es que sólo al final de este texto se permite su autor indicar disidencias con respecto a los valores, aclarando que si la libertad los torna relativos, no es porque les quite sustento, sino por ser ella misma “el valor supremo y absoluto con respecto al cual todos los demás valores se tornan relativos”. Dado que la libertad constituye a la vez el ser del ser humano, cuestiona, manifestándonos su propia concepción: “En este sentido Sartre se ha dejado cegar por oscuros prejuicios que le han impedido ver en la libertad el valor ético supremo y al mismo tiempo el valor existencial por excelencia, el valor absoluto y plenario (…) trascendente a todas las autoproyecciones posibles de la existencia y en el que la existencia podrá solamente realizar su ideal perfectividad”. 138 Vemos cómo la plenitud de la libertad, sin despegarse de la existencia, reasume su condición ideal. Rechazando el divorcio sartreano entre la libertad y el en-sí de los valores, Virasoro postula que los valores, en su constitución histórica, son petrificaciones de la libertad, pero que lo genuinamente ideal no está en la petrificación, sino en su substancia, la libertad misma.

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“Jean-Paul Sartre y el existencialismo”, Prólogo a J-P. SARTRE, El ser y la nada, Bs. As., Iberoamericana, 1948, p. XVII.

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Capítulo IV DEL EXISTENCIALISMO A UNA METAFÍSICA ESTRICTA

1. ANTAGONISMO DE VALORES Y POSIBILIDAD DE LA FILOSOFÍA En “Existencia y filosofía”, 139 partiendo de la cuestión acerca de la posibilidad de una filosofía de la existencia, Virasoro nos ofrece una concepción de la intersubjetividad fundada en el lenguaje, pero la cual lo conduce a destacar un antagonismo que no se agota en el plano discursivo ni ideológico, sino que tendría sus raíces en la estructura de la existencia misma. Se abre aquí, en efecto, el período antagonista de su pensamiento, ya liberado de perturbaciones confesionales, pero que puede ser visto a la vez como el período donde el filósofo hace un último intento por conciliar su metafísica de la libertad con la teología. En tal sentido, Virasoro retoma ante todo un planteo que había quedado esbozado desde la segunda meditación de LES. Una filosofía de la existencia, comienza planteando en el referido artículo, sólo es posible si la existencia no es cognoscible únicamente en una experiencia singular propia, sino en una dimensión objetiva universal. Frente al énfasis de Kierkegaard en lo individual, Virasoro observa que aún la descripción del propio existir se vale del lenguaje, sin el cual no hay comprensión alguna, pues el lenguaje funda “la posibilidad de la comunicación y por ende del conocimiento del otro, y esto en el mismo plano del conocimiento de sí”, aunque esto no baste para “un conocimiento universal de la existencia” (18). Por su parte, los análisis de Jaspers y Heidegger, que procurarían alcanzar un plano ontológico a priori o universal, sin embargo se mantienen “en un plano anfibológico y como bajo el amparo intencional del equívoco” entre lo ontológico y lo óntico (18). Pero puesto que la filosofía tiene que pensar lo universal, Virasoro sugiere asumir, al menos de manera provisional, una “credulidad metódica” consistente en afirmar “la unidad o identidad de todas las existencias” (19). De donde se sigue que los filósofos existencialistas, en su oposición a Hegel en especial, tendrían dos vías a seguir: esforzarse por integrar su propia posición y la                                                              139

Cuadernos de Filosofía (Instituto de Filosofía, FFyL, UBA), I, 2 (nov. 1948- feb. 1949), fascículo dedicado al Primer Congreso Nacional de Filosofía, pp. 17-32.

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opuesta en una “concepción dialéctica”, integrando en ella lo individual y lo universal de la existencia, o bien enfatizar la incompatibilidad, pero distinguiendo entonces distintos tipos de existencia (20). Pero antes de continuar, Virasoro subraya que es posible “contemplar objetivamente la existencia del otro”, y que tanto la existencia propia como la ajena “sólo pueden ser captadas (una y otra, sin preeminencia alguna) en la medida en que logran exteriorizarse”, puesto que toda existencia se revela “mediante una iluminación simbólica de la interioridad, que sólo puede hacerse efectiva mediante la intersubjetividad del lenguaje, considerado ahora en su sentido más general” (20). Volviendo a la disyunción entre integración y diferenciación, nuestro filósofo indica que el extremo dialéctico unificador de Hegel, y el paradojal disociador de Kierkegaard, son ambos absurdos, pues el primero sacrifica la singularidad, y el segundo, la universalidad; de manera que las conciliaciones viables tendrían que adoptar, o bien la forma de una dialéctica abierta de unificaciones relativas, o bien la de una tipología dinámica que muestre, a la inversa, cómo cada existente se desprende de la unidad (21). Sin embargo, en ambos casos la existencia buscaría realizarse en una trascendencia, y puesto que ésta se presenta bajo la forma del valor (22), la divergencia entre trascenderse hacia lo universal o hacia lo propio resulta insalvable: “En la oposición de Nietzsche a Sócrates debemos reconocer consecuentemente la oposición de dos sentidos de la existencia en absoluto irreductibles” (24). Pero lo decisivo, entonces, no es ya que dos orientaciones teóricas sean, in extremis, igualmente unilaterales, sino que estos dos temperamentos existenciales “responden en lo profundo a dos movimientos constitutivos de la libertad misma (a los dos momentos unificante y dispersante que integran el acto que es la manifestación concreta de la libertad)” (26). En estos términos, el antagonismo ontológico no permitiría más que una vía tipológica diferencial; pero sin ocultar su inclinación por una tentativa hegeliana comprensiva que salve la universalidad, siquiera al modo de una dialéctica abierta, Virasoro agrega: El concepto de libertad dialectiza entonces sus dos direcciones contrapuestas hacia la unidad y la multiplicidad, la mismidad y la alteridad, en un movimiento envolvente de autointegración en el que la multiplicidad de los fines y valores se revelan como etapas o medios de un único valor o fin absoluto, que es la libertad misma; y la alteridad como

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un momento del devenir del uno mismo. La existencia es así movimiento de la libertad que se pierde y recupera alternativamente, pero siempre en función de sus otros. (27)

Sin embargo, esta conciliación teórica no bastaría para superar la oposición de valores representada por la oposición entre Kierkegaard y Hegel (o entre Sócrates y Nietzsche), a pesar del intento de Heidegger de pensar el cuidado en la “contradicción” entre la facticidad de estar arrojado y el proyectarse (28). En subrepticia afinidad con la concepción nietzscheana sobre las morales en pugna (aunque aquí no en tanto que morales del señor y del rebaño), nuestro filósofo concluye: Toda existencia sólo puede definirse esencialmente por el sentido de los valores o de la transcendencia hacia donde se proyecta la libertad. Debe deducirse de ello que existen dos tipos o grupos existenciales inconciliables, según en ellos predomine la libertad como movimiento de redención o vuelta de la multiplicidad y alteridad hacia la unidad e identidad (libertad originaria), es decir, hacia su propia negación como libertad finita existencial; o la libertad como un libre querer de su propia finitud e independencia. (31) Consecuentemente, no puede hablarse ya de una moral universal, ni de verdades o valores universales. La existencia es irreductible a una esencia. Ella es como el escenario en la que dos fuerzas antagónicas pugnan por prevalecer, entremezclan sus corrientes contrarias las posibilidades antinómicas de la libertad. Esto es lo que determina la naturaleza dialéctica de la existencia y la necesaria subsistencia de dos o más “éticas”, “verdades”, “tablas de valores”, etc., irreductibles a toda tentativa de unidad. (32)

Si las valoraciones en pugna son así constitutivas de la estructura de la existencia, determinando desde allí, a su vez, las dos orientaciones teóricas fundamentales, y dado que ninguna “descripción” filosófica de la existencia podría prescindir de esta intrínseca dimensión valorativa, puesto que aun al decir su “verdad”, al efectuar a su modo el libre trascender, el filosofar ya está también valorando, tenemos entonces que la respuesta implícita – Virasoro no la enuncia – a la pregunta por la posibilidad de una filosofía objetiva de la existencia, caería por su propia base, al menos en su aspiración a la universalidad. Salvo que fuese concebible una conciliación política… No, ciertamente, como mera componenda de intereses sectarios, sino como producto de una evolución histórica donde los valores, en tanto que ellos mismos son objetivaciones de la libertad, alcanzaran en algún lugar una conciliación no menos “objetiva”.

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Pero sin atreverse aún a pensar en esta suerte de fin de la historia, en su reseña de Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, de Jean Hyppolite, aparecida en el mismo número de Cuadernos de Filosofía, Virasoro se inclina por la interpretación de la Fenomenología de Hegel como un itinerario existencial genuino que contrastaría con las abstracciones analíticas de Heidegger; pero advierte que la cuestión sigue abierta: “el problema de si la existencia debe ser concebida como deficiencia e imperfección intrínsecas, o puede llegar a sobrepasar dialécticamente esta visión angustiada de sí misma, es problema central que deberá ocupar las mentes del más inmediato porvenir”. 140 A partir de ciertas precisiones sobre la ansiedad, en otro artículo, “La estructura existencial. La dialéctica de la libertad en los tres momentos del cuidado”, 141 Virasoro reconsidera la contradicción que observa entre los conceptos de facticidad y proyecto en Heidegger, y critica el subjetivismo de los existencialistas. Ante todo afirma que la dispersión de la libertad, su “pulverización en el fondo sin límites de la alteridad”, es un momento necesario para el retorno con el cual se constituye la subjetividad (9), aun cuando esa irradiación suponga el riesgo de anonadarse en la materialización, pues no hay existencia sino en el mundo, pero el mundo es precisamente “la totalidad de las dispersiones” de la libertad (11). El origen de esta dispersión estaría en la ansiedad, “primera carga dialéctica de la libertad” que, en una primera instancia, no se deja caracterizar como anhelo de ser o de no-ser, sino sólo como “puro impulso interior” de la libertad y “ahogo” por su finitud (12) – y cabe notar que, así concebida, la ansiedad se asemeja bastante aquí a la indiferencia absoluta del querer originario y previo a toda dualidad según Schelling, en su ya referido tratado de 1809. Pero en cuanto se dispersa, se multiplica y “coagula en existencia” (15), dice Virasoro, la libertad cobra conciencia de su individualidad, en cada existente, mediante un temple anímico que contiene la antinomia de “los dos ritmos desacordes de la ansiedad y de la angustia”, siendo el primero más profundo, ahora afirmativamente en tanto que “anhelo o exigencia de ser, de realizarse a sí misma” de la libertad, la cual se percibe en la angustia, en cambio, como “derelicción o abandono en el mundo” (16). Pero así como este abandono no es lo primero ni lo esencial, tampoco la angustia, exceptuando su primacía gnoseológica: “la angustia es la conmoción o alte                                                             140

“Sobre una nueva interpretación de la Fenomenología”, Cuadernos de Filosofía (UBA), I, 2 (nov. 1948- feb. 1949), p. 49. 141 Philosophia (Mendoza, UNCu), VI, 11-12 (1949), pp. 9-33.

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ración emocional que nos abre la vía a la aprehensión de la ansiedad. Pero es del todo evidente también que el orden ontológico debe ser aquí inverso al orden del conocimiento” (16). Además, esta distinción permitiría salvar la contradicción heideggeriana entre el estado de arrojado y el poder-ser, pues solamente si el abandono es “un momento de la libertad misma” se entiende que surja de allí la proyección (19). Y en efecto, dice Virasoro – marcando implícitamente su distancia de la “caída” religiosa como simultánea a la creación divina –, la caída es “una libre caída” (20) en el mundo: “En este trascenderse no hacia el mundo sino en mundo de la libertad, cae en la multiplicidad y la alteridad, se contrapone a sí misma como allendidad y adversidad, que son los dos modos necesarios de su propio autorrealizarse dialéctico” (21). Sobre esta base, y con mayor acidez que antes, nuestro filósofo vuelve a criticar la caracterización sartreana del ser-en-sí y del ser-para-sí como inconciliables, afirmando que el ser-en-sí de la libertad no se despotencializa en el ser-para-sí, sino que, por el contrario, se realiza en él (23). Con lo cual es claro que Virasoro desfigura los conceptos de Sartre, por lo mismo que expresa otro pensamiento, al igual que al reivindicar su propio concepto de existencia: consideramos enteramente erróneo el punto de partida del existencialismo (Heidegger, Jaspers, Sartre), por ejemplo, que trata de definir el mundo partiendo de la existencia humana y como una proyección u objetivación de la misma sobre el ser-en-sí indiferenciado, o sobre la masa compacta, maciza e informe de los existentes brutos. La existencia es libre proyecto de sí misma. Toda existencia es libertad (…) Incurren aquí, indudablemente, en un nuevo subjetivismo, no ya de la conciencia, sino de la voluntad o de la existencia. (26-27)

Frente al antropologismo existencialista – crítica afín, en este sentido, a la que formula por su parte también Fatone al humanismo de Sartre en especial –, Virasoro reivindica una antropología (30) que, justamente porque no opone la existencia humana a la del mundo, no se agota en una reclusión abstracta de la subjetividad, sino que restituye al hombre al mundo, el cual es concebido así como “libertad coagulada, libertad encadenada, que se va desencadenando en el seno del mundo mismo y cuyo desencadenamiento constituye el espíritu del mundo o el espíritu de la tierra” (31). La disyuntiva que queda abierta no es entonces entre la existencia auténtica y la existencia inauténtica del Dasein heideggeriano, pues la existencia humana certifica

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numerosas formas históricas, sino la antinomia más amplia entre la unificación dialéctica de las existencias y la destrucción paradójica en la singularidad del yo (33). Virasoro retoma esta antinomia al final de su comunicación al Primer Congreso Nacional de Filosofía, que se cuenta entre sus escritos más logrados, y que admite a la vez una lectura en clave política, tal como anticipamos al trazar la historia de ese evento. Por un lado, vemos que se acentúa allí su distancia respecto de la religión, lo cual refuerza sus afinidades con Astrada, pero atreviéndose sobre todo, a diferencia de Astrada, a darnos una muestra de la autonomía de su pensamiento, sin ahorrarse críticas a Heidegger. 142 De entrada ya nos dice que su ensayo, partiendo del concepto de ansiedad, tiende a fundamentar, frente a la analítica heideggeriana, una dialéctica de la existencia. 143 Y tras caracterizar, en los términos que ya conocemos, los dos momentos de la ansiedad, señala: Desde este punto de vista el ser del Dasein deja de ser el fantasma fugitivo e inasible tras de cuya pista se viene afanando Heidegger desde hace un cuarto de siglo, para revelársenos inmediatamente como “libertad”. Esto es lo que separa más fundamentalmente nuestra posición de la de Heidegger, el afirmar que el ser del Dasein o del existente en general es algo que está siempre presente en todas sus manifestaciones: la libertad, y que por ende todas las formas posibles de la existencia no son sino otras tantas coagulaciones de la libertad. (1095)

La “libertad” entrecomillada es la relativa a aquel fantasma, pues la libertad no es sólo el ser del hombre, sino de todo lo existente; y si bien podría alegarse que Heidegger no iba tras ese fugitivo ser del Dasein, sino que partía de allí para orientarse precisamente en pos del Ser mismo, el filósofo argentino insistiría en la necesidad de hacer el camino inverso. Además, el término “fantasma” no es tan desacertado como podría suponerse, si se considera que la “destrucción” heideggeriana propició cierta subjetividad posmoderna tan débil como fantasmagórica, precisamente.

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Como observamos oportunamente, en sus comunicaciones Astrada parece estar más interesado en ofrecer una interpretación académica y políticamente correcta de Heidegger frente a sus condiscípulos extranjeros, lanzando por elevación una cerrada defensa del maestro frente al grupo católico, pero lejos de la originalidad notoriamente más audaz de El mito gaucho. 143 “Existencia y dialéctica”, en Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, ed. cit., tomo II, p. 1094.

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Virasoro continúa indicando que ya no distingue, como hiciera en “Amor y dialéctica” (y según vimos nosotros aquí todavía en otro artículo de 1947), entre el amor divino de dación y el amor humano del goce asimilativo, sino que ahora se inclina por una concepción “platónica” del amor como carencia, que no se da en el ser divino, sino en lo finito y particular, justamente como consecuencia de la ruptura en lo infinito y universal. Pero ruptura que es a la vez liberación: En el seno del Ser absoluto o de la libertad absoluta, intemporal, se ha producido (…) una escisión o rompimiento que ha tenido la virtud de desintegrar aquella unidad infinita en las contrapuestas posiciones de una unidad, ahora finita (Dios), desde que es sólo parte de la primitiva infinitud, y una multiplicidad de fuerzas o libertades finitas independientes, figura ontológica en la que se quebranta y hace trizas la procesión unitaria en la que la libertad absoluta realizaba su circuito eterno de autorrealización y autorrevelación. (1096)

En pocos pasajes de Virasoro es más patente la impronta de Schelling, incluyendo la audacia de que Dios pase a ser finito, que es el precio para que el ser humano sea realmente libre y no quede tampoco reducido a vanas pasiones particulares sumidas a la eterna autorrealización divina que impugna de inmediato, aludiendo sin duda a Hegel. Y de ahí además que esa ruptura no sea creación divina, ni emanación, sino el “momento de autocreación y autoafirmación del yo, que quiere hacerse responsable de su propio ser y destino” (1096), dando inicio simultáneamente a “la realización del ‘mundo’ como su correlato necesario” (1097). En esta inmanencia, el proyectarse de la libertad finita hacia su realización infinita puede asumir, sin embargo, dos sentidos “contradictorios y antinómicos”: por un lado, el sentido del retorno progresivo a la unidad, en un movimiento regido “por una transcendencia en la forma de un ser o de un valor absoluto”; y, por otro lado, como “un movimiento de progresiva separación y dispersión” que le da definitivamente la espalda a la unidad originaria, procurando realizarse en su finitud “con abstracción de toda normatividad transcendente” (1097). Pero al límite, ambos movimientos se niegan a sí mismos; uno, por sacrificar la particularidad, y el otro, por sucumbir en la caducidad. Lo que tiene lugar así en cada síntesis existencial es más bien un momento ambivalente “devorado interiormente por la dialéctica de lo irracional y de la muerte” (1098).

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El tono casi trágico que asume aquí Virasoro no responde, sin embargo, a su temperamento personal, sino a la pugna que observa en el mundo, y que se reflejaría (aunque no lo diga) en las controversias entre católicos y ateos en el propio ámbito del Congreso mendocino donde está exponiendo. 144 Puesto que agrega, en efecto, que la referida antinomia existencial da origen a un antagonismo de valores: Lo que desde el punto de vista de los primeros [los que propenden a la unidad] es el “camino, la verdad y la vida”, esperanza y amor; desde el punto de vista de los segundos es “explotación engañosa” (iluminismo, marxismo), “inautenticidad” (Heidegger), “mala fe” (Sartre), “hipocresía y esclavitud” (Hegel). Lo que desde el punto de vista de los segundos es libertad, autenticidad, responsabilidad, plenitud eufórica, superación de la esencia humana, es para los primeros, soberbia, luzbelismo, ceguera, desesperación, tenebrosidad y utopía. No puede hablarse entonces de una moral universal, ni de verdades universales, ni de valores universales. (1098)

Sin cerrarse al porvenir, nuestro filósofo concluye: “Una conciliación de ambos movimientos de autorrealización y de mutua destrucción, es por el momento imposible” (1099). Un año más tarde, en “El trabajo y la dignidad del ser”, 145 Virasoro ensaya una fenomenología histórica que, corrigiendo a Hegel, desemboca en el justicialismo como síntesis estatal superadora del individualismo y el colectivismo. Si la conciliación de la antinomia ontológico-valorativa que venimos examinando no era visible, ni previsible, y ni siquiera del todo consistente como especulación puramente descriptiva, ahora, al trasponer explícitamente el antagonismo al plano socio-político del momento, Virasoro cree identificarla en el peronismo. No podemos dudar de su honestidad, aunque se dejara seducir también por la intención militante, y quizás por la idea de devenir filósofo de Estado. Pero a pesar de ser una tentativa muy lícita, el artículo es, sin embargo, muy deficiente, y no presenta novedades conceptuales, por lo cual nos ocuparemos de él en el capítulo sobre cuestiones ideológicas. Allí veremos que en 1952 Virasoro vuelve a sostener que el justicialismo sería la síntesis su                                                             144

Esta interpretación es reforzada por sus propias palabras acerca de los dos grupos en pugna allí, tal como lo expresa en la entrevista “¿Qué es el existencialismo?”, El Hogar, XLVI, 2109 (14 de abril de 1950), pp. 12-14. 145 Sexto Continente. Revista de cultura para América Latina (Bs. As.), nros. 7-8 (nov.-dic. 1950), pp. 27-41.

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prema del antagonismo entre lo individual y lo colectivo, aunque ya no en términos estatales; 146 modificación donde se advierte un atenuante significativo, y acaso cierta insatisfacción del propio Virasoro con aquel otro artículo de 1950, aunque mantenga su adscripción ideológica. Un primer indicio de ese desplazamiento aparece ya en su artículo “El problema originario”, 147 que por lo pronto nos interesa solamente en tanto que comienzan a asomar allí algunos otros signos de la transición general de Virasoro hacia otro período. Sin que falten consideraciones críticas, que en lo esencial reiteran las de textos precedentes, no es éste un artículo que pretenda hacer avances conceptuales significativos, sino más bien exponer lo que otros filósofos han pensado acerca del problema metafísico del origen. La cuestión del antagonismo guía su exposición, lo cual se observa sobre todo cuando se ocupa de los movimientos de distensión y reconcentración de la libertad en Schelling (43 ss.), citando a Vladimir Jankélévitch.148 Y se observa también más adelante cuando afirma que la conciencia de una libertad finita es una “conciencia ambivalente”, pues se percibe a sí misma oscilando entre la entrega al Todo y el sentimiento de su separación infinita. 149 Pero acaso el signo más claro de que Virasoro busca cambiar su propio planteo, está en que, si bien revisa las posiciones de filósofos como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y Sartre, se ocupa especialmente, como nunca antes, de Schelling, con quien intenta saldar diferencias. El dualismo en el cual se habría escindido el “idealismo monista” de Hegel, no aparece esta vez representado por Kierkegaard y Marx (según escribiera en “El trabajo y la dignidad del ser”), sino que aparecería ante todo, en sus dos extremos, precisamente en Schelling, quien de este modo “rodea y orilla el caudal hegeliano desde todas las latitudes” (59), aunque en él no se distingan todavía – agrega Virasoro equivocado, a menos que se refiera no a Dios sino al ser humano – los movimientos de autorrealización y de autorrevelación (60). Pero al margen de sus interpretaciones, lo que importa aquí es su propia reivindicación de la libertad humana:

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“Introducción al existencialismo”, Simposium sobre existencialismo, tomo I, Rosario, Universidad Nacional del Litoral, 1952 (opúsculo de 24 págs.). 147 Cuadernos de Filosofía (UBA), III, 6, fasc. V (marzo-junio 1950, impreso en 1951), pp. 40-62. Por las razones que se ofrecen a continuación, y a la vista del año de su impresión, es verosímil que este artículo sea de redacción posterior al publicado en Sexto Continente. 148 V. JANKÉLEVITCH, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris, F. Alcan, 1933. 149 “El problema originario”, ed. cit., pp. 56-57.

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Schelling intuye así certeramente cuando ve el mundo como originándose en una rebelión que se desata en el corazón mismo de la Divinidad. Pero mitologiza al hipostasiar en Dios una previa armonía eternal, sin movimiento interior, de las tres potencias. Proyecta nuevamente lo divino en sí hacia una transcendencia “indiferente” a todo actuar humano, transcendencia que por una parte es ajena e independiente de todo momento humano, y por otra, no es ella misma afectada por el cataclismo del mundo. (60)

Tras criticar a Schelling (y a Hegel), Virasoro concluye, mostrando que de algún modo vuelve a oscilar él mismo, de la afirmación de su finitud hacia su anhelo místico de unidad, aunque sin permitirse ya simples declaraciones confesionales: El mundo es entonces un desgarramiento efectivo en el seno de la Divinidad. La conciencia infeliz no arraiga en una mera ilusión, sino en la esencia última del ser determinante de las posibles peripecias del drama cuyos protagonistas son lo mutable y lo inmutable (…); entre lo que realiza su ser como un perseverar en los dictados de su originariedad, y lo que anhela realizarse según su propia libertad finita. (…) por las dos vías de una auto-resolución o anegación en el seno del querer infinito de Dios; o de una potenciación de su propia finitud al través del mundo y de la infinitud potencial del mundo. (62)

En “La idea del hombre en el Congreso de Filosofía de Lima”, 150 ponderando un amplio abanico de conferencias y comunicaciones, Virasoro ofrece un balance positivo de la filosofía latinoamericana, deteniéndose especialmente en Astrada y en las propuestas del grupo mexicano Hiperión. Pero casi no ofrece, en cambio, desarrollos conceptuales propios, de modo que nos limitemos a destacar sus principales críticas a Sartre. La primera, que nos brinda, de paso, una variante del antagonismo de valores, se relaciona con el “prometeísmo” con el cual caracterizara Gastón Berger la rebeldía atea del hombre contemporáneo confiado en sus propias fuerzas frente a la trascendencia divina. Aunque advierte que Berger cuestiona al hombre prometeico, sin duda Virasoro simpatiza con esa rebelión, al menos frente a poderes eclesiales. Por otra parte, considera que la “culpa” kierkegaardiana está al origen de las ideas existencialistas de caída, y del pesimismo de Sartre en particular, que no se distan-

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Cuadernos de Filosofía (UBA), III-IV-V, 7-8-9 (nov. 1950-feb. 1952), fasc. VI, pp. 84-103.

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cia de esas presuposiciones, 151 aunque a la vez formule una filosofía atea, pues no confía en la realización humana, como era el caso en Hegel, y reduce la libertad a una abstracción de la conciencia, sin efectos en el mundo. De donde la crítica: “El existencialismo sartreano esa así la tercera posición del pensamiento referente a la esencia humana frente al prometeísmo hegeliano y al fideísmo cristiano y se encuentra mucho más cerca del segundo que del primero. Por eso no puede ser la filosofía directriz de nuestra época”. 152 Más adelante, tras observar que para Sartre la libertad es autonomía de elección, y claramente en contra del divorcio entre conciencia y mundo que se manifiesta en la idea de “mala fe”, es decir, reivindicando la relevancia de la situación (cosa que, por su parte, la propia Simone de Beauvoir ensayaba en disidencia con su compañero 153 ), Virasoro afirma: Aquí reside a nuestro juicio el error fundamental de la concepción sartreana (…). Pero la libertad no quiere decir en modo alguno solamente facultad de elegir, de querer, sino de poder efectivamente; el hombre que quiere y no puede no es libre, sino precisamente lo contrario. Poder elegir un proyecto de vida sin poder llegar a vivir realmente dicho proyecto, es por cierto un modo bien equívoco de ser libre. (…) Esto exige una comprensión más amplia de la libertad como facultad no ya de querer sino de poder; como facultad en este caso de poder elegir (…) La posibilidad de poder es el elemento esencialmente constitutivo de la libertad, el fundamento necesario de toda realización, y aún de esa forma híbrida de realización estática y paralítica, puramente psicológica y sin raigambre ontológica que es la libertad sartreana. (98)

El breve pero agitado período antagonista en la evolución de nuestro filósofo se puede dar por concluido hacia 1952 con su artículo “Mi filosofía”, 154 suerte de balance personal que en el plano conceptual no nos dice nada que no sepamos ya, pues se trata de un compendio de lo principal de su pensamiento. Interesa solamente indicar cómo comienza y cómo termina este texto. En cuanto al comienzo, por la auto-definición que ensaya, por primera vez: “Definiendo nuestra posición filosófica con una fórmula provisoria y abstracta, diremos que puede interpretarse preferente                                                             151

En este punto, hay una clara afinidad con la interpretación de FATONE en El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre, Bs. As., Argos, 1948. Véase infra en el capítulo VI. 152 “La idea del hombre en el Congreso de Filosofía de Lima”, ed. cit., p. 94. 153 Véase al final el apéndice sobre la ética de la filósofa francesa. 154 Philosophia (Mendoza, UNCu), IX, 17 (oct.-dic. 1952), pp. 5-21.

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mente como un esfuerzo por constituir una nueva filosofía del espíritu, de base a la vez existencialista y dialéctica” (5). Junto a otros elementos, este pasaje es de interés para un análisis discursivo de la constitución del filósofo en la Argentina de entonces. Pero por ahora, pasando al final de ese texto, tenemos que allí (20-21) Virasoro reitera literalmente lo que sostenía sobre el antagonismo de valores, al término de su comunicación al congreso mendocino de 1949. Sólo que para concluir, esta vez no deja ningún margen para una posible conciliación en algún momento: “La esencia humana que se realiza a través de la historia se encuentra afectada así por un irremisible dualismo, determinante a su vez de una irremisible naturaleza dialéctica” (21).

2. MUNDO Y DESESPERACIÓN En “Existencia y mundo”, 155 Virasoro retoma algunas inquietudes sociales, pero esta vez sin referirse al antagonismo de valores, y sin pretensión ideológica, sino abriendo el camino hacia su antropología, distinguiendo con mayor detenimiento la existencia humana de otras formas de existencia. Con menos acento metafísico que en escritos anteriores, nos dice que el mundo se nos opone, en principio, como “la masa opaca de las resistencias” que nos trasciende, y que gradualmente vamos tornando inmanente, transmutando en “mundo de la cultura y de la historia” (9). Advierte, sin embargo, que “la existencia y la conciencia humanas no son en modo alguno algo primario (…) sino el producto, la floración superior de un impulso más originario, de un proceso autocreador que puja oscuramente en esa prehistoria del ser que llamamos naturaleza” (10). Reitera, por lo tanto, que no hay ningún hiato entre el ser humano y el mundo, aunque esta vez la libertad, “último sentido y esencia” del impulso originario (17), aparezca más opacada que en otros textos, y por momentos homologada con el élan vital de Bergson. Lo que no admite Virasoro, es reducir el mundo a una instancia que surgiera “mágicamente” de la subjetividad humana, negándole a aquél sus propias potencialidades, según entiende que ocurre en Heidegger y se agrava en Sartre (13, 14 y 36). Por otra parte, frente a la recurrente idea de                                                              155

Logos (FFyL, UBA), 10-11 (1954), pp. 9-43. Este artículo amplía una ponencia leída en Bruselas en agosto del año anterior: Actes du XIème Congrès International de Philosophie, volume III; Métaphysique et Ontologie, Amsterdam / Louvain, 1953, pp. 130-136. El texto de esta ponencia aparece en Logos, casi sin variaciones, en pp. 9-18.

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que el hombre sería un callejón sin salida de la naturaleza, le pensador argentino sostiene que, muy por el contrario, “en el hombre, mediante esta potencialización de la libertad implícita en la conciencia, se abren todas las salidas, todas las puertas que el desenvolvimiento del impulso ontológico autoliberador ha debido venir cerrando u oponiéndose en las estructuras petrificadas de los objetos corporales y de las diversas especies animales” (22). De ahí que la actividad creadora del ser humano tenga un sentido ontológico, siendo “reveladora del ser en su ser mismo” (23). Esta actividad libre del hombre es lo que está ya implícito en el proyectarse de su conciencia “hacia lo otro de sí misma”, hacia normas y valores, en su “querer llegar a ser lo que no es” (31); así como está implícita en la reflexión, que no se reduce entonces a actitud teorética (del mismo modo que la intencionalidad no es exclusiva de la conciencia), sino que es “lo que define como su conducta esencial al hombre”, pues se trata del ser mismo elevado a “nuevo centro de acción” (35). En tanto que “libertad-liberadora” (24), la conciencia humana se traduce entonces en actividad creadora, “modo supremo del impulso vital” (29), al punto que la voluntad de poderío de la que hablara Nietzsche no se daría en la vida animal, en la cual no habría más que “instinto de conservación y lucha por la subsistencia” (26), sino propiamente en la vocación humana de “descubrir y dominar las fuerzas más recónditas del cosmos” (30). No haber comprendido esta vocación, haberla incluso contrariado, fue una constante de la filosofía, y ya antes de las religiones, que “han inducido a apartarse del mundo”; lo cual constituiría “uno de los mayores misterios de la conciencia humana” (30). Aquí llama la atención que Virasoro no se refiera a Marx, ni a Nietzsche, cuyas tentativas de develar tal misterio, merecerían al menos discusión. Virasoro observa, por otra parte, que la conquista del mundo incluye el riesgo de enquistarse en él, pues no es un fin en sí, y que en este sentido, la necesidad de un más allá del mundo mismo también respondería a una “intuición profunda del ser”; de manera que aquel sentimiento arraigado en la religión y la filosofía sería “ambivalente y contradictorio” (31). Sin embargo, nuestro filósofo sigue alejándose de la religión, pues no sólo desestima ahora “la hipótesis de la creación, de origen más religioso que filosófico” (21), sino que nos habla también, por primera vez, de ciertos mitos religiosos y filosóficos de una totalidad trascendente, de una vida ultraterrena, como “mitos compensatorios” que vician de inautenticidad y mala fe, puesto que serían “falaces y perturbadores con referencia al destino individual” (33-34). El

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afán “egoístico” que propician estos mitos, agrega, “debe ser denunciado en todas las actitudes ascéticas, de renuncia al mundo y a la comunidad” (34). Esta negación no sería exclusiva de la religión. Para Sartre, el ser-para-sí querría devenir en-sí-para-sí, como un Dios, pero el ser-en-el-mundo en el que va tras ese ideal imposible, es siempre una aventura exclusivamente individual de cada cual: “Sartre rechaza así toda idea de un ser en comunidad” (37). Entre otros pasajes de El ser y la nada, Virasoro cita: “El ‘nosotros’ es siempre experimentado por una conciencia singular’” (37). 156 De modo que tal experiencia, bajo el signo del conflicto, no sería más que una experiencia psicológica privada de todo arraigo ontológico. Con respecto a Heidegger, Virasoro concuerda así con el rango ontológico asignado al ser-uno-con-los-otros, pero observa que para el filósofo alemán se trata del uno impersonal, de un modo de ser deficiente del cual el yo singular debería separarse para conquistar su propio poder-ser, de cara a su ser-para-la-muerte (y sin el cual tampoco sería consciente de la auténtica Fürsorge o “solicitud” por los otros). Virasoro prefiere entonces hablar del “ser-en-común”, que si bien constituye en principio una comunidad indiferenciada, se organiza mediante valores, y fuera de la cual no hay autorrealización posible: El sujeto de la autorrealización ontológica que en el plano de la existencia humana se manifiesta como asunción del mundo, en el conocimiento y dominio del mismo, no es entonces un yo, sino un ‘nosotros’, un-ser-en-común, anterior e independiente de toda conciencia de su finitud y de su ser-para-la-muerte. 157

El llamado a la autenticidad no viene de la angustia, ni llama a aislarse, sino que viene del ser-en-común, del participar de una común autorrealización histórica, llamando a profundizar en la esencia universal de la existencia humana. Invirtiendo así la relación heideggeriana entre aislamiento y ser-para-la-muerte, afirma Virasoro: No es la conciencia de su ser como ser-para-la-muerte la que aísla al yo y lo sitúa en soledad absoluta ante la nada (Heidegger) o frente a Dios (Kierkegaard), sino que más bien debe decirse, a la inversa, que el aislamiento egoístico del yo es la verdadera y absoluta inautenticidad que rompiendo los lazos que lo mantenían unido a su raíz substancial                                                              156

Virasoro remite a la edición castellana traducida por él: El Ser y la Nada, Bs. As., 1949, tomo II, p. 282. Cfr. en francés, L’être et le néant, Paris, Gallimard, p. 454. 157 “Existencia y mundo”, ed. cit., pp. 38-39.

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y perenne, deja brotar desde este desgarramiento la conciencia angustiada de su nada interior y de su ser: para-la-muerte. (39)

En otras palabras, no es que la experiencia de la nada nos singularice y nos aísle, sino al revés: aislarnos, darle la espalda a la alteridad, nos lleva a hundirnos en el tenebroso fantasma de la nada. 158 Para Virasoro esto no significa, sin embargo, que la individualidad sea inesencial, pues en “una ulterior profundización fenomenológica”, señala, la individualidad se descubre en una relación no ya horizontal sino vertical con lo universal, en la ambivalencia de pertenecer a él y de estar a la vez separado de él, pero, como concibiera Hegel, conteniendo en su finitud la infinitud de lo universal (40). En este sentido, que en cierto modo reabre el riesgo de la alienación en aquellos mitos compensatorios, y precisamente por eso, nuestro filósofo concluye que el Ser sólo se realiza individualizándose, pero en la historia (42-43). La cuestión de las experiencias de afirmación del yo singular frente a la trascendencia vertical es retomada por Virasoro en un bello opúsculo de 1959. Pero antes tenemos que ocuparnos de su “Existencialismo dialéctico”, 159 un extenso y muy logrado artículo donde predomina la intención hermenéutica, en este caso sobre las fenomenologías de Hegel, de Husserl y sus derivaciones, principalmente en MerleauPonty (de quien por primera vez se ocupa con detenimiento), N. Hartmann, Jaspers; y en menor grado, de Wahl, Marcel, De Waelhens y Sartre. El propósito de Virasoro reside, sin embargo, en justificar mejor su propio enfoque. En este texto, Virasoro reconoce ante todo en la fenomenología husserliana “la actitud filosófica más representativa de nuestra época” (14). Pero tras haber mostrado los puntos de convergencia y de divergencia entre Hegel y Husserl, y cómo Merleau-Ponty y Jaspers, más próximos a la idea de “mundo de la vida” del último Husserl, se apartan del idealismo clásico del maestro, Virasoro señala que, siendo la existencia un realizarse dinámico de la libertad, donde no es admisible disociar forma de contenido, la aprehensión íntegra de la autoconciencia sólo es posible de conformidad con “una concepción dinámico-dialéctica de la fenomenología” (30). Esto                                                              158

Para una discusión complementaria sobre la nada heideggeriana, no en relación a la comunidad sino a la posibilidad de interpretarla como una fantasmagoría (en confrontaciones con el humorismo de Luigi Pirandello), véase M. VELARDE CAÑAZARES, “Nada de qué reír y reír de nada”, Revista de Filosofía y Teoría Política (Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de La Plata), 34 (2002), pp. 357-365. Versión pdf descargable de http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/ 159 Humanitas (Tucumán), IV, 10 (1958), pp. 13-47.

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significa, aclara, orientarse “hacia una superación de la fenomenología limitada y estática de Husserl en la dirección señalada por la fenomenología dialéctica de Hegel”, corrigiendo y enriqueciendo esta última mediante los esclarecimientos existencialistas con respecto a la libertad como “substancia última del ser” (31). Por otra parte, si bien en Merleau-Ponty, Wahl y De Waelhens se lleva a cabo ya un tránsito de la fenomenología husserliana a la filosofía de la existencia, Virasoro señala que se trata sólo de un tránsito a la analítica existencial, sin que se desarrolle allí, por consiguiente, la dinámica de la existencia, cuya esencia, la libertad, sólo se revela mediante un estado de ánimo que perfora la conciencia, como sucede en Kierkegaard (4244). En tal sentido, nuestro filósofo observa que en los tres estadios de Kierkegaard hay ya, de hecho, una dialéctica existencial (46). A su vez, este carácter existencial de la libertad humana, de su realizarse históricamente sin fijarse nunca en una esencia, lo lleva a advertir: reconocer la fenomenología hegeliana como antecedente de un genuino existencialismo dialéctico aún por desarrollar, “no implica en modo alguno admitir ni el logicismo ni el optimismo gnoseológico hegeliano”; puesto que, por un lado, “la razón no es más que el instrumento” de la libertad, la cual no se rige por la lógica causal de la acción y la exterioridad sino “por el principio de participación y movida interiormente por la exigencia o anhelo de totalidad”; y porque, por otro lado, “concebimos la dialéctica como un movimiento del ser y del pensar a través de los contrarios y los distintos, pero no admitimos la fatalidad ni la posibilidad absoluta de la conciliación” (39). Junto a la inversión del optimismo hegeliano de la conciliación en indeseable fatalidad, vemos que reaparece aquí la cuestión del antagonismo, y de hecho Virasoro agrega que, en afinidad con planteos estructuralmente similares de Wahl, Marcel y Jaspers, aunque de manera independiente, también él había contrapuesto ya una dialéctica anagógica a otra euménida, “reveladoras de una interior tensión o inconciliación en el seno de cada subjetividad entre el elemento individual y el universal igualmente implícito en él, determinante de una insalvable dualidad de la esencia humana misma, producto dialéctico de aquellas dos fuerzas opuestas y nunca absolutamente conciliadas” (39). Más aun, en nota al pie nuestro filósofo remite a tres artículos de su período antagonista: “Existencia y filosofía”, “Existencia y dialéctica” y “El problema originario”. Al concluir, indica todavía, frente a Hegel, que “este fracaso de nuestra razón en su carácter de actividad unificante” radica en la ambivalencia

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diversificante y unificante de la libertad misma, y a la cual responden “la dialéctica euménida y la dialéctica anagógica que propugnamos” (47). Dejando indefinido, por un momento, el sentido de este artículo en la evolución de Virasoro, estamos ante una oportunidad como pocas de ilustrar cómo esta evolución no experimenta quiebres abruptos, aunque sin duda el filósofo modifique sus ideas, sino más bien desplazamientos de perspectivas y de planos de pensamiento que, siempre en discusión con otros filósofos, inducen a veces a reformulaciones de fondo. La cuestión consiste entonces en mostrar las continuidades y las discontinuidades que pueden observarse, en este caso, en torno del antagonismo. En primer lugar, la idea de una oposición entre los movimientos dispersante y unificante de la libertad, ya estaba en la mente de Virasoro al menos siete años antes de su período antagonista, desde La libertad, la existencia y el ser, donde también esbozaba la oposición entre dos concepciones unilaterales de la libertad. No en vano indicamos que esa obra contiene programáticamente la mayoría de los planteos que su autor seguirá desplegando durante un par de décadas. En segundo lugar, lo que distingue al período que hemos llamado antagonista, reside en lo siguiente: el antagonismo entre la dispersión en la individualidad y la unificación en lo universal pasa al primer plano de las preocupaciones de Virasoro, que deriva de ahí un antagonismo de valores, y que por esa vía llega a pensar no sólo en la posibilidad de una conciliación, sino incluso en una conciliación práctica, política, o cuando menos en el orden de lo social. En tercer lugar, además de reenviar el antagonismo a un segundo plano, Virasoro procura ahora distinguir entre auténticas experiencias de afirmación de la libertad (como las que encuentra en los poetas y filósofos que comentaremos en seguida), y los “mitos compensatorios” forjados por la religión y la filosofía. En cuarto lugar, las preocupaciones sociales lo llevan no ya hacia la política, sino hacia la antropología filosófica, 160 donde veremos que la ambivalencia de la ansiedad, hasta ahora un concepto estrechamente vinculado a la antagónica dinámica de la libertad,                                                              160

Este cambio de rumbo no se debería exclusivamente a motivaciones especulativas, sino también, aunque acaso no haya elementos de juicio suficientes para asegurarlo, a motivaciones políticas: recordemos que con la caída de Perón en 1955, Virasoro enfrentó serios problemas para su continuidad académica, pues tampoco estaba alienado con los católicos, mientras que la vía marxista adoptada por Astrada, nunca le pareció tampoco la acertada. Completando el cuadro, la tan agresiva reacción de Adolfo Carpio en 1961 a su panorama sobre la filosofía argentina (“Filosofía”, en Argentina 19301960, que comentaremos en otro capítulo), en el mismo espacio de la revista Sur, dejaba en evidencia que la divisoria de aguas todavía era inestable y un tanto impredecible con el surgimiento de nuevos grupos de poder. En suma, todos estos factores habrían incidido en el desaliento de Virasoro con respecto a su interés en articular una filosofía comprometida con la acción política.

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termina siendo, para nuestro filósofo, un temple de ánimo perturbador y distorsionante de la intuición metafísica. Finalmente, el antagonismo aparece incluso en el último período de nuestro filósofo, pero reinterpretado, por un lado, como una distorsión que se registra a lo largo de la historia de la filosofía misma (en lo que a la tensión entre lo individual y lo universal se refiere), y, por otro lado, reinterpretado a partir de la trascendencia cenital, como la llama, como un antagonismo que sólo indirectamente concierne a las trascendencias abisal y colateral del mundo y de la coexistencia, según veremos; al tiempo, además, que la integración de estas trascendencias en el yo pleno no consistirá en una conciliación dialéctica. Estas tres modalidades de la trascendencia son distinguidas por primera vez, en estos términos, en un texto de 1959 que, sin embargo, consideramos aquí antes de cruzar la línea hacia el último período; pues se trata del aludido opúsculo donde Virasoro examina testimonios existenciales emblemáticos de la tensión entre la afirmación del yo y las distintas trascendencias: Desesperación y rebeldía en la conciencia contemporánea. Kierkegaard, Rimbaud, Nietzsche, Lautréamont. 161 En este texto, donde Virasoro expone primero concisa pero claramente la dialéctica existencial implícita en los tres estadios de Kierkegaard (según había dejado indicado en el artículo precedente), predomina igualmente una intención más bien expositiva y hermenéutica. Cabe extraer de él, sin embargo, algunas indicaciones valiosas sobre su propio pensamiento, como se advierte en el contraste que establece entre Rimbaud y Nietzsche, por un lado, y Lautréamont y Sartre, por el otro. Los primeros, explica nuestro filósofo, afirmaron su libertad enfrentándose a la divinidad, pero auscultando la fuente de su libertad en una oscura trascendencia abisal o interior, mientras que los segundos no sólo habrían negado la divinidad, sino que también permanecieron negados a esa otra trascendencia, así como a la trascendencia colateral del mundo. Si bien con un odio ilimitado hacia el Creador, Lautréamont, “la forma más condensada y extrema de la desesperación” (22), no se distingue de Kierkegaard en este punto: “Un idéntico antihumanismo, una común actitud de lejanía frente al prójimo habita en las cavernas anímicas de ambos desesperados” (25). Mientras que la célebre frase de Rimbaud, “Yo soy un otro”, abre el cause de una energía interior y colateral que lo desborda y cobra voz en el poeta (14-15), Lautréamont sentencia, en cambio: “Si existo no soy un otro. No admito esa equívoca pluralidad” (28). Pero el “yo hipertro                                                             161

Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca (Prov. de Bs. As.), serie “Las raíces”, 1959.

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fiado” como conciencia-libertad de este último, dice entones Virasoro, “coincide en sus líneas generales con el de Sartre, que hace de la libertad singular el centro irradiante de sus virtualidades. Ambos son exponentes de un egocentrismo llevado a la más extrema diafanidad” (29). Finalmente, acaso con reminiscencias de su juvenil concepción integral del espíritu, nuestro filósofo sugiere – y es aquí donde lo indica por primera vez – que la existencia no puede realizarse sino integrando en el yo la trascendencia en sus tres modalidades: la abisal, la colateral y la cenital; no siendo esta última una trascendencia religiosa sino arquetípica, de valores (29-30). Se anticipa aquí el núcleo temático dominante del período siguiente, y en seguida lo examinaremos en sus versiones más elaboradas. Por lo pronto notemos solamente que no se trata de especular con la imposible conciliación dialéctica de una dualidad antagónica. Y que precisamente porque, desde una consideración existencial, resulta equivocada la negación de la trascendencia en cualquiera de sus tres formas, Virasoro puede concluir observando que los comportamientos de Kierkegaard, Rimbaud, Nietzsche y Lautréamont, son “todos igualmente justificados y auténticos, pero también todos igualmente insuficientes y fragmentarios” (30).

3. INTUICIÓN METAFÍSICA Y ALTERIDAD

3.1. Transmutación del Ser

La transición hacia la antropología, que se consuma al hilo de una pronunciada alteración en la manera de hablar del Ser, no tiene lugar sin un momento de crisis renovadora que incide en la concepción de Virasoro sobre lo que define a un filósofo. 162 Es lo que ocurre en 1961 en “El Ser como impulso y autocreación”, 163 donde por primera vez Virasoro traza una concepción heraclítea del Ser que no condice bien con su visión de la realización existencial como una progresión indefinida. Virasoro comienza sosteniendo allí que el Ser es puro impulso de posibilidad, ansiedad y virtualidad; libertad que sólo se efectiviza en las concreciones y limita                                                             162

En este giro sobre la “imagen” del filósofo, es verosímil un nexo entre el ya aludido artículo sobre la filosofía argentina y lo que veremos ahora; ambos textos de 1961. 163 Philosophia (Mendoza, UNCu) 24, pp. 44-58 (este artículo se encuentra también en Juan A. VÁZQUEZ, Antología filosófica argentina del siglo XX, Bs. As., Eudeba, 1965, pp. 273-293).

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ciones llamadas entes, y cuyo realizarse no es sino “el acrecentamiento de sí mismo como impulso”, en un incesante proceso expansivo de “liberación frente a toda restricción y limitación interior o exterior” (46). Reaccionando contra esta movilidad efectiva del Ser en tanto que totalmente inmanente, hubo, afirma, dos “desviaciones radicales”. Por un lado, en Occidente, desde el concepto del Ser de Parménides, en el cual “la conciencia ‘insegura’ del existente parece haber buscado un refugio contra la dolorosa experiencia de su inexorable caducidad” (47). La Diosa que le habla a Parménides no sería sino la personificación de “la angustia coagulada en el subconsciente”, de una angustia “egolátrica” (47). Allí nace “ese gran mito que llegó a constituir la osatura misma del alma de Occidente y que se llamó Razón” (49). Porque en su huida de la angustia, el griego proyectó “el Ser inmutable frente a sí y como arquetipo ideal de sí mismo” (50); y desde entonces, el occidental buscó consuelo “en la Idea fraguada por la ansiedad, y que la falsifica, de un Ser absolutamente estático, inmutable, omnipresente” (49). La otra desviación habría tenido lugar en Oriente, donde también se dio la experiencia brahmánica del Ser como un brotar, pero que en su reacción toma el camino de la salvación como retorno al origen, como reducción de la individualidad a la nada. Esta sería la “doble desviación pragmática de la verdad, determinadas en lo profundo por los dos temples del alma originarios de la ansiedad y de la angustia” (49). En definitiva, la idea parmenídea del ser no sería sino uno de los “mitos consoladores” frente a la caducidad (54), y Virasoro acentúa esta caducidad donde existir es “estar naufragando” (55), en una “rauda fuga hacia la nada” (56); llegando a sugerir que el Ser podría ser figurativamente representado “como un meteoro luminoso cruzando velozmente el horizonte de la nada” (56). Escribe igualmente: “El Ser en este realizarse dialéctico se nos impone como un plasma fluctuante, maleable, en continuo proceso de destrucción y restauración (…) extinguiéndose en las tinieblas de un absoluto no-ser, de un pasado sin residuos, sin vestigios e irremisiblemente irreconquistable” (55). A tal punto que la realización del Ser, efectivo sólo en los entes, tendría lugar “mediante el esfuerzo continuo, desesperado, pero siempre inepto de la libertad” (56). Y más adelante, Virasoro escribe todavía: El Ser no es nada fuera de los entes (…) pero tampoco una continua acumulación (…) sino sólo una aglomeración contingente, incompleta, librada al arbitrio de la libertad. (…) Del Ser entonces puede decirse paradójicamente que su eternidad resulta de un continuo nacer que es al mismo tiempo su ininterrumpido fenecer. (57)

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En esta concepción, emparentada con la de Nietzsche (a quien cita acerca de Parménides y Anaximandro), ya no habría lugar, al parecer, para ninguna progresión; tanto menos si el esfuerzo de la libertad es “siempre inepto”. Pero curiosamente, Virasoro afirma también que el Ser, a pesar de su finitud, admite “un acrecentamiento infinito, ininterrumpido, constante, que aunque no conserva ninguno de los caracteres de lo absoluto, parece mantenerse dirigido siempre hacia una meta absoluta, sólo que simplemente ideal e inalcanzable, pero hacia la que se moviliza la totalidad acumulativa de su ser (54). Nuestro filósofo no aclara cómo es posible entonces esta totalidad acumulativa en un Ser cuya fugacidad cósmica naufragaría en medio de la nada. Además, esa idealidad absoluta de la meta hacia la cual el Ser “parece” dirigirse, suena subrepticiamente tributaria de la tradición parmenídea, sin distinguirse lo suficiente de los mitos consoladores fraguados por la ansiedad. Es claro, en todo caso, que entra en crisis el optimismo de Virasoro, que se muestra vacilante sobre el sentido de los esfuerzos de la libertad por realizarse en la existencia. En compensación, el sentido de esos esfuerzos, que presuntamente no sería otro que el sentido del Ser, se pluraliza en tantos sentidos como entes: dado que el Ser carece de toda efectividad fuera de los entes, cada ente singular encarna “el siempre fragmentario sentido del Ser” (54). No hay ya ningún conflicto entre lo individual y lo universal, porque “la individualidad es la forma superior de existir”, pero “lo que llena y constituye el ser mismo de lo individual, es lo universal” (50). Esto se cumpliría especialmente en cada existente humano, cuya individualidad es la perspectiva desde la cual asume la esencia humana (51). Pero desestimando el antagonismo entre someterse a una voluntad universal o desafiarla (antagonismo en el cual se inscriben las experiencias de Kierkegaard o Leautréamont, según vimos), Virasoro nos dice además que “no hay tal contradicción o dualismo de intereses entre lo universal y lo individual, porque el individuo es el modo necesario que tiene lo universal para realizarse”, y porque lo universal sólo tiene voluntad en cada individuo (52). Aunque Virasoro no lo explicite, cabe entender que el antagonismo radica en la ambivalencia de la ansiedad, pero que su trasposición en términos de voluntades enfrentadas sería una desviación perturbadora, si bien en este caso no como consuelo sino como tortura. Por otra parte, aunque nuestro filósofo no aclara si aquella meta ideal e inalcanzable no quedaría entonces igualmente a merced de la pluralidad, del sentido que cada cual le imprime a lo universal, sostiene expresamente, en cambio, que el Ser, en tanto que pura virtualidad no en160

carnada, carece de sentido, de manera tal que “ninguna existencia singular puede reivindicar para sí la pretensión de captar e interpretar el sentido del Ser” (53). Y este es el punto donde se percibe que Virasoro, sin duda repensando la tarea del filósofo, rechaza, como volveremos a ver, la pretensión de Hegel o de Heidegger: ningún filósofo es el vocero del Ser. Por lo demás, concluye este artículo poco menos que despidiéndose de Hegel, declarándose más disconforme que nunca con su dialéctica, con “su perspectiva personal, perspectiva que resulta hoy, para nosotros, extremadamente estrecha” (58). Tenemos así que aquel artículo de 1958, “Existencialismo dialéctico”, más que rehacer un programa por llevar a cabo, resultó ser sobre todo el esclarecimiento de un camino recorrido. Porque ahora, junto a la devaluación de la dinámica ascendente de la libertad, la dialéctica, sin desaparecer nominalmente por completo, también se devalúa en este último período de la evolución de Virasoro, cediendo su primacía a la intuición, y donde un renovado enfoque fenomenológico le resta igualmente gravitación a los planteos existencialistas. En efecto, aunque publicado unos meses más tarde, “El Ser como impulso y autocreación” es verosímilmente de redacción algo anterior a una breve ponencia presentada en Tucumán, en mayo del mismo año, donde Virasoro traza ya con claridad los principales lineamientos de su nuevo planteo, francamente distante de aquel existencialismo dialéctico. Pero justamente porque el contenido de esas ricas pero escasas cuatro páginas aparece ampliamente elaborado en los libros de los que nos ocuparemos en seguida, nos limitemos a destacar rápidamente algunos puntos de esa ponencia: además de volver a señalar las tres especificaciones de la trascendencia, es allí donde por primera vez define la “intuición metafísica”, en estos términos, y declara su abierta oposición al “pensar esencial” de Heidegger, según el cual el filósofo debería reducirse a escuchar la voz del Ser. A todo esto, casi de entrada da un claro signo de su alejamiento del existencialismo cuando ya no se contenta con señalar que la ansiedad y la angustia den ocasionalmente lugar a proyecciones míticas y consoladoras de un Ser inmóvil y perfecto, sino que las considera como disposiciones que, aun siendo inherentes a la conciencia – no a la existencia – y a la necesidad de hacer metafísica, sin embargo no son nunca reveladoras de alguna verdad, sino todo lo contrario: el pensar metafísico, advierte, debe procurar “ceñirse estrictamente a una vivencia del Ser no violada o tergiversada por la presión de los temples de ánimo de la ansiedad y la angustia, que constituyen el fondo más profundo de la conciencia humana y, paradójicamente, al mismo tiem161

po la raíz originaria de la metafísica y la fuente inexhaustible de sus equivocaciones.” 164 Por otra parte, el giro en la manera de hablar del Ser no es un asunto menor, como veremos, ni admite retrocesos. Más aún, el propio Virasoro asume la crisis que advertimos en “El Ser como impulso y autocreación”; pues si bien la mayor parte de este artículo reaparece en sus últimos libros, IH e IM, se atenúa en ellos, como nunca antes, la idea de la autorrealización como un progreso acumulativo e indefinido, mientras que la mutabilidad temporal del Ser se mantiene, pero sin el menor rastro de aquella nostalgia que observamos en sus pasajes sobre la caducidad y el naufragio en la nada. En efecto, en el primero de esos libros hallamos, con escasas modificaciones, los párrafos de 1961 sobre el Ser como impulso, así como aquellos otros sobre la unidad de lo singular y lo universal, un poco más reescritos, 165 mientras que en el último libro reencontramos casi literalmente los pasajes sobre las desviaciones occidental y oriental de la intuición metafísica, como la llama ahora;166 pero en la delimitación de lo que nos es dado fenomenológicamente en esa intuición, ya no hay cabida para el lirismo poético del desencanto. En esos dos libros madura la última filosofía de Virasoro, 167 donde quedan muy relativizados los planteos existencialistas, y donde nos importa destacar dos cuestiones a desarrollar: la alteridad, ahora desplegada en diferentes formas de trascendencia, y la crítica al “pensar esencial” de Heidegger, la cual da lugar, en estrecho vínculo con una reafirmación de la inmanencia y la pluralidad, a una redefinición de lo que es un filósofo. Con respecto a la alteridad, tendremos en cuenta igualmente un

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“Sobre la posibilidad de la metafísica”, en Jornadas de Filosofía. Posibilidad de la metafísica (Cuadernos de Humanitas n° 7), Universidad Nacional de Tucumán, 1961, p. 86. Un pasaje muy similar se lee en IM, p. 65, donde Virasoro sustituye “equivocaciones” por un término aún más contundente: “aberraciones”. 165 Cfr. IH, pp. 28-36. 166 Cfr. IM, pp. 61-65. 167 En un segundo plano cabe señalar otros dos libros de Virasoro de esa época, pero que no agregan nada a esta maduración. Por un lado, un libro en realidad un poco anterior (y precisamente por eso), escrito junto a Carlos ASTRADA y Rodolfo AGOGLIA: Filosofía de la existencia y antropología filosófica (Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1960). Por otro lado, de su sola autoría, una extensa conferencia de 1964: El problema del hombre en la filosofía contemporánea (Bahía Blanca, UNS, 1967), cuyo propósito consiste en mostrar cómo la antropología filosófica se desarrolló a raíz del fracaso de Hegel, sin lograr más que teorías fragmentarias. Virasoro desarrolla así, con un detenimiento que no les había dedicado en ningún otro lugar, las concepciones antropológicas de Hegel, Kierkegaard, Feuerbach, Stirner y Marx, pero limitándose a señalar sólo en las últimas cinco páginas su propia teoría de la integración de las trascendencias, en los mismos términos en que la encontramos ya poco antes en IH.

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artículo de 1964, sobre la enajenación. Con estas cuestiones centrales del último período de Virasoro, completaremos el recorrido hermenéutico de toda su evolución. 168

3.2. Trascendencias inmanentes y enajenación

En este último período, los distintos sentidos de la “alteridad” son concebidos por Virasoro en términos de especificaciones o modalidades de la trascendencia (con frecuencia hablando directamente de trascendencias, en plural), pero las cuales son a la vez todas inmanentes, en tanto que son modalidades del Ser que se dan inseparablemente de la intuición del yo, y no como instancias ajenas a él: de ahí que Virasoro                                                              168

A la vista de la argumentación con la que defiendo mi interpretación y mi periodización, resulta oportuno confrontar la información que aporta Alberto CATURELLI en “Notas y comentarios de mi correspondencia con Miguel Angel Virasoro (Homenaje a su fallecimiento)”, en Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 157-162. Allí se refiere una carta fechada el 19 de febrero de 1962, donde Virasoro escribe: “contestando a su pregunta sobre si mantengo lo dicho en el artículo titulado Mi filosofía, le contestaré que en principio, no; es decir, no se trataría tanto de un cambio en las ideas, sino de una mayor claridad y madurez, que hacen de aquel artículo ya algo inactual. Mi pensamiento actual está expuesto, en cuanto a la orientación general y el método en el ensayo Existencialismo dialéctico (…), y en cuanto al fondo, es decir, a mi concepción del Ser, en El Ser como impulso y autocreación y en Existencia y mundo” (p. 158). Unas líneas después, Virasoro agrega que “mi más acabada exposición del problema metafísico y del hombre” están en sus cursos de 1961 en Córdoba (pp. 158-9); y en nota, Caturelli aclara que esos cursos constituyen sus dos últimos libros (p. 159), aunque cabe acotar que desde ese mismo año Virasoro dictó también Antropología filosófica en Mendoza. Ahora bien, nada tendría de extraño que la interpretación de un filósofo no se ajuste del todo a su auto-interpretación. Vemos que a comienzos de 1962, Virasoro mantiene la actualidad de “Existencialismo dialéctico”, de 1958; y si a esto sumamos que los últimos libros se basan en sus cursos de 1961, no pareciera haber motivos para ubicarlos en períodos diferentes. Sin embargo, recordemos, en primer lugar, que en aquel artículo de 1958, el filósofo santafecino remitía a tres ensayos donde prevalece el antagonismo de valores, y que no sólo no difieren de lo sostenido en “Mi filosofía”, sino que además son anteriores a este otro artículo, al cual considera inactual. En este punto habría entonces una inconsistencia solapada, o como mejor corresponde decir en este caso, una comprensión insuficiente de su propia evolución. Por otra parte, Virasoro mismo relativiza el alcance de “Existencialismo dialéctico”, en el sentido de acotarlo a cuestiones de forma, y sin que esto nos impida tampoco advertir que si a comienzos de 1962 estaba todavía demasiado cerca de la crisis del año anterior que hemos observado en “El Ser como impulso”, no se puede pretender que tuviese la perspectiva suficiente para advertir el giro que ya estaba dando. Con respecto a “Filosofía y mundo”, que en la carta aparece revalorizado en cuestiones de fondo, efectivamente se trata del texto que anticipa la orientación antropológica final, sin discontinuidades significativas de fondo, y sin quedar sometido al encuadre del ensayo de 1958. Por último, aunque los libros de 1963 y 1965 tengan su origen en apuntes de cursos dictados en primera instancia en 1961, nada impide que hayan sido reelaborados a mayor distancia de “Existencialismo dialéctico” de lo que el propio Virasoro alcanzaba a prever en su carta; y en especial, las distintas maneras en que aparecen expuestas las especificaciones de la trascendencia en La intuición metafísica, muestran que tal reelaboración es más que verosímil. En definitiva, lo único que puede llama realmente la atención, es que ya también en 1961 había expuesto la citada ponencia en Tucumán, donde poco y nada queda de aquel existencialismo dialéctico, y a la cual Virasoro no hace ninguna referencia en su carta, acaso porque era un texto muy breve, casi un esbozo. En cualquier caso, aunque el mismo Virasoro no llegara a estimar los alcances de ese esbozo, o aún no se convenciera de cambiar de rumbo, o bien simplemente no le agradara mostrarse con las manos casi vacías, es decir, declarando inactual prácticamente todo lo que tenía escrito y que podía mostrar, lo que finalmente cuenta es la evolución que muestra la hermenéutica de sus textos.

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prefiera hablar casi siempre de trascendencia (o literalmente: “transcendencia”), y volver a entrecomillar la palabra “alteridad”. El desarrollo de este tema se encuentra sobre todo en IH, que comienza reivindicando, desde una discusión sobre Kant y Heidegger, la posibilidad de constituir la antropología filosófica como ciencia estricta y fundamental. El núcleo de este planteo inicial puede resumirse e interpretarse de esta manera: Heidegger está en lo cierto al destacar la finitud del ser humano, pero eso no justifica subordinar la antropología a lo que él llama “ontología fundamental”, que en definitiva supone ya subordinar la realidad humana al Ser, pues si bien es igualmente cierto que hasta ahora la antropología filosófica no está suficientemente fundamentada, eso sólo significa que ella, por su misma pretensión de constituirse como ciencia fundamental, tiene que hacerse cargo de su propia fundamentación, la cual, a su vez, sólo es posible mediante un método intuitivo. Por lo demás, esto no implica desconocer ni la complejidad ni la movilidad “dialéctica” de lo intuido en tal experiencia inmanente al yo, pero sí enfatizar que la intuición será metódica en tanto y en cuanto se mantenga alerta frente a los mitos compensadores, al prestigio de tradiciones teóricas, y a cualquiera de las “deformaciones e hipostaciones” debidas a la ansiedad y a la angustia, las cuales, precisamente por ser constitutivas del hombre, son “el primer objetivo crítico de una radical purificación” de la intuición. 169 En suma, inclinándose por Husserl en lo que al método concierne, Virasoro afirma que la antropología puede postularse como “la única ciencia estricta y fundamental” si se rige por el principio metodológico de “atenerse a lo que se da, que debe aprehender tal como se da y en los límites en que se da” (17). Una primera formulación de la intuición metafísica surge así de una reconsideración del cogito cartesiano: El yo soy, o lo que es lo mismo, el ser es en mí, es expresión cabal de una vivencia directa de consustancialidad con el ser. La captación inmediata de esta emergencia del Ser en nuestra conciencia como algo que nos transciende y rebasa, pero permaneciendo por el momento absolutamente indeterminado, es lo que llamamos la “intuición metafísica”. (18) 170

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IH, p. 18. Cfr. la formulación ligeramente diferente que daba ya en su ponencia de 1961, “Sobre la posibilidad de la metafísica”, op. cit., p. 86; y otra versión similar, más elaborada, en IM, p. 69.

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Sin duda hay en estas líneas al menos una doble resonancia. Por un lado, la de Angel Vassallo, que desde 1937 venía señalando una trascendencia o “infinito” inherente a la conciencia de la finitud, y que se articulaba con su idea de una “conversión” de la metafísica en ética. 171 Y por otro lado, una suerte de regreso de Virasoro a su propio punto de partida, también en 1937, aunque pronto se apartara de él, ya en la prosecución misma de las meditaciones de LES. Pero lo que más importa destacar ahora, y que no ocurre exactamente así ni en Vassallo ni en aquel otro Virasoro, es que ahora ya no queda ningún margen para hablar de un Ser que se encontrase más allá de la experiencia del yo: “el ser es en mí” es lo que cuenta en adelante, lo cual no significa restringirse a la singularidad de cada cual, y mucho menos una suerte de divinización de sí mismo. Muy por el contrario, “el ser es en mí” significa que no hay ningún Ser que se nos oculte, o que ande olvidado, pues no es una suerte de entidad que esté más allá de la intuición del yo. La intuición metafísica no se reduce a la singularidad del yo, sino que incluye la trascendencia de la singularidad, pero no como un apuntar hacia algo ausente o invisible de lo cual el yo estaría separado, pues el Ser, aunque todavía se insinúe indeterminadamente como un “algo” que irrumpe en la conciencia, ya no es nada diferente de esa trascendencia misma; o al menos la intuición metafísica no autoriza nada más, y, en tal sentido, es una trascendencia completamente inmanente. De ahí que si el “yo soy” indicaría la trascendencia de estar el yo inmerso en el Ser, “el ser es en mí” indicaría, en cambio, la inmanencia de su emergencia, al tiempo que ambas perspectivas, si es posible llamarlas así, quedan no obstante equiparadas en la intuición plena, según lo consigna la expresión que las une: “o lo que es lo mismo”. Quedan en este libro, de todas maneras, resabios de una concepción que no se aviene sin ciertas disonancias con el concepto del Ser como trascendencia inmanente que estamos comentando. Es lo que se observa allí donde Virasoro transcribe, con ligeras modificaciones, algunas páginas del artículo de 1961 sobre el Ser como impulso. 172 El problema al que aludimos no se plantea en torno a la idea de impulso, que sería la modalidad en que se intuye la trascendencia abisal, pero sí en la ambigüedad que arrastran esas páginas con respecto al “elegir”, donde pareciera que quien                                                              171

Cfr. en especial Angel VASSALLO, “Regreso intencionado al punto de partida de Descartes. Conciencia y finitud”, en su libro Nuevos prolegómenos a la metafísica, Bs. As., Losada, 1938 (2da: Losada, 1945, pp. 141-150. Una versión retocada de este mismo ensayo puede leerse en su libro Retablo de la filosofía moderna, de 1968 (cfr. su última edición: Bs. As., 1994, pp. 45-56). 172 IH, pp. 27-32.

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elige no es el yo sino el Ser mismo; lo cual supondría una hipóstasis del Ser, aunque se llame libertad. Pero si consideramos, en cambio, lo que nuestro filósofo nos dice en las “Consideraciones finales” del libro, seguramente redactadas en completa correspondencia con su intención actual, corroboramos que en la intuición metafísica el Ser sólo se nos da como trascendencia inmanente, sin admitir ninguna hipóstasis: el propio Virasoro destaca que “una de las tesis fundamentales” de su libro reside en postular “una subordinación del realizarse del Ser a la conciencia humana”, lo cual consiste, más ampliamente, en un “subordinarse del Ser al ente”, sin que quepa interpretar, agrega, que se trataría de subordinar lo divino al hombre, pues eso supondría una determinación filosóficamente ilegítima del Ser (90). La antropología filosófica, en tanto que desarrollo de la intuición metafísica, conlleva la subordinación del Ser al ente, prescindiendo, advierte, “de todo saber racional y de toda revelación” (93). A diferencia de Husserl, Virasoro no restringe su fenomenología a la región “pura” de un yo desentendido de las implicaciones ontológicas de la intencionalidad, pero no por eso pasa a postular ya, como hiciera durante mucho tiempo, un Ser como substancia o espíritu; aunque persista, atenuada, su paradojal determinación como libertad, lo indeterminable por excelencia. Si bien se inspira en Husserl, y obviamente lo reconoce, Virasoro sostiene que la llamada “intuición esencial” no sólo impide la constitución de una antropología, sino que tergiversa la realidad humana (89). Así es que, disintiendo con la pretensión según la cual inmanencia y trascendencia serían incompatibles, afirma: Es en virtud de esta consustancialidad subyacente de la inmanencia y la transcendencia, por la cual la transcendencia penetra en el yo y contribuye a constituirlo y correlativamente el yo avanza hacia la transcendencia de la que recibe la materia nutricia de su esencia; que la fenomenología puede extender sus tentáculos más allá de la pura subjetividad inmanente y tomar conciencia de las ‘alteridades’ a las que ella se encuentra constitutivamente engranada. (59)

Como lo hacía en LES, vemos que Virasoro vuelve a entrecomillar la palabra “alteridad”, la cual aparece aquí explícitamente significando trascendencia; de donde se colige que su preferencia por la segunda expresión se debió, entre otros motivos, a que “alteridad” le sugería la idea de alteridad radical, de algo totalmente extraño y separado, cuando lo que nuestro filósofo quería significar era justamente un Ser in-

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manente. Esta interpretación se refuerza al considerar la “dialéctica circular” entre la subjetividad singular y la trascendencia, donde Virasoro vuelve a entrecomillar la palabra “alteridad” (93). Tomaremos, no obstante, la versión más elaborada que hallamos en IM, donde ese doble movimiento es especificado además para la trascendencia cenital, y donde las comillas son sustituidas por el énfasis en cursivas: En un primer momento la conciencia singular se percibe como dividida en los dos momentos: de la inmanencia, que considera como su aspecto inesencial; y de la trascendencia, sentida, intuida, como algo lejanísimo y heterogéneo, que se hace presente al yo como lo absolutamente otro, como una inalcanzable alteridad. Un ulterior desentrañamiento crítico, lúcido y pertinaz, del contenido real (soterrado) de esta aparente lejanía y alteridad, nos la descubre como existiendo de hecho en nuestro interior; toma conciencia de ella como no siendo otra cosa que un producto de la actividad idealizadora del hombre. 173

A continuación, Virasoro apunta un tercer movimiento según el cual la conciencia de tal idealización vuelve a dejar lugar al sentimiento de un más allá inefable. En rigor, entonces, la trascendencia cenital le plantea a Virasoro los problemas más delicados con respecto a su inmanencia. Pero por lo pronto, lo decisivo reside en que si, en general, el Ser no es sino trascendencia, en todas sus modalidades, esto significa, aclarados los términos, que el Ser no es sino alteridad. Y en efecto, la cuestión de la consustancialidad entre inmanencia y trascendencia reaparece, como veremos en su último libro, en la discusión con Heidegger sobre la tan delicada cuestión de la mismidad y la alteridad del Ser. Volviendo ahora a las determinaciones del Ser en el libro de 1963 que seguimos examinando, tenemos que el Ser es inmediatamente intuido, según Virasoro, como “libertad actuante”, pero no ya en cualquiera de sus especificaciones, sino como un “don carismático”, sin culpa ni caída, de la trascendencia abisal. 174 O en otras palabras: “libertad vivida como un don gratuito de una transcendencia puramente potencial” (24). Junto a ésta, nuestro filósofo señala, en una primera aproximación, otros tres modos de la trascendencia: como revelación del ser-en-el-mundo, de “nuestro ser con otros”, y de hallarnos integrados al mundo de la cultura y de la historia (22). Tras aclarar que estas tres últimas constituyen, en conjunto, modos de                                                              173 174

IM, pp. 149-150. IH, pp. 22-23.

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la trascendencia colateral, Virasoro señala que tenemos todavía la trascendencia cenital de los paradigmas o modelos ideales que forja el propio yo (23). Recordando luego que “todas estas formas de la transcendencia irrumpen desde la inmanencia misma”, nuestro filósofo afirma que el hombre es “plenamente sí mismo” sólo si integra su yo en sus trascendencias, reconociéndolas “como momentos constitutivos de su ser” (24). Sin embargo, esta integración no se da sin riesgos de enajenación cuando los hombres singulares son reducidos a “testigos o albaceas de la voluntad de lo Universal”; cuando a los paradigmas ideales se le atribuye “una existencia independiente y superior” (25); o cuando el individuo es absorbido por “la voluntad estratificada en la sociedad, el Estado, la conciencia colectiva o el espíritu de los pueblos, etc.” (26), así como cuando queda sometido a la tiranía impersonal del Uno (27). La enajenación es precisamente el tema del artículo de 1964 que comentaremos en seguida. Antes tenemos que ver mejor cómo caracteriza Virasoro cada una de las trascendencias en el ser mismo del hombre: Su forma inmanente es la de un transcenderse abierto hacia diferentes transcendencias: la transcendencia abisal del Ser o de la libertad indiferenciada originaria, en cuanto pura posibilidad o impulso ciego de expansión hacia su totalidad, que sólo podrá encarnar y realizarse en los entes, encontrar una dirección y un sentido en las conciencias individuales; la transcendencia colateral u oblicua del mundo y de la intersubjetividad, que define al hombre como siendo consubstancialmente ser-en-el-mundo y como animal social, ciudadano del mundo de la cultura y del espíritu; y la transcendencia cenital de los arquetipos o ideales que la libertad humana va creando y proyectando delante de sí y en unidad con los cuales anhela realizarse en una síntesis final. (38-39)

En otra caracterización más gráfica, Virasoro distingue a su vez, en la trascendencia denominada hasta aquí “colateral u oblicua”, sus tres modalidades (reservando el adjetivo “colateral” para una sola de ellas), las cuales atraviesan horizontalmente las dos verticales de las que nos habla en primer lugar. Pero es oportuno entonces citar ampliamente estas otras páginas: La estructura de la existencia debe considerarse integrada por una transcendencia vertical, con sus dos polos contrapuestos de lo abisal y lo cenital; como un impulso autocreador que brega por expandirse desde el fondo oscuro de la posibilidad originaria (transcendencia abisal) con miras a una transcendencia ideal o arquetípica, que preanun-

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cia, configura y da expresión al proyecto de ser que cada uno se propone libremente encarnar y realizar. Estas dos transcendencias opuestas aparecen por lo general confundidas en las religiones y metafísicas de todos los tiempos, que hacen de su ambigua unidad la representación de lo que llaman Dios o lo Absoluto. Pero lo característico, que debemos tener especialmente en cuenta, es que ambas trascendencias no se encuentran sólo en los dos extremos de la coordenada existencial que llamamos hombres, sino que llenan con sus tensiones opuestas cada uno de los instantes del existir. Es decir, en cada uno de sus momentos el hombre se encuentra al mismo tiempo abierto y sustentándose sobre el abismo inestable de la libertad universal originaria y tendido hacia sus ideales arquetípicos. Esta unidad en la que ambas transcendencias se compenetran constituye el eje del yo en que incrustan sus vértices las tres abscisas concurrentes de la transcendencia horizontal: la transcendencia frontal de los ‘otros yos’; la transcendencia abarcante del mundo; y la transcendencia colateral de la cultura y de la historia en general. (58-59)

Las dos grandes cuestiones que sería lícito plantear frente a esta caracterización de las trascendencias, la más completa que llega a dar Virasoro, son, por un lado, que faltaría mostrar con detenimiento, sin saltos, cómo es que todas ellas se descubren efectivamente en la intuición metafísica, y, por otro lado, ofrecer mayores desarrollos de cada una de ellas, mostrando que la antropología se mantiene estrictamente conforme a lo que se da en esa intuición, y en los límites en que se da. Con respecto a la primera cuestión, hay que admitir que Virasoro no muestra cómo esas modalidades de la trascendencia se dan en la intuición metafísica. Un recurso no explícito consistiría en remitir a cada cual a su corroboración. Como veremos en seguida, nuestro filósofo es consciente del problema de conceptualizar lo intuido; problema que se agudiza en IM. Por lo pronto parece guiarse mayormente por el criterio de identificar, en función de los sentidos que adoptaría la trascendencia en la conciencia del yo, distintas regiones ontológicas, pero permitiéndose a la vez, sin el suficiente examen, darle cabida a ciertas ideas de su concepción existencialista de años atrás. Esto se advierte no sólo en que la trascendencia abisal corresponda expresamente a la libertad originaria de entonces, sino también en que la trascendencia cenital corresponde en buena medida al Ser absoluto de la libertad como valor supremo, mientras que las trascendencias horizontales, con todas sus precisiones actuales, corresponderían a la existencia en general. En suma, estaríamos ante la tríada básica de LES: libertad, existencia y Ser. La diferencia más importante reside en la insistencia de Virasoro en que las trascendencias horizontales no están sólo en los

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“extremos” de la existencia, sino que la impregnan en todo momento: son inmanentes. La cuestión no consiste, sin embargo, en que al filósofo no le estuviese permitido rescatar aquellas ideas, o que pudiese exigírsele un completo borrón y cuenta nueva, como si no tuviese pasado ni precomprensiones, etc.; pero sí consiste en señalar que debería haber mostrado metódicamente la legitimidad de tales determinaciones de conformidad a la intuición metafísica, tal como la ha presentado a fin de fundamentar la antropología. Por otra parte, con respecto a los mayores desarrollos que serían deseables para la constitución de esta antropología, veremos algunos avances, pero es claro que Virasoro sólo se proponía esbozar una fundamentación, que no es poco, y no una elaboración completa de la antropología; de modo que no puede pedírsele más en este punto. Más aun, en IM esa fundamentación ya no lo será ni siquiera de la antropología, sino de la metafísica misma como ciencia estricta. En IH, la fundamentación de la antropología implica la tarea “destructiva” de mostrar porqué ninguna de las teorías antropológicas precedentes es satisfactoria, y es aquí donde la concepción de las trascendencias da sus mejores frutos, a pesar de los inconvenientes apuntados. Para Virasoro, en efecto, la historia de la filosofía y de la antropología en especial es la historia de “las deformaciones y desintegraciones de la esencia humana, desgarrada de su unidad, por la acción desquiciadora de las contrapuestas transcendencias” (39). Esa historia es así igualmente “la historia de la enajenación del hombre en las creaciones arquetípicas de su subjetividad” (77), pues en todas esas teorías hay mutilaciones de una u otra trascendencia, con frecuencia bajo la influencia de los mitos originados en la ansiedad y la angustia (57-58), según puede apreciarse ejemplarmente en San Agustín (79). Sin embargo, puesto que tal historia excede los fines de esta exposición, nos limitaremos a algunas referencias que nos brinden precisiones de la concepción del propio Virasoro. Desarrollando lo que en Heidegger aparecía como solicitud por el otro en la existencia auténtica, Jaspers muestra más acabadamente, afirma Virasoro, cómo el constitutivo ser-con-otro alcanza su realización en la comunicación existencial (48); pero la trascendencia sigue teniendo en Jaspers el sentido preeminente de lo absolutamente otro; un Otro del cual el hombre sería “siempre equívoco intérprete” (51). Por su parte, Hegel fracasa en su intento de enlazar en una sola dialéctica la lucha por el reconocimiento entre Patrón y Esclavo, que se mueve en el plano de la trascendencia frontal, con la trascendencia cenital, que en su caso se define como Espíritu absoluto; lo cual permite subrayar, frente a “la dialéctica unilineal hegeliana”, la necesi170

dad de “una dialéctica mutirradial” (65). En definitiva, el fracaso general de la dialéctica hegeliana reside en su falaz equiparación de la conciliación entre lo particular y lo universal con la conciliación entre lo mutable y lo inmutable, puesto que no hay ningún Ser inmutable (87-88). Las distintas formas de conciencia de este fracaso son las que llevaron, agrega Virasoro, a la desintegración del ser del hombre en las antropologías posteriores, bifurcándose pronto con Feuerbach y Kierkegaard, “hasta culminar en las dos valoraciones dispares del existencialismo contemporáneo” (88). Ante este “desgarramiento de la esencia humana” que se observa en las teorías antropológicas, el desafío consistiría más bien en el esfuerzo de recuperar la unidad intentada por Hegel, aunque “sustentándola sobre bases más firmes y efectivas”, liberando al hombre de las falsificaciones del Ser (89). Pero el último Heidegger, lejos de mostrarnos la senda, representaría el mayor extravío actual; pues con su giro hacia “el Ser como algo intemporal e inmutable”, el mago de la Selva Negra recae en el mito consolador que naciera con Parménides, y consuma así “la más extrema y desorbitada alienación del hombre llevada a cabo por la especulación abstracta” (20). Quitándole voz a los entes para dársela a aquel Ser, la aventura heideggeriana llevó a “su más extrema enajenación ontológica” a la conciencia contemporánea, desconociendo que el Ser está en la libertad de nuestro propio ser (91). Pero volviendo ahora a la cuestión de la lucha por el reconocimiento, Virasoro señala que en la dialéctica de Hegel, el desequilibrio de las conciencias es ya “una artificiosa abstracción” (67). Porque el otro nunca es percibido como un cuerpo sin conciencia, sino revelándose ya siempre como un centro de acción libre; y aunque tal revelación asuma la forma de una invasión de nuestro yo, esto no significa que el otro sea ajeno a nuestra esencia, sino más bien que tal invasión es posible justamente en tanto que la irrupción del otro ya está siempre en nosotros: La transcendencia del otro se nos da, como toda transcendencia, dada la naturaleza extática (abierta) del yo, en la forma de una alteridad que se encuentra en algún modo preconstituida y articulada dentro de las estructuras inmanentes a nuestra subjetividad. Como una prolongación del yo por más allá de sus límites, un más allá que no deja por ello de pertenecer a nuestra propia esencia y sin cuya coexistencia o presencia viva no alcanzaríamos a ser ni siquiera nuestro propio ser. (68)

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De ahí el error de Husserl, aunque también el de Sartre cuando sostiene, frente a aquél, que las investigaciones de las relaciones recíprocas con el otro, por exceder los límites unívocos del yo, implicarían un abandono del planteo fenomenológico; pues la experiencia del otro no es adventicia, sino que está implicada en la experiencia del propio yo (68). En suma, Virasoro sugiere que si no tergiversamos la trascendencia del ser-con-otros, tal como se da en la intuición metafísica, la disyuntiva entre la postulación de una alteridad radical del otro y su reducción o asimilación al yo, queda desenmascarada como una disyuntiva falsa. La integración del yo en todas sus trascendencias es, en general, “una integración del yo en lo otro” (98), bajo el riesgo permanente de la alienación, pero de manera tal que a cada una de las trascendencias le corresponde una forma de alienación, irreductiblemente y sin ninguna prevalencia de una de ellas, según pretendía Marx al priorizar la alienación material (99). Pero además, no hay enajenación sólo por un excesivo dejarse absorber por lo otro, sino también por desconocerlo, por atrincherarse en la singularidad, ya que lo otro es en cualquier caso constitutivo de nuestro ser. Ambas maneras de enajenarse pueden tener lugar en cualquiera de las trascendencias, y el concepto de integración de todas ellas le da lugar a Virasoro para esbozar un concepto parejamente “integrador”, podríamos decir, de las distintas formas de enajenación, y donde se advierte que la enajenación como negación de lo otro en alguna de las trascendencias provoca en otra trascendencia una enajenación en sentido contrario, como un dejarse absorber en lo otro. Tal “compensación” de una enajenación con otra genera, en rigor, una mayor descompensación o desequilibrio general del hombre, una desintegración más abarcadora. Esto es, en efecto, lo que interpretamos constituye el principal planteo de Virasoro en su artículo del año siguiente, “Humanismo y enajenación”, donde vuelve a recorrer las teorías de distintos filósofos (Maritain, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, etc.), indicando cómo todas ellas fragmentan al hombre, y tras lo cual nos dice: “Toda amputación de una trascendencia despierta la voracidad de la otra, acrecienta el peligro de una unilateral ‘enajenación’ no susceptible ya de equilibrarse con la tensión de sus ‘otras’”. 175 En términos positivos, es decir, explicando el sentido de la integración como un equili-

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“Humanismo y enajenación”, en Actas de las Segundas Jornadas Universitarias de Humanidades, Mendoza, Instituto de Filosofía (UNCu), 1964, p. 102.

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brio plural en la apertura de la libertad en las distintas trascendencias, Virasoro afirma en ese mismo artículo: Por eso ha podido decirse que el hombre considerado en su singularidad aislada, no es esencialmente su ser, sino que debe realizarlo mediante su articulación y complementación con las distintas figuras de la trascendencia (…) No es ya en relación con una u otra de estas trascendencias, sino en su articulación conjunta y armónica con todas que el hombre debe realizar su humanitas; dando en función de ellas un contenido múltiple y poliédrico a su frustrable posibilidad. Sólo en función de estas “alteridades” puede el hombre desarrollar su intimidad dialéctica: su humanismo integral. (103-104)

Más allá de las afinidades no sólo nominales que hubiese aquí con el humanismo integral de Maritain, importa destacar, de acuerdo con lo que venimos observando en esta última filosofía de Virasoro, que su humanismo no implica un divorcio del Ser, sino que lo incluye, desde que ya no se trata sino del ser mismo del hombre en sus trascendencias, en sus “alteridades”. Que el hombre se realice en plenitud, integrándose al Ser, significa aquí: desarrollándose armónicamente en todas las variantes de la “alteridad” que le son constitutivamente inmanentes. El equilibrio será “siempre inestable”, advierte Virasoro, como la mutabilidad del Ser mismo, y no se puede olvidar, además, que la enajenación acecha al hombre desde todas las trascendencias, es decir, desde su propio ser (104). Con respecto a las trascendencias horizontales en particular, nuestro filósofo sostiene: La misma tensión dialéctica amenaza distorsionar la ‘mismidad’ del yo frente a la trascendencia del ‘otro’, de la sociedad, de la cultura y de la historia. El hombre sólo puede realizar su humanidad en comunicación con un otro, en la relación entre un yo y un tú; pero en este consumarse corre el riesgo de ser consumido por el otro. De aquí la exigencia de mantenerse alerta frente al peligro de ser dominado, enajenado de su ser, ya sea bajo la forma del más puro amor, con su connatural voluntad de entrega; ya sea bajo las formas patológicas del sadismo o el masoquismo o cualquier otra forma de abandono o predominio, de sumisión o despotismo. Debe integrarse en el todo social, ya que sólo de él puede recibir la substancia ético-espiritual que interiormente lo nutre; pero debe guardarse de una asimilación puramente pasiva que lo convierta en un receptáculo inerme: en asimilador asimilado. (105)

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Vemos que el uso que en estos textos hace Virasoro del término “dialéctica” y derivados concierne más bien a una pluralidad simultánea de tensiones en distintos planos o trascendencias, las cuales no dan lugar además, propiamente hablando, a ninguna síntesis o superación, sino más bien a “integraciones” en tanto que equilibrios inestables entre polos opuestos virtualmente constantes. Pero para concluir con el tema de la enajenación, destaquemos una vez más una idea que ya habíamos apuntado: la negación de cualquiera de las trascendencias constituye una carencia, una atrofia que el hombre busca compensar en otra trascendencia mediante “una hipertrofia más perjudicial aún”, no consiguiendo sino agravar su enajenación general, “una realización fragmentaria y monstruosa” (105).

3.3. Intuición metafísica versus pensar esencial

Así como en IH Virasoro traza una suerte de “destrucción” de la historia de la antropología, para restituir la integridad del ser humano en sus trascendencias, en buena parte de IM practica a su vez una “destrucción” de la historia de la intuición metafísica, en el afán de purificarla de tergiversaciones teóricas tradicionales. En esta otra historia se destaca su discusión con Heidegger, donde nuestro filósofo ensaya, podríamos decir, un “paso atrás”, pero no hacia la sobrevenida del Ser y su palabra, sino al revés, desde eso que para Virasoro es una hipóstasis enajenante hacia la primacía del ente y de la palabra humana. En torno a esta discusión, que conlleva una caracterización de lo debe hacer un filósofo, se preserva y aun se acentúa la mutabilidad temporal del Ser, eclipsándose un poco su determinación como libertad, a cambio de su comprensión como disponibilidad absoluta. Por otra parte, las trascendencias quedan relegadas a un segundo plano, sin que se diga nada nuevo sobre ellas, pero al tiempo que asoman, en cambio, aquellas dificultades pendientes con respecto a lo que se da en la intuición metafísica, y sobre todo en lo que concierne a las trascendencias verticales. Estas son las cuestiones de IM que intentaremos mostrar en sus incidencias más importantes, dejando de lado temas que no presentan diferencias con los planteos de IH, y sin detenernos tampoco en cotejos con la evolución previa de Virasoro. El punto de partida es nuevamente Kant, pero esta vez para señalar, contra Heidegger, que el órgano de la metafísica no es la imaginación trascendental, sino la

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intuición metafísica. 176 El problema reside más bien en distinguir esta intuición de sus distorsiones en la llamada “intuición intelectual” de los idealistas postkantianos y en el rol que le asignan a la imaginación, aunque todo esto bajo la “acción desquiciadora del concepto” (25), y entre cuyos antecedentes más lejanos se cuenta la “sedicente intuición de lo Absoluto” en el neoplatonismo (55). Esto se advierte en el yo universal del que nos habla Schelling, pero del cual no hay intuición alguna: “La autoconciencia universal no es más que una abstracción, ajena totalmente a la intuición intelectual; el engendro racionalista de una seudo intuición intelectual” (34). La filosofía de Hegel, a su turno, es “un brindarse sin recato a lo Absoluto” (40), cuando no hay tampoco intuición de ningún Absoluto, ni eterno ni infinito. Es igualmente ilegítima, por consiguiente, “toda hipótesis ascendente” (44), toda dialéctica de “un orden y ritmo ascendente” hacia lo Absoluto (49); pretensión que da lugar, en definitiva, a una fenomenología “contrahecha y monstruosa” (51). Pero en su tergiversación fundamental, el ontologismo de Hegel se reitera en Heidegger, a pesar de sus postulaciones sobre la finitud y el ocultarse del Ser: “En ambos casos hay la misma deserción del plano de la pura experiencia metafísica” (42), la cual solamente nos da, con la intuición del yo, la de “un Ser que trasciende su singularidad, y que, por ello, hemos creído poder designar como un universal”, sin más determinación que este “rebasamiento” (45). En estas últimas líneas se entrevé cómo la depuración histórica de la intuición metafísica induce a la vacilación de Virasoro acerca de que ese Ser, o “algo más”, que rebasa nuestra singularidad, pueda ser llamado “universal”. Más adelante, tras recordarnos que debemos atenernos a lo dado en esa intuición, no sólo “tal como se da, sino también en los límites en que se da”, Virasoro hace explícita otra indefinición, pues agrega que, evitando atribuirle contenidos que no se hallen allí, “se trata de poner, por primera vez, al descubierto, un contenido y una forma (en este caso informe), que aprehendemos directa e inmediatamente (…) como rebasando y trascendiendo nuestra subjetividad personal” (68). O como expresa igualmente: “un Ser en general, no individualizado” cuya “irrupción” en nuestra conciencia excede a la conciencia misma (69). Ahora bien, ante esta paradoja de una forma informe, de una irrupción intuible pero inconcebible justamente porque nos trasciende, notamos que en la intuición                                                              176

IM, p. 13.

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metafísica de la que nos habla Virasoro ocurre imprevistamente algo semejante a lo que nos dice Levinas sobre el infinito o trascendente como un ideatum que excede de antemano cualquier idea que nos forjemos de él; un desbordamiento según el cual el filósofo francés “define” nada menos que su original “concepto” de rostro del Otro. 177 Según las distinciones de Levinas, se podría indicar todavía que el infinito absolutamente otro al que se opone Virasoro, no es el de la metafísica sino el de la ontología, el del imperialismo del “Mismo” en el cual, sostiene el filósofo francés, se mantiene Heidegger, precisamente. 178 En estos términos, entonces, Virasoro estaría de acuerdo con Levinas, y podría agregarse que la inmanencia de aquél incluye lo que éste destaca en tanto que rostro. Sin embargo, no hay el menor indicio de que Virasoro haya llegado a leer a Levinas, y sería además un despropósito la pretensión de explorar hasta qué punto la filosofía del primero se dejaría “traducir” a la del segundo. Ni siquiera tardaríamos en observar que el horizonte conceptual y discursivo de Virasoro se mantiene, a pesar de sus desfiguraciones, vinculado todavía a la ontología que Levinas cuestiona y habría dejado “atrás”. En esta diferencia entraría en juego, como contrapunto, la cuestión de los recursos conceptuales más aptos para la reafirmación del sujeto, una constante del pensamiento latinoamericano, pero la cual en buena medida correspondería precisamente a la reivindicación del otro, no ya desde Europa, o como el otro del europeo, sino como voz propia de ese otro, en primera persona. Lo que por lo pronto interesa entonces es tan sólo observar que en su último período, y de manera autónoma, el filósofo argentino comparte con el francés la orientación general que supone, por esa época, la tentativa de repensar la metafísica con un método fenomenológico y en abierta disidencia con Heidegger, incluyendo el interés en la alteridad, aunque esto no lo induzca a la fuerte asimetría que practica Levinas entre el yo y el otro. En esta afinidad general, Virasoro se enfrentó por cuenta propia al problema de la comprensión del Ser a partir de una intuición que se resis                                                             177

Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (La Haye, M. Nijhoff, 1961), Paris, Le livre de poche, 2006. De esta obra cito los siguientes pasajes: « La distance qui sépare ideatum et idée, constitue ici le contenu de l’ideatum même. L’infini est le propre d’un être transcendant en tant que transcendant, l’infini est l’absolument autre. Le transcendant est le seul ideatum dont il ne peut y avoir qu’une idée en nous ; il est infiniment éloigné de son idée – c’est-à-dire extérieur – parce qu’il est infini. » (p. 41). « La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons, en effet, visage. (…) Le visage de l’Autre détruit à tout moment, et déborde l’image plastique qu’il me laisse, l’idée à ma mesure de son ideatum – l’idée adéquate. » (p. 43) « L’infini (…[est]) ce qui suscite le Désir, c’est-à-dire ce qui est approchable par une pensée qui à tout instant pense plus qu’elle ne pense. » (p. 56). 178 Ibídem, pp. 32-39.

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te tanto a las derivas ontológicas de Heidegger como a quedar atrapada en las ideaciones de Husserl, a tal punto que en la indefinición entre la conciencia y la existencia – tal como puede apreciarse en algunos de los pasajes ya citados de IH –, y sin que el “subjetivismo” sartreano le brinde opciones acordes a su interés en la alteridad, el filósofo argentino desfigura el paradigma de la conciencia justamente en la medida en que intenta abrirse paso desde allí, llegando así a rozar, en su paradoja de la trascendencia, de la alteridad del Ser, como forma informe, una desfiguración de la alteridad en tanto que ésta excede todo lo que podamos “figurarnos” de ella. Hacia el final de IH, poniendo reparos a la crítica de la religión por parte de “la pléyade brillante y atormentada de la izquierda hegeliana”, nuestro filósofo deslizaba ya el problema de determinar el contenido de la intuición metafísica, especialmente en lo que concierne a la trascendencia cenital, y llegando a ver en lo indescifrable de cierto más allá el signo de una experiencia mística que abriría “una fisura insanable” en las pretensiones de cientificidad de la antropología. 179 En IM reencontramos una cuidada reelaboración de aquellas líneas, esta vez sin ninguna alusión a la izquierda hegeliana, ni a la mística, y sin lugar tampoco para esa arriesgada puesta en cuestión de la fundamentación científica de la antropología. Pero ahora, mostrándonos cómo su pensamiento se ve subrepticiamente llevado a “desfigurar” la alteridad, o cuando menos mostrando con mayor claridad el problema de racionalizar lo dado en la intuición de la trascendencia cenital, Virasoro escribe, sin aceptar que ésta fuese sólo una proyección de la subjetividad humana: Pero en el acto mismo en que la conciencia humana cree haber desenmascarado las diversas figuras y apariciones de la transcendencia, descubriéndolas como autocreaciones y proyecciones inmanentes, ve surgir en el preciso linde en que ellas parecen esfumarse y disiparse como espectros inconsistentes, ante su acción más enconadamente zahorí y autocrítica, el sentimiento oscuro, pero inacallable, la intuición de un más allá, de un algo más, indescifrable e inefable, que simplemente está allí, rebasándola, sacudiéndola y conmoviéndola con su enigmática presencia de ausente. Una incógnita misteriosa e inquietante que una y otra vez la razón humana se esforzará por fundar y explicar como un mero engendro de sí; pero sólo para ver levantarse tras el horizonte así racionalizado y humanizado, nuevos horizontes de misteriosidad, eternamente renovados. Este movimiento infinito de la intuición constituye un límite último de la naturaleza humana, al                                                              179

IH, p. 94.

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que ésta debe atenerse irremisiblemente. (…) A la metafísica, en cuanto episteme, en cuanto ciencia que pretende caracteres de ciencia estricta, sólo le compete verificar la efectividad de su llamado, la presencia-ausente de esa trascendencia que nos intranquiliza y atribula, forzándonos a mantener en constante vigilia nuestro espíritu y alerta a un constante acoso de enajenación. Pero toda interpretación de ella, en cuanto excede el horizonte de la intuición metafísica, se aventura en el ámbito de la doxa y del saber conjetural. Ante su umbral, el saber metafísico se detiene impotente y expectante. 180

Acaso veamos aquí, en la infinitud que asoma tanto en las oscilaciones de la intuición como en el inasible más allá de lo intuido, y en el llamado de la trascendencia, otros puntos de afinidad con Levinas. Sin embargo, en la presencia ausente (del Otro), así como en la vigilia constante, resuena nuevamente y sobre todo el pensamiento de otro filósofo argentino, Angel Vassallo, a quien Virasoro menciona expresamente tres páginas después. Por otra parte, entre Vassallo y Levinas no son menores las afinidades en torno de lo que aquél planteara en términos de una conversión de la metafísica en ética. Pero dejando por ahora esta cuestión, lo que observamos en Virasoro es que la racionalización de la intuición metafísica aparece como una instancia ambivalentemente deseable e indeseable. Deseable, en la medida en que la metafísica pretenda ser la ciencia estricta en la cual se fundarían la antropología y la filosofía entera. Pero indeseable, en tanto que corramos el riesgo de desconocer la trascendencia en cuanto tal, al reducirla por completo a una constelación de figuras proyectadas por la conciencia humana. Entre ambos extremos tendría lugar así ese infinito movimiento entre explicación y misterio. Virasoro procura trazar allí mismo un límite entre metafísica y mística, como lo hace también cuando, en su discusión con Heidegger, advierte que en la intuición metafísica no hay “ninguna revelación o iluminación que nos venga de lo Omnisciente (…), ninguna admonición del Ser”; y agrega: “Esto no importa tomar una posición con respecto a la posibilidad de una revelación divina. Pero esta revelación deberá mantenerse en el ámbito de la pura religión y excluida de la disciplina metafísica” (76). Ciertamente, Heidegger habría replicado que también él se cuidaba de la religión; pero lo que nos interesa no es este cotejo, sino subrayar cómo en estrecho vínculo con el problema de la racionalización de la intuición, aparece en Virasoro una cierta dificultad para mantener la idea de que la trascendencia en general sea inmanente, y que esta dificultad se origina a su vez,                                                              180

IM, p. 150.

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en gran medida, en otro problema que ya habíamos señalado: las tensiones entre el paradigma fenomenológico de la conciencia y la pretensión metafísica de hablar del Ser. O trasponiendo la cuestión entera al plano metafísico, en términos que ya hemos considerado: las tensiones entre lo Mismo y lo Otro, que están en el centro de la confrontación que hace Virasoro entre el “pensar esencial” de Heidegger y la intuición metafísica. Por fuera, a su vez, de ambos órdenes de tensiones, es decir, no ya entre fenomenología y metafísica, ni entre metafísica del Otro y ontología de lo Mismo, Virasoro le dio curso a su anhelo místico mediante otra distinción: entre “filosofía científica” y “filosofía profética”. Antes de retomar entonces su discusión con Heidegger, nos detengamos en el escrito póstumo de 1964, donde aparece tal distinción: “Hacia un nuevo humanismo (Nuevo ensayo de filosofía profética)”. 181 Lo primero que llama la atención de este texto tan lúcido como extraño, y no exento de sorpresas hasta el final, es algo que de entrada nos aparta por completo del lenguaje metafísico en el que veníamos inmersos: la reaparición de América Latina en el discurso de Virasoro. Más aún, nos dice que esta América, concebida como confluencia de las culturas de Occidente y de Oriente, es una fuerza capaz de proyectar su paradigma desde las posibilidades abiertas en su “ascendencia hispánica y católica” (183). Mientras el protestantismo, afirma, “parece ya haber cumplido su ciclo” (183), al tiempo que su florecimiento filosófico “parece haber culminado en un existencialismo” (187), el catolicismo, en cambio, que se habría mantenido largo tiempo a la defensiva, reprimiendo sus posibilidades, daría ahora “evidentes signos de una fermentación profunda” (183). Con profesión de fe, pero con el mismo tono vanguardista de sus escritos juveniles, Virasoro afirma entonces: “Todo hace presagiar que la conciencia creadora de la humanidad está a punto de encarnarse, en algunos de sus aspectos y desdoblamientos, en la Raza que Vasconcelos llamara cósmica de los pueblos sudamericanos” (183). Advierte de inmediato, sin embargo: “Para ello es obvio que la Iglesia debe cambiar radicalmente su actitud”, pues de lo contrario, la renovación tendrá lugar de todos modos contra ella, que en tal caso “se verá obligada a extremar su dogmatismo” (183-184). Nuestro filósofo abre aquí una gran brecha entre religión e institución: tras señalar que la preservación institucional de la iglesia está en desacuerdo con sus fines espirituales, y aunque agrega que aquélla sería nece                                                             181

Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), VIII (1972), pp. 179-194.

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saria para éstos, Virasoro objeta a la iglesia y a sus teólogos no haber entendido que la crucifixión de Cristo nos aleccionó sobre las consecuencias de la intolerancia, pues el cristianismo devino, por el contrario, “una religión fanatizante y despótica, no fundada en la convicción amorosa, sino en la opresión y el dogma” (186). Desmintiendo tales dogmas, el “significado oculto del cristianismo” consistiría en que la realización del hombre está inmersa en la infinita realización del Ser, asumiendo éste sentido solamente en la libertad humana (189-190); de manera tal que, frente a las doctrinas sobre la felicidad personal ultramundana, el hombre debe “reconocerse como la forma transitoria y superable a cuyo cargo se encuentra, en la etapa actual de su desarrollo, la misión de realizar el Ser”, promoviendo y liberando las fuerzas cósmicas que darán lugar a realizaciones mayores que el hombre mismo (190). Lo decisivo consistiría así en no desconocer ni delegar nuestra terrible responsabilidad: “Esta realización sólo puede cumplirse en el mundo, como parte del mundo” (191). Vemos entonces cómo los augurios de Virasoro para su querida Latinoamérica resurgen de la mano del catolicismo místico de una responsabilidad tan infinita y solidaria como inmanente, en fuerte distancia crítica con la iglesia, y muy lejos de todo dogma teológico, así como de cualquier mito consolador; a tal punto que es discutible si cabe seguir llamando “cristiano” a este credo de Virasoro, con todo el realce metafísico que pone en semejante misión, aunque él necesitara de esa identificación por pertenencia desde un plano biográfico y afectivo. Pero además, nada de esto es, así articulado, filosofía científica: “Hemos subtitulado las anteriores consideraciones ‘nuevo ensayo de filosofía profética’, porque ellas están lejos de querer detentar el carácter científico, metódico y sistemático que hemos definido como inherente al filosofar” (192). Virasoro explica que la libertad excede a la intuición metafísica misma, en el sentido de que ésta no tiene valor normativo, al tiempo que la libertad no se agota en ser una trascendencia percibida, sino que promueve siempre a su vez la proyección del hombre. Al respecto, que corresponde a la trascendencia cenital, “no hay ley, principio, revelación, etc., que pueda prescribir al hombre el ideal a encarnar” (193). En este sentido, entonces, no se trata de saber sino más bien de adivinar en forma práctica, proponiendo ideales y arquetipos que podrán ser aceptados o no por los demás, y de modo tal que esa “adivinación profética” sólo podrá ser valorada como “expresión de la libertad potencial” de un individuo o de un pueblo (194). Ahora bien, si su “filosofía profética”, de dudoso cristianismo, le permite a Virasoro sustituir allí la necesidad científica de racionalizar lo dado en la intuición 180

metafísica por una postulación práctica de fines inmanentes que puedan ser libremente asentidos a la vez como místicamente trascendentes a su racionalización, lo segundo no invalida lo primero, a tal punto que si aun en esta postulación mística nuestro filósofo rehúye toda tergiversación teológica, con tanto mayor empeño lucha, defendiendo su metafísica como un saber científico, contra la teología negativa pero no por eso menos enajenante que a sus ojos se presenta con Heidegger bajo los ropajes de una ontología del Ser. Lo que está en juego aquí es, según ya indicamos, la reivindicación del Ser, o de la trascendencia, como lo Otro, frente a la pretensión heideggeriana del Ser como el Mismo; y esta es, por lo tanto, la discusión que tenemos que retomar, volviendo a IM. Virasoro se muestra de acuerdo con Heidegger cuando éste, en su Carta sobre el humanismo, caracteriza al Ser como posibilidad; pero señala que esta afirmación es contradictoria con lo que el propio filósofo alemán dice más adelante en ese mismo texto, y cita sus palabras: “Del Ser puede decirse también que es El Mismo”. 182 Nuestro filósofo señala entonces: “Esto podría aceptarse siempre que simultáneamente se diga que es lo totalmente otro. El ser en cuanto posibilidad es un Mismo que sólo puede ser en la forma de un otro, dejando de ser posibilidad para ser efectividad, actualidad” (73). Puesto que la posibilidad no puede permanecer como mera posibilidad, para Virasoro el Ser es “lo totalmente otro”, pero no respecto del ente, o como lo otro del ente, sino como lo otro de sí mismo, como ente. Es decir, el Ser es él mismo sólo en tanto y en cuanto difiere de sí mismo, ontificándose: trascendencia inmanente. Por mucho que Heidegger considere que Ser y ente son inseparables, lo que rechaza Virasoro es que quede el menor resquicio por el cual el Ser sea hipostasiado como una mismidad inmutable y autoconsciente ajena al mundo. Esto se aprecia más claramente en su rechazo de que haya algo así como un Ser cuyo pensarse a sí mismo se exteriorizaría históricamente en privilegiados “pensadores esenciales”, los cuales, por consiguiente, no podrían sino decir lo mismo: “A esta utopía ontológica, debe agregarse su inquietante proclividad a desarticular excesivamente el Ser de los entes, haciendo de éstos algo totalmente heterogéneo, sin percatarse de que en la intuición metafísica, Ser y entes, son lo mismo, considerado una vez como pura

                                                             182

IM, p. 73 (Virasoro cita esta frase de Heidegger de su versión castellana en AA.VV., Sobre el humanismo, Bs. As., Sur, 1960, p. 69).

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disponibilidad creadora, en fluida expansión, la otra como disponibilidad que se ha estratificado en una forma más o menos fugaz y provisoria” (74). La diferencia entre Ser y ente residiría así en la condensación y la forma que cada vez asume transitoriamente el primero en el segundo, pero sin dejar nunca de ser disponibilidad, mutabilidad, de manera tal que la mismidad entre ambos consiste en una alteridad permanente. Esta mismidad no es confusión, ni olvido del Ser. Confundir al Ser con el ente equivaldría más bien a negar la permanente alteridad, equivaldría a fijar al Ser en el ente, desconociendo su mismidad como disponibilidad. Pero no confundirlos no autoriza a hacer la enajenante postulación de un Ser oculto allende la inmanencia del ente y al cual el hombre debería venerar: Si toda confusión entre el Ser y los entes, todo olvido del Ser implica un anquilosamiento del ente, que quiere aferrarse a su forma transitoria y eternalizarla; o, según dice Heidegger, una aberración que conduce a la deshumanización; del mismo modo debe decirse que una extremada separación del Ser con respecto a los entes, que conciba al Ser (Heidegger) como lo absoluto que se revela en sí mismo, por sí mismo y desde sí mismo, y al hombre como el mero espectador pasivo, guardián y testigo de su presencia, conducen al hombre a una evasión de su misión ontológica esencial, revelada en la intuición metafísica, en la que el yo se vive y reconoce como un factor indispensable del autorrealizarse y desentrañarse del Ser. (75)

Puesto que la historicidad que Heidegger le atribuye al Ser se reduce a “historicidad de su despejamiento o presenciarse y no de su ser mismo” (79), la enajenación ontológica del hombre en el mito de un Ser implícitamente acabado y perfecto frente a las mutables carencias del ente, implica la negación de la historicidad humana, a partir del sentido ultraterreno de ese revelarse del Ser; como si de tal sentido dependiera la redención del hombre, cuando, a la inversa, es el signo de su enajenación (94). Pero esto lleva además a la mayor enajenación de la filosofía misma, que queda sometida a su vez al mito del propio Heidegger como vocero del Ser. Para Heidegger, “constituirse en el oráculo y portavoz de tal cumplimiento, es la función del filósofo, que debe esperar pacientemente que el Ser le dirija la palabra” (77). Y así es que en su “retroceso mitologizante hacia el Ser”, Heidegger no sólo abandona la fenomenología y postula que los pensadores esenciales “no hacen más que dejar pensar al Ser a través de ellos, estando atentos a su voz”, expresando siempre lo mismo, sino que a su vez, cerrando el cerco como intérprete de estos pensadores, el 182

filósofo alemán “se ha constituido así por propia designación en el exclusivo y único oráculo del Ser” (80). Revelándose de este modo el “sentido” oculto del Ser heideggeriano en esta vocación imperial, el ontologismo enajenante de Heidegger queda desenmascarado como “totalmente estéril e infecundo y como la principal causa de la decadencia actual de la filosofía” (80). Porque, en efecto, como ya lo habíamos visto desde el artículo “El Ser como impulso y autocreación”, no hay intérpretes privilegiados del sentido del Ser, por la sencilla razón, como nos dice Virasoro también ahora, de que “el Ser no tiene sentido” (97). El Ser no tiene tampoco, por ende, ningún vocero ni albacea, sino siempre sentidos tan plurales como los que asume en cada ser humano, sin que nadie pueda erigirse entonces en intérprete-guía de la realización humana: “el Ser no nos dirige la palabra sino que sólo adquiere la facultad del habla en las conciencias singulares” (95). Más aún: “el Ser es lo mudo e inefable por excelencia, que sólo podrá expresarse, tornarse inteligible, adquirir un sentido en el existente” (135). Virasoro observa que, tergiversando lo dado en la intuición metafísica, y bajo la generalizada confusión entre la trascendencia abisal y la cenital, históricamente casi todas las doctrinas filosóficas le han atribuido a la primera “un sentido y poderío propio”, concibiéndola “como una universalidad conciente de sus fines y capaz de llevarlos a cumplimiento”; acaso como si de este modo aliviáramos la conciencia de que la trascendencia cenital de los ideales y los valores es una proyección idealizada de nosotros mismos: “Pero en verdad, nosotros los hombres, sólo vivimos la experiencia de nuestra propia libertad. (….) Lo universal, la libertad originaria, se deja sentir en nosotros sólo como presión opaca, impulso indefinido que debe encontrar en los entes su condición y su modo de realizarse” (76). O según lo expresa más adelante, tras subrayar que la presunta pugna que habría en cada cual entre la propia voluntad y una voluntad universal “sólo ha sido puesta por la gravitación abstractiva del pensar”: en la intuición metafísica, por el contrario, lo universal nos es dado como “una fuerza ciega de expansión y de sostén (…) que sólo puede realizarse en lo individual, por lo individual y en las formas de lo individual”; de manera tal que sólo recibe sentido “de nuestras libertades singulares concientes” (87). Sin embargo, aquí volvemos a enfrentarnos al problema de determinar y racionalizar lo dado en la intuición metafísica: si no hay un sentido que interpretar, ningún revelarse de un Ser oculto; si “lo universal” no es intuido más que como una presión oscura, ciega e informe; y si el Ser no tiene voz, sino tantas voces como con183

ciencias singulares de libertad, la cuestión deriva entonces, a su vez, en determinar qué y cómo puede decirnos la voz singular de un filósofo cualquiera acerca de la trascendencia, en cuya opacidad, al menos en lo que a su modalidad abisal concierne, hallaríamos paradojalmente el non plus ultra de la metafísica. Con mayor razón se plantea además este problema si la intuición de la trascendencia abisal es la “intuición metafísica por antonomasia” (128). Por otra parte, puesto que, en principio, los fines, valores, normas e ideales en general de la trascendencia cenital, son ideaciones del yo, esta otra trascendencia permitiría claridades contrastantes con aquella oscuridad abisal, pero ya hemos apuntado que serían claridades falaces, tras las cuales asomaría lo inefable de un anhelo místico. Además, aun cuando tales arquetipos no fuesen solamente proyecciones subjetivas, la mayor paradoja reside en que ostenten caracteres opuestos a los del Ser, no sólo en cuanto a claridad; pues, en efecto, según acota nuestro filósofo: Ideales o arquetipos que forja el propio yo, y en los que se revela quizás la presión ciega de la trascendencia abisal, que desde su vacía potencialidad pugna por realizarse en él y a través de él [del yo], e imprime oscuramente a los arquetipos, caracteres ónticos anteriores a toda individualización – en los entes – e incompatibles con ella: la infinitud, la intemporalidad, la inmutabilidad, etc. (101)

Sin embargo, aunque lo universal de la trascendencia abisal sea oscuro e indeterminable, dejándose “definir” solamente como disponibilidad absoluta o libertad originaria, allí estaría en juego un aspecto decisivo de la intuición metafísica frente al pensar esencial heideggeriano; pues ambos, nos dice Virasoro, se proponen como formas de saber del Ser, pero reivindicando la primera, precisamente, la “universalidad subyacente” del Ser en todas las conciencias, mientras que el pensar esencial pretende ser, vocero mediante, el habla del Ser mismo (119). Ahora bien, mientras que la verticalidad jerárquica del saber esencial pareciera acordar con la verticalidad misma de las trascendencias abisal y cenital, la gran dificultad de Virasoro podría interpretarse y graficarse, aunque él no lo ponga en estos términos, como el problema de pretender que la intuición metafísica de esas trascendencias sea horizontal. En esto radicaría a su vez que lo turbio no esté sólo en lo intuido, en el Ser, pues entre las tergiversaciones y adulteraciones de las cuales el filósofo debería purificar la intuición, la primera que enumera el propio Virasoro no proviene de la reflexión, ni de

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las teorías, ni de las ideologías, y ni siquiera de dificultades de lenguaje – las indica luego a todas – sino que proviene “de la misma captación, que se da siempre en forma defectuosa, no enteramente diáfana, por la insuficiencia y la turbidez inherente a la intuición misma” (121). Pero entonces, en lo que concierne a las trascendencias verticales en especial, todo ocurre como si la intuición metafísica, que debía purificarse igualmente de las tergiversaciones de la ansiedad y la angustia, no fuese sino intuición de la ansiedad y de la angustia. En LES leíamos, en tal sentido, que la ansiedad era definida como una aprehensión “nocturnal”, “intuición o sensación opaca” y “conocimiento alúcido”; 183 mientras que en un artículo posterior Virasoro ensayaba una distinción donde la angustia, cumpliendo un papel gnoseológico, era caracterizada como “la conmoción o alteración emocional que nos abre la vía a la aprehensión de la ansiedad”, a la cual le correspondía, en cambio, una prioridad ontológica. 184 Ahora, en IM, la angustia y la ansiedad parecen reintroducirse desdobladas ambas entre lo gnoseológico y lo ontológico, entre el intuir y lo intuido, en un caso como trascendencia abisal, y en el otro como trascendencia cenital, pero de tal manera que la llamada “intuición metafísica” se nos descubriría completamente incapaz de deshacerse de las perturbaciones de la angustia y la ansiedad, pues no sería otra cosa que estas perturbaciones en tanto que intuyéndose a sí mismas. Así considerada esta cuestión, la inmanencia de esas trascendencias verticales, o del Ser en tanto que trascendencia abisal y cenital, sería cualitativamente aún mayor de lo que sospechábamos, pues consistiría en la inmanencia de la angustia y la ansiedad del propio yo singular. En definitiva, esto significa que no habría propiamente trascendencias verticales. A la vez, sin embargo, habríamos hallado la explicación de la opacidad, turbidez e informidad de la escurridiza universalidad presuntamente daba en la intuición de esas trascendencias, pues tales características no serían sino los síntomas sublimados de un yo singular muy sensible a su anhelo de integración libre y plena en las trascendencias horizontales, en las vastedades ilimitadas de la humanidad, de la cultura y del cosmos entero, pero que hallándose infinitamente lejos de experimentar la satisfacción de semejante anhelo, y aunque su espíritu sea demasiado amplio para contentarse con mitos compensatorios                                                              183

LES, p. 223. Cfr. cita completa e interpretación supra, capítulo III, apartado 4.4, “La ansiedad y la nada”. 184 “La estructura existencial”, ed. cit., p. 16. Cfr. supra, en este mismo capítulo, apartado 1.1, contexto e interpretación.

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de una vana preservación individual, sin embargo no puede evitar hacer de esa misma insatisfacción el eje vertical compensatorio de abismo y cielo donde querría sentirse unido a todos y al todo. Cualquiera sea el grado de verosimilitud de esta hipótesis explicativa, y aunque retomemos el problema en los términos en que puede constatarse en IM, al menos parece claro que lo que está en juego en la confrontación de Virasoro con el saber esencial, es la horizontalidad. En tal sentido, cabe agregar que el desgarramiento en el que se debate la metafísica de nuestro filósofo tendría lugar, en todo caso, entre su proclividad mística y la reivindicación de la inmanencia; pues en definitiva, si la universalidad se muestra tan oscuramente en las trascendencias verticales, esto se debería a que no tiene nada que ver con ellas, sino que concierne a las horizontales de la inmanencia, cuando menos a la de la cultura. De hecho, aunque lo intuido no tenga nada de universal, lo decisivo para el saber sería que la intuición se da “en todas las conciencias singulares”. 185 Por lo demás, frente a cualquier postulación de una razón universal que regiría el mundo, Virasoro replica con contundencia, sin la menor oscuridad: “la intuición metafísica no reconoce otras categorías concretas, otro poder dirigente y dirimente del mundo, que las múltiples conciencias singulares” (124). Lo que realmente cuenta entonces para el saber filosófico respecto del “yo pleno”, es mostrar y analizar “los modos en que cada conciencia singular se articula a las demás conciencias singulares, es decir, destacar cómo esta articulación, en cuanto elemento y momento constitutivo del yo singular mismo, es aprehendida en la intuición metafísica diferenciada” (127). Pero justamente porque no hay ninguna esencia universal humana, y mucho menos predeterminada, sino que tal esencia “existe sólo como una masa informe que cada uno debe informar desde un punto o ángulo exclusivísimo” (136), la universalidad concreta y la plenitud de cada yo serían asuntos que se resuelven o se malogran cada vez históricamente en las inestables integraciones de las trascendencias horizontales del mundo, del ser-en-común y de la cultura. Lo que quedaría incierto es si esta reorientación de la problemática admitiría todavía el nombre de “metafísica”, o de fundamentación de la antropología en la intuición metafísica. Cuesta además imaginar que Virasoro, aunque hubiese vivido varios años más, llegara un día a declinar los impulsos de su temperamento metafísico. Pero tampoco habría declinado su obsesión por la realización inmanente de la                                                              185

IM, p. 99.

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libertad en la alteridad, aunque tuviese que batallar entre las tensiones de su pensamiento, sumido así en la singularidad de “su” intuición metafísica. “La actitud del filósofo frente a esta intuición – escribe – deberá consistir en una incesante amplificación de su contenido, ahondando progresivamente en sus napas encubiertas, explicitando lo implícito y latente”, en un esfuerzo dialéctico existencial consistente en vivir exhaustivamente cada uno de sus momentos, hasta que sus consecuencias mismas nos descubran “la llaga oculta de sus deficiencias y fracturas interiores”, en una experiencia “vivida pasionalmente hasta el paroxismo y la desesperación”, que empuja a la conciencia fuera de sí misma, aunque en rigor “sin traspasar jamás el horizonte de la autoexperiencia”, volviendo indefinidamente sobre otras vivencias que la religan, “la compenetran y la enriquecen” (102). Lo que, en efecto, nos ofrece aquí Virasoro, proyectado universalmente a todo “yo”, o como concreción suya de aquella “masa informe” de la esencia humana, es un autorretrato desde donde se ilumina el sentido que asume el Ser a lo largo de su propia evolución filosófica, con voz cambiante, desfigurante, pero en el incesante afán de realizarse. Un autorretrato que completa con estas palabras: Este es el sentido profundo de la dialéctica existencial en la que el yo advierte sucesivamente la indigencia y precariedad de las cristalizaciones existenciales que va originando y desgastando, como también de las múltiples teorías, sistemas, ideologías que le son inherentes, y que presiden su realizarse, y sufre en cada caso, ante el desequilibrio entre estas frágiles cristalizaciones vividas y la infinitud de su impulso, la necesidad y la angustia de su superación. (102)

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Capítulo V DISCUSIÓN DE OTRAS EXPOSICIONES DE VIRASORO

1. EXCEPCIONES Y GENERALIDADES SINTOMÁTICAS

La bibliografía sobre Virasoro es tan escasa que no hay ningún libro consagrado exclusivamente a su pensamiento. Descontando breves reseñas de sus obras principales, así como referencias aisladas en diccionarios o panoramas históricos a su vez ya escuetos acerca del existencialismo en la Argentina o en Latinoamérica, nos queda una quincena de abordajes mínimamente relevantes, todos posteriores a su fallecimiento, y aunque quizás unos pocos más hayan escapado al rastreo. Exceptuando relativamente los de Arturo A. Roig, Eduardo Peñafort y Francisco Miró Quesada, en ninguno de los otros abordajes se examina la evolución de Virasoro, ni sus contrastes, aunque haya algunas menciones aisladas al respecto. Dejando igualmente a salvo las críticas de Roig, el desconcierto de Miró Quesada y las advertencias, a su manera, de Alberto Caturelli, en general domina la glosa con intención reivindicadora o de homenaje. Esto es característico de buena parte de la historia de las ideas latinoamericanas, en desmedro de la interpretación y de la discusión de fondo. Cabe admitir que Virasoro en particular enfrenta problemas complejos, y que su lenguaje es con frecuencia denso, sobre todo en los escritos de sus períodos medios; de modo que estudiarlo y analizarlo requiere tanta formación como empeño. Sin embargo, si según todos estos expositores, Virasoro fue uno de los filósofos más genuinos y destacados que tuvo la Argentina, cuando no la filosofía del siglo XX, es claro que tal estima no se condice con el aliento en general tan magro de sus propios esfuerzos, al margen de la perspectiva y la dosis de interpretación que conlleva, sin duda, cualquier exposición de conceptos filosóficos, aunque tema apartarse de la letra. Desde ya que el peso de mi crítica no es distributivo, como si todos por igual hubiesen debido escribir libros sobre Virasoro, pues junto a éste suelen exaltar a otros filósofos argentinos, y nadie puede reprocharles tampoco que se interesen tanto o más por filósofos extranjeros. La observación concierne al conjunto, y tanto peor cuanto más elogian a Virasoro, pues a la hora de interpretarlo y discutirlo en detalle, la única excepción de relevancia es Roig, seguido en todo caso, para lo primero, por Aníbal Fornari. Por lo demás, este problema se extiende a los tratamientos de no po188

cos otros filósofos argentinos del pasado, como si a menudo el trabajo de historiar las ideas filosóficas las tornara en ideas de museo, ideas para ver sin tocar; y para ver desde un punto de vista predeterminado. Al menos en lo que a Virasoro concierne, la escasez de esfuerzos de interpretación y de discusión no se debería a las dificultades inherentes a su lenguaje, sino al extendido prejuicio según el cual la alta estima rendida al personaje en cuestión sería incompatible con la osadía de discutirlo. O bien lo primero funciona, conscientemente o no, como una honrosa excusa para no implicarse en lo segundo. O bien simplemente intentan realzar la legitimidad de su propia tarea historiográfica, pero como si acentuaran a la vez que esta tarea, como tal, los exime de discutir cuestiones teóricas. En cualquier caso, la modalidad general de estos expositores se “completa” con una carencia no menos sintomática: exceptuando el artículo de Fornari, y algunas alusiones que en otros casos pasan sin incidencias, ninguno cita ni discute tampoco con los restantes expositores, aunque al final refiera sus textos en la bibliografía, formalmente obligada en un trabajo que se reclame académico. Esta última falencia tendría su primera explicación, casi obvia, en lo quedó señalado antes: si casi ninguno hace más que una exposición general del pensamiento de Virasoro, sin discutirlo, no habría mucho que discutir tampoco con ellos. Y en efecto, al margen de la medida en que estas consideraciones introductorias les conciernan en mayor o menor grado, aquí no nos detendremos mucho en las exposiciones de varios de ellos. Sin embargo, tras aquel silencio se perciben además dos líneas ideológicas que, en torno de las tensiones entre inmanencia y trascendencia, procuran llevar agua a sus molinos; especialmente los católicos. Implicadas en esta suerte de guerra fría en la cual se juegan o se jugaban cuestiones de prestigio y de legitimación académica, ahí estarían, directa o indirectamente, las principales motivaciones de la mayoría de esos expositores, así como la razón básica de sus escasos esfuerzos hermenéuticos. Pero relegando así a la filosofía misma en el afán de salvar a Virasoro del olvido, y olvidando ellos mismos lo que podrían haber aprendido de él en cuanto a citar y discutir a otros filósofos extranjeros o locales, casi todos estos expositores profesan en el desierto, haciendo del propio Virasoro un profeta condenado al desierto. Lo cual explica, a su vez, que a medida que aquellas motivaciones fueron perdiendo fuerza, en función de las redefiniciones de los intereses en pugna y de sus códigos, se hicieran más esporádicos los trabajos dedicados a nuestro filósofo.

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La paradoja resultante no está en que la historia de las ideas sea un campo de batallas ideológicas, pues siempre lo fue, sino en la esterilización de las ideas mismas, con lo cual se malogra lo que, es de suponer, sería uno de los objetivos de esa historia: la constitución de una tradición de problemas y de discusiones filosóficas. Es innegable – más aun, es demostrable – que el propio Virasoro asumió compromisos ideológicos, aunque con frecuencia intentara sobreponerse a los mismos, o mostrara ciertas oscilaciones al respecto, procurando hacer prevalecer un filosofar especulativo, y sin menoscabo de mantener siempre un ojo puesto en la realidad histórica, social y política que le tocaba vivir. El problema está en que la mayoría de sus expositores invierten esta relación sin hacerla explícita, pues aunque no lo digan, están más interesados en las implicaciones ideológicas del pensamiento de Virasoro que en su dimensión especulativa. O bien se interesan quizás por esta dimensión desde una motivación ideológica general muy lícita consistente en mostrar, contra un viejo prejuicio eurocéntrico, que Argentina y toda América Latina tiene filósofos especulativos, y que es así una ofensa aberrante la imagen según la cual en estas naciones de sangre latina sería imposible hallar un metafísico. Pero al limitarse a reseñar esos conceptos especulativos, sin interpretarlos ni discutirlos, sin aclarar los problemas a los que intentan responder, abusando en su lugar de etiquetas a mano, ocultando (o no viendo siquiera) los pasos en falso o las deficiencias de esos conceptos, sin dar cuenta tampoco de su evolución, descuidando, en fin, la historicidad inherente a las ideas mismas, condenándolas así a una fosilización que raramente pueda suscitar interés en quienes mantienen despierta su sensibilidad filosófica; tales expositores, lejos de rendirle un servicio a la filosofía, sólo consiguen preservar el prejuicio acerca de aquella supuesta ausencia de especulación entre nosotros. A continuación pasamos a examinar estas exposiciones, partiendo de la que hacía Luis Farré, muy breve, pero en un libro que se convirtió en una referencia obligada de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina. Desde allí combinaremos un criterio cronológico con el agrupamiento de los trabajos de un mismo autor.

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2. DE LA RELIGIÓN A LA EMERGENCIA DEL ENTE

2.1. Farré, Ortega de Calise y Caturelli

En el apartado “Libertad y trascendencia en Miguel Angel Virasoro”, en la última versión de su obra, revisada junto a C. Lértora, 186 Farré señala que el de nuestro filósofo es “un pensamiento atormentado”, y que esto habría incidido en su estilo “algo oscuro”. No obstante, sería “uno de los más serios formulados en el país”. Se sugiere que hay en el filosofar de Virasoro “un noble afán de trascendencia” que se guía por “la lógica del saber religioso”. Se citan y resumen algunos de sus conceptos sobre la razón, la libertad, la ansiedad y el antagonismo, destacando la filiación mística de su concepto de participación. Se trata sólo dos páginas que refieren algunos textos de Virasoro hasta 1954; es decir, sin actualización respecto de la primera edición del libro. 187 La interpretación esbozada tiende a aproximar a Virasoro a la religión, pero sin llegar a identificarlo como un filósofo cristiano. En 1967, la revista Cuyo, de la universidad homónima donde Virasoro diera sus últimos cursos, publica dos artículos sobre él. En el primero de ellos, Jorque Chaqui se limita a hacer un resumen, muy pegado a la letra, de Para una idea del hombre y de la antropología filosófica, sin dar la referencia bibliográfica correspondiente, y mucho menos indicar las páginas de sus citas textuales. 188 No aporta nada a la interpretación de ese libro, ni a su discusión. En el otro artículo, en rigor una reseña de La intuición metafísica, Beatriz Ortega de Calise intenta acercar a Virasoro al cristianismo. 189 Ortega comienza indicando que para Virasoro no hay intuición de esencias, ni de entes, sino sólo del movimiento del Ser, el cual quedaría así reconocido como “suprema inteligibilidad”, dice bastante libremente, sin citar nada, y subraya: “No encontramos el ser porque encontramos entes, sino que encontramos entes porque tenemos el ser.” 190 Bajo esta perspectiva interpreta la equivalencia que hace Virasoro entre “yo soy” y “el ser es en mí”, entendiendo que “porque soy, y soy descubridor                                                              186

Luis FARRÉ y Celina A. LÉRTORA MENDOZA, La filosofía en la Argentina, Bs. As., Docencia, 1981, pp. 129-131. 187 Luis FARRÉ, Cincuenta años de filosofía en Argentina, Bs. As., Peuser, 1958. 188 J. CHAQUI, “Ideas antropológicas de Miguel A. Virasoro”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 163-169. 189 Beatriz ORTEGA DE CALISE, “Miguel Angel Virasoro: La intuición metafísica”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 250-254. 190 Ibídem, p. 250.

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del ser que es en mí, por eso soy YO”, lo cual significaría, en definitiva: “El hombre se constituye: Como la Casa del Ser. Resuenan aquí las palabras agustinianas: ‘In interiore homine habitat Veritas’.” 191 Ortega propone así una lectura agustiniana de la intuición metafísica, sin reparar que en Para una nueva idea del hombre, Virasoro ya le había un apartado de tres páginas a San Agustín, claramente titulado, y donde decía de este teólogo: “Es un ejemplo extraordinariamente lúcido de las deformaciones y tergiversaciones de la intuición metafísica bajo la acción deletérea de la ansiedad y la angustia” (IH 79). Pero además, Ortega sugiere a la vez, con “la Casa del Ser”, una lectura heideggeriana, ignorando por completo la discusión que despliega este último con el filósofo alemán, según vimos con suficiente detenimiento, en el mismo libro que ella reseña, donde Virasoro propone rescatar los aciertos de la analítica existencial de Ser y tiempo, pero rechaza por completo la concepción del segundo Heidegger, que es justamente el que acuña la citada expresión. Tal “Casa”, en efecto, no es para Virasoro sino el hombre reducido a custodio pasivo del Ser, el hombre enajenado por este ontologismo. Ortega continúa refiriéndose luego a las trascendencias, pero sin llamar a la cenital por su nombre, ni aclarar que los arquetipos son creaciones de la subjetividad, sino limitándose a indicar que el yo se orienta “a la realización de su proyecto ontológico”. 192 Con respecto a la trascendencia abisal, y desestimando el sentido primario de este adjetivo, Ortega sostiene que no se trata de un abismo, sino de “la fuente de vida” de donde emerge el yo; y en esa línea agrega entonces que el yo va creciendo con el Ser en una relación dialógica, “des-cubriendo, de-velando” los arquetipos, 193 insistiendo así además, con estas palabras entrecortadas, en una lectura heideggeriana insostenible. Finalmente, consigna que el Ser es mudo e inefable, como efectivamente dice Virasoro, pero se vale de esa afirmación para concluir: “Hay, sin embargo, una posibilidad de diálogo directo: la Intuición Mística, que tiene su fuente exclusiva en la Revelación”. 194 Con lo cual Ortega ignora por completo también la explícita distinción de Virasoro entre intuición metafísica e intuición mística. Esta distinción es recordada, en cambio, por Diego Pró, en su breve discurso de homenaje

                                                             191

Ibídem, p. 251. Ibídem, p. 252. 193 Ibídem, p. 253. 194 Ibídem, p. 253. 192

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a Virasoro en el primer aniversario de su muerte, el 17 de junio de 1967, y aparecidas en la misma revista mendocina al año siguiente: La intuición metafísica es dialéctica, siempre parcial, progresiva y sujeta al ritmo de las negaciones y conciliaciones. Funda la posibilidad de la metafísica como ciencia. La intuición mística es la recepción de la trascendencia en el seno de la inmanencia, y tiene su fuente exclusiva en la revelación, fuente única de la religión. De allí que nuestro autor distinga entre la metafísica fundada en la intuición metafísica, y la religión, fundada en la intuición mística y la revelación. 195

Sin embargo, la diferencia en cuestión vuelve a quedar omitida por Alberto Caturelli, quien en las páginas que dedica a nuestro filósofo en su libro de 1971, 196 reitera casi literalmente algunas líneas de Ortega de Calise, sin mencionarla, aunque le corrija a la vez su grave error heideggeriano (e inconveniente, además, para un teólogo dogmático). Por un lado, en efecto, Caturelli repite: “no descubrimos el ser porque encontramos entes, sino que ‘encontramos entes, porque tenemos el ser’ (…) yo soy el descubridor de todo el ser que es en mí”. 197 Y por otro lado, repite corrigiendo: “El Ser se expresa en la palabra y por ella se hace presente; por ello no es posible un ‘olvido’ del ser sino la ausencia de respuesta como quietud silenciosa, sin diálogo; pero existe una posibilidad de diálogo directo en la intuición mística que tiene su fuente en la Revelación”.198 Valga recordar, de paso, que cuando Virasoro se ocupaba en LES del lenguaje, estaba resaltando una condición existencial objetiva de la intersubjetividad humana, sin la menor referencia a una divinidad, aunque luego, en esa misma obra de 1942, pagara tributo a la fe, o mejor dicho, a la teología y a la iglesia. Caturelli consigna que Virasoro planteaba una fenomenología dialéctica, pero se detiene más en otros aspectos cercanos a la teología, haciendo un par de referencias al Ser como lo Uno. Al final, destacando “este vigoroso y sostenido esfuerzo especulativo” de nuestro filósofo, advierte: “Harían falta algunas precisiones (que                                                              195

Diego PRÓ, “Dr. Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), IV (1968), sección Homenajes, p. 123. 196 Alberto CATURELLI, La filosofía en la Argentina actual, Bs. As., Sudamericana, 1971; capítulo VII, “Fenomenología existencial y ontología de la existencia”, apartado: “El existencialismo dialéctico de Miguel Angel Virasoro”, pp. 158-160. 197 Ibídem, p. 159. El autor no indica si las palabras entrecomilladas estarían en Virasoro, no da ninguna referencia. 198 Ibídem, p. 160.

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Virasoro no alcanzó a efectuar) para eludir el amenazante panteísmo de su filosofía aún dependiente de Hegel y Plotino (quizá mucho más de este último) y mostrarla en su indudable originalidad”. 199 De donde se sigue que Caturelli no sólo ignoró las precisiones que Virasoro sí llegó a dar para no confundir metafísica con mística, sino que la originalidad de esta filosofía se tornaría paradójicamente más visible no por su inmanentismo o su “amenazante panteísmo”, sino en la medida en que se ajuste a los dogmas católicos. Sorprende, además, que Caturelli no tuviera en cuenta lo que él mismo contaba pocos años antes a propósito de sus cartas y sus conversaciones con Virasoro. En una de sus cartas, éste le señalaba: “Usted se apresura (a mi juicio, puramente subjetivo) hacia una captación de lo Inteligible, hacia una especie de conocimiento abstractivo, de lo que en el Ser hay de Inteligible (…); yo me oriento a la inversa, hacia una simple descripción fenomenológica de lo dado efectivamente en la experiencia, esforzándome por eliminar toda desviación ‘intemporalista’”. 200 Es decir, Virasoro le estaba diciendo, con toda gentileza, que era perfectamente consciente de que su intuición metafísica no tenía nada que ver con la teología tomista. Con respecto a las conversaciones, Caturelli recuerda además: “En esas entrevistas yo no dejaba de decirle que él era panteísta. Y don Miguel Ángel sonreía, para volver a la carga suavemente, como sin querer, medio como riéndose un poco (suavecito) de lo que estábamos diciendo.” 201 Un sonreír en el que, cuando menos, le estaba expresando una vez más a ese taimado joven teólogo que por entonces era Caturelli, que el riesgo de herejía lo asustaba francamente muy poco y nada. Pasaron muchos años y Caturelli mantuvo su actitud, como puede apreciarse en el apartado, comparativamente bastante más detallado, que le dedica a Virasoro en su voluminosa Historia de la filosofía en la Argentina: 1600-2000. 202 Allí, tras ofrecer datos biográficos y referir textos principales de nuestro filósofo, indica: “En mi exposición, por razones de sistema, he invertido el orden cronológico, tratando primero La intuición metafísica”; no obstante lo cual comienza, en esa misma página,                                                              199

Ibídem, p. 160. Alberto CATURELLI, “Notas y comentarios de mi correspondencia con Miguel Angel Virasoro (Homenaje a su fallecimiento)”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), p. 159. 201 Ibídem, p. 160. 202 Bs. As., Ciudad Argentina / Universidad del Salvador, 2001, pp. 719-726: “El ser como impulso y autocreación en Miguel Angel Virasoro”. 200

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ocupándose de LES. 203 Se detiene en los pasajes sobre la caída y la redención en esa obra, observando: “Virasoro cree que no debe identificarse su doctrina con la emanación plotiniana”. 204 Esto es cierto, y convendrá tenerlo en cuenta para la discusión de la interpretación de Roig. Pero por lo pronto es claro que Caturelli lo dice para sugerir que Virasoro se inclina por la creación, en lugar de dar cuenta del conflicto que tiene lugar en esa misma obra en torno de la tensión entre creación divina y autocreación de las libertades singulares. De manera más óptima trata luego de la concepción de Virasoro sobre el mundo y las trascendencias, según aparecen, ahora sí, en IM. Pero desemboca nuevamente en una exposición parcial cuando comenta que Virasoro reconoce la intuición de la trascendencia abisal en la mística de San Juan de la Cruz. 205 Caturelli omite, en efecto, que según nuestro filósofo, esa intuición debía ser depurada de distorsiones: Virasoro no sólo indicaba que “la intuición mística no nos dice nada de la naturaleza de Dios”, sino que prevenía sobre la confusión de San Juan entre las trascendencias abisal y cenital, advirtiendo que el “Sumo Principio” del que nos habla el místico es ya “la interpretación pensante de una vivencia”, a la cual “se le sobreponen luego resabios confesionales, evidencias axiomáticas” que “revisten de caracteres ontológicos enajenantes” (IM 128). Pocas líneas después, Virasoro agregaba todavía que tales elementos espurios constituyen “productos de la superposición a esta experiencia constante común, de las múltiples doctrinas eclesiásticas, sectarias, etc.” (IM 129). Por otra parte, como ya apuntamos, Virasoro sostenía, en efecto, que la revelación es “la fuente única de la religión” (IM 153), pero no para equiparar revelación ni mística con intuición metafísica, pues la limitación científica de la metafísica, continuaba, “deja abierta la posibilidad de un conocimiento transontológico, que no sería ya racional ni tampoco intuitivo, sino místico y fundado en la revelación” (IM 154-155). Sin embargo, Caturelli, remitiendo a esas mismas páginas, concluye así este tema: “La intuición dialéctica, circular e inestable, que abre su intimidad a la fecundación de la trascendencia, es el origen de la revelación y la revelación es la fuente única de la religión”. 206

                                                             203

Ibídem, p. 720. Ibídem, p. 721. 205 Ibídem, p. 724. 206 Ibídem, p. 724. 204

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Cerrando su exposición, Caturelli renueva sus elogios a la “fuerza especulativa” de Virasoro y a “su originalidad filosófica”. 207 Manifiesta entonces sus “perplejidades” acerca del paso del Ser abisal a los entes (donde sin duda hecha de menos la idea de creación divina), y sobre todo acerca de la trascendencia cenital, preguntándose, ciertamente rechazando que se trate de una proyección libre del hombre (lo cual aproxima el pensamiento de Virasoro al de Sartre): “¿qué me autoriza a proponerme un prototipo ideal como objetivo abierto?”. 208 Acto seguido, objeta que si las trascendencias son inmanentes, “no existe modo de establecer una distinción real entre el proceso del Ser y la Divinidad, inaugurando así una forma de ‘plenitud’ que no se distingue del panteísmo”; y tras dejar consignada, por las dudas, la “profunda religiosidad personal de Virasoro”, cuestiona que la revelación se identifique con el impulso y la autocreación inmanente del Ser, advirtiendo: “Esta revelación nada tendría que ver con la Revelación cristiana”. 209 En suma, con estas críticas Caturelli deja cuando menos entrever al lector que la metafísica de Virasoro no sería exactamente como la expuso en las páginas precedentes. Lo que ocurre es que, aunque intente disimularlo, Caturelli lo sabe: el inmanentismo de Virasoro está presente ya en LES y se acentúa en IM, donde ya no hay lugar para un Dios creador de la libertad humana, pues lo “divino” es más bien la libertad humana misma. Lo sabe a su manera, sin duda, porque no acepta que un filósofo con tanta fuerza especulativa se atreva a concebir una “revelación” del Ser en desacuerdo con los dogmas católicos; a tal punto que por eso mismo no podía contentarlo, si acaso tuvo conocimiento de ella, la propuesta de Virasoro de una filosofía cristiana sólo como “filosofía profética” y no científica, según explica en su texto “Hacia un nuevo humanismo”, donde critica a la vez duramente, como vimos, los dogmatismos eclesiásticos.

2.2. Roig Muy diversa es la interpretación que en 1975 ensayara Arturo A. Roig, 210 y que siguió siendo hasta ahora la más seria y elaborada, aunque tengamos objeciones                                                              207

Ibídem, p. 725. Ibídem, p. 726. 209 Ibídem, p. 726. 210 Arturo Andrés ROIG, “El neo-platonismo aporético de Miguel Angel Virasoro”, Cuadernos de Filosofía (FFyL, UBA), XV, 22-23 (1975), pp. 215-234. 208

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que hacerle. “En sus lineamientos más generales, y esto es lo que desearíamos mostrar – escribe Roig –, se mueve toda la filosofía de Virasoro dentro de los amplios márgenes de la rica e inagotable tradición neo-platónica, reelaborada con una fuerte recurrencia al pensamiento contemporáneo al que critica, rechaza y asume desde un neo-platonismo renovado”. 211 Virasoro asume, agrega, la compleja problemática del neo-platonismo, “cosa que le lleva necesariamente a una actitud aporética”. 212 En estas aporías estarían en juego las oscilaciones de Virasoro entre el Ser y el ente, aunque tendiera a una reivindicación de este último, especialmente en su oposición a Heidegger. 213 El propósito de Roig reside en mostrar que Virasoro se orienta en este sentido, pero alegando que queda atrapado en tales aporías. En otras palabras, no cree, según presupone Caturelli, que una lectura cuidadosa de Virasoro debería definirlo por una u otra posición inconciliables, sino que la indefinición es constitutiva de su metafísica. El marco teórico general en el que esas visiones opuestas se mantendrían unidas por la discordia, sería precisamente el neo-platonismo. Además, Roig altera por completo el esquema de Caturelli, pues las posturas entre las cuales oscilaría Virasoro no son ya el panteísmo y el catolicismo, sino una oposición diferente que deja fuera de combate al catolicismo en cuanto tal, y con él, a la escolástica aristotélica: la oposición entre la ontología del Ser, centrada en la esencia, y la del ente, centrada en la existencia. Por un lado, Virasoro sostiene –explica Roig – que la esencia “da ‘sentido’ al ser” y formula “neoplatónicamente una ontología del ente, del ser visto como ousía”. 214 Pero, por otro lado: surge de improviso y por obra de un impulso dilemático consustancial al pensamiento, la afirmación de un “más allá del ser”, inefable, no ya existencia, sino trans-existencia, y toda la ontología del ente en la que se sentía ubicado con firmeza corre el peligro de derrumbarse. Virasoro entendió esto como un vaivén ontológico, balanceo o circularidad del pensar que se encuentra en el meollo de todo platonismo (…) sin haber compartido al parecer la exigencia de una vía superadora de ambas formulaciones aporéticas del saber ontológico mediante una integración dialéctica. 215

                                                             211

Ibídem, p. 215. Ibídem, p. 216. 213 Ibídem, p. 217. 214 Ibídem, p. 217. 215 Ibídem, p. 217-218. 212

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En esas líneas tenemos el argumento central de Roig. Sin embargo, al margen de que no ofrezca precisiones sobre el sentido neoplatónico de ousía (que habría sido pertinente para las confrontaciones con el aristotelismo), y al margen también de que el lenguaje del propio Virasoro, especialmente en LES, no esté siempre exento de vaguedades y ambigüedades, lo cierto es que allí no hay antagonismo alguno entre la existencia y su más allá, aunque lo haya entre el ser y la nada en el acto originario de la libertad, o entre ansiedad y angustia, o entre lo individual y lo universal, etc.; antagonismos que focalizan la atención de Virasoro, como sabemos, en una breve etapa posterior. Por otra parte, exceptuando algunos textos de esa etapa, y los de su última época, donde queda poco de dialéctica propiamente hablando, y donde ya no hay tampoco ningún Ser ajeno al ente, Virasoro buscó casi siempre la superación dialéctica de los contrarios que fuese. A todo esto, Roig le asigna a la dupla existenciaesencia (o existencia y trans-existencia) una relación conflictiva que no se aprecia claramente en Virasoro, y en rigor no consigue probar su interpretación, sobre todo porque no tiene suficientemente presente la diferencia en LES entre la libertad originaria y el Ser absoluto, que será luego, mutatis mutandis, la diferencia entre trascendencia abisal y trascendencia cenital en IM. Esta confusión contra la cual prevenía el propio Virasoro, lleva a Roig, en más de una ocasión, a ver aporías, giros y rupturas allí donde aquél está hablando de distintas trascendencias. En seguida discutiremos otras afirmaciones puntuales de Roig; pero continuando con observaciones generales pertinentes, hay que decir que el neoplatonismo, al menos en sus concepciones clásicas, no tiene en Virasoro la incidencia que sugiere el filósofo mendocino, exceptuando en cierta medida sus derivaciones místicas vinculadas ya al cristianismo, mientras que están, en cambio, mucho más presente en sus confrontaciones, incontables filósofos modernos y contemporáneos. Entre ellos, Sartre, a quien llamativamente Roig no menciona ni una sola vez, a pesar de citar dos veces un pasaje de Virasoro recortado de una observación crítica de éste al filósofo francés a propósito, precisamente, de la existencia y la esencia. 216 Por otro lado, parece claro que Roig, como si aceptara el reto de Caturelli sobre el riesgo de un panteísmo emanatista, traspuso los vaivenes de Virasoro enteramente a ese plano teórico, procurando así dejarlo a salvo de cualquier lectura escolástica. De hecho, lo señala en                                                              216

Ibídem, p. 221 y p. 224. Cfr. Virasoro, IH, p. 22. Teniendo en cuenta que cuando publicó su artículo la Argentina estaba en épocas de terror y se veía venir la dictadura, es verosímil que Roig, en su afán de reivindicar a Virasoro, haya evitado a plena conciencia, sin embargo, toda mención de Sartre.

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estos términos: “Virasoro se aparta decididamente de la fuerte influencia neoaristotélica que imperó en muchos núcleos universitarios argentinos”, y advierte que quien quiera entenderlo desde allí, no lo conseguirá. 217 Sin embargo, Roig descuida que Virasoro criticó duramente al platonismo ya desde su juventud (recuérdese, por ejemplo, su crítica a Ortega y Gasset sobre las ideas que se filtrarían en la mente adecuada), que su concepción de las ideas esa antes bien de procedencia kantiana que platónica, y que tras haber pasado después por aquella época de LES en la cual, en medio de sus tensiones, llegaba a citar a Santo Tomás, toma renovada distancia tanto de platónicos como de aristotélicos, criticando con fuerza hasta las más mínimas pretensiones, de Parménides a Heidegger, de que haya un Ser eterno, inmutable, inmóvil y perfecto. Al final, el Ser como impulso y autocreación, la oscura trascendencia abisal, “está ahí”, como dice Virasoro ateniéndose a lo dado en la intuición metafísica, pero no es ya ningún Dios creador, ni un Uno eterno; con lo cual tampoco podemos definir conceptualmente si nuestras libertades singulares habrían sido a su vez creadas o si emanaron de allí. El énfasis de Roig en la filiación neoplatónica – en rigor, relativa y como diluida – de Virasoro, deja en segundo plano a la libertad, en menoscabo además del siempre renovado afán del santafecino de elaborar una filosofía consciente de su contemporaneidad, y aun de avanzada. Por lo demás, Virasoro no ocultaba sus inspiraciones, y al menos en comparación a sus tantas menciones de Hegel, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre, etc., son realmente escasas las veces que menciona a Platón, menos todavía a Plotino, y a lo sumo de manera incidental, si acaso, a Espeusipo, a quien sin embargo Roig vincula el pensamiento de Virasoro, aún más que a Plotino, aunque inmediatamente aclare que “Virasoro se fue alejando de él así como también de Plotino, debido a su permanente esfuerzo de no caer en el dualismo de ‘existencia-esencia’”. 218 Pero aunque las referencias textuales de Virasoro no sean determinantes, y aunque los textos no tengan tampoco que ajustarse a los intereses ideológicos en juego en cada interpretación, el acento de Roig en el neoplatonismo de Virasoro tiene cuando menos un efecto paradojal con respecto al interés del primero en reivindicar al segundo, pues la imagen que nos traza de Virasoro no se halla, en este artículo, muy lejos de la que por esos mismos años postulaba                                                              217 218

Ibídem, p. 222-223. Ibídem, p. 224.

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Enrique Dussel, quien consideraba que el santafecino, al igual que los cordobeses Astrada y De Anquín, eran exponentes de una enajenada generación ontológica a la cual sólo cabía agradecerles los servicios prestados. Tanto más cuando Roig señala que Virasoro y el tucumano Alberto Rougès (éste sí, de clara ascendencia neoplatónica y bergsoniana) “se mueven en climas intelectuales plenos de resonancias comunes”. 219 En definitiva, por momentos pareciera que el propio Roig oscilara, por así decirlo, entre un Virasoro conservador y un Virasoro innovador. Lo que ocurre es, en primer lugar, que Roig no hace un estudio de la evolución de Virasoro, y si bien señala, en los términos de su lectura, un alejamiento del neoplatonismo y un giro más decidido hacia una ontología del ente en las últimas obras del santafecino, sugiere que nuestro filósofo no se libera, en cambio, del círculo aporético entre la esencia y la existencia, aunque tomara más conciencia del mismo: “Este balanceo o vaivén que en el Parménides platónico se mueve entre las hipótesis que afirman o niegan la participación de lo Uno respecto de la ousía, se encuentra pues latente en los escritos de Virasoro, si bien según parece llegó a tomar clara conciencia del movimiento dilemático en sus últimos escritos”. 220 En otras palabras, las aporías persistirían, a pesar de todo. Pero en segundo lugar ocurre que, exceptuando quizás algunos casos aislados de aporías que no bastan para ver ahí un signo definitorio del filosofar de Virasoro, en el resto de las que encuentra Roig se trata más bien de alguna de estas otras cuatro situaciones: 1ro.) la confusión entre la trascendencia abisal y la cenital, como ya apuntamos, que a lo sumo da lugar a ciertas ambigüedades en LES; 2do.) antagonismos, no exactamente entre la existencia y la esencia, sino entre la afirmación radical de la libertad y su anonadamiento en la divinidad, o entre lo individual y lo universal, etc.; 3ro) deficiencias de expresión del propio Virasoro, que a veces dan lugar a inconsistencias, y que en la exposición de Roig quedan disimuladas bajo el aspecto de aporías conceptuales; y 4to) la gran tensión general que atraviesa un largo tramo de la evolución de Virasoro, pero que no es una aporía ni una tensión interna al neoplatonismo, como tampoco una tensión entre éste y alguna otra ontología del ser o del ente, sino la tensión entre una ontología de la libertad y una teología de lo Absoluto.

                                                             219 220

Ibídem, p. 216. Ibídem, p. 221.

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En esto último se trataría, hasta cierto punto, del círculo onto-teo-lógico que Heidegger descubre en toda metafísica; de modo que Virasoro, por cuanto no deja de hacer metafísica, no podría escapar a tal círculo. Pero acaso sería mejor decir que su problema estaba en cómo conciliar su sensibilidad mística con su metafísica de la inmanencia, hasta que, depurando a ambas de toda teología, o cuando menos hasta donde pudo llevar su empeño – y a pesar de no librarse, como vimos, de problemas en torno a la compenetración entre trascendencia e inmanencia –, articuló su distinción entre filosofía “científica” y filosofía “profética”. Porque, en efecto, no había ninguna incompatibilidad entre libertad y mística, aunque la segunda no pudiese reclamar un status filosófico o “científico”, y la lucha de fondo que entabló Virasoro en su metafísica, dejando que por momentos la mística quedara a merced de la religión y aun de la teología (trasuntando en esto, a la vez, un dilema ideológico), fue justamente contra la teología; una lucha que fue siempre también, directa o indirectamente, un batirse contra el platonismo en general, así como contra el hegelianismo del cual tanto le costó desvincularse (en la medida en que creía hallar en Hegel, a la vez, pistas valiosas para pensar la inmanencia en su dinámica). Por eso en sus últimos años Virasoro logra esbozar una concepción de la religión vista desde la mística, y no desde la teología. Volviendo al artículo de Roig, y aunque no nos extendamos en los detalles de sus análisis, veamos algunos de cerca. Virasoro, nos dice Roig, se propone subordinar el Ser a los entes, y reintegrar la trascendencia a la inmanencia, pero en esa tentativa “se produce de golpe una ruptura, una quiebra” de nuevo hacia un más allá indescifrable, en una oscilación pendular o circular “que nos lleva desde esa reconciliación de inmanencia y trascendencia cuya intuición hace posible un ‘saber estricto’ del ser y del ente, hacia la ruptura de ambas, frente a la cual sólo podemos movernos con un saber de conjetura”. 221 Y en efecto, Virasoro habla, en los dos textos a los que remite Roig, de “oscilaciones pendulares”, así como de “movimiento circular” en un caso (IH 93) y de “intuición circular” en el otro (IM 149). Pero se refiere al movimiento que tiene lugar entre los tres momentos posibles de la relación entre la subjetividad singular y la trascendencia cenital, advirtiendo además que la intuición no debe detenerse en ninguno de esos momentos, pues cualquier fijación “significa siempre una abstracción dogmatizante” (IH 93). Esos tres momentos, de los cuales                                                              221

Ibídem, p. 219 (Roig remite a IH pp. 92-93, e IM pp. 150-151).

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nos hemos ocupado oportunamente, pueden resumirse así: experimentar la trascendencia (cenital) como lo absolutamente otro, descubrir que se trata de una proyección de la subjetividad, y barruntar “algo más” indescifrable que rebasa tal proyección. El primero y el tercer momentos implican, sin duda, una ruptura entre inmanencia y trascendencia, sobre todo el tercero, pero no así el segundo momento; tratándose además de un movimiento circular, pues el tercero, mediante alguna dosis de racionalización, reenvía al primero. Pero este círculo queda acotado a la cuestión de la creación de los arquetipos, y lo que sostiene Virasoro es que la integración (no la síntesis) de estos tres momentos no es ninguno de ellos, sino que está dada por la dinámica misma, tal como ella puede ser intuida. No hay aquí, por consiguiente, ninguna aporía, pues esos momentos son inconciliables sólo relativamente a las fijaciones excluyentes que hagamos de uno u otro, sustrayéndolos a la dinámica a la cual pertenecen. Además, al término de esas páginas, Virasoro previene contra la tentación de incluir en la metafísica como ciencia cualquier interpretación de ese más allá o de su presunto “llamado”, so pena de caer en la doxa y la conjetura: “Ante su umbral, el saber metafísico se detiene impotente y expectante” (IM 151). Es decir que el “saber estricto” acerca de la conciliación de trascendencia e inmanencia, del ser y el ente, no se disuelve en la conjetura, sino que se ciñe a sus límites. Nada de esto implica que tengamos que aceptar lo que dice Virasoro, o que no podamos observar allí algún problema a discutir, pero no se ve en esas páginas ninguna aporía. Los problemas que por mi parte he señalado son otros, tales como el de determinar el contenido de la intuición metafísica, de cómo “figurarnos” o racionalizar la trascendencia, o la alteridad, así como la dificultad (acaso más nuestra que suya) para mantener una conciliación más “estable” entre inmanencia y trascendencia, o el problema a su vez de conciliar una fenomenología de la conciencia con una metafísica del Ser. Según Roig, en LES se observa más claramente que la circularidad está en la inquisición filosófica misma. Allí tendríamos que, por un lado, “el fundamento se presenta como siendo existencia y no esencia, en otras palabras, un ‘más allá de la esencia’”, y según lo cual para el ente, dice el propio Virasoro, “darse una esencia constituye su existencia” (LES 74); pero luego, pendularmente, Virasoro nos habla de “un principio que no está más allá de la esencia, sino dentro de su horizonte” (aquí Roig no da una referencia textual), lo cual correspondería al “clásico paso platónico al ser entendido como ousía”, que en esa obra se expresa como “una ‘esencia común 202

única’ del ser” (entre comillas simples: LES 117). 222 Ahora bien, esta oscilación no tiene lugar, pues Roig descuida aquí la diferencia entre la libertad originaria y el Ser absoluto (según se expresaba Virasoro en ese tiempo), o Ser que sería la libertad plena, ideal. Además, Virasoro nunca usa el término “existencia” para esa libertad originaria, precisamente porque la existencia es más bien el tránsito entre ella y la plenitud del Ser, o cuando menos “síntesis de lo temporal y de lo intemporal”, como dice en la misma página citada por Roig (LES 74); de modo que el fundamento no es existencia, de ningún modo. Es cierto, en cambio, que Virasoro hace un empleo impreciso de “esencia”, y repite que la libertad es la esencia o aun la raíz y substancia de todo (en años posteriores se corrige y contrapone expresamente a la libertad como substancia la libertad como impulso). En ese sentido, la ambigüedad de Virasoro reside en que el origen no es una nada o una pura indeterminación, sino que es libertad, con lo cual tendría ya una “esencia”, pero a la vez, esa libertad originaria es lo indeterminado por excelencia (o pura potencialidad, como dirá más tarde), y que sería, al parecer, lo que Roig entiende erróneamente como existencia. Esa ambigüedad es la que tiene lugar en aquello de “darse una esencia”, pero lo cual no concierne al existente, sino a la libertad, la cual se transmuta en una pluralidad de existentes sólo así, esencializándose, o “coagulándose”, como gustaba graficar Virasoro, pero de manera tal, entonces, que no hay existente sin esencia, lo cual sería como decir no libre. Por eso la libertad, que Roig no menciona, es esa esencia común al ser originario y a los existentes, en un caso como aquella ambigua esencia indeterminada o puro fundamento sin existencia (o aun “no-existencia”, como análogamente dijera antes Schelling), y en el otro caso como libertad ya determinada, existente, realizándose. El problema está más bien en cómo esta realización de la libertad podría orientarse hacia su plenitud esencial; pues en LES ese Ser absoluto aparece, por un lado, como la idealidad inalcanzable de una armonía monadológica no preestablecida, pero por otro lado aparece a la vez como redención trasmundana, y aun como extinción en la nada divina, no sin tributos teológicos. No en vano esta cuestión derivará en el problema de la inmovilidad y la perfección inherentes a los arquetipos de la trascendencia cenital. Roig señala que el alejamiento de Virasoro respecto de Plotino se advierte “cuando deja de pensar el fundamento como absoluto y eterno”, ya que “esta noción                                                              222

Ibídem, p. 220.

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del ser en el fondo no condecía con la ontología del ente que Virasoro deseaba fundar”. 223 Al margen de las aclaraciones que ya hicimos sobre el fundamento y lo absoluto, sin duda Virasoro acentúa, en sus últimas obras, esa ontología del ente, aunque esto fuese liberándola menos de Plotino que de la teología; y es en relación a este cambio donde encontramos lo más acertado de la lectura de Roig: No se podrá entonces hablar, como hacía Virasoro en un comienzo, de una “depaupeurización” o “desustancialización” del ser, sino todo lo contrario, de un “enriquecimiento”, y aquella “determinación” que le venía al ser de su esencia como libertad, irá perdiendo forma hasta confundirse cada vez más con la potencia originaria. Por el contrario, hablará luego, apoyándose en lo que entiende que es la intuición metafísica “estricta”, del ser como lo realmente “carente”, como “una menesterosidad que se va integrando mediante su autorrealización en los entes”. 224

En efecto, se rompe aquella circularidad implicada, desde la teología cristiana, entre la caída y la redención como retorno o religación. La ontología del ente ya estaba igualmente en LES, como metafísica de la libertad, pero en tensión precisamente con esa perturbación teológica, tal como vimos en el giro de Virasoro allí entre el goce y el pavor de existir. Así es que la existencia aparecía unas veces como una realización inmanente y dichosa, pero otras veces (en las últimas meditaciones del libro) como una degradación pecaminosa necesitada de salvación. En sus últimas obras, en cambio, la libertad originaria no se confunde ya en ningún momento con la libertad infinita de un Dios creador desde la cual habríamos caído, sino que es solamente, o estrictamente (en la intuición de la trascendencia abisal) esa indeterminación, carencia, ansiedad y pura potencialidad que no puede realizarse sino en la existencia; la cual se despoja así de todo estigma o “falta” y pasa a ser más que nunca enriquecimiento y expansión, especialmente en el plano horizontal de las trascendencias del ser-en-el-mundo, del ser-en-común y de la colateralidad de la cultura y la historia. Por lo demás, ya no queda tampoco lugar teológico alguno para un comienzo o un fin atemporales, pues en la compenetración entre Ser y ente, no hay nada fuera del tiempo, de la “alteridad” incesante de la mutación, a pesar de los desconcertantes caracteres de inmovilidad y eternidad que hallamos en los arquetipos de la                                                              223 224

Ibídem, p. 225. Ibídem, p. 226.

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trascendencia cenital. O como observa Roig: “El sentido de la participación no está dado ahora tanto por el ser entendido como unidad primitiva a la cual han de referirse necesariamente todos los participantes, sino que esa unidad está ‘adelante’, es participación en la ‘idealidad’ en cuanto que el ser es un puro hacerse en los entes”. 225 Poco tiempo después, en el capítulo 8 de su magistral Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Roig dedica algunos párrafos a Virasoro, en el marco más amplio de sus consideraciones sobre concepciones ontológicas de América Latina y su historicidad, ubicándolo junto a Carlos Astrada y Nimio De Anquín como propulsores, en los años 50 y 60 del siglo pasado, de la categoría de emergencia del ente. Roig señala allí que Virasoro le hace frente a la enajenación ontológica imperante por entonces tanto entre los aristotélicos como entre los heideggerianos de academia: “Su punto de partida es el de la comprensión unívoca del ser y del ente y su objetivo, la búsqueda de las raíces de la alteridad de este último”. 226 Manteniendo lo medular de la interpretación comentada, agrega que Virasoro emprendió una defensa del ente “mediante un regreso al neoplatonismo”, lo cual le habría permitido “restar importancia a la relación dogmáticamente establecida de la prioridad del acto sobre la potencia”. Inmediatamente precisa, sin embargo, que su propósito implicaba a la vez “un rechazo del platonismo en general en cuanto que éste se ha caracterizado por la prioridad de la esencia respecto de la existencia y de la conciencia en relación con el mundo, con lo que venía a quedar en entredicho la filosofía hegeliana”. Esta vez Roig distingue así dos frentes de confrontación, en función de dos duplas conceptuales: acto-potencia, y esencia-existencia. Con respecto a la primera, se aclara el sentido del neoplatonismo que le atribuye a Virasoro, pero no se aclara porqué, en tal caso, nuestro filósofo se habría alejado de esa tradición, según leíamos en el artículo precedente, donde Roig se ocupaba más bien de la segunda dupla mencionada. Es posible que el filósofo mendocino haya revisado un poco aquella lectura, aunque no ofrezca ya mayores detalles al respecto, pues en este libro su interés lo lleva a otras cuestiones. Indica acertadamente, en todo caso, que la oposición de Virasoro al platonismo lo llevó a enfrentarse con el hegelianismo, y vuelve a observar, un poco más adelante, que en Virasoro “se invierte la noción misma de ‘carencia’ sobre la cual se                                                              225

Ibídem, p. 227. Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México, FCE, 1981), cap. 8: “Las ontologías contemporáneas y el problema de nuestra historicidad”. Cito de la edición digital de M. Muñoz y P. Boggia, 2004, actualizada por el autor, en Proyecto Ensayo Hispánico, a cargo de J. L. Gómez-Martínez: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/8.htm 226

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organiza la determinación de la idea en Platón y el neoplatonismo en general”; con lo cual: “El ente no es, pues, lo ‘caído’ respecto del ser, sino su emergencia misma”. Si bien esta inversión se inscribe, a nuestro entender, en la lucha de Virasoro contra la teología, cabe destacar la idea de emergencia del ente, que puede pasar inadvertida en los textos de Virasoro, pero que expresa quizás mejor que ninguna otra palabra su posición final en disidencia tanto con el emanatismo como con el creacionismo. Agudamente, Roig muestra que algo semejante puede verse en las ontologías de Astrada y de De Anquín, a pesar de sus diferencias; y llega a estimar heurísticamente que esa emergencia del ente era una metáfora de la emergencia social de los sectores oprimidos. Pero al término del capítulo que comentamos, Roig le pone límites a los alcances de tal metáfora, ilustrando el problema justamente con Virasoro: Más allá del valor del saber ontológico, en sí mismo considerado y del trasfondo último de las tesis sobre la alteridad con las que se trató de responder a la problemática social de la emergencia ha sido una virtud de estas ontologías, frente a las anteriores de las décadas de los 50 y 60, la universalidad de sus planteos y, consecuentemente, el abandono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las búsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa. Por lo demás, estas ontologías, en particular en algunas de sus formulaciones, a pesar de la fuerza que pusieron en la problemática de la alteridad, no alcanzaron a constituirse en una clara denuncia de una alteridad manipulada como novedad dentro de los márgenes del reformismo que permitía el estado liberal burgués. El pensamiento aporético de Miguel Angel Virasoro podría ser explicado dentro de esos marcos y el “vaivén ontológico” que le impulsaba a formular una defensa del ente, lo reconducía a una mística ontología del ser, en la que a pesar suyo se debilitaba la problemática misma de la emergencia.

La propuesta de lectura de Roig es sugerente, sin duda, pero supone una relación muy compleja entre ideología y ontología, difícil de reconstruir y de poner de manifiesto. Además, la ontología parece quedar aquí, en principio, excesivamente subordinada a las derivas de la ideología, o a sus condicionamientos sociales. Supone admitir ya, por otra parte, que en Virasoro en particular habría aporías insalvables; tesis que hemos discutido y relativizado, y que, por consiguiente, no requería de aquella explicación, aunque en su lugar sea posible verificar otras funciones ideológicas acaso no tan diversas de las que Roig insinúa al referirse al estado liberal burgués. Lo que ocurre es que, por un lado, Roig aprecia las ontologías de Virasoro,

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Astrada y De Anquín en tanto que ellas contribuyeron a pensar la historicidad de América Latina sin reeditar los prejuicios acerca de la vaciedad de su pasado o de su futuro, así como se interesaron por la alteridad en su inmanencia. Pero por otro lado, el límite de este avance ideológicamente positivo estaría en la ontología: si aquellos filósofos no fueron más lejos en su denuncia de la opresión, no fue porque elaboraran una ontología del ser o del ente, ni porque oscilaran entre ambas, sino por haberse empeñado en hacer ontología; un punto en el cual Roig vuelve así a coincidir con la perspectiva de Dussel. Al menos en el caso de Virasoro, su problema no serían entonces las aporías, sino la ontología misma. Aquí podría traerse otra vez a colación aquel fatal círculo onto-teo-lógico del que nos hablara Heidegger; o bien podría ensayarse una explicación a partir del imperialismo del Mismo que Levinas considera inherente a la ontología (no a la metafísica). Sin embargo, ya hemos mostrado que Virasoro, además de oponerse a Heidegger, tiene ciertas afinidades con el planteo de Levinas. Por otra parte, aunque Roig cierre ese capítulo señalando expresamente que las mencionadas ontologías de esos tres filósofos argentinos se cuentan entre los antecedentes de la filosofía de la liberación (y con este juicio, en cambio, toma distancia de la visión de Dussel), su posición con respecto al valor de la ontología como tal sugiere una tesis delicada que va mucho más allá de cualquier discusión sobre cómo leer a Virasoro, y que, por lo tanto, no cabe discutir aquí: que toda ontología, si no es forzosamente aliada de la opresión, sería cuando menos enajenante para el filósofo mismo que la practica.

3. VIRAJE Y RECAÍDA

3.1. Fernández y Miró Quesada

En 1980, otra vez en Mendoza, aparece un artículo de María Angela Fernández: “Planteo ontológico de la libertad en Miguel Angel Virasoro”. 227 Se trata de una exposición muy textual de LES, sin ningún trabajo de interpretación crítica, aunque mantenga un orden de ideas y algunas frases explicativas rescatables, en la medida en que siempre hay al menos una interpretación que articula selectivamente el todo.                                                              227

Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), XIII (1980), pp. 41-61.

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Su mérito reside justamente en su limitación, porque es la exposición más extensa que hubo hasta ahora de aquella obra de Virasoro. Sin embargo, Fernández no hace ninguna aclaración al respecto, como si LES fuese la única obra escrita por nuestro filósofo, o como si la misma no tuviese historia, ni un antes ni un después. Solamente al final, en un salto abrupto, hace una cita de IH, sin prevenir sobre ninguna evolución. Además, es lamentable que la autora no haya intentado tampoco una discusión con Roig, quien en su artículo citaba y discutía a su vez las últimas obras de Virasoro. Porque, en efecto, Fernández alude a Roig ya al presentar a Virasoro como “pensador argentino cuyo quehacer filosófico fuera denominado por un partidario de la clasificación ‘neoplatonismo aporético’”. 228 Pero en vano se esperará algo de ese irónico desacuerdo, que queda así como un ataque gratuito, pues Fernández no dice ni una palabra más sobre el asunto. Es cierto que la autora señala la distancia, también al comienzo de su artículo, entre Virasoro y el racionalismo aristotélico, agregando que nuestro filósofo mantiene una relación ambivalente con Nietzsche. Sin embargo, en este último punto no hace más que reiterar lo que dice el propio Virasoro, sin mayor examen. Pareciera así que Fernández quiere enmarcar su exposición como ideológicamente neutral, como si esa fuese la única manera de ser serio y objetivo. Quizás por eso mismo se mantiene tan apegada a la letra, incluso allí donde no entrecomilla citas textuales. 229 Y a pesar de haber leído LES de principio a fin, esa objetividad acrítica no le permitió detectar el giro interno de Virasoro de una metafísica de la libertad a una teología nihilista de la caída y la redención. Francisco Miró Quesada, en las páginas que le dedica a Virasoro en su libro Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, 230 percibe, en cambio, un gran vuelco en Virasoro, si bien no al interior de LES, que no examina en detalle, sino entre LES e IM, en tanto que “viraje de ciento ochenta grados” de la razón a la intuición como órgano de conocimiento de lo incondicionado. 231 Es una tesis exagerada, en gran medida, seguramente, debido a que el filósofo peruano sólo se ocupa de esas dos obras, desconociendo los muchos matices que descubriría cotejando otros escri                                                             228

Ibídem, p. 41. Cfr. por ejemplo ibídem, p. 52, el párrafo entero que empieza diciendo “En la dialéctica existencial el momento de la negación…”, que es una transcripción literal, salteando algunas frases intermedias, de los tres primeros párrafos breves de LES, p. 214. 230 México, Fondo de Cultura Económica, 1981, cap. I: “El ser, el devenir, el hombre”, apartado: “Miguel Angel Virasoro: el abismo del ser”, pp. 38-44. 231 Ibídem, p. 41. 229

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tos de Virasoro, así como el hecho de que la preeminencia de la intuición ya estaba planteada en 1932, en La lógica de Hegel; y con lo cual podríamos casi decir, retomando los términos figurativos del filósofo peruano, que Virasoro consuma más bien un viraje de trescientos sesenta grados. Pero también esta imagen sería excesiva, aceptable sólo con respecto a cierta concepción de la intuición en sus rasgos más generales. Lo interesante de la inteligente lectura de Miró Quesada está, sin embargo, en que con ese contraste advierte de todos modos una evolución significativa, mientras que otros expositores, exceptuando a Roig y luego a Peñafort, parecen creer que se trata siempre sólo de lo mismo, aunque indiquen que hubo una maduración. Pero antes de analizar algunos puntos de la interpretación de Miró Quesada, es oportuno retroceder algunas páginas en su libro, por dos cuestiones de encuadre. En primer lugar, porque el filósofo peruano juzga que para mostrar cómo la filosofía latinoamericana cobró relieve y originalidad, “era imprescindible – dice – renunciar al planteamiento ideológico”. 232 Más adelante, contraponiendo imparcialidad y crítica, afirma que ésta supondría, al exponer a otro filósofo, “el grave riesgo de no ser objetivo, pues los principios que se utilicen para hacer la crítica serán los de la propia filosofía”. 233 Queda aquí sobreentendido que el historiador de ideas filosóficas es o debería ser él mismo, en algún grado, filósofo, aunque a la vez, extrañamente, le estuviera vedado filosofar mientras hace historia. Pero lo que es realmente grave, es que filosofar implicaría no ser objetivo. Curiosamente, en este enfoque resulta que filosofía e ideología tendrían, al fin y al cabo, algo en común, aunque esto común sea una indeseable falta de objetividad. Sin embargo, si la objetividad se cuenta entre las condiciones mínimas de cualquier idea con algún alcance universal, no se entiende cómo Virasoro, en quien Miró Quesada reconoce un “compromiso consigo mismo de hacer filosofía auténtica”, pudo plantear y resolver problemas filosóficos “mediante aportes personales de valor universal”. 234 Para evitar este tipo de paradojas hace falta una distinción que Miró Quesada quizás no aceptaría en estos términos: la distinción entre imparcialidad y objetividad, en el sentido de que podemos ser objetivos aunque nuestros puntos de vista sean siempre y necesariamente parciales. 235 Porque, en efec                                                             232

Ibídem, p. 12. Ibídem, p. 35. 234 Ibídem, p. 38. 235 Sobre esta cuestión véase infra el apartado 2 del capítulo VII: “Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini”. 233

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to, la objetividad impone límites y equilibrio al juicio, pero la imparcialidad conduce a la suspensión del juicio, y de toda posibilidad de crítica. Por otra parte, se entiende que el filósofo peruano, en aquellos años turbulentos de no pocas unilateralidades y divisiones, buscara promover la concordia, el sano juicio y la apertura, así como una mayor seriedad o “profesionalidad”, como él decía, tanto en filosofía como en historia. Por otra parte, su propia interpretación de Virasoro, acotada pero notable, es una afortunada prueba de que la objetividad no impide el juicio ni el filosofar, aunque Miró Quesada no se interese por cuestiones ideológicas. La segunda cuestión previa es su periodización de la historia de las ideas, en la cual Miró Quesada, reformulando y ampliando un conocido enfoque de Francisco Romero, distingue – lo diremos muy sumariamente y sin entrar en su discusión – una primera generación de “patriarcas” que florece hacia comienzos del siglo XX, otra generación de “forjadores”, y una última, desde los años sesenta, de filósofos “técnicos”. Ahora bien, en el caso de Virasoro, nuestro autor señala una excepción honrosa según este planteo, pues observa que, por cronología, el filósofo argentino se hallaría entre los forjadores, pero que “por el contenido y el estilo de su obra está más cerca de la generación técnica”. 236 Inmediatamente tras agregar que la trayectoria metafísica de Virasoro “es rica y compleja y termina de manera sorpresiva”, Miró Quesada traza así su contenido vertebral: “Comienza con un análisis del concepto de razón, considerando a ésta como la facultad de lo incondicionado y como órgano supremo de toda especulación metafísica, y desemboca en el rechazo de esta facultad como el instrumento de conocimiento metafísico”. 237 Pero hay que señalar atenuantes importantes en ambos extremos de esa parábola. En primer lugar, porque la trayectoria de Virasoro comienza antes de LES; y como vimos, en La lógica de Hegel ya se anticipaba la idea de que sin intuición no habría síntesis dialéctica. En segundo lugar, el rol de la razón en LES es un asunto complicado, porque aparece como facultad de lo incondicionado, pero al mismo tiempo subordinada a la libertad, que sería lo incondicionado como tal. Es                                                              236

F. MIRÓ QUESADA, op. cit., p. 38. Valga recordar que Miró Quesada fue muy amigo de Francisco Romero, el cual tuvo, en cambio, una relación muy áspera con Virasoro. Entendida la “objetividad” como equilibrio del juicio, la valoración que hace de Virasoro habla de la altura del filósofo peruano, ciertamente muy por encima de las diatribas de Adolfo Carpio, quien en su ya aludida réplica de 1961 al panorama histórico publicado por Virasoro ese mismo año (y donde éste asignaba un lugar menor a Romero), hace acopio de no pocas referencias objetivas, pero dejando en claro que esto está lejos de ser condición suficiente para garantizar juicios equilibrados. 237 Ibídem, p. 38.

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decir que, sin entrar en la cuestión acerca el incierto status ontológico de la razón, está sería una facultad u órgano de la libertad misma. Por lo demás, luego de exponer cómo en esa obra la realización existencial de la libertad se orienta hacia una plenitud inalcanzable, el propio Miró Quesada observa: “La actividad de la libertad, ciega e irradiante, expansiva y autoproductiva, es potencialmente infinita y excede la actividad de la razón. (…) Hay, pues, un aspecto de irracionalidad en el proceso de autocreación de la libertad”. 238 Lo que ocurre es que, como hemos visto, el componente idealista de Virasoro en LES, aunque conserve no poco de hegelianismo, tiene más ascendencia en el Schelling de 1809 en adelante, que es así justamente una de sus vías de paso al existencialismo. En tercer lugar, con respecto a IM, ciertamente ya no hay ahí ninguna razón en tanto que facultad de lo incondicionado, pues en su lugar nos encontramos más bien con esa crítica de Virasoro que va de Parménides a Heidegger, incluyendo al idealismo, y que hemos propuesto llamar: “destrucción de la historia de la intuición metafísica”. Si hay una razón con la cual rompe Virasoro, es el logos de la teo-logía, al tiempo que Dios, “más allá” de toda ciencia posible, se disuelve en lo indescifrable. Hay que evitar también, entonces, el malentendido al que se presta la simplificación de Miró Quesada cuando afirma, refiriéndose al Virasoro de IM: “Conserva el concepto de libertad y el método dialéctico como notas esenciales de su pensamiento, pero en cambio rechaza un elemento fundamental, que está en el centro de todo el sistema anterior: el concepto de razón”. 239 Por un lado, porque el método dialéctico, al margen de aparecer nominalmente, es justamente algo que más bien declina mucho allí, como ya hemos mostrado. Y por otro lado, porque en IM la intuición ostenta, sin duda, la exclusividad como fuente de todo saber acerca del Ser, pero aunque ya no sea de ningún modo una facultad de lo incondicionado, hay también una razón al servicio de la intuición, en la exacta medida en que la metafísica pretende ser una ciencia estricta, y por mucho que racionalizar el contenido de la intuición sea una faena ambivalentemente deseable e indeseable, según también tuvimos ocasión de observar en su momento. Al parecer, a Miró Quesada no le satisface este reducido y ambivalente rol de la razón, y podríamos estar de acuerdo en esos calificativos, aunque no necesariamente compartamos su insatisfacción. Discutir esto nos lle                                                             238 239

Ibídem, p. 40. Ibídem, p. 41.

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varía demasiado lejos, pero es quizás desde su propio concepto de razón que cabe entender el “pero” de esta afirmación suya sobre la última metafísica de Virasoro, al término de su breve pero lúcida reseña de IM: “La metafísica puede fundarse sobre un conocimiento estricto, pero limitado, puesto que el ser sólo se intuye como dinamismo indeterminado”. 240 Pero no dejemos a Miró Quesada sin antes ver cómo expresa su desconcierto, y su intento de hallar una respuesta: ¿Por qué Virasoro efectúa este viraje? Es difícil saberlo porque no da ninguna explicación al respecto, simplemente, lo hace. Pero nos parece que la explicación se halla, tal vez, en su concepción del origen de la existencia mediante un acto de creación ex nihilo de la libertad. (…[Pues esta concepción]) es una extrapolación impuesta por la razón para explicar la dinámica de la libertad. Pero de la nada no puede engendrarse nada. 241

Conviene aclarar que, a pesar del margen de ambigüedades que en LES deja abierta la conflictiva tensión entre ontología y teología, no hay allí creación ex nihilo de la libertad, en sentido genitivo objetivo, pues la libertad misma es el origen creador, a tal punto que la nada es concebida más bien como una “opción” de la libertad, como la “opción” de su autoaniquilación. Es cierto, por otra parte, que junto a la razón, en IM decae igualmente el énfasis que ponía Virasoro en la dinámica de la libertad, al menos como realización histórica ascendente, progresiva; y esto explica a su vez porqué en esa última obra ya no hace falta tampoco tanta dialéctica. Pero con respecto a que “de la nada no puede engendrase nada”, este juicio no sería contrario a la razón, sino puramente racional, de manera tal que si en LES había algo así como una creación ex nihilo, esto no era por imposición de la razón, sino de la teología, mientras que en IM, en cambio, ya no hay ningún “antes” del Ser, pues allí toda trascendencia es, en principio, inmanente. Es decir, ya no hace falta tampoco una nada trascendente de la cual surja algo, pues no hay sino una compenetración mutable del Ser y el ente, de modo que justamente porque de la nada, nada surge, la metafísica de IM vendría a ser paradójicamente más racional que la de LES. Finalmente, es claro que cualquier otra explicación que hubiese intentado Miró Quesada habría fallado, en un plano más general, como consecuencia de errores implicados en la pregunta mis                                                             240 241

Ibídem, p. 44. Ibídem, p. 41.

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ma: porque aunque indiscutiblemente hay diferencias entre LES e IM, no hay entre ellas un viraje de ciento ochenta grados, y porque al contraponer estas obras como si entre ambas no mediara más que un giro o un salto instantáneo en el vacío, sobre el cual la explicación querría ser el puente, se descuidan no pocos escritos y otros factores incluso biográficos, sociales y hasta ideológicos en los cuales está buena parte de la explicación, no de un pronunciado viraje, sino de una evolución, con sus sinuosidades, sus frustraciones, sus redefiniciones de los problemas, sus cambios conceptuales y terminológicos, etc.

3.2. Fornari

Aníbal Fornari, en su artículo titulado “Miguel Angel Virasoro y la fundación metafísico-histórica de la subjetividad como legado para la filosofía argentina”,242 no sólo se mantiene muy lejos de señalar contrastes entre LES e IM, sino que anula por completo toda evolución. Esto no es una característica exclusiva de las exposiciones católicas, pero sí constituye en ellas una premisa básica que, con o sin ceguera voluntaria, les permite desvirtuar o pasar por alto las taxativas distancias críticas de IM respecto de toda teología, aprovechando a la vez las páginas de LES donde ésta tenía cabida. Como no pueden ignorar que IM es una obra más consistente y mejor escrita, siendo además (años atrás) relativamente más accesible al público que LES, lo que hacen entonces estos católicos, en cuanto rozan la cuestión de que no habría trascendencia “real” fuera de la inmanencia, es apoyarse parcialmente en LES para reclamarle a Virasoro que bien podía pronunciarse inequívocamente al respecto también en IM. De esta manera, no sólo desconocen que sí se pronunció, aunque en un sentido muy diferente del que ellos querrían, sino que pretenden una involución, en lugar de observar que la mayor parte de LES, antes del ingreso en escena de una teología con la que Virasoro buscó dar testimonio de su fe, y con total independencia previa de ésta, la ontología de la libertad ya estaba también ahí, a tal punto que aunque aún hubiese en ella un origen “real” creador de la existencia, este origen no era un Dios sino la libertad misma.

                                                             242

Stromata (Facultad de Filosofía y Teología, Universidad del Salvador, San Miguel, provincia de Bs. As.), 40, 1-2 (1984), pp. 135-160.

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Exceptuando su tan retorcido apartado final, el extenso artículo de Fornari es, bajo las premisas y las tácticas indicadas, la lectura católica más inteligente y lograda de Virasoro. Tiene además el mérito de haber discutido otra interpretación, en este caso la de Roig. Un mérito doblemente relativo y limitado, valga aclararlo, porque discutir debería haber sido regla para todos, y porque el desacuerdo de Fornari con Roig se centra en las juicios de éste sobre Virasoro en su Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, sin considerar el artículo del filósofo mendocino sobre el neoplatonismo aporético, el cual aparece, sin embargo, referido en ese mismo libro. Presentando el núcleo de su propia visión de Virasoro, afirma Fornari: “La alianza de lo trascendental y lo histórico es lo que su filosofar deja sentado y legado a nuestra prosecución”. 243 Esta “prosecución” resultará ser un engendro sin nombre presentado bajo el nombre tutelar de Virasoro. Pero veamos primero cómo disiente Fornari de Roig, y cómo despliega sus indudables habilidades para exponer y armonizar los textos del filósofo santafecino. Como sabemos, Roig sostenía que Virasoro, de manera semejante a Astrada y De Anquín, formuló una ontología del ente orientada a la revalorización de la historicidad, destacando al efecto la emergencia del ente, y desarrollando una concepción unívoca del ser y del ente; es decir, donde trascendencia e inmanencia se compenetran. Fornari cita y aclara correctamente el sentido de estas ideas, advirtiendo: Sin embargo – como lo mostraremos – la comprensión unívoca del ser, rastreable en algunas inflexiones del discurso, para subrayar el dinamismo metafísico contenido en la subjetividad histórica, no constituye en la filosofía de Virasoro un compromiso de principio. Por el contrario, el Ser como Autoafirmación genera por creación a la subjetividad existencial, incitándola a su separación y arraigándola teleológicamente a lo Absoluto. Sin acto creador no hay subjetividad existencial posible, para Virasoro. 244

Fornari continúa alegando que la generación filosófica de Virasoro conformó “un frente de pensamiento epocal nacional” que buscó superar por igual la “insuficiencia por desarraigo” de las metafísicas de la tradición aristotélico-tomista renovada por Gilson y Maritain, según se reproducían y se practicaban en la Argentina, y la “insuficiencia por inmanentismo” del pensamiento secular, especialmente del                                                              243 244

Ibídem, p. 136. Ibídem, p. 137.

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“misticismo ontológico de la finitud radical” inspirado en Heidegger. 245 A primera vista, se diría que este encuadre no difiere del de Roig, quien también señalaba que Virasoro reacciona apartándose tanto del aristotelismo escolástico como de Heidegger. Sin embargo, se trata de dos extremos muy diferentes, pues en el primer caso, lo que Fornari juzga enajenante no son las concepciones de los teólogos franceses por sí mismas (muy por el contrario, las elogia), sino el hecho de que “entre nosotros” (en Argentina), dice, esas concepciones no fueron prolongadas y profundizadas en la línea de “la Segunda Escolástica ibérica, conformadora de nuestra identificación cultural inicial latinoamericana”, pues la “inteligencia a-histórica” local encerró el pensamiento de Maritain en especial “en una exacerbada conflictividad ideológica trasplantada, entre el integrismo autoritario maurrasiano de nuestro tradicionalismo oligárquico y el liberalismo progresista desculturado”. 246 Al margen de que Fornari marque su distancia del fascismo eclesiástico de otras décadas y cuyo órgano fuera la revista Criterio, tenemos que para evitar el mentado desarraigo, los católicos argentinos deberían haber sabido rescatar entonces la valiosa guía de aquella escolástica española del siglo XVI. 247 Curiosamente, esta otra trasposición de nación y de época no constituiría un desarraigo, ni una posición ideológica enajenada. Por otra parte, muy difícilmente Fornari habría podido mostrar que Virasoro operaba en su pensamiento semejante retroceso salvador, pues ni siquiera los conceptos teológicos que encuentra en LES podían sustentar tal lectura, y mucho menos el latinoamericanismo vanguardista del joven Virasoro. Pero pasando ahora al otro extremo, el Heidegger del que habla Roig al indicar de qué se aparta Virasoro, no es el de la finitud, no es el de Ser y tiempo, sino el llamado “segundo Heidegger”. Y en efecto, ya vimos que Virasoro, a pesar de sus críticas a la estaticidad que observa en la analítica existencial, termina valorando la concepción de la finitud y de la historicidad en Ser y tiempo, rechazando con fuerza, en cambio, al igual que Astrada, ese otro Heidegger a quien el Ser, desde su ocultamiento transmundano, le hablaba en exclusiva. En suma, lo que Virasoro termina rechazando, es la teología en general, ya sea bajo el signo del aristotelismo, del neoplatonismo (como igualmente reconoce Roig) o de esa teo                                                             245

Ibídem, pp. 137 y 138. Ibídem, p. 137. 247 Nótese que en las líneas citadas Fornari dice “ibérica” donde debería decir “Española”, que es su denominación oficial, por razones obvias de identificación extendida del alma católica a toda Latinoamérica. 246

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logía negativa que se presenta como meditación del Ser mismo, por ser todas ellas expresiones de la enajenación del hombre, de su existencia. Aclarados los tantos, pero volviendo al planteo que examinamos, Fornari sostiene que frente a la oposición entre una atención excesiva a la trascendencia en desmedro de la existencia (que sería el pecado de los que el autor considera desarraigados, sin dar ningún nombre), y el extremo opuesto de quienes acentuaban la finitud y la inmanencia, desvinculándola de la trascendencia, Virasoro constituyó su filosofía como “un intento puntual de sintetizar desde la existencia, la exigencia de arraigo en el ser y la exigencia de emergencia y autoafirmación histórica, cual dos momentos coposibilitantes”. 248 Vemos aquí con mayor claridad, de paso, el sentido que para Fornari tiene el término “arraigo”. De hecho, la tesis central de Virasoro sería “la libertad como esencia de la existencia, sostenida en la experiencia de arraigo en el ‘Ser Abisal’ e impulsada a la utopía por el amor al Absoluto, realizándose a través de las diversas trascendencias y exteriorizaciones que le dan figura a su expresividad”. 249 Siempre muy expresivo, Fornari explica entonces la tesis de IM según la cual no hay que esperar que el Ser nos dirija la palabra, recurriendo a la concepción paulina de la vida que encuentra indicada en LES. De este modo, Fornari retoma y perfecciona la visión involutiva y forzada que habían esbozado ya Ortega de Calise y Caturelli. Al igual que ellos, ignora la distinción en IM entre intuición metafísica y mística, pero a diferencia de ellos, que de inmediato le restituían la palabra al Ser en el diálogo místico, Fornari evita este giro transgresor de la letra de IM, al tiempo que encuentra en LES esa concepción paulina que no requiere de palabras y que no se reduce tampoco a un privilegio de místicos, sino que admite una extensión más popular de la comunión religiosa. Sacando el mayor provecho posible de esta línea de lectura, Fornari continúa citando otras páginas de LES acerca de la caridad, 250 así como más adelante, tras exponer sobre los órganos inmanentes y trascendentes de la libertad, como los llamaba Virasoro, y siempre en con el objetivo de mostrar el “arraigo” de la existencia en la trascendencia divina, el autor afirma que la coexistenciación destaca “el nexo profundo y la sintonía espiritual con la ‘concepción paulina de la vida’ confesada por

                                                             248

Ibídem, p. 138. Ibídem, p. 140. 250 Ibídem, p. 141-142. 249

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nuestro filósofo”. 251 Todo esto, claro está, sin detenerse ni un instante en la metafísica de la libertad que, en esa misma obra, Virasoro desarrollaba previa y extensamente con prescindencia de la teología y aun de la religión, y donde la coexistenciación tenía ya también el sentido previo de una solidaridad existencial de todos los entes, que compartían su “esencia” y su condición de origen, no como criaturas de Dios, sino como creaciones de la libertad misma, “raíz y substancia” de todos por igual, y cuyas singulares realizaciones inmanentes se interconectaban las unas con las otras en tanto que promoción común hacia una plenitud tan infinita y plural como puramente ideal e inalcanzable. Para Fornari, sin embargo, la original síntesis de Virasoro no sería sino “el legado vivo de la intuición metafísica”, ya cifrado en la religión: “El Cristianismo, como experiencia ético-religiosa revelada, es síntesis de lo finito y lo infinito, de inmanencia y trascendencia”.252 Para sostener su interpretación, Fornari no se priva de citar profusamente, sobre todo de aquellas páginas religiosas de LES, recortando frases cuyo sentido él mismo “completa”, aunque tenga que alterar más de una vez las ideas; como, por ejemplo, cuando glosa las páginas de esa obra sobre la piedad, y afirma que la Vida Eterna “no se disuelve en la aniquilación panteísta”, allí donde Virasoro contraponía la vida eterna a la “aniquilación del budismo” (LES 193). 253 Por lo demás, ya advertimos que es también mucho y significativo todo lo que Fornari omite de su meticulosa selección. Pero veamos ahora uno de los puntos más interesantes de su interpretación. Las tres trascendencias de las que nos habla Virasoro en IM constituirían, según Fornari, instancias dialécticas de un mismo proceso, tal que la trascendencia abisal sería el primer momento, donde la subjetividad se enfrenta a la “nada existencial”; un vértigo que quedaría negado en la trascendencia colateral del mundo y la cultura, como “subjetividad mediatizada”, la cual no satisface la exigencia de plenitud de la libertad finita: Pero, para que tal exigencia de plenitud de la libertad finita se sostenga, y para que la sustitución antropológica no decaiga en un antropocentrismo hipertrofiado, es preciso

                                                             251

Ibídem, p. 147. Ibídem, p. 142. 253 Ibídem, p. 149. 252

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una tercera instancia. Es el pasaje a la subjetividad plena que privilegia al Ser como trascendencia cenital, bajo la hegemonía de la intuición metafísica arquetípica. 254

Esta articulación es ingeniosa y creíble, pero insostenible. Porque Virasoro no unificó estas tres trascendencias en un solo proceso dialéctico, sino que subrayó la necesidad de una dialéctica plurirradial, que si tiene además poco de dialéctica, tanto peor para la lectura de Fornari. Lo que planteaba Virasoro era la necesidad de una integración (no una síntesis) del yo singular en todas sus trascendencias por igual. Por otra parte, si bien Fornari señala que los arquetipos son proyecciones de la subjetividad, los entiende a la vez como instancias de la subjetividad “en curso hacia lo infinito y absoluto de la trascendencia cenital”, 255 haciendo así de esta trascendencia algo diferente o más allá de los arquetipos mismos, y asignándole los caracteres de lo infinito y lo absoluto, sin referir nada de los lúcidos cuestionamientos de Virasoro al respecto. En la misma página, Fornari cita un párrafo donde Virasoro (IM 133) advierte precisamente sobre aquella confusión, y donde se lee que lo absoluto es un anhelo de la subjetividad, no el rasgo de una entidad divina por detrás de los arquetipos o de la cual pudiésemos aseverar alguna otra cosa. Lo que hace Fornari es, en definitiva, usar la terminología de IM para reforzar su lectura teológica de LES, completando caritativamente el pensamiento de Virasoro allí donde haga falta, y distorsionando así este pensamiento tanto en una obra como en la otra. De esta manera, pertrechado de su inflamada interpretación teológica, lo suficiente para hacer ciertas concesiones a Roig y aun para corregir abiertamente al propio Virasoro, Fornari retoma la discusión con el filósofo mendocino. Cita entonces aquel pasaje final del capítulo 8 de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, y que ya hemos citado también aquí, donde Roig dejaba en entredicho hasta qué punto Virasoro, a pesar de su indudable interés en la emergencia del ente, alcanzó a liberarse de sus “vaivenes ontológicos”. Fornari admite, por su parte, que hay en Virasoro una “veta coherente y radical” orientada a la alteridad inmanente; pero manifiesta una insatisfacción opuesta a la de Roig: “Sin embargo, es preciso reconocer la convivencia de tal veta con ciertas inflexiones, no tanto hacia una ‘mística del ser’, cuanto hacia una hipostasiación unívoca del ser en la subjetividad creadora, por ende hacia un monismo antropocéntrico tensionado por un escatologismo inflamado y gratui                                                             254 255

Ibídem, p. 154. Ibídem, p. 154.

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to”. 256 Sorpresivamente, Fornari no sólo pasa por alto las advertencias de IM contra la hipóstasis de un Dios eterno e inmutable trascendente al mundo, sino que cree ver, al contrario, una hipóstasis en esa univocidad donde crear es asunto del hombre concreto mismo. Bajo el señalamiento de ese presunto peligro, Fornari concede: el estatuto creador de la trascendencia abisal queda en ciertos tramos desdibujado conceptualmente (…) No queda en claro entonces su trascendencia real y su ser como Subjetividad Absoluta. Ello incide al mismo tiempo en la concepción de la trascendencia cenital, en el estatuto de realidad, que queda oscilante entre la homogeneidad y la heterogeneidad respecto a la existencia histórica, en su sentido estrictamente antropológico. 257

Fornari recoge aquí la preocupación de Caturelli, con la diferencia de que éste dejaba la cuestión abierta, como una tarea pendiente, mientras que Fornari estima que él mismo acaba de cumplir esa tarea, atreviéndose, por ende, a despejar a la vez la “ambigüedad interrogativa” más específica en la que Virasoro dejara su concepción de la trascendencia cenital (una “ambigüedad” de la cual Fornari no había dicho hasta aquí ni una palabra): “a nuestro parecer – dice –, la lógica central de su pensamiento ya ha resuelto tal oscilación en la única forma posible de mantener la radicalidad de la libertad finita, esto es, concibiéndola en su relación al Ser desde el supuesto de la Creación”. 258 Respuesta con la cual Fornari termina invirtiendo por completo el sentido del inmanentismo de Virasoro, en cuya metafísica intuitiva la radicalidad de la libertad finita queda realzada justamente como consecuencia del abandono de toda hipótesis e hipóstasis de un Dios creador. Con un poco más de honestidad, o porque no podía ser tan ciego, Fornari sugiere entonces superar esa “ambigüedad” mediante una concepción que incluya “trascendencia abisal y cenital en el marco de una concepción unívoca del ser, que no es la efectivamente supuesta por nuestro autor al tematizar la dialéctica existencial”. 259 Reconoce así que propone salvar el rumbo “lógico” de Virasoro, confesando que éste llegó a afirmar que toda postulación sobre la realidad divina era asunto de conjetura y no de ciencia; aclara-

                                                             256

Ibídem, p. 155. Ibídem, p. 155-156. 258 Ibídem, p. 156. 259 Ibídem, p. 156. 257

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ción de la cual recién ahora da cuenta el intérprete, como si se tratara de un descarrío lamentable pero corregible y perdonable. 260 Lo realmente lamentable y difícilmente perdonable es el último apartado de este artículo del incorregible Fornari: “Aproximación a la historicidad cultural latinoamericana desde la perspectiva de la intuición metafísica”. Porque esta intuición brilla por su ausencia, consumándose en su lugar un flagrante uso y abuso de tal expresión, mechado con algunas frases sobre la creación y la redención entresacadas de LES, al tiempo que el título del primer libro de Virasoro, Una teoría del yo como cultura (del cual Fornari no encuentra qué citar para sus fines), queda puesto también al servicio de las aventuras católico-hispánicas de un presunto “Yo-cultural” latinoamericano. Dando el ejemplo de lo que no habrían hecho los “desarraigados” a los que aludió al comienzo, y que tampoco pudo encontrar en Virasoro, Fornari invoca nuevamente la Segunda Escolástica “Ibérica”, y traza las peripecias de la relación entre Dios y la subjetividad finita en nuestro continente. Así venimos a enterarnos que la conquista y la evangelización sería un momento análogo al de la creación misma, tras la cual fue la caída, expresada mediante la ilustración y el positivismo, hasta que felizmente, con la reacción espiritualista, reencontramos la senda de la redención. 261 Ciertamente muy distante de las duras advertencias de Virasoro en “Hacia un nuevo humanismo”, pero en un último destello de ingenio creador y redentor, Fornari cierra su artículo brindándonos un testimonio cabal de su caída libre: El camino recorrido por América Latina sería, estaría siendo, el de un primer circuito del Yo-cultural: posición de la libertad desde la conciencia del Acto Creador Abisal; escisión y disgregación de la existencia en las intuiciones metafísicas diferenciadas o autoafirmación en las mediaciones; reencuentro con el origen absoluto de la propia singularidad en proceso de reintegración desde el Ser como trascendencia Cenital. (…) El pensamiento de Virasoro se inscribe en el momento de re-encuentro, del que quiere especialmente significar su contenido esencial: la alianza entre autoafirmación histórica coexistencial, y la conciencia de participación en la Trascendencia del Ser, expresada en los momentos indisociables de la “intuición metafísica”. 262

                                                             260

Ibídem, p. 157. Ibídem, pp. 159-160. 262 Ibídem, p. 160. 261

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4. ÉTICA, EVOLUCIONES FALLIDAS Y PANTEÍSMO

4.1. Licata

Rosa Licata de López Jonte es la autora de la única bibliografía exhaustiva de y sobre Virasoro publicada hasta ahora, 263 incluyendo en primer lugar siete páginas de información biográfica que tampoco se encuentra en otro lugar. Al margen de algunos errores y datos inciertos, este trabajo puede considerarse completo hasta su fecha, 1971, y sigue siendo una herramienta imprescindible para abordar el estudio de ese filósofo argentino. Es el principal trabajo que hay que agradecerle a Licata sobre Virasoro, pues en sus dos trabajos posteriores sobre el mismo, en uno de ellos dándonos a conocer conceptos de un curso inédito del filósofo santafecino, no hace aportes de interpretación y discusión igualmente destacables, manteniéndose a un nivel muy expositivo, sobre todo en el primero de esos trabajos. En este artículo, titulado “La ética ontológica de Miguel Angel Virasoro”, 264 Licata expone dos cuestiones, “haciendo referencia a sus últimas obras, en especial, al Curso de ética de 1963”: el supremo bien del hombre y el origen de la ley moral. 265 Estos temas aparecen en la obra publicada, aunque en segundo plano respecto de la metafísica y la antropología; y la respuesta a esta prioridad se observa justamente en esta exposición de Licata, sin olvidar que se trata de clases. Poniendo en relación la cuestión ética del supremo bien con la antropología, Licata nos explica que Virasoro, desde una óptica humanista, busca elaborar “una ‘visión’ existencial del hombre que le permita esclarecer las relaciones que se dan dentro de las instituciones, tales como el estado y la iglesia”. 266 Pero no como en Hegel, donde el individuo queda enajenado en lo universal. La autora recuerda entonces que, según nuestro                                                              263

“Ficha bibliográfica: Dr. Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), VII (1971), pp. 239-257. 264 Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana (UNCu), II (1985-1986), pp. 51-69. En p. 52, Licata dice que el pensamiento de Virasoro “ha sido tratado con bastante amplitud por los estudiosos de nuestra historia del pensamiento argentino”. Acaso la perspectiva de época y los criterios han cambiado, pero no estamos de acuerdo en esto. De hecho, en la nota al pie donde la autora remite a su ficha bibliográfica (donde la mayoría de las 39 referencias de escritos sobre Virasoro son columnas de diccionarios o reseñas breves), de 1971 a 1985 sólo puede indicar los dos trabajos de Roig y otros tres más, uno de ellos por entonces inédito (de Peñafort), sin tener noticia, en todo caso, de los trabajos de Miró Quesada y Fornari. 265 Ibídem, p. 52. En p. 53 Licata agrega que este curso se dictó en la FFyL de la UNCu, y en p. 58 refiere al efecto una versión mecanografiada de 130 páginas. 266 Ibídem, p. 54.

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filósofo, Hegel había fracasado en su tentativa de revalorizar la esencia humana, reducida ya, en palabras del propio Virasoro, a “la capitio diminutio en que había desembocado la vieja concepción del hombre, decantada en la redoma de los siglos, con los sedimentos combinados del helenismo y de las religiones judeo-cristianas”. 267 Tras comentar otros conceptos sobre el interés crítico de Virasoro en Hegel, Licata observa, sin ser clara en este nexo (pues queda más bien como un contraste abrupto), que la actividad filosófica de Virasoro no se guía, sin embargo, por temáticas europeas, sino que “está enraizada en la problemática nuestra, argentina, latinoamericana”, agregando que por eso se interesó tanto por la fundamentación de la metafísica de la religión como por la irrupción social del peronismo, y que en términos ontológicos, su posición se tradujo en una preeminencia del ente con respecto al Ser. 268 En estas líneas, nos parece ver una intención conciliadora entre católicos y liberacionistas, pero lamentablemente Licata no desarrolla su enfoque, pues se limita a remitir, por un lado, a una ponencia de Virasoro (“Fundamento ontológico de la religión”, de 1954), y por otro lado, a Roig, en relación a la tesis sobre la preeminencia el ente, sin más comentario. Retomando la cuestión del bien supremo del hombre, Licata señala que Virasoro, en su concepción de los valores, rechazaba el formalismo kantiano, al igual que el de Sartre, al cual entiende como un compromiso total y desintegrador de la conciencia consigo misma. Para Virasoro, no bastan ni la buena voluntad ni el compromiso para que la conducta tenga valor moral, sino que el fin de la acción debe ser también moral, lo cual significa que la ética requiere “una metafísica y una antropología que la sustente”, en relación con la totalidad. 269 Difiere, sin embargo, de Hegel, pues para Virasoro el hombre es siempre un ser fragmentario, incompleto, y esto haría imposible la existencia de normas éticas universalmente válidas: “La única máxima que se reconoce como universal es el ‘realízate a ti mismo’ cuyo contenido variará según la irrepetibilidad del sujeto”, y con lo cual el ser sí mismo queda concebido como “la tarea infinita del hombre y a la vez el valor absoluto”; y no otro podría ser su bien supremo, el fin por sí mismo moral. 270 Aunque Licata no lo ad                                                             267

M. A. VIRASORO, El problema del hombre en la filosofía contemporánea, Bahía Blanca (prov. de Buenos Aires), Universidad Nacional del Sur, 1967, p. 5. 268 R. LICATA, “La ética ontológica de Miguel Angel Virasoro”, ed. cit., p. 56. 269 Ibídem, p. 59. 270 Ibídem, p. 60.

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vierta, acotemos que aquí habría una vía ética de salida al paradigma fenomenológico de la conciencia, pues no se trata del vacío imperativo categórico, cuya vara es además la universalidad, pero tampoco se trata del délfico “conócete a ti mismo”, y ni siquiera de una ética de la virtud. El planteo de Virasoro pareciera tener semejanzas más bien con el pensamiento de Heidegger en Ser y tiempo, a pesar de que éste se mantenga reacio a cualquier formulación de una ética. Pero en Virasoro, la máxima de realizarse a sí mismo nos indica ya en qué reside su fundamentación metafísica, pues apunta concreta y claramente a la libertad. Y puesto que la libertad, según pudimos ver en su obra publicada, es para Virasoro la “esencia” misma del hombre y aún de todo existente, esa realización no sería entonces sólo una realización libre, sino de la libertad misma, ya siempre singularizada en cada cual. En otras palabras, la libertad sería tanto el medio como el fin, aunque entre ambas se abra la distancia entre una “condensación” transitoria y una plenitud ideal. Ahora bien, Licata nos dice que de la máxima enunciada se desprende, según Virasoro, una consecuencia negativa evidente: “la pretensión de toda persona o institución a imponer su propio ideal y valores éticos a los demás es el mayor atropello al espíritu humano”; e inmediatamente agrega: “Pero por absurdo que esto parezca Virasoro recalca que esto constituye el fundamento de todas las éticas y religiones positivas”. 271 Entendemos que esto significaría sostener, nada menos, que el fundamento de tales éticas y religiones es el autoritarismo. Esta idea se vincularía con el contenido crítico de “Hacia un nuevo humanismo”, pero no contamos con mayores precisiones al respecto. Licata continúa explicando que aquella consecuencia no implica tener que aislarnos (para preservar, entendemos, la moralidad de nuestra conducta), sino que, habida cuenta de que el hombre singular es un ser inacabado y constitutivamente referido al otro, Virasoro proponía, como Jaspers, la comunicación existencial en tanto que “lucha amorosa en la que cada uno de los beligerantes se esfuerza sin renuncias o enajenaciones en ayudar al otro a su realización más plena”. 272 Pero esta comunicación y esta ayuda no constituirían un giro contrario a la máxima de realizarse a sí mismo, puesto que, completando la idea desde los textos publicados de la misma época, este “sí mismo” que soy incluye al ser en mí, en este caso como trascendencia colateral, y más específicamente frontal, del ser-en-común. En otras pala                                                             271 272

Ibídem, p. 60. Ibídem, p. 60.

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bras, aquella derivación autoritaria sería producto de una comprensión enajenada de la máxima de realizarse a sí mismo, la cual no tiene porqué ser reformulada, sino ser cabalmente entendida desde la integración de todas las trascendencias que nos son inmanentes en nuestro propio ser. Más aun, el “sí mismo”, lejos de designar una mismidad recluida, o enfrentada a su angustiante y solitario ser-para-la-muerte (que sería consecuencia y no causa del aislamiento, según vimos oportunamente), designa sólo una perspectiva única de realización del Ser, concebido como libertad. Con respecto a la segunda cuestión, la del origen de la ley moral, Licata nos informa que, para Virasoro, el reino de los fines de Kant, al margen de su formalismo, corresponde a la trascendencia colateral. Por otra parte, si bien nuestro filósofo está de acuerdo con Fichte en su idea de que la libertad no es un estado sino una tarea, una aspiración infinita, se aparta de él por cuanto Virasoro rechaza la idea de un yo universal y absoluto respecto del cual los infinitos yoes singulares no serían más que manifestaciones, y de donde resulta que la libertad de Fichte es ficticia, aunque él mismo haya procurado corregir esta deficiencia, pues para Virasoro, sigue explicando Licata, la voluntad originaria no es siquiera un yo, y mucho menos universal, sino un impulso impersonal que se hace conciente en cada yo singular; tal como lo expusiera desde su artículo “El Ser como impulso y autocreación”.273 La autonomía de la ética no podría fundarse entonces en aquella hipóstasis, sino que supone dos condiciones, en palabras del propio Virasoro: por un lado, “sin preparación ni previo ensayo”, en soledad, “resolver lo que es o no moral en cada uno de sus momentos”; y en segundo lugar, la necesidad de concebir al hombre en plenitud “como la unidad del yo-conciencia-libertad y sus diversas trascendencias”. 274 A guisa de conclusión, Licata escribe: Podríamos caracterizar toda su filosofía como una ética, pues su concepción del ser requiere de la acción efectiva del ente hombre. El fundamento del ser y del deber ser es la libertad, en cuanto posibilidad absoluta. (…) Se reconoce una instancia fundante pero no dirigente. (…) Por su parte la relación entre los seres entraña la más absoluta com-

                                                             273

Ibídem, p. 62-65. Ibídem, p. 66: las frases citadas sobre ambas condiciones aparecen en citas un poco más extensas de Licata, tomadas de la pág. 25 de su versión mecanografiada del referido “Curso de ética”. 274

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prensión y respeto frente a los distintos modos de efectivizar la libertad. Todo dogmatismo o totalitarismo sería negación de esa libertad en vías de realización. 275

La última línea de este pasaje refuerza la idea de que, para Virasoro, las éticas y religiones positivas son autoritarias, aunque no se las nombre esta vez. Pero lo que puede sorprender ahora es la primera afirmación, aunque sea defendible: la filosofía de Virasoro puede ser vista por entero como una ética. Sin embargo, por lo mismo que la libertad es el fundamento tanto del ser como del deber ser por igual, cabe también afirmar lo contrario: en Virasoro, la ética no es más que un corolario de la metafísica. Por otra parte, Licata misma nos indicaba al comienzo que la ética requería, según Virasoro, una fundamentación metafísica y antropológica. Y si, además, la libertad no es sólo la “esencia” del ser humano, sino de todos los seres, cuando menos se trataría de una ética cósmica. Finalmente, ni siquiera hay otra máxima que la de realizarse a sí mismo, en solidaridad con todo lo existente, resolviendo en cada situación, sin disociar al hombre de las trascendencias, que incluye el ser-en-elmundo. Lo que distinguiría al ser humano, y en función de lo cual tiene sentido que haya al menos una máxima, es el grado de realización que ha alcanzado en él la libertad, tornándose consciente, y al mismo tiempo como conciencia focalizada cada vez en su propia singularidad, proclive a quedarse en ese ensimismamiento, desolidarizándose de las restantes singularidades. En este sentido, la ética podría ser vista más bien como la suprema manifestación metafísica de la libertad, y a la vez, por eso mismo, como un llamado humanista que no puede detenerse en la realización humana, sino que se extiende como un llamado a la responsabilidad que nos cabe en la realización cósmica de la libertad. En un artículo posterior, Licata ya no reseña un curso inédito, sino que intenta, sin lograrlo, esbozar una propuesta de lectura sobre la cuestión social en Virasoro, 276 y donde menciona el artículo de Roig sobre el neoplatonismo aporético, pero sin discutirlo, como tampoco discute otros trabajos, ni va en realidad mucho más allá de una exposición de temas que ya conocemos. Por consiguiente, no haremos más que algunas observaciones sobre este otro artículo. Y en primer lugar, leemos que se refiere equivocadamente a la antropología como “ciencia fundante tanto de la metafí                                                             275

Ibídem, p. 67. “Hombre y sociedad en el pensamiento de Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, 13 (1996), pp. 85-100.

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sica como de las demás ciencias”, 277 pues hemos visto con claridad que para Virasoro, por el contrario, la intuición metafísica es o pretende ser el fundamento de la antropología. La afirmación de Licata podría ponerse en relación con el énfasis que terminaba poniendo en la ética en su trabajo precedente, y ahora vendría a sugerir que el tema antropológico y social en general es fundamental en Virasoro. Si esto último era lo que se proponía, entendiendo por fundamental una cuestión de extrema importancia, de eso no hay duda; pero no hay razón para confundir una cuestión de valor con una fundamentación en el orden del saber. Tras ocuparse de la enajenación, del mundo y de la técnica, Licata sostiene, de los modelos e ideales de la trascendencia cenital: “Es lo que los seres humanos denominamos Divinidad, Razón Universal, Mundo de los valores”. 278 Lo que queda incierto, así dicho, es si tal denominar sería un denominar válido, alegórico o erróneo, pues Licata no aclara que se trata de creaciones humanas. Poco después afirma también: “El tema religioso en Virasoro tuvo un amplio desarrollo”, y agrega que lo considera aquí, en un artículo sobre la sociedad humana, “por su pertenencia a la dimensión práctica del hombre y por lo que significa para las relaciones personales dentro de los espacios de la vida cotidiana y su proyección en el comportamiento social”. 279 En efecto, Licata le asigna a la religión un lugar destacado y efectivo en la filosofía de Virasoro, sin distinguir etapas de su pensamiento; y aunque no se muestra enrolada en una cerrada posición católica como las que discutimos previamente, es desde esa religiosidad que parece ensayar una lectura de las trascendencias verticales como aquellas que contribuirían al equilibrio entre los polos enajenantes del aislamiento y la absorción por el Estado, descuidando que Virasoro advertía más bien contra el riesgo de que una enajenación por exceso en una de las trascendencias, es seguida por una enajenación por defecto en alguna otra. Más adelante, Licata dedica varias páginas a “El trabajo y la dignidad del ser”, sin omitir que Virasoro veía ahí al justicialismo como síntesis superadora del individualismo y el colectivismo, pero sin decir nada de sus deficiencias conceptuales en el plano filosófico. Es el único artículo sobre Virasoro donde se habla de ese ensayo. Pero comentemos, finalmente, estas otras líneas de Licata: “Para Virasoro el hombre es libre y no tiene pecado que pagar, pues el fundamento es libertad. Para él, aunque la religiosidad es parte importante, no                                                              277

Ibídem, p. 87. Ibídem, pp. 88-89. 279 Ibídem, p. 89. 278

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agota la espiritualidad”. 280 Aquí la autora estaría indicando un límite a las lecturas religiosas o teológicas de Virasoro. Es cierto, por otra parte, que la religión era un asunto personalmente prioritario para el filósofo santafecino, especialmente desde su sensibilidad mística. Pero Licata no hace aquí las oportunas distinciones, pues no dice nada de la diferencia entre metafísica y mística, entre lo filosófico estricto y la fe personal del filósofo. De ahí que, leyendo sus líneas de otra manera, Licata dejaría la impresión de que si la religiosidad no llega a reintroducir el pecado en la filosofía de Virasoro, no es porque no forme parte de ésta, sino simplemente porque no agota la espiritualidad, sin más explicaciones.

4.2. Peñafort

Eduardo Peñafort es autor del único trabajo que hasta ahora había intentado una periodización de la evolución de Virasoro. 281 No intenta discutir con el filósofo, ni con alguno de sus expositores, mientras que su interpretación, en cambio, ofrece puntos a considerar, especialmente en relación a la periodización misma. Por otra parte, este artículo es también el primero donde se examina la época juvenil de Virasoro, la cual ocupa ella sola un tercio (once páginas) del texto. Sin embargo, Peñafort no consigue darle sustento a su periodización, ante todo porque las restantes etapas tienden pronto a quedar confundidas con áreas temáticas. Esto se anticipa ya en los subtítulos mismos en que se divide el trabajo: I. Primera etapa: los artículos y ensayos; II. Segunda etapa: los textos metafísicos; III. El problema religioso; IV. La antropología filosófica. Además, desde la segunda etapa, y dada esta desviación temática, no respeta la cronología de los textos que cita. Pero examinemos entonces el recorrido que traza Peñafort. De los textos juveniles de Virasoro, el autor sostiene que allí está el “origen de los temas y problemáticas desarrollados en la especulación madura”; 282 afirmación cuyo grado de acierto depende de la extensión asignada a esa etapa, que para Peñafort incluye LH, de 1932. Consideramos que este libro marca otra etapa, porque, entre otras razones que hemos señalado oportunamente, es entonces cuando comien                                                             280

Ibídem, p. 97. “El pensamiento filosófico del Doctor Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, IV (1987), pp. 33-69. Entendemos que se trataría de la monografía de igual autor y título que refiere Licata (en su art. de 1985-86, p. 52, nota) como un inédito de 1976. 282 Ibídem, p. 34. 281

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za a gravitar la dialéctica en el pensamiento de Virasoro, aunque a la vez ponga por encima de ella la intuición, pues ni una ni la otra sobresalen en los escritos de los años veinte, donde se destacaban, en cambio, el vanguardismo y el problema de la cultura. Por lo demás, el propio Peñafort traza una división interna cuando abre un apartado titulado: “Perspectivas posteriores a 1927”. 283 Pero aunque estas perspectivas se consideren incluidas en la etapa juvenil, el tema religioso seguía estando muy ausente. Lo más interesante de esta primera parte del artículo, además de la contextualización histórica que ofrece (cosa que no hace en las restantes), reside en sus detalles sobre autores e ideas que, a su entender, influyeron sobre el joven Virasoro. Peñafort subraya aquí la impronta de Rudolf Eucken, cuyo “activismo” se apreciaría en los conceptos vitalistas y espiritualistas de Virasoro, así como en su crítica a la sociedad capitalista, y aun en su visión del arte, entre otras cuestiones. Aunque todo esto es verosímil, Peñafort no hace cotejos confirmatorios, y advierte que esa influencia “es considerable no en el sentido discipular, sino como el canal de ingreso de Fichte en la meditación del autor argentino y por la modalidad de plantear problemas filosóficos”. 284 Pero parece haber un exceso de filiación, pues Peñafort aribuye también a Eucken el concepto de idealismo inmanente en Virasoro, sin decir al respecto nada de Gentile, invocado expresamente por nuestro filósofo al discutir ese idealismo ya en los escritos de los años veinte, mientras que Peñafort sólo lo tiene en cuenta al comentar el libro de 1932. Entre otras influencias destacadas por Peñafort, está la de Ortega y Gasset, sosteniendo que “Virasoro fue un gran admirador del pensador español”. Juzga atinadamente que ensayos como “El problema de la nueva mentalidad argentina” e “Introducción a la nueva sensibilidad” (aparecidos en la revista Inicial), son respuestas de Virasoro a dos artículos que Ortega publicara en La Nación: “El deber de la nueva generación argentina” y “Carta a un estudiante argentino de filosofía”. 285 Sin embargo, bajo la idea de “influencia”, Peñafort pasa por alto las distancias críticas de Virasoro, que se observan ya en Una teoría del yo como cultura. Peñafort se equivoca sobre todo cuando dice que la interpretación que hace Virasoro de Kant procede de Ortega, 286 pues descuida que ahí estuvo precisamente, según vimos, el motivo de su                                                              283

Ibídem, p. 42 ss. Ibídem, p. 39. 285 Ibídem, p. 40. 286 Ibídem, p. 41. 284

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feroz crítica al filósofo español en 1929; una crítica que mantiene incluso en La lógica de Hegel, aunque allí señale a la vez que Ortega habría mostrado acertadamente la necesidad de conciliar dialéctica e intuición. A este libro le dedica Peñafort dos breves páginas, dedicadas otra vez, mayormente, a enumerar autores y obras vinculadas al planteo de Virasoro, y entre las cuales resalta Origen y significación de la lógica hegeliana, de Baillie. La segunda etapa de Virasoro, que Peñafort denomina “metafísica”, se extendería entre 1937 y 1958, y dentro de la cual distingue dos subperíodos: el de la formulación de su metafísica, hasta 1947, seguido por su reformulación autocrítica “desde perspectivas claramente existencialistas”. 287 Con respecto al primer subperíodo, no difiere mucho del que hemos trazado aquí como tercer período (tras el juvenil y el hegeliano). Por las razones ya expuestas en cada caso, consideramos que Peñafort no advierte, en cambio, las diferencias que pueden observarse luego entre el período antagonista y el período de crisis del existencialismo mismo. Pero volviendo a la exposición de Peñafort, notamos que de ahí en adelante relega las influencias, deteniéndose más en las ideas del propio Virasoro. Lo que nos interesa de ahí no es, sin embargo, la exposición de cada idea, sino los nexos interpretativos con que Peñafort intenta articular esta exposición y justificar su periodización. Al respecto, el hilo conductor aparece enunciado al final del artículo, pero conviene anticiparlo: “La hipótesis de la presente interpretación es que la metafísica de Virasoro concluye en una antropología filosófica”. 288 Entre ambos se situaría la cuestión religiosa, como veremos. Ahora bien, aunque la etapa metafísica comience con desarrollos previos sobre la fenomenología dialéctica, el punto de partida temático de esta etapa, según Peñafort, estaría dado en LES: “La metafísica que propone el autor es lo que él llama ‘metafísica nueva’ o ‘metafísica del sujeto’”, a lo cual habría que agregar lo siguiente: “De un modo muy general el ser sujeto es la posición del yo en la situación gnoseológica, Virasoro parte de este concepto, distinguiendo una yoidad y una subjetividad”. 289 Llama la atención que el sujeto y no la libertad sea el núcleo de esta metafísica, así como que este sujeto tenga además un sentido gnoseológico. Sin embargo, si nos remitimos a las páginas referidas por Peñafort (LES 85 y 87), encontramos que                                                              287

Ibídem, p. 45. Ibídem, p. 64. 289 Ibídem, p. 49. 288

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Virasoro, en ambos casos, está hablando de Fichte. Peñafort ya había señalado a Fichte como un filósofo al cual Virasoro habría llegado a través de Eucken, y al parecer leyó esas páginas como si el filósofo santafecino suscribiera las mismas ideas. Por otra parte, si bien LES parte del cogito cartesiano, esto no puede confundir, pues inmediatamente sostiene que de ahí hay que pasar a una analítica existencial del yo. Peñafort observa que entre las escisiones paralelas del yo y del sujeto, surgen los respectivos estratos ontológico y metafísico, pero aunque después exponga igualmente sobre la existencia, parece haber interpretado que aquel punto de partida define la metafísica de Virasoro, sin advertir la impronta de Schelling, en todo caso. Esto explicaría porqué el existencialismo aparece, según Peñafort, en un subperíodo autocrítico posterior. En rigor, en cuanto se deja guiar por las cuestiones que va exponiendo, a Peñafort se le va desdibujando el período como tal, cada vez más indiscernible de la temática metafísica, pero con lo cual termina suprimiendo así toda diferencia evolutiva. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando explica las trascendencias desde IM, 290 y ya en este giro a lo temático atemporalizado se inscribe de lleno también un interesante apartado que Peñafort titula: “El eje del pensamiento metafísico de Virasoro”, 291 donde vemos las claves de lo que será el pasaje al problema religioso. La cuestión sería cómo reconducir la multiplicidad de las mónadas a su unificación, y Virasoro la desarrolla, explica el autor, en tres direcciones: a) la de la identificación de la subjetividad singular con la subjetividad general, que nos sería dada a su vez como la triple trascendencia que ya conocemos; b) la solución religiosa que parte del pecado, la caída y concluye con la redención por el amor; y c) la solución propiamente metafísica consistente en reconocer la esencia del yo como libertad, que en su origen es puro impulso, virtualidad y autocreación, realizándose en pos de una identificación ideal de la libertad con la libertad misma. Hay que señalar, por un lado, que a diferencia de lo que hemos observado en exposiciones anteriores, Peñafort no confunde la segunda solución con ninguna de las otras, ni intenta armonizarlas. Pero por otro lado, mezclando en las direcciones primera y tercera conceptos de diferentes períodos, el autor desperdicia justamente la posibilidad de distinguir estos períodos, y

                                                             290 291

Ibídem, pp. 51-52. Ibídem, pp. 54-57.

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de acotar a la vez la segunda solución como una línea de LES en pugna interna allí con la que aquí aparece divida en las otras dos direcciones. Sosteniendo, en cambio, que el amor, según plantea en la solución religiosa, es “causa inmanente de la creación y suprema categoría del pensamiento de Virasoro”, 292 Peñafort deja ahí una puerta abierta hacia el problema religioso, al cual ya no identifica como una etapa. En esta otra parte, más bien afirma que siempre hubo en Virasoro “un profundo cuestionamiento religioso”, y que sus obras pueden entenderse como “una búsqueda de clarificar la relación del hombre con Dios”. 293 Peñafort observa entonces que hubo una pronunciada evolución sobre la relación entre filosofía y religión, pero en lugar de distinguir las líneas en pugna dentro de LES, relegando la metafísica de la libertad, destaca el componente cristiano y afirma: “La libertad, la existencia y el ser es una obra de filosofía católica”. 294 Lo que más desconcierta de esta afirmación, al ponerla en relación con la organización misma del artículo, es que su autor no examina nada más de LES ahora, en la parte dedicada a la religión, sino que ya se ha ocupado de esta obra en la etapa que llamó “metafísica”. Por otra parte, tampoco era necesario un juicio tan unilateral para observar de inmediato que en las últimas obras de Virasoro “la unidad entre filosofía y religión aparece quebrada”, pues entre LES y estas obras hay al mismo tiempo importantes continuidades en el plano ontológico, que son justamente las que han inducido a Peñafort a recurrir previamente a ellas (pasando por alto ciertas precisiones de sentido y de alcance en las que hay diferencias evolutivas) para interpretar conceptos ontológicos. Así es como también ahora, en la parte dedicada a la religión, y antes de pasar a la antropología, Peñafort retoma conceptos de IM para afirmar, con un acierto válido respecto de esta última obra: “La metafísica trata de la totalidad formada por el ser en tanto fundamento abisal, el ser en tanto otro y el ser en tanto arquetipo”. 295 Acertadamente señala también, con respecto a la cuestión religiosa, que en IM se abre una dualidad: “por una parte, experiencia positiva (intuición metafísica) y por otra, experiencia negativa (intuición mística)”, pues no hay experiencia de lo divino. 296

                                                             292

Ibídem, p. 55. Ibídem, p. 58. 294 Ibídem, p. 59. 295 Ibídem, p. 59. 296 Ibídem, p. 60. 293

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Con el fin de pasar al problema antropológico, indicando el núcleo del proyecto ético como realización de la singularidad que revela lo universal originario (la libertad) al tiempo que se coliga con lo universal implícito en la intersubjetividad, Peñafort retrocede un poco, citando de IH. Pero veamos todavía cómo cierra el apartado sobre la religión, donde hallamos claves adicionales de su lectura: Los grandes puntos esbozados dentro de la temática religiosa de Virasoro, bastan para señalar su inquietud y el rango que dio a la misma. Así como la metafísica concluyó en un planteo antropológico, del mismo modo la teología es el origen de los principios metafísicos. Es notable la diferencia del pensamiento religioso entre el período que se ha llamado metafísico y el período antropológico, percibiéndose la violenta crisis interior que produjo la lectura del existencialismo de Jean Paul Sartre. La fe religiosa continuó a pesar de ello, pero determinó una dualidad de órdenes en su pensamiento, que a pesar de los asideros metafísicos, llevaron a Virasoro a difíciles aporías. 297

Sin duda, la cuestión religiosa inquietó casi siempre a Virasoro, pero lo mismo podría decirse de las cuestiones metafísica y antropológica, aunque esta última adquiera contornos más definidos en su etapa final. Por otra parte, si la teología estuviese al origen de la metafísica, no queda claro cómo es que la religión definiría una etapa posterior; y en estos términos, más bien cabría decir lo contrario: que la metafísica se abrió camino, alcanzando un desarrollo mayor, especialmente como ontología, cuanto mayor fue la distancia crítica que adoptó Virasoro con respecto a la teología. Por consiguiente, la crisis a la que se refiere Peñafort no dio lugar a una evolución que llevaría de la metafísica a la antropología, sino que también ésta se benefició de esa independencia respecto de la teología, pasando a ser el hombre, más claramente que nunca, el exclusivo responsable y gestor de la realización inmanente del Ser. Por otra parte, aunque no hay dudas de que Virasoro no permaneció insensible a la lectura de Sartre, nos parece excesivo atribuirle a esto una gravitación tan violenta, pues el filósofo argentino critica al francés en varias cuestiones, y porque podrían sugerirse otras incidencias, en diversos sentidos, tales como la de Jaspers, y acaso la de otros filósofos más cercanos como Carlos Astrada, Angel Vassallo y Vicente Fatone, sin descuidar tampoco las líneas de continuidad que mantuvo con sus propios planteos anteriores, incluyendo el rescate de algunas ideas de juventud. En otro orden                                                              297

Ibídem, p. 62.

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de cosas, el cambio de Virasoro hallaría también motivaciones más concretas en su creciente incomodidad con el dogmatismo teológico-ideológico y el verticalismo político de la iglesia católica local. Finalmente, Peñafort no aclara a cuáles aporías habría llevado la dualidad de Virasoro respecto de la religión en sus relaciones con la metafísica, pero no parece que aluda a las aporías que indicaba Roig (las cuales, además, tendrían mayor fuerza en tiempos de LES que en tiempos de IM), sino que estaría refiriéndose a la incompatibilidad entre catolicismo y panteísmo. Pero ya hemos mostrado que no hay aquí ninguna aporía ni ambigüedad, sino una distinción neta que pasa por otro lado además, y que Peñafort mismo ha señalado correctamente: entre intuición metafísica y mística. Lo que queda fuera de esta distinción, y con igual claridad, es justamente cualquier dogmatismo teológico. La breve exposición de Peñafort acerca del problema antropológico, y para lo cual se ocupa de textos de Virasoro desde 1957, no nos presenta motivos de discusión; y ya hemos dicho lo que nos pareció oportuno respecto de su ubicación como última etapa, así como sobre sus nexos con las temáticas-etapas precedentes.

4.3. García Losada y Mónica Virasoro

En un libro de Matilde Isabel García Losada encontramos un capítulo dedicado a Virasoro. 298 La autora se centra explícitamente en las últimas obras de nuestro filósofo, sumando a su exposición cuatro artículos del mismo, mayormente de los años cincuenta: “Mi filosofía”, “Existencia y mundo”, “El ser como impulso y autocreacion”, y sobre todo “Existencialismo dialéctico”. A su entender, esta producción de madurez “es la que revela su pensamiento existencial”, según indica ya avanzado el capítulo. 299 En tal encuadre, puede considerarse acertada su aproximación al existencialismo dialéctico como una “fenomenología existencial”. 300 Sin embargo, y como quedó dicho de otros expositores, García Losada no advierte ninguna evolución, aunque no sería casual tampoco que para mostrar un existencialismo del cual ya poco queda en las obras de los sesenta, haya tenido que considerar textos de al menos algunos años anteriores. Según mostramos además, “Existencialismo dialéctico”, de                                                              298

La filosofía existencial en la Argentina. Sus introductores, Bs. As., Plus ultra, 1999; cap II: “Miguel Angel Virasoro”, pp. 49-67. 299 Ibídem, p. 61. 300 Ibídem, p. 51.

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1958, marca más bien el inminente agotamiento de un proyecto, mientras que en “El ser como impulso y autocreación”, de 1961, pudimos apreciar la fuerte crisis metafísica que nos introduce en su último período. Por otra parte, aunque fuese cierto que el existencialismo de Virasoro madura en sus últimas obras, llama la atención que la autora, en un libro sobre los “introductores” de la filosofía existencial en la Argentina, no se haya ocupado de LES, que ostentaría al menos una prioridad temporal. Puede decirse que es una buena exposición la que hace García Losada de los libros y los ensayos que considera, aunque manteniéndose muy al pie de la letra, sin intentar tampoco una discusión. Por lo demás, al no advertir el giro que se opera entre los textos de los años cincuenta y las últimas obras, tampoco pone de relieve ninguna de las dificultades y tensiones que enfrenta Virasoro. Sobre la dialéctica, por ejemplo, explica porqué Virasoro opone a Hegel su llamada “dialéctica plurradial”, pero no pone en cuestión si se trata realmente de una dialéctica, o en qué sentido. Sólo hacia el final esboza un interesante pero breve párrafo de lectura crítica: “No obstante las imágenes de expansión – que pareciera querer transmitir Virasoro – el hombre (= la subjetividad, la existencia, el yo) queda tenso y se desarrolla, también tenso – y sin salida – en el ámbito de su propia inmanencia”. 301 En estas líneas hay un acierto que cabe relacionar con el énfasis que puso Virasoro, justamente por eso, en la realización humana como integración de sus trascendencias. Podría agregarse que en esa tensión del hombre se expresa acaso, en cierto modo, la tensión permanente en que pensó y vivió siempre Virasoro. Por otro lado, sin embargo, García Losada no se refiere a tensiones entre inmanencia y trascendencia, sino a tensiones que, a su juicio, padecería el hombre por quedar más bien atrapado en la inmanencia misma. Aquí se deslizaría una incomprensión de lo que significa “trascendencia” en el último Virasoro, y al término de su exposición, García Losada parece lamentar que nuestro filósofo le pusiera límites a la mística. Las últimas exposiciones sobre Virasoro de las que tenemos noticia, son las de su propia hija, Mónica Virasoro, también filósofa. Sin ver en el pensamiento de su padre una evolución en la cual pudiesen distinguirse períodos, Mónica considera que se trata de una trayectoria inestable: “La filosofía de Virasoro es un ir armando su pensamiento a través de un diálogo intermitente, idas y vueltas en movimiento casi

                                                             301

Ibídem, p. 61.

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circular de avances y retrocesos”. 302 La impresión que puede suscitar la lectura de Miguel Angel Virasoro no está lejos de esta imagen, si se pone el acento en “a través de un diálogo”, es decir, si se consideran sus casi permanentes discusiones con otros filósofos. Pero en lo que concierne al pensamiento así elaborado, sin duda hay una evolución, incluyendo movimientos circulares o de retorno en algunas cuestiones, como ya hemos mostrado, y siendo la periodización ensayada aquí, también lo dijimos, flexible y corregible. En el mismo artículo, Mónica afirma que lo que se propuso su padre fue “una síntesis Hegel-Heidegger, diría yo, bajo inspiración nietzscheana, cuya expresión es lo que llama ‘existencialismo dialéctico’”. Con respecto a esta última expresión, es lo que Miguel Angel decía acerca de Hegel y de Heidegger en el artículo así titulado, y que hemos limitado a una trayectoria que va de la tercera a la quinta etapa de su pensamiento. La inspiración nietzscheana, en cambio, la atribuimos más bien a los ojos con que Mónica leyó a su padre, pues en relación a esa síntesis en particular, tras las huellas de Schelling aparecen Hyppolite, Sartre o Jaspers, antes que Nietzsche. Si bien se percibe una cierta sintonía con Nietzsche en el período juvenil, allí mismo lo critica, y más aun en LES, donde emite juicios muy duros contra él (especialmente en las páginas impregnadas de teología). En años posteriores Miguel Angel demostrará aprecio por el filósofo alemán, sin duda, y su período antagonista en especial, puede quizás considerarse inspirado en Nietzsche, con quien en todo caso llega a compartir por entonces la idea de que las valoraciones son inherentes a la existencia. Pero más allá de este período, la afinidad de Miguel Angel con Nietzsche no parece ir mucho más allá de la medida en que su concepto del Ser como impulso se aproxima al de voluntad de poderío, concepto que reformula en un sentido humanista bastante alejado del filósofo alemán. Además, junto a un espiritualismo que se resistió mucho a ceder, en Miguel Angel hubo siempre una vocación de sistema ajena a Nietzsche y más bien afín a Hegel o a Husserl. Lo cierto es que la perspectiva nietzscheana de Mónica, que no le impide ser objetiva en su exposición, tiene por momentos incidencias “desfigurantes”, como cuando considera que el método dialéctico deviene en su padre un método intuitivo “que marcha saltando de intuición en intuición, intuición no sensible, metafísica, que traduce una realidad no predeterminada apriorísticamen                                                             302

“El existencialismo dialéctico de Miguel Angel Virasoro”, Konvergencias. Filosofía y Culturas en Diálogo, III, 10 (2005): http://www.konvergencias.net/existenvirasoro.htm

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te, libre, abierta a los vaivenes del azar”. Pero ocurre que en lugar de los saltos, en Miguel Angel son más recurrentes las imágenes de profundización exhaustiva, aclaración y conexión de lo infinita y oscuramente dado en intuiciones complejas, al tiempo que si bien se trata de intuir una realidad absolutamente libre, esto no va asociado tanto al azar como a un impulso de realización progresiva y ascendente, aun allí donde, como vimos en IM, esta dinámica pasa a un segundo plano con respecto al énfasis en la integración de la subjetividad en sus trascendencias. En compensación, a la óptica nietzscheana parece deberse que, entre todos los temas que trata Mónica en su artículo, el mejor expuesto sea justamente el del Ser como impulso. En su lectura, a Mónica le interesa acentuar no exactamente o no sólo el inmanentismo de su padre, sino aquello que tanto molestaba a ciertos católicos: el panteísmo. Nos dice así que en su concepción de la relación universal-singular, Miguel Angel asume “cierta forma de panteísmo inmanentista”. De manera semejante, al ocuparse del antagonismo de valores, Mónica sostiene que su padre toma partido por los que se ubican del lado del todo, o de lo universal, pero no, sin embargo, como subordinación a una voluntad divina, como querían aquéllos, sino desde una “concepción panteísta”, afirma, en la cual el destino del hombre es inseparable del destino del cosmos. En igual sentido, más adelante agrega que desde esa concepción rechaza también la reducción heideggeriana del mundo a un sistema de utensilios, puesto que todo existente se encuentra “en comunión simbiótica” con el mundo como un todo de medios, fines y valores. Si no nos detenemos en la irresolución por la que pasa Miguel Angel en el período que hemos llamado precisamente “antagonista”, la interpretación de Mónica va en la dirección correcta, pues el filósofo santafecino siempre consideró equivocada la posición de Kierkegaard, por ejemplo; y la integración del yo en sus trascendencias puede observarse igualmente como una solidaridad universal en la realización de la libertad, así como ya en un texto de 1947, por recordar otro ejemplo, encontrábamos una pluralidad de mónadas que no eran otra cosa que puertas y ventanas. Sin embargo, tenemos tres observaciones a esta cuestión. En primer lugar, en LES prevalece esa metafísica existencial que hemos destacado una y otra vez, y que puede ser vista como una cosmogonía de la libertad para la libertad; pero en la misma obra hay también páginas en las cuales se introducen conceptos teológicos clásicos de rebelión, caída y redención que nada tienen que ver con el panteísmo. No es posible, entonces, desconocer esta tensión interna, y más bien por eso importa obser236

var la filosofía de Miguel Angel en su evolución. En segundo lugar, también está la etapa antagonista, que puede ser entendida justamente como una inestable época de irresolución y de última tentativa de reconciliar la ontología de la libertad con la teología católica, o cuando menos con la religión católica en tanto que “saber” integrado en una misma concepción filosófica. Y en tercer lugar, la compenetración final entre inmanencia y trascendencia no implica panteísmo, a menos que se diga, como lo hemos sugerido más arriba por nuestra parte, que la libertad misma se torna “divina”; pues esta determinación no sería más que alegórica frente a un concepto más estricto de panteísmo, al tiempo que la religiosidad de Virasoro no deja de ser cristiana, aunque termine quedando excluida de la metafísica como “ciencia estricta”. En suma, todo panteísmo supone una compenetración de inmanencia y trascendencia, pero se da necesariamente la implicación inversa. Al año siguiente, Mónica publicó otro artículo sobre su padre. 303 Aquí se ocupa principalmente de la concepción juvenil de Miguel Angel en Una teoría del yo como cultura, destacando con mucho acierto sus temas centrales, tales como su latinoamericanismo y su vanguardismo. En el tercio final de este breve artículo, la autora retoma, de manera simplificada, las cuestiones del artículo precedente, preservando el interés en mostrar lo que interpreta como una concepción panteísta. Un par de años después, Mónica publicó un tercer artículo, que es una versión conjunta y revisada de los dos anteriores; de modo que no presenta novedades a observar con respecto a ellos, excepto que ya no habla de una “notoria inspiración nietzscheana” en la filosofía de su padre, 304 según hacía todavía en su segundo artículo.

                                                             303

“Miguel Angel Virasoro (1900-1966)”, en Mario MAGALLÓN ANAYA (coord.), Personajes latinoamericanos del siglo XX, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, pp. 285-295. 304 “Miguel Angel Virasoro ante la condición humana” (2008), publicación online de CECIES: http://www.cecies.org/articulo.asp?id=259

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TERCERA PARTE

OTROS ITINERARIOS Y ALTERNATIVAS LATINOAMERICANAS

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Capítulo VI FINITUD, LIBERACIÓN Y COMUNIDAD

1. CARLOS ASTRADA: ANSIEDAD DE SER Y FINITUD DE EXISTIR

1.1. Tiempo histórico y desafío filosófico en la Argentina

Entrañando la conciencia de la temporalidad de sí mismo, la cuestión del deseo de eternidad remite con frecuencia a la eterna cuestión sobre el sentido histórico del tiempo, incluyendo a veces la dimensión ficticia de los mitos. Es lo que ocurre en Carlos Astrada, el filósofo “existencialista” más polémico de la Argentina, si bien no menos reconocido por todos los especialistas en la historia de las ideas latinoamericanas, a pesar del desconocimiento en el que persiste para la mayoría de los filósofos actuales de su propio país. Sin embargo, si el sentido de la historia y aun el deseo de eternidad no podrían ser pensados sino a partir justamente de la propia condición, ¿cuáles son los rasgos que dichas cuestiones podían adquirir en el pensamiento de un filósofo argentino del siglo XX? Tenemos ya quizás un primer signo al respecto precisamente en esta “otra historia” – la de las ideas – que nos lleva a observar que se trata de un pensador tan destacado como olvidado. Pues, en efecto, la evolución de la cuestión de la temporalidad en Astrada, siempre atravesada por la conciencia de la situación existencial en cuanto condición ineludible de toda praxis histórica y del pensamiento filosófico mismo, puede ser vista a la vez como su singular evolución del desafío de llegar a ser un verdadero filósofo en Argentina. Con el propósito de presentar nuestro tema, nos bastará indicar ciertas pistas sobre el vínculo problemático entre la historia y la filosofía en Argentina. En Astrada en particular, este nexo parece bastante explícito, teniendo en cuenta que ya en su primer libro, El juego existencial, sostenía que es en el pensamiento de un filósofo donde “las latentes fuerzas históricas de la época, pugnando por una decisión vital, ascienden a plena claridad”. 305 Sólo que no hablaba de Argentina, y de hecho es elocuente que en la introducción a ese libro haya tenido necesidad de justificar la audacia de ponerse a filosofar como una aventura más bien personal y arriesgada. Por lo                                                              305

El juego existencial, Buenos Aires, Babel, 1933, p. 33.

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demás, todavía estaba bastante extendida la visión intelectual según la cual en América Latina no podría tener lugar una verdadera historia, o no aún, debido a su presunta barbarie natural. 306 Pero más específicamente, ¿qué podían significar tales “fuerzas históricas” en un país casi sin tradición filosófica, mucho más conocido por su pampa y su tango? En 1933, y aunque cada vez más buscará una suerte de conciliación mítica justamente entre naturaleza y historia, Astrada parecía sugerir más bien que todavía no estaban dadas en la Argentina las condiciones históricas para una filosofía que se precie. Unos quince años después, paradójicamente mientras el existencialismo francés planteaba la provocación de concebir al hombre como una “pasión inútil”, y de aceptar que la filosofía no podría ser otra cosa que una sabiduría fracasada, Astrada creyó ver, a raíz de la irrupción del peronismo, la oportunidad de intentar la puesta en práctica de su tesis. Esta fue, en efecto, la época de su tentativa de convertirse no sólo en un auténtico filósofo, sino en filósofo de Estado; lo cual lo pondría en el foco de polémicas y hasta de burlas en un campo intelectual dominado por escritores mayormente opositores, incluido Jorge L. Borges. Finalmente, Astrada acusaría a Perón de traición al destino histórico del pueblo argentino, sin que su giro dialéctico le granjeara suficientes discípulos. Y si bien de hecho hubo y hay filósofos argentinos, la cuestiones en juego entre la historia y la filosofía argentina seguirían sin embargo abiertas, teniendo en cuenta, por ejemplo, el elogio postmortem que el conocido escritor Ricardo Piglia hizo de Astrada en una novela donde se lee que éste habría sido “el único verdadero filósofo que este país ha producido en toda su historia”. 307 Ahora bien, cabría advertir que en esta exposición, centrada sobre todo en Temporalidad, un libro donde Astrada reunió textos escritos entre 1918 y 1943, abordaremos solamente el período más bien intimista de su pensamiento; el cual llegará a adquirir un sesgo telúrico y populista en tiempos del primer gobierno peronista, para adoptar finalmente un giro marxista. A lo largo de toda esta evolución, Astrada luchó por elevarse a la universalidad de la filosofía manteniéndose fiel a la vez a su propia condición. Pero aunque ésta fuese pensada al principio y ante todo en el plano individual, acogiendo además planteos y conceptos de procedencia europea, la                                                              306

Sin olvidar la influencia de Hegel, cabe decir que es Domingo F. Sarmiento el pensador (incluso Presidente de la Nación) que inaugura la versión argentina de esta visión. Sobre este tema, véase sobre todo Arturo A. ROIG, “Negatividad y positividad de la ‘barbarie’ en la tradición intelectual argentina”, en su libro Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza, Ediunc, 1993, pp. 65-91. 307 Ricardo PIGLIA, Respiración artificial (1980), Buenos Aires, Seix Barral, 1996, p. 168.

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tensión entre lo universal y la condición existencial se expresa ya en el período de Temporalidad como una tensión entre el deseo de eternidad y la desdicha de encontrarse arrojado al tiempo. Los textos de Temporalidad, todos escritos “bajo el signo del Fugit Tempus”,

308

así como algunas páginas astradianas del mismo período, permiten ver la

exploración de esta polaridad entre, de un lado, la ansiedad de ser en cuanto aspiración espiritual a la eternidad, la idealidad y la plenitud, y, del otro lado, la experiencia y la conciencia de la finitud de existir, de su contingencia y su fugacidad. Además, este juego entre la eternidad y el tiempo puede ser visto también como el juego entre la ficción y la realidad. Sin embargo, se trata de mostrar cómo el pensamiento de Astrada, que parte de antinomias trágicas, evoluciona hacia la conciliación de ambos polos, atravesando dramáticamente la aspiración moral, la contemplación de la belleza, la pretensión de valores objetivos y la sed ontológica del poeta, hasta la exaltación mística de la tierra. Esta visión poética de la tierra, punto de llegada de Temporalidad, le brinda finalmente al filósofo las claves para entrever el sentido histórico de la tensión entre la eternidad y el tiempo; lo cual le permitirá ensayar un poco después, en 1948, una interpretación de la historia argentina a partir de un mito fundador ligado a la pampa y a su personaje típico: El mito gaucho.

1.2. Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo

En 1918, en el primer texto de Temporalidad, Astrada afirma que aquello que nos lleva a una comprensión íntima del espíritu es la experiencia de las antinomias irreductibles de la vida, pero de modo que esta espiritualización permite a su vez una mejor comprensión de la vida misma. Habiendo leído ya a Kierkegaard y a Bergson, pero en la turbación de un hombre sin fe, el filósofo argentino pone de relieve la antinomia entre la contemplación y la acción. Llama entonces la atención sobre la vida de Obermann, el personaje de Sénancour que experimentó el vértigo de su existencia “entre la ansiedad de permanencia y el sentimiento de su mortalidad” (20). Obermann, un alma “sensible a la excelencia de los ideales” (25), encarna la ansiedad constante “que pugna por cuajar en una certidumbre acabada, absoluta” para actuar (34), al punto de que se rehúsa a verter su ser en el molde de acciones condenadas a                                                              308

Carlos ASTRADA, Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, 1943 (en adelante: TP), p. 7.

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la fugacidad y a la contingencia. Su desesperación se convierte así en “noluntad”, una inhibición escéptica de la verdadera voluntad, puesto que si la acción no vale sino en relación con una finalidad trascendente y conocida, Obermann “no pudo entregarse a la acción, y se limitó a anhelarla” (46). La tragedia de Obermann, observa Astrada, es la tragedia de haber querido la síntesis entre Hamlet y Don Quijote, entre la razón y la voluntad. A pesar de la ignorancia de toda finalidad, en la noluntad hay sin embargo una elección diferente de la contemplación. Es la elección de actuar incluso sin esperanza, pero expresando la aspiración a efectos duraderos, en rebelión contra la incertidumbre moral y el desgranarse temporal del ser, como lo proclamaba Obermann: “perezcamos resistiendo, y si la nada nos está reservada, no hagamos que ella sea una justicia” (40). Todas las elecciones de Obermann estarían justificadas, pero paradójicamente en tanto que suspensiones de la moral; pues si ésta no hace sino ocultar la aporía entre la ansiedad de ser y la fugacidad de la existencia, no se podría esperar que ella nos ofrezca una salida. Astrada da entonces su primer paso hacia un enfoque estético, ante todo como una consolación platónica ficcional pero fiel al anhelo indeleble de eternidad. En un diálogo de 1922, titulado “La Esfinge y la sombra”, aquella le dice a la otra que la vida carece de finalidades y que es por eso que la belleza debe manifestarse “como pura actualización estética”. Y la Esfinge reafirma: Esto es ella para mí, y como tal la disfrutaré en la gloria de un perenne mediodía hasta que el Tiempo cierre mis ojos con un sueño más profundo; sueño que no puede ser sino la nostalgia, exenta de dolor, de una radiante vigilia – la posesión por el recuerdo puro de toda la belleza temporalizada. (…) Yo no existo sino en tu anhelo, en tu profunda aspiración; soy un imperativo en tu alma. (61-66)

En un renovado esfuerzo por no traicionar la finitud, el filósofo vuelve poco después sobre el presente, observando: “Es ahondando en el presente que nos será dable conquistar el supremo arte de vivir” (81-82). Y aunque su deseo de eternidad sea inevitable, subraya el carácter ficticio de sus resultados: “Inmerso en la corriente del tiempo, quiero sentirme pasar, al acaso, en el olvido de cada plenitud, en tanto mi fantasía, obstinado arquitecto, se complace en levantar ilusorios castillos – obras de un día – sobre la arena del eterno fluir” (72).

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¿Sería posible lo contrario? ¿Es que habría, a pesar de todo, un modelo de vida feliz sin castillos, sin ninguna fuga de la tierra? Esto equivaldría a una completa inversión nietzscheana de la consolación platónica, y la respuesta de Astrada se encuentra en otro texto de 1925: es la vida de los gitanos. “Sin dioses, sin dogmas, sin ídolos”, los gitanos viven despreocupados, impregnados del sentido de la tierra del cual nos hablara Nietzsche, de manera que “el gitano se ofrece a nuestra mirada como un artista espontáneo del puro vivir” (91, 94). En compensación, el gitano no tendría ninguna inquietud espiritual, y su dejarse llevar daría lugar a una ensoñación simétricamente tan unilateral como aquella de la creencia en la inmutabilidad de un ultra-mundo: “Impulsado por misteriosa fuerza telúrica y guiado por un certero instinto vital, el gitano es sonámbulo del sueño cósmico de la vida” (99). Astrada subraya, no obstante, que tenemos que aprender de este sonambulismo antes de intentar superarlo; puesto que los gitanos “encarnan, con una instintiva genialidad, lo que la vida tiene de contradictorio y enigmático, de inestable y mudadizo” (98-99). En otras palabras, es necesario que la ansiedad de eternidad despierte al espíritu, pero sin volverle la espalda a la temporalidad de la existencia. En “El eslabón del retorno”, una página muy poética de 1926, Astrada sugiere que habría una diferencia insalvable entre dos eternidades. Una no es más que la eternidad “lúgubre y sin retorno” de la araña y de todas las alimañas “demasiado humanas” que no tienen conciencia del ser y que pronto serán devoradas por el abismo del tiempo, mientras que la otra es la eternidad del retorno que encuentra su sitio en la plenitud del instante, gracias a “la pista etérea del ansia metafísica” (86). Pero esta ansia tiene lugar justamente porque no hay nada fuera del transcurrir del tiempo sin principio ni fin, mientras que la única trascendencia es el retorno como el ser cuya esencia temporal vuelve siempre en la conciencia del estar siendo de todo lo que es en un instante.

1.3. El juego existencial ante la caída de los valores

Astrada estaba listo para su encuentro con Heidegger. En 1927, el mismo año de la aparición de Ser y tiempo, el filósofo argentino gana una beca para ir a Alemania, sin saber nada de eso y más bien para seguir las clases de Scheler, que muere al año siguiente. Pero Astrada se quedará en el país germano hasta 1932, y las huellas de la concepción heideggeriana de la finitud de la existencia, según ella se muestra 243

en aquella obra, no desaparecerán jamás de su pensamiento, a tal punto que desde ahí denunciará luego ferozmente la escatológica deserción de la historicidad que verá en el Heidegger posterior. A pesar de su gran estima por Scheler, en 1929 Astrada le critica su pretensión de objetividad eterna de los valores, destacando que en aquél el hombre termina siendo nada, mientras que las esencias axiológicas lo son todo (121). Astrada aprecia de Scheler su descubrimiento de la esfera emocional de las valoraciones, así como el reconocimiento de su relación con la historicidad. Pero subraya, sobre todo contra Nicolai Hartmann: “No existe la supuesta inmutabilidad de los valores” (124). Justamente porque los valores no proceden sino de la existencia del hombre, Astrada observa que, en lugar de una antropología de los valores, hay que hacer “una axiología del hombre”, a fin de comprender cómo éste, sin traicionar “la inmanencia concreta de su devenir temporal”, llega a la realización de los valores, teniendo en cuenta que – de acuerdo con Heidegger – “sólo la existencia humana puede tener primariamente sentido” (126-127). Aunque todavía pudiésemos hablar de una objetividad social de los valores, habría que aceptar que con respecto a su eternidad, “ha comenzado, pues, el derrocamiento de los valores” (129), mientras que el hombre se encontraba en esa época y por primera vez en el proscenio de la historia como “el verdadero personaje de un drama verdadero: el hombre, solo, con su angustia y su finitud” (128). En un pequeño ensayo de 1933, Astrada observa que Marx y Heidegger coinciden sobre sus puntos de partida: la prioridad de la historicidad social y de la esfera pragmática de la existencia cotidiana del hombre. Sólo que Marx se orienta a la transformación revolucionaria de la condición humana, mientras que Heidegger se vuelve hacia la comprensión metafísica del ser que tiene lugar en esta misma experiencia de la finitud. 309 Pero concibiendo aún la historia como un asunto más bien europeo, e inclinándose por la vía heideggeriana, el filósofo argentino ensaya un pensamiento de la trascendencia del ser estrechamente ligado a una metafísica de la finitud. Ahora bien, ¿cómo evitar los malentendidos a los que daría lugar la palabra “trascendencia” en el propio Heidegger? A partir de una visión muy dramática, pero                                                              309

« La historia como categoría del ser social (Heidegger y Marx) », en sus Ensayos filosóficos, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1963, p. 237-245.

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sin despreciar los recursos del lenguaje ficcional para acercarse a la verdad – según ya notamos nuevamente en la imagen del hombre como un verdadero personaje –, Astrada pone de relieve su idea del juego existencial. Y es en el libro así titulado – que fue además el primer libro de filosofía existencial en la Argentina – donde afirma, en efecto: La existencia humana es el acróbata que sobre la cuerda floja de la trascendencia juega el ser, y sólo puede ganar la nada. 310

“Despiadado teórico del absurdismo”, diría Alain Guy, agregando: “El completo sin sentido de nuestra existencia es constantemente proclamado por Astrada”. 311 Pero parece más justo decir que el pensador argentino, a pesar de su rechazo de cualquier vía hacia un más allá, no hacía otra cosa que buscar el sentido de nuestra existencia. La paradoja más notable del juego existencial se encuentra, no obstante, en la distancia entre el obrar y la contemplación. Pues las razones que darían cuenta de nuestra existencia y de nuestro obrar derivan del conflicto entre las acciones mismas y de “la incertidumbre que le es peculiar”, al tiempo que “el goce estético y su grado de intensidad están en función de la caducidad de la belleza, de la existencial fragilidad de la obra de arte”, la cual, justamente porque su plenitud se agota en un instante, no haría más que poner en evidencia “el hiatus ontológico de la vida misma, la abisal finitud de la existencia humana”. 312 En otras palabras, existir y obrar no carecerían de sentido mientras permanecen inmersos en sus preocupaciones mundanas, pero el juego cesa y descubre su vacuidad (la nada) delante de un goce cuya plenitud de sentido dura sólo un instante, revelando un deseo aún mucho más fuerte e imposible de colmar.

1.4. El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telúrico Idealismo fenomenológico y metafísica existencial 313 es la obra que publica Astrada en 1936, mereciendo una opinión muy positiva de Jean Wahl por el rigor                                                              310

El juego existencial, ed. cit., p. 26. Alain GUY, La Philosophie en Amérique Latine, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, pp. 65 et 67. 312 El juego existencial, ed. cit., pp. 49, 56 et 61. 313 Bs. As., Instituto de Filosofía, FFyL de la UBA, 1936. 311

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conceptual y la consistencia de su exposición de las diferencias entre Husserl y Heidegger. 314 Esa fue la primera presentación sistemática de Ser y tiempo en la Argentina, y la obra donde Astrada llevó a cabo su recepción de la concepción heideggeriana de la temporalidad. Dos años más tarde consumó también su crítica de Scheler, subrayando que la afirmación de la objetividad de los valores “implica una ilusión óptica espiritual, un miraje intemporal”, puesto que los valores sólo son “momentos desprendidos de la inmanencia absoluta de la existencia”. 315 Ahora bien, si no hay nada más que esta inmanencia, no quedaría sino buscar otra vez el sentido de la tierra, pero ya no como una experiencia tan gozosa como ingenua, ya no como un modo de existencia condenada al sonambulismo. El juego existencial, único lugar posible para la trascendencia en tanto que conciencia del ser, no admite abismarse entre sentidos temporales inciertos y el fracaso ante la visión de sentidos eternos que jamás sabríamos alcanzar. Cuando Astrada expresaba esta experiencia estética de contemplación, pensaba sobre todo en las artes esculturales y pictóricas. En cambio, a partir del año 1938, encuentra que la poesía es el arte que le revela la conciliación entre la plenitud del instante y las pulsaciones de la vida como el fruto terrestre de un conflicto singular, no de la guerra de acciones temporales unas contra otras, sino de la lucha de la ansiedad metafísica contra el tiempo mismo: “el poeta no se entrega inerme al tiempo, sino que armado del lenguaje lucha contra él, dialoga con su fluencia inexorable”. 316 Desde entonces, antes bien que una meta imposible, la eternidad semejará la imagen de un comienzo ya presente, y la poesía, el arte de todo comienzo, será calificada de “fundamento sustentador de la historia” (155). Siempre melancólico, pero alejándose de riesgos absurdistas, Astrada retoma la ruta de la tierra gracias a la poesía, y se acerca sobre todo a la tierra propia. Además, mientras que el poeta logra hacer de su lucha solitaria contra el tiempo el juego más sublime del ser en una estrecha fraternidad entre la ficción y la realidad, los frutos de la lucha comunitaria por transformar la naturaleza en hábitat social comienzan a revelárseles más claramente al filósofo como productos artificiales no menos dotados de sentido y donde a veces puede reencontrarse incluso la experiencia                                                              314

Recherches philosophiques, Paris, VI (1936-7). La ética formal y los valores, La Plata, Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata, 1938, pp. 109 y 111. 316 TP, p. 152. 315

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metafísica. Esto es justamente lo que le ocurre frente al lago artificial Rumipal, en Argentina: ¿Cómo eran aquí los elementos telúricos antes de la creación de este universo concluso? La montaña, señera y melancólica, al margen de las rutas móviles, era apenas un testigo impotente del fluir heraclíteo del libre elemento en sus causes naturales. Ahora, estructurado por la técnica, en este orbe perfecto y cerrado, impera la aparente rigidez eleática del ser. 317

En 1942, Astrada afirma que “la esencia metafísica de la filosofía radica en la historicidad”, y que es solamente desde la temporalidad existencial que podemos lanzarnos al ser, el cual, así atravesado por la finitud, “es el nuestro cuando sabemos que es un ser para la nada”. 318 Pero esta vez, este tono aparentemente trágico y no lejos de lo que puede leerse en Sartre, permite al filósofo argentino subrayar el carácter más bien humanista de su pensamiento, señalando, por ejemplo, que todos los juegos hechos para matar el tiempo no son sino formas de matar la conciencia verdaderamente humana. Además, la angustia que genera la revelación de la propia nada esencial admite, como lo ha indicado un conocedor del pensamiento astradiano, un reverso totalmente diferente de un juego para matar el tiempo: el juego filosófico de la “ensoñación utópica enraizada y dadora de mitos personales y colectivos”. 319 La vía mítica de la tierra es, en efecto, la vía por la cual se inclina el pensamiento astradiano en los últimos textos de Temporalidad. Por otra parte, aunque su telurismo lo aleje del marxismo doctrinario, Astrada acentúa no obstante un lenguaje marxista al decir que la ruptura radical con el platonismo, inaugurada por Nietzsche y consumada por el existencialismo, “tiene necesariamente un significado revolucionario en el dominio de la praxis social y del acontecer histórico en general”. 320 Al mismo tiempo, de una forma similar a la de Heidegger, y al menos desde el año 1940, Astrada ya había encontrado en Rilke al poeta de la exaltación mística de la tierra y de la muerte propia en tanto que esencia finita insuperable que debe ser ele                                                             317

« Meditación de Rumipal » (1939), en C. ASTRADA, Tierra y figura, Buenos Aires, Ameghino, 1963, p. 82. 318 El juego metafísico, Buenos Aires, El Ateneo, 1942, pp. 19 y 31. 319 Guillermo DAVID, Carlos Astrada. La filosofía argentina, Bs. As., El Cielo por Asalto, 2004, p. 133. 320 TP, p. 117.

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gida para que cada instante dé su plenitud a la entera existencia individual. Se trata entonces de un existencialismo cuyo sentido revolucionario concierne igualmente a la vida social y a la vida personal, en ambos casos gracias a la tierra: La tierra incorporada así al ámbito del espíritu, deviene, para Rilke, el único Absoluto, pero inmanente, en torno del cual nuestra existencia, en trance de consubstanciación con él, describe una sola vez su órbita, la que arrancando de la Tierra visible y palpable, con sus cosas y sus usos, retorna a ella para diluirse en su cuerpo místico. (189)

Este encuentro entre el espíritu y la tierra, entre la metafísica y la inmanencia, no es sino el encuentro entre la ansiedad de eternidad y la finitud de existir. Es una vez más el eterno retorno, pero como sentido de la tierra reencontrado. Y es también el único lugar posible para la fundación mítica del sentido histórico; pues éste no podría proceder sino de la conciliación entre tiempo y eternidad. La existencia humana tanto individual como colectiva sigue siendo dramática, pero en adelante el tiempo ya no será el reino del sinsentido, ni la eternidad aquel otro de un sentido inaccesible: el sentido histórico supera esta polaridad. Habiendo encontrado sus claves para arriesgarse a encarnar una verdadera filosofía argentina, y alentado por el movimiento sociopolítico peronista, Astrada se lanzará poco después a la aventura finita y situada de interpretar el mito fundador de la historia argentina.

2. VICENTE FATONE: EL IMPERATIVO DE LIBERARSE LIBERANDO

2.1. Semblanza de un pensador sui generis

Pensador místico receptivo al taoísmo y al budismo, Vicente Fatone nació en 1903, en Buenos Aires. Egresó de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de esta ciudad en 1926, siendo Alejandro Korn quien mayor influjo tuvo sobre su derrotero, ya signado por una temprana inclinación a la mística y al pensamiento oriental. Sumándose a la reacción espiritualista contra el positivismo, en los años veinte compartió con Homero Guglielmini, Miguel Angel Virasoro y Carlos Astrada, entre otros, aquella tribuna de la autoproclamada “Nueva Generación” que fue la

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revista Inicial. Aunque enseñó en universidades y en otras instituciones educativas, su más sostenida labor docente fue en el Colegio Libre de Estudios Superiores, verdadera universidad alternativa fundada en 1930 por Korn, Aníbal Ponce y Roberto F. Giusti, entre otros. Enseñó sobre todo filosofía de la religión, filosofía oriental, metafísica, lógica y gnoseología en diversas universidades y otras instituciones de su país. Becado, estudió en Calcuta la filosofía de la India en 1937. Su interés por cuestiones sociales y políticas lo llevó también al periodismo, generalmente mediante seudónimos, firmando numerosas notas como “Juárez Melián”, principalmente en el diario El Mundo. Por su oposición al peronismo fue dejado cesante parcialmente en 1946, y de todas sus cátedras en 1952. En los últimos años de su vida prevalece la gestión pública. De 1956 a 1957, ejerció el rectorado que puso en funcionamiento la Universidad del Sur (Bahía Blanca, provincia de Buenos Aires). De 1957 a 1960 fue embajador plenipotenciario de la República Argentina en la India (confirmado por el presidente Arturo Frondizi), renunciando a esta función en 1960 para asumir la cátedra de Metafísica en la Universidad de Buenos Aires. Pocos meses antes de su muerte, la Universidad del Sur lo honró con el grado de Doctor honoris causa. Falleció el 11 de diciembre de 1962. Fatone ha sido en Argentina uno de los mayores difusores del pensamiento oriental, y uno de los más lúcidos expositores críticos del existencialismo. Sin embargo, pasó inadvertida la precursora relevancia de su pensamiento para un diálogo intercultural con aspiraciones ecuménicas. Otro tanto podría decirse de sus avances hacia una comprensión de la religión que auspicie prácticas emancipatorias, traspasando credos y exclusiones, al modo profesado actualmente por un Raimon Panikkar (quien conoció personalmente a nuestro filósofo). Tampoco se ha reparado en la excelencia de su Filosofía y Poesía, 321 en la cual éstas alternan roles en una relación agonal y lúdica, pero mostrando que ambas nos liberan de lo meramente dado. Desde su primer libro, Misticismo épico, que ya tuvimos oportunidad de examinar como uno de los textos representativos de “la nueva generación” de los años veinte, nuestro filósofo aspira a superar la antinomia práctica entre acción y contemplación formulada por Korn en La libertad creadora. Su apuesta por la mística será también desde un principio una apuesta por la realización de la libertad: como el centro inmóvil de la rueda – del cual nos habla la tradición oriental – la contemplación                                                              321

Bs. As., Emecé, 1954.

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del místico está en el centro de su acción, y es tal sabiduría sólo en cuanto lo mueve a actuar, así como este actuar es sabio sólo en cuanto sacrificio por los demás. “No hay nada que el no hacer no haga”, solía recordar Fatone con el taoísmo: actuando como si no actuara, el místico supera la contraposición entre el asceta y el hombre de acción. El asceta no es realmente libre, por cuanto su victoria sobre los propios deseos rehuye la acción, la existencia misma, confinándolo a una ilusión de autonomía individual y de paz que son, en verdad, quietud y soledad de muerte. Pero el llamado hombre de acción tampoco es realmente libre, al menos en tanto que estima la acción por sus logros; con lo cual sucumbe a la ilusión de una libertad entendida tan sólo como mundana realización del querer, perdiendo la capacidad fundamental de decir No. Ya en una de sus primeras exposiciones del budismo mahayánico, expresaba Fatone: “la batalla ha de librarse en el mundo, aunque contra él”, con una “heroicidad sin violencia”, careciendo de importancia además si el santo es “monje o laico”. 322 Ahora bien, el amor a la sabiduría es amor a la libertad, y de ahí que si la mística es el realizarse de la sabiduría como plenitud de liberarse liberando, la filosofía habrá de tener allí tanto su inspiración primera como su aspiración última. Y puesto que esta aspiración sólo es posible con los otros, Fatone gustaba subrayar: conspiramos. Sólo que el místico sabe que la meta está en el andar, liberándose una y otra vez en y por el liberarse de los otros: he aquí lo divino, o el nirvana del ateísmo oriental. Así, lo que para el místico es la consumación del “vuelo del Único hacia el Único” (Plotino), para el filósofo podría ser su lema: “Hombre soy, y nada divino considero ajeno a mí”. 323 En las primeras obras de Fatone, la mística aparecía en la forma de un misticismo situado por encima de la lógica. Pero un conocimiento más profundo del pensamiento oriental – sobre todo tras sus estudios en la India en 1937 y su magistral interpretación de la filosofía de Nagarjuna324 – lo llevará a explicitar la lógica paradojal de la experiencia mística, en cuanto superior aun a la dialéctica. A la vez, si ya                                                              322

Sacrificio y Gracia. Bs. As., Gleizer, 1931, pp. 76, 77 y 133. Introducción al conocimiento de la filosofía en la India, Bs. As., Viau, 1942, p. 22; “Definición de la mística”, Insula (Bs. As.), nº 3 (1943), incluido en su libro póstumo Temas de mística y religión, Bahía Blanca, Instituto de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur, Cuadernos del Sur, 1963, p. 5; passim. 324 El budismo ‘nihilista’, La Plata, Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación, Universidad Nacional de La Plata, 1941. 323

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en su Budismo 325 había distinguido claramente entre comunidad mística e iglesia, Fatone llegará a precisar una neta contraposición entre mística y religión, sin menoscabo del vínculo él mismo paradojal por el que la primera sería “el término y el fundamento” de la segunda: mientras que la religión puede ser definida, con Schleiermacher, como experiencia de absoluta dependencia, la mística puede ser definida como experiencia de independencia absoluta. 326

2.2. Pensar la patria y la libertad sin fronteras

Dejando al margen otras cuestiones prominentes del pensamiento fatoniano – tales como el juego, el arte o la educación – pasemos por un momento a algunos textos relevantes de nuestro autor como pensador latinoamericano. En 1936, Fatone esbozaba una suerte de psicología social de los argentinos afin a la de escritores como Ricardo Güiraldes y Ezequiel Martínez Estrada, y donde encontramos apreciaciones aparentemente muy divergentes con la idea korneana de que la soberana voluntad del pueblo argentino es realizar la libertad mediante la acción (cfr. las líneas finales de la Axiología de Korn). Fatone ensayaba allí paradojas que mostrarían anverso y reverso de ciertas caracterizaciones de lo latinoamericano (tales como las de Hermann Keyserling), por entonces muy difundidas: Deberíamos confesarnos, más francamente, que somos un pueblo joven pero sin infancia. La llamada ‘viveza’ de nuestros niños no es por cierto indicio de inocencia sino de ancianidad. Eso somos: un pueblo atacado de ancianidad precoz (…) Entre nosotros, el anciano precoz tiene por único asilo su propia soledad (…) Es nuestra tragedia, pero también nuestra virtud, ya que por lo menos hemos aprendido a estar solos, optando por la actitud contemplativa (…[Tras citar a Vossler:]) Otros espíritus hablaron también de este heroísmo nuestro, que no es sino el de la contemplación. 327

A modo de autocrítica que procuraba evitar tanto el chovinismo como la denigración de lo nacional, Fatone presentaba luego, en ese mismo ensayo, algunas ambivalencias que tal actitud contemplativa traería aparejadas. Entre ellas, el indivi                                                             325

Aparecido en Cursos y conferencias (Bs. As.), números de 1934 y 1935. “Definición de la mística” (1943), en Temas de mística y religión, ed. cit., pp. 5-6. 327 “Sobre la educación del hombre argentino”, Sur (Bs. As.), nº 20, pp. 64-66. 326

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dualismo, que nos permitiría resistir el vicio social de “la ordenación burocrática”, pero que, por otro lado, “hace imposibles las formas de vida colectiva” (66). Otro claro rasgo ambivalente del argentino sería su inclinación al ocio, que como virtud permite la actitud estética y la actitud filosófica, pero que como vicio es “holganza, pecado capital e irremisible, puesto que es renuncia al espíritu” (68). Y otro tanto ocurriría con la proclividad al silencio, el cual sería unas veces virtuoso indicio de una espiritualidad mística, pero trocándose con frecuencia en “el vicio de callar, basado en una presunta tolerancia o disculpado en una hipotética generosidad” (68). Pocos años después, nuestro filósofo ha tomado ya cierta distancia de este tipo de caracterología cultural. Cuando menos es claro su interés en ilustrar que la necesidad de acciones heroicas se funda en la genuina generosidad inherente a la actitud contemplativa; de modo tal que esta actitud no vendría a contradecir, sino a esclarecer la razón última de la referida indicación korneana. Es lo que vemos especialmente en el artículo que le dedica a Fray Mamerto Esquiú, franciscano argentino, oriundo de la provincia de Catamarca, que alcanzó celebridad tanto por aclamar la aprobación de la Constitución Nacional de 1853 (en disidencia con la postura mayoritaria de la iglesia católica), como por rehuir el desempeño de cargos jerárquicos. Apoyándose en varias citas del Diario de este religioso, nuestro autor sostiene: “Fray Mamerto Esquiú quiso ser santo y realizar su santidad sin el rechazo de su condición de argentino. Ése es todo su secreto”. 328 Y tras hacer pie en una de sus pastorales, concluye que Esquiú quería: … no la santidad como fin en sí misma, sino como instrumento de acción: una santidad militante (…) Fray Mamerto Esquiú había querido eso: ir por los caminos de la patria como por caminos de santidad. Concibió la santidad como sólo se han atrevido a concebirla los místicos. (…) en él se dio el máximum de dignidad religiosa y el máximum de dignidad patriótica que se hayan dado, unidos, en un argentino. (38)

Del mismo año 1943 es, por otra parte, la publicación que hace Fatone de cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn. Fatone afirma que estamos ante la “progresiva confesión religiosa” de un maestro que, en una carta a Carlos Cossio había expresado, textualmente: “Pertenecemos a un pueblo que desconoce el problema religioso (…). Quien no se interese por el problema religioso, no puede tomar en                                                              328

“El sentimiento religioso de Fray Mamerto Esquiú”, Sur, nº 102 (1943), p. 34.

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serio ningún otro”. 329 Según parece sugerir Fatone, tal desconocimiento explicaría que Korn haya preferido evitar el escándalo de dar a conocer sus sonetos, y también que, al hablar de la voluntad argentina de realizar la libertad mediante la acción, haya omitido decir que tal realización sería posible sólo en virtud del desarrollo de una actitud contemplativa. Por lo demás, el propio Fatone había lamentado en su juventud que la nueva generación “carece de inquietud religiosa”. 330 Sería, pues, un enfoque con elementos telúricos y orientales el que, como ya vimos, alejó a Fatone de tal juicio, así como de su catolicismo inicial, descubriéndole ese temple contemplativo nuestro que Korn no vislumbró. De todos modos, Fatone procura salvar las convicciones íntimas de Korn, citando otros textos, para resumir: “Alejandro Korn creía que en la unión mística se da la libertad absoluta”. 331 Y cierra así la presentación de los sonetos: En su Carta a Alberto Rougés, Alejandro Korn dijo esto otro: ‘Me permito el equívoco de confundir los verbos creer y crear’. ¿No podríamos nosotros, ahora, permitirnos el equívoco de confundir libertad creadora y libertad creyente? Insistiendo en el equívoco, diríamos que el único tema del pensamiento de Alejandro Korn fue éste: Creo, Señor; creo libremente. (255)

Tres años más tarde, Fatone vuelve a homenajear a Korn, viendo en su filosofía la culminación de una historia iniciada con la gesta revolucionaria de 1810. Parafraseando a Mariano Moreno, comienza su conferencia declarando que lo suyo será “una injuria a la razón”, pues pretenderá demostrar una evidencia. Esa evidencia que Korn puso en contundentes palabras: “Argentino y libre son sinónimos”. 332 Y aunque se ocupará sólo del aspecto filosófico, en ese mismo texto Fatone advierte antes: “Ninguna acción se realiza sin un pensamiento, claro o confuso, que la informe, y ningún pensamiento concluye en sí mismo, sin traducción, torpe o eficaz, en la acción” (224).

                                                             329

“Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn”, Libertad Creadora (La Plata), nº 2 (1943), p. 253254. 330 Misticismo épico, Bs. As. El Inca, 1928, p. 76. 331 “Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn”, ed. cit., p. 254. 332 “La libertad en la historia del pensamiento argentino”, Cursos y Conferencias (Buenos Aires), XIV, nº 167, p. 223.

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Rescatando sobre todo las concepciones básicas de varios catedráticos de Filosofía en Buenos Aires, Fatone insiste allí en la recurrencia de dos ideas que definirían al pensamiento argentino en toda su historia: “la de que la patria se identifica con la libertad, y la de que la libertad civil tiene que estar fundada en la libertad moral” (226). Tal el sentido, por ejemplo, de su comentario de textos de Bernardo de Monteagudo: “La patria no es sino el ejercicio mismo de la libertad, y por lo tanto no se obtiene como un don gratuito, porque no es libre sino quien quiere serlo” (255). O su comentario sobre Diego Alcorta: “La libertad es lo previo; la independencia, su corolario” (228-9). De Juan Bautista Alberdi recuerda su repugnancia hacia el “gobiernopatria” en el que cae un pueblo cuando la libertad falta y la patria se confunde con el gobierno. Y destaca también esta sentencia del autor de las Bases: “Lo que se llama vida privada no es sino la parte fundamental de la vida pública ... No hay dos vidas, como no hay dos morales” (cit. en 230). Sin embargo, dice Fatone, hasta entonces nuestros pensadores “no advertían que el progreso técnico y el bienestar físico pueden ser compatibles con la mayor abyección espiritual” (231). Serán extranjeros quienes en esa etapa impulsen al pensamiento argentino hacia un plano más espiritual. Muy religioso y sutil el uno, profundamente ateo y apasionado el otro, dice Fatone: Amadeo Jacques y Alejo Peyret. De uno recuerda su énfasis en la libertad espiritual como hecho de experiencia inmediata y fundamento de todas las demás libertades. Del otro, que la libertad es un aprendizaje continuo, o bien: “Hay mucho que aprender para ser libres; no hay nada que aprender para ser esclavos” (232). Tras pasar por otras figuras (incluido Esquiú), Fatone vuelve sobre esta última idea para observar que en ese aprendizaje está en juego la filosofía en cuanto tal: “el amante de la sabiduría es el amante de la libertad” (235). Pero nada más divino que la sabiduría y la libertad, en la unión de acción y contemplación. A eso habría aspirado finalmente Korn, en pudoroso silencio, con su concepto de libertad creadora. Remitiendo así a su maestro, Fatone concluye: La historia de nuestro pensamiento es, pues, la historia del concepto de libertad. El pensamiento que ponga obstáculos a la libertad y pretenda negarla, no puede ser pensamiento argentino. (235)

Esta conferencia responde a una fuerte motivación política que cabe consignar, pues incidió en el alejamiento de Fatone de toda cuestión latinoamericanista: el

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ascenso al gobierno de Juan D. Perón. Desde un principio, Fatone se sitúa decididamente junto a la oposición liberal y socialista, e intensifica su actividad periodística, especialmente en la revista Qué sucedió en siete días, clausurada por el gobierno en 1947. La fuerte polarización intelectual de la época se refleja con claridad en el caso de nuestro autor: mientras que en 1948 es reconocido como uno de los mayores filósofos argentinos por su libro El existencialismo y la libertad creadora: una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre (faja de honor de la Sociedad Argentina de Escritores), al año siguiente no participa del célebre Primer Congreso Nacional de Filosofía, en un inequívoco gesto frente a la presencia del peronismo –y del propio Perón– en el mismo. Por otra parte, en 1952 queda oficialmente inhabilitado para la docencia, y con el escritor jujeño Julio Aramburu funda ASCUA, una asociación cultural integrada por intelectuales opositores. Esta actividad le vale cuarenta días de prisión en 1953, el mismo año de uno de sus textos más representativos: Mi libertad exige la libertad ajena; y esclavizar es esclavizarse, pues al esclavizar me aíslo y dejo de ser lo que la libertad quiere que cada uno de nosotros sea: un primus inter pares. La libertad no es una aspiración sino una con–spiración; conspiración en la que nuestra es la culpa y nuestro el mérito. 333

Caído Perón, nuestro filósofo se dirige a la comunidad universitaria con ánimo pacificador, llamando a evitar la continuidad de “la irracionalidad, el miedo y el odio”, y previniendo a la vez contra las formas que éstas adquieren en el “aristocratismo cínico” de los necios que quisieran liberarse sin liberar a los demás. 334 Y como rector de la Universidad del Sur, insistirá en no olvidar que “la Universidad no es posible sino por el sacrificio de quienes trabajan”. 335 Sin embargo, y aunque mantenga sus ideas directrices sobre el lugar de la libertad en el pensamiento latinoamericano, es claro que Fatone disentía por completo con los habrían querido ver en La comunidad organizada de Perón las pautas de una filosofía latinoamericana emergente. Rehuyendo planteos que sin duda consideraba viciados de un populismo chovinista (cuando no de fascismo), y más bien acentuando su tendencia ecuménica, Fatone                                                              333

La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, p. 192. “Universitas”, Sur, nº 237 (1955), pp. 15-17. 335 Discurso publicado en Documentos para la historia de la Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1982, pp. 241-242. 334

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llegaría a relativizar la identidad nacional y cultural de toda expresión filosófica, incluso de las europeas. De hecho, así respondía en una entrevista, al preguntársele si creía en la existencia de un pensamiento hispanoamericano: No. Ni creo tampoco en la existencia de Hispanoamérica como entidad cultural. Cuando se habla de Hispanoamérica en ese sentido se incurre en una forma de provincianismo. Un provincianismo en gran escala. Tampoco creo en la existencia, por ejemplo, de un pensamiento filosófico francés, o alemán, o norteamericano. Hay, sí, filósofos, y hasta escuelas, pero no un pensamiento que sea propio de un determinado país o grupo de países. En un país puede haber, también, preocupación especial por ciertos problemas —en Hispanoamérica lo hay por el de la libertad—, y hasta un cierto tono en la presentación de los problemas; pero nada más. 336

Con todo, no cabe duda de que si Vicente Fatone fue un pensador latinoamericano, lo fue justamente como pensador de la libertad.

2.3. Sartre, Heidegger y la libertad como conspiración

Fatone dedicó tres libros al existencialismo – en el sentido amplio de la época. El primero es El existencialismo y la libertad creadora: Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre, de 1948. Los otros dos, de 1953, Introducción al existencialismo y La existencia humana y sus filósofos (que reproduce un curso de 1949). Cabría sumar al tema algunas páginas de Filosofía y poesía, de 1954. En todos estos textos prevalece la actitud del expositor intérprete, y sin duda Fatone fue un autorizado difusor del existencialismo en la Argentina. Cabe agregar que Fatone no buscaba originalidad ni construir un sistema propio. Consideraba que la meta del filósofo debía ser la verdad, por antigua que fuese – y siempre en relación con la libertad –, pero nunca la originalidad como novedad. Además, nuestro pensador asume a su modo ciertas ideas existencialistas. Sin embargo, muy poco se ha ponderado la relevancia de sus críticas al existencialismo, donde se cifra parte de su propio pensamiento. En parte, este descuido se debe al estilo del maestro que conduce al lector a través de problemas, paradojas y verdades, sin ponerse él mismo en la                                                              336

En Ortiz, C.: “Vicente Fatone, como otros intelectuales, estuvo preso... por intelectual”, El Hogar (Bs. As.), nº 2401 (1955), p. 8.

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escena. Pero en gran parte se debe al descuido general de nuestra propia tradición filosófica. Antes de pasar a críticas específicas, notemos que Fatone toma distancia de juicios frecuentes de esos años, destacando la importancia de la “filosofía científica”, negando que el existencialismo fuese la filosofía de la época, y agregando: “La noción ‘nuestro tiempo’ es una noción provinciana, si la limitamos a los últimos veinticinco años”. 337 Disintiendo con otras valoraciones corrientes, nuestro pensador desestimaba además que el existencialismo fuese muy original. De Sartre en especial afirma que en su filosofía resuenan antecedentes jansenistas, cartesianos y pascalianos; por ejemplo, acerca de “la miserable condición humana”. 338 En otro lugar, señalando tales parentescos a partir de ciertos textos, concluye: “Estas afirmaciones de Sartre descubren la intención de su filosofía: llevar el análisis a las formas más concretas de existencia humana e insertar el existencialismo en la tradición del pensamiento francés”. 339 Así, de cada exponente o del existencialismo en general, indica inclusive lejanos antecedentes –principalmente fuentes religiosas y de la filosofía oriental–, aunque no deje de exponer las cuestiones en las terminologías de los existencialistas mismos. De hecho, aquí aparece uno de los aspectos que le interesaba mostrar: “En mayor o menor grado, todos los existencialistas tienen la ‘obsesión’ de Dios.” 340 Fatone observa que tales filósofos suelen basarse en un esquema metafísico de tres arquetipos: Dios, el hombre y la piedra; olvidando el modo de ser del animal. Pero señala entonces: El animal se convierte así, inesperadamente, en el más misterioso de los seres: el misterio de una deficiencia que no es la del hombre; el misterio de una ausencia de libertad que no es la ausencia de libertad de la piedra; el misterio del ser que es un cuerpo y, como tal, punto de vista sobre el mundo, y, sin embargo, no es hombre. (53-54)

                                                             337

Introducción al existencialismo, Bs. As., Columba, 1962 (4ta. ed.), p. 51. El existencialismo y la libertad creadora, Bs. As., Argos, 1948 (2da. ed.: 1949), p. 125. Dada la desatención que suelen padecer nuestros filósofos y sus anticipos, no está de más acotar que Karl Löwith expondría las mismas apreciaciones en el polémico Primero Congreso Nacional de Filosofía reunido en Mendoza un año después, en 1949. 339 La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, p. 155. 340 Introducción al existencialismo, ed. cit., p. 57. 338

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Exceptuando al ruso Berdiaeff, esto le da pie para rechazar la pretensión humanista del existencialismo, y para precisar diferencias entre hombre y animal, conforme a su propia concepción dialógica del ser humano, que vale de paso como crítica a Heidegger, y en la cual se destaca algo que años después Paul Ricoeur y otros europeos examinarán detenidamente: la alteridad de ser sí mismo como otro: Sartre ha dicho que el existencialismo es “un humanismo”. Podría decirse, mejor, que el existencialismo es una antropología. Todo el problema que intenta resolver es el del hombre: “Hombre soy y nada humano me es ajeno”. Ése parece ser su lema. Pero sus posibilidades no van más allá del ser del hombre. Una filosofía que, como toda filosofía, se propone resolver el problema del ser, debe imponerse otro lema: Soy, y nada de lo que es me es ajeno. La vida, lo que es simplemente vida sin ser existencia, escapa a la visión del existencialismo. Ése es el punto ciego de la famosa “mirada” de los existencialistas. Más que una antropología, el existencialismo es un antropologismo: su “infinito” interés por el hombre —y en ello consiste su mérito— es un infinito desinterés por las otras formas de vida. (…) es necesario admitir que el animal también dialoga ‘con’ otros, y que su ser es un ser con otros. La diferencia esencial entre el hombre y los animales no reside pues allí, sino en otro aspecto que cobra el diálogo, y que es más propio de la condición humana: el diálogo consigo mismo. Eso es lo que el animal no hace. Dialogo conmigo mismo cuando puedo considerarme a mí mismo como ‘otro’ que, sin embargo, soy yo. O, mejor, yo no soy yo sino cuando entablo el diálogo conmigo mismo. El hombre, habría que decir, entonces, no es el ser ‘con otros’, sino el ser ‘consigo’. La vida moral comienza allí: en ese ser consigo de cada hombre; y el proceso que nos hace a cada uno de nosotros irremplazables, en ese diálogo. Nadie puede ser conmigo sino yo mismo. Para ello necesito, antes, ser con otros: antes de dialogar conmigo, dialogo con otros: dialoga el niño, a los pocos meses, con otros; para dialogar consigo es necesario haber ido más allá de ese diálogo de la infancia, y asomar a la adolescencia, que es el ejercicio del diálogo consigo. Lo que los animales no tienen es esa adolescencia. (54-55)

Este diálogo consigo, que parte del diálogo con otros, pero que hace del ser humano propiamente un yo y un sujeto moral, tiene validez ontológica. La cuestión nos lleva a las nociones de “habla”, “mismidad”, “pueblo” y “destino” que aparecen en autores como Heidegger y Abbagnano. Fatone opone lúcidas objeciones, empezando por afirmar que al pensador alemán le preocupa menos la temporalidad que la historicidad y la justificación que la situación política parecía exigirle: “la ‘decisión’ en que el hombre ‘asume su destino’ y se muestra fiel al pasado de su pueblo. Es

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aquí donde el filósofo más se esforzará por disimularse el salto mortal con que intenta pasar de la temporalidad a la historicidad”. 341 Al ocuparse del pensador italiano, subraya el problema de cómo saber si elegí mi propia posibilidad, cumpliendo mi destino: Y ¿qué es mi destino? “El destino es la fidelidad a la propia tarea histórica, es decir, a sí mismo, a la comunidad y al orden del mundo” [ Abbagnano ]. (…) Todo está claro, menos ese sí mismo, que aparece como término sólo verbalmente distinto de la fidelidad a la tarea histórica, a la comunidad, al orden del mundo. También en el existencialismo de Abbagnano el hombre ha sido devorado por su tarea histórica, como en Heidegger había sido devorado por el cohistorial, y por la fidelidad a la palabra sagrada que sólo un pueblo conservaba y era capaz de oír. (187)

Fatone nos sugiere que en contraste con ese ‘sí mismo’, el ‘destino’ se convierte, en nombre de la libertad, en un aliado del statu quo, y que resulta inaceptable darle status ontológico y no simplemente óntico al habla de un pueblo. En suma, poco podría esperarse de lo que tales existencialistas entiendan por comunidad libre o fraternidad universal. Pero volvamos ahora a Sartre, recordando que en El ser y la nada, el filósofo francés no encontraba sino frustraciones en cualquier intento de encontrarse con la libertad del otro; y que luego escribiría sobre la literatura como pasión generosa. Fatone manifiesta sus disidencias: Lo que importa saber es si no hay una pasión generosa que sea el fundamento de todas las pasiones; (…) una pasión que se nos revele no en la contingente vocación de escritor o de lo que sea, sino en algo que pertenezca a la estructura misma de nuestro ser como hombres. Y yo creo que no puede haber, que no hay sino una pasión que me descubre la libertad ajena descubriéndome la mía, y que ésa es la única pasión generosa, la única libertad que merece ese nombre ya que es la única libertad creadora de libertad. Esa pasión es el amor, aunque Sartre la haya declarado pasión tan fracasada como el odio. (…) Y a diferencia de la simple angustia, que hace surgir la totalidad del mundo de los entes, el amor hace surgir ahora la libertad ajena. (…[La angustia del amor, angustia ante otra angustia) es la liberación en que la libertad descubre que es libertad porque otra libertad también es. (…) La posibilidad de la posibilidad en que el existencialismo ve la libertad,                                                              341

La existencia humana y sus filósofos, ed. cit., p. 25.

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descubre, en esta angustia, de la posesión, su finitud, que es su imposibilidad de poseer la libertad ajena, (…) la forzosidad de que la libertad sea la libertad en que consiste el propio ser con la libertad en que consiste el ser del otro. (164 y 168-169)

Completa estas páginas remitiendo a antiguas frases místicas tales como la “distinción sin número” y “Puedes mirarme, ya que me miraste” (en evidente contraste con la famosa fenomenología sartreana de la mirada objetivante). Es claro ya que tras el ‘perfil bajo’ de su estilo, las críticas de Fatone muestran facetas de su propia filosofía. No deja de valorar, nuevamente con expresión cara a Alejandro Korn, que “para el existencialismo el hombre es libertad creadora”. 342 Pero en una apreciación de conjunto, Fatone no cree que el existencialismo, por las deficiencias indicadas, pudiera ser una forma de redención sustitutiva de la religión –según las expectativas de algunos entusiastas. Para concluir entonces ilustrando el pensamiento fatoniano en sus expresiones más personales, sin referencias ya a otros, nada mejor que algunas líneas del epílogo a La existencia humana y su filósofos: No soy sino mi libertad; pero no soy mi libertad, porque no soy: tengo que ser. (…) no hay nada que hacer, para ser esclavo; para ser libre hay que hacerlo todo y, haciéndolo todo, hacerse. (…) La libertad, puro poder que nada posee, pobreza ejemplar, es el único acceso a la realidad del espíritu. (…) La libertad es un “no” al mundo, porque un “sí” a ese mundo impediría toda creación; es un agere contra; y el espíritu o es creador o no es espíritu. (…) La libertad es un “puro poder que nada posee”, que a todo ha de decir “no” para poder poseerlo todo. (…) El amor físico puede ser sustentador de una más alta vida espiritual no cuando los dos cuerpos se confundan hasta ser un único “yo”, sino cuando sirvan como mediadores para la abnegación en que cada uno de los “yo”, olvidado de sí mismo, diga simplemente “tú”. Sólo así el amor, que nada exige, puede transfigurarlo todo, y el espíritu, que todo lo consume, consumirse a sí mismo dejando de sentirse “yo” para sentirse “tú”: liberarse liberando. (…) Mi libertad exige la libertad ajena; y esclavizar es esclavizarse, pues al esclavizar me aislo y dejo de ser lo que la libertad quiere que cada uno de nosotros sea: un primus inter pares. La libertad no es una aspiración sino una con–spiración; conspiración en la que nuestra es la culpa y nuestro el mérito. 343                                                              342 343

Introducción al existencialismo, ed. cit., p. 24. La existencia humana y sus filósofos, ed. cit., pp. 189-192.

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3. LA COMUNIDAD EN LOS COMPROMISOS IDEOLÓGICOS DE LOS FILÓSOFOS

3.1. El peronismo como mito y cuestión filosófica

Con Rojas y Lugones en especial, en las primeras décadas del siglo XX se había consumado en la Argentina la mitificación del gaucho, al tiempo que la conquista del “desierto” ya era historia, y al parecer poco menos podía decirse de la “barbarie”. Pero frente al yrigoyenismo y a la inmigración masiva, el valor nacionalista del mito quedó paradójicamente ligado a los intereses de la clase política que había acelerado la extinción de los gauchos. 344 La relevancia simbólica del gaucho concernía así más a una ruptura que a una continuidad entre los orígenes y el presente, alentando incluso una reivindicación de Rosas. En los años treinta, el nuevo nacionalismo de izquierda preparó el clima para otras lecturas. Hasta que finalmente, la irrupción del peronismo, como enigma y reto para los intelectuales, recrudeció las disputas sobre una inesperada actualidad de las potencias míticas del siglo XIX en pleno siglo XX. Ya se viera en tal fenómeno el nefasto regreso de los muertos vivos, o una revolucionaria manifestación del auténtico linaje nacional, el imaginario mítico se convirtió en un registro ineludible para los intentos de descifrar el sentido de ese abrumador acontecimiento socio-político. Por otra parte, Martín Fierro había sido hasta entonces materia de escritores, críticos literarios y ensayistas, o conforme a sus propios estándares, antes que tema de filósofos. Un poco diferente era el caso del Facundo. 345 Pero motivados por las revalorizaciones fenomenológicas de los componentes anímicos del conocimiento, los filósofos argentinos se consideraron más autorizados que nunca para interpretar el presente del país desde el imaginario mítico. Y así lo hicieron los dos ex-discípulos de Heidegger de quienes nos ocuparemos: Luis Juan Guerrero y Carlos Astrada. Ambos filósofos adhirieron al primer peronismo, y ya en 1945, centenario del clásico sarmientino, Guerrero daba su conferencia Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, publicada el mismo año; mientras que en 1948, Astrada daba a

                                                             344

Richard W., SLATTA, Los gauchos y el ocaso de la frontera, Bs. As., Sudamericana, 1985, p. 19. José Ingenieros y Saúl Taborda se cuentan entre los pocos que antes del peronismo habían ensayado cuidadas lecturas filosóficas del Facundo.

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conocer El mito gaucho, una lectura muy singular del Martín Fierro. 346 Según veremos, estos ensayos sugerían, en mayor o menor grado, tanto el entronque mitológico del peronismo como su legitimación filosófica; y en cierto modo, acaso algunos de sus conceptos resuenen en La comunidad organizada, la conferencia de clausura de Perón al Primer Congreso Nacional de Filosofía que tuviera lugar en Mendoza, en 1949. Como fuere, y con la mira puesta en los mitos, nos limitaremos a observar unos pocos contrastes ilustrativos entre aquellos ensayos y otros dos, correlativos pero de signo ideológico contrario, de Ezequiel Martínez Estrada: Los invariantes históricos del Facundo, de 1947 (dos conferencias), y Muerte y transfiguración del Martín Fierro, de 1948. Indagaremos, finalmente, cuál podía ser el valor de estos intentos de iluminar el presente desde la mitología, y cuál es el lugar que con Guerrero y Astrada asume o reclama la filosofía argentina frente a la ensayística tradicional de la que precisamente Martínez Estrada fuera el mayor exponente.

3.2. Facundo sigue vivo: L. J. Guerrero y E. Martínez Estrada

Guerrero comienza su ensayo sugiriendo que podría atribuírsele al Facundo “un patriarcado de la Filosofía nacional”. 347 Como se ha señalado, este atrevimiento venía a “provocar una torsión y desplazamiento en la recepción del canon filosófico euro-occidental” (Oviedo, G., 2007). 348 Y en efecto, Guerrero opera una actualización discursiva que al mismo tiempo entra en sintonía con el propio temple intelectual de Sarmiento: el mito, advierte, es la expresión más elevada de conocimiento, y el autor del Facundo es precisamente el poeta romántico que se siente “llamado a ser el redentor de la naturaleza” (44). Sin subestimar la faceta iluminista de la obra, Guerrero se propone más bien sacar a luz la originalidad resultante de su reconfiguración romántica. Observa así que los tres tópicos filosóficos del Facundo no son sino los del iluminismo, pero eslabonados en un orden romántico: primero el mundo, como paisaje, luego el hombre, en el drama entre civilización y barbarie, y finalmente la nación, como programa. Conforme a la unidad de la trama, poética e histórica a la                                                              346

La primera parte de este ensayo apareció en 1947, en Argentina en marcha, tomo I (y único) publicado por la Comisión Nacional de Cooperación Intelectual, bajo la responsabilidad Homero Guglielmini. 347 Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, Bs. As., Docencia, ed. de 1981, p. 31. 348 Gerardo OVIEDO, “León Dujovne y la filosofía de la historia en Sarmiento”, en www.cecies.org, 2007.

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vez, “gobierno” será la palabra clave de las respuestas sarmientinas a cada cuestión; respuestas entonces que, lejos de traicionar la índole de los problemas, acentuarán su dramaticidad. Los planteos y las respuestas del Facundo darán por resultado una filosofía “humana y argentina a la vez, intelectual y práctica, clara y eficaz” (61); es decir, una concepción de alcance universal, pero genuinamente nacional. A los ojos de Guerrero, esta es la matriz fundante y renovadamente actual desde la cual podía parafrasear a Sarmiento, sin que esto le impidiera insinuar – a contrapelo de alusiones casi idénticas de Martínez Estrada – una lectura positiva del peronismo emergente: “Y hoy, a cien años de distancia, sabemos mejor que nunca hasta qué punto sigue viviendo Juan Facundo Quiroga” (57). 349 Ocurre que ya el paisaje, primer elemento de la ecuación del Facundo, nos daría la pauta de que la barbarie no puede ser simplemente eliminada, pues allí está nuestra peculiaridad americana. Valiéndose de categorías estéticas, Guerrero recuerda, ante todo, que en el drama romántico el escenario alcanza tal relieve que se constituye en “el eje de toda la obra” (44). La labor fundadora del poeta se iniciaría allí, comprendiendo que “la naturaleza también es cultura” desplazándose en la historia (53). “El desierto está ahora lleno” (52), aclara, pues no es un desierto natural sino histórico, aunque eso que lo ocupa sea una cultura todavía bárbara. El desafío de civilizar estaría cifrado en la pampa misma como en un negativo fotográfico. O en palabras de Guerrero: Es el signo de una tarea que debemos realizar. El paisaje patrio no es la pampa deshabitada, sino moral y políticamente inhabitable. (54)

El drama argentino, americano por extensión, residiría así en que civilización y barbarie constituyen sus polos definitorios, pero donde el desafío de civilizar la barbarie muestra a la vez visos iluministas: el drama no es en absoluto una tragedia, y nada autorizaría a sostener – según pretendía Martínez Estrada – que en esta historia haya una recurrente y fatal barbarización de la civilización. Al menos parece claro que, para el propio Sarmiento, la única fatalidad geográfica de la Argentina estaba en su constitución “unitaria”, pues la pampa podía y debía ser domesticada, mientras                                                              349

Sarmiento comienza su Facundo señalando este sentido mítico colectivo del héroe, a diez años de su muerte histórica, mientras que Guerrero se refiere a su vez, con “cien años”, no ya a esa muerte, sino al nacimiento literario del mito mismo: a la primera edición del Facundo.

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que Rosas, como instrumento de la Providencia, le habría dejado a la República el disciplinamiento requerido para su organización pacífica. 350 Por otra parte, la “confusión” entre desierto y campaña que Alberdi viera en el Facundo, es releída por Guerrero como un insospechado mérito más del poeta, pues si la barbarie no es un engendro natural sino una cultura en esencia tan definida como el paisaje del que está compenetrada, en ella misma estarían las pautas directrices de su conversión en civilización plena. Lo que aquí, interpretando a Guerrero, hemos denominado “civilizar la barbarie”, no consistiría entonces en someter la barbarie a las medidas de otra civilización, sino en promover de manera organizada su propio despliegue como civilización; incluyendo sin duda su desarrollo como sociedad política, en la confianza, además, de que sólo de esta manera se orientará al mismo tiempo hacia una modernización acorde con las civilizaciones europeas. En esto radicaría la razón por la que Guerrero revierte, frente al propio Sarmiento, el sentido negativo que para éste – en sus diatribas contra el lenguaje de Rosas – tenía el término “americano”. En efecto, Guerrero afirma que con Facundo, el sanjuanino fue el primero en “haber formulado un cuadro de las condiciones de posibilidad – y un proyecto de realización – de la vida histórico-social americana” (61). Por si esto fuera poco, remata de inmediato su apreciación calificando a Sarmiento de “montonero intelectual” (61); expresión por cierto muy elocuente como elogio, y en la cual hace converger las dotes del caudillo y del civilizador, las expresiones supremas del gaucho y del ciudadano. 351 Sin embargo, la vigencia del proyecto americano residiría, según Guerrero, en que la barbarie no admite ser completamente transmutada en pura civilización, pues persistiría un elemento ciego constitutivo de su plenitud como organización: Por consiguiente, la Nación Argentina no se logrará plenamente mediante un acto de voluntad política, ni se agotará en un sentimiento histórico. Tiene que ser la obra perdurable y contradictoria – por eso dialéctica – del destino, ciego en sus fatalidades, vidente en sus perspectivas. Obra de previsión que gobierna a la acción. (63)

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Algunos pasajes ilustrativos en Domingo F. SARMIENTO, Facundo, Madrid, Cátedra (edición de R. Yahni), 1990: sobre la constitución unitaria, pp. 60, 182, 326; sobre la transformación de la naturaleza, pp. 57, 353; sobre la disciplina y el providencialismo, pp. 160, 356. 351 No en vano habría observado ya el propio autor del Facundo: “si solevantáis un poco las solapas del frac con que el argentino se disfraza, hallaréis siempre el gaucho más o menos civilizado, pero siempre el gaucho.” (ed. cit., p. 246).

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En esta tensa fusión americanista de romanticismo e iluminismo, gobernar el paisaje será hacerlo políticamente habitable; gobernar al hombre consistirá en educarlo; mientras que gobernar la nación será formar una conciencia nacional, “organizar un régimen democrático” (67), “organizar la libertad” (68). Pero dado que el proyecto no puede desligarse de sus contradicciones, preservará los rasgos de un mito, de “ese mito de la ‘grandeza argentina’” que contagió a los inmigrantes, aunque esté siempre utópicamente abierto al porvenir, pues es “una misión, es una tarea, es un programa de vida” (68). En otras palabras, Guerrero entiende que con Facundo, Sarmiento forjó la utopía argentina, cuya vigencia y potencia prospectiva provienen, sin embargo, de la dimensión mítica de la que brota como de su suelo. Por eso no se trata solamente de que Facundo siga vivo en la política y en las revoluciones argentinas – como decía Sarmiento y repite Guerrero – sino de que éstas son argentinas justamente en la medida en que Facundo vive en ellas. Frente a las ilusiones liberales de erradicar la barbarie, o de verla como una fatalidad, Guerrero rescata el legado de aquel “montonero intelectual”, observando que el programa sarmientino es “de tanta actualidad y eficacia tan tremenda en nuestros días, como hace un siglo” (68). Actualidad y eficacia, en 1945, que implícitamente atribuye al peronismo como forma, por ende, de “organizar un régimen democrático” y, en general, de civilizar la barbarie. El sentido del ensayo de Guerrero, quien no se ocupa del caudillaje, se advierte mejor en contraste con la lectura de Martínez Estrada: “El caudillo – advierte este talentoso ensayista – no ha desaparecido, sino que se ha absorbido en el funcionario y el magistrado”. 352 Facundo, agrega, es un mito, pero “un mito negativo, (…) temible (…) afloramiento a los umbrales de la razón de las fuerzas irracionales más arcaicas” (23). Lo cual no habría impedido su perfeccionamiento técnico con Rosas: ésta sería, por el contrario, “la revelación más trascendental” de Sarmiento (52). Facundo siguió vivo en Rosas, y “Rosas sigue siendo el dominador espectral de nuestra vida nacional” (24). Sin nombrar nunca al peronismo – acaso por temor a represalias –, Martínez E. lo asocia elípticamente al fascismo y al totalitarismo. Por ejemplo, cuando sostiene que Rosas, con su institucionalización del terror, “se anticipa en casi cien años a los regímenes totalitarios” (55). La paradoja reside en que la realidad nacional, si bien con su impronta telúrica específica, no sería un caso aislado. La clave de la perversión registrada también en otros países, estaría en el hecho de que                                                              352

Los invariantes históricos en el Facundo, Bs. As., Casa Pardo. ed. de 1974, p. 17.

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barbarie y civilización, sin perder sus roles dialécticos respectivamente estático y dinámico (35), serían indisociables: “La historia de la civilización era, con otra nomenclatura, la misma vieja historia de la barbarie. No son dos fuerzas sino una sola” (81). Sin embargo, si a nivel local cabía observar una regresión social (21-22), si la barbarie sería menos temible por lo que destruye que por lo que corrompe (54), y si “Vivimos ahora un momento del proceso mítico en que no tenemos ya historia” (80), está claro que para Martínez E. – mucho antes de sus feroces críticas en ¿Qué es esto? – el peronismo no era otra cosa que una terrorífica barbarización de la civilización.

3.3. El regreso de los hijos de Martín Fierro: C. Astrada

En El mito gaucho, Astrada es más explícito que Guerrero al momento de vincular la genealogía mítica del peronismo con la filosofía nacional que, en su caso, busca desentrañar no del Facundo sino del Martín Fierro. Al concluir su ensayo, subraya su diferencia de criterio, lamentando que “en los intentos de legitimar filosóficamente los resultados de la Revolución de Mayo, ha primado el criterio racionalista y utopista, representado por Sarmiento”.353 Sin nombrar a su estrecho colega de la Universidad de Buenos Aires, agrega que nuestra historia no puede entenderse “mediante un juego abstracto de esquemas tomados del iluminismo y del romanticismo”, sentenciando finalmente que Sarmiento ha tergiversado todo mediante “la falsa antinomia de ‘Civilización’ y Barbarie’” (107). Sin embargo, nada impide que en El mito gaucho se acentúen ciertas nociones básicas que ya operaban en el texto de Guerrero, y que en mayor o menor grado estaban presentes desde antes en la propia evolución de Astrada. 354 En especial: el carácter decisivo del factor telúrico, el valor del mito como instancia superior del saber, la validez hermenéutica de las categorías de drama y acto, y la apertura del mito en cuanto tarea. En El mito gaucho, Astrada comienza sosteniendo expresamente que la historia de los argentinos “arranca de un mito, que es tarea, es decir prospección” (6), al tiempo que el argentino del mito sería “un ideal” hacia el cual se dirige el argentino                                                              353

El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur, p. 107. Cfr. especialmente su Temporalidad (Bs. As., Cultura viva, 1943), que contiene textos de varios años antes. En estrecha continuidad con El mito gaucho, cfr. también C. ASTRADA, Tierra y figura (Bs. As., Ameghino, 1963).

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real por “rutas ecuménicas” (7). Si el sesgo utopista de tal proyección no admite connotaciones racionalistas, se debe sobre todo al énfasis en los “firmes trazos ontológicos” (9) que Astrada le atribuye al arquetipo argentino, y a su convicción sobre la existencia de un destino común – convicción vertebral de toda la obra. De ahí su advertencia: el hombre argentino “olvidó” su origen mítico, y puede reincidir en “desertar de sí mismo y traicionar su esencia”, en lugar de mantener “la continuidad y la progresión de su ser, encaminándolo a su florecimiento” (9). Notemos, por otra parte, que el filósofo cordobés no oculta la recurrente influencia de su maestro alemán. Pero cabe reconocer la originalidad con que, fiel a su propia mitología patria, resignifica ciertos conceptos heideggerianos. Es lo que ocurre especialmente con la comprensión del hombre como un ser de lejanías, la cual le da pie para una lectura metafísica de la pampa: el argentino, observa Astrada, “es doblemente excéntrico”, con frecuencia “una sombra en fuga y dispersión sobre su total melancolía, correlato espiritual de la infinitud monocorde de la extensión” (11). Casi sin recurrir todavía al Martín Fierro, Astrada avanza en su exégesis de la argentinidad con categorías similares a las de Guerrero: “La pampa (…) como paisaje originario y, a la vez, como escenario y elemento constitutivo del mito, he aquí nuestra Esfinge” (13). Afirma que enfrentarse a la Esfinge es “el primer acto de un drama que se desarrolla en nosotros mismos” (13). Y a tono con la contundencia del caso, señala: “en la pampa, el hombre no es nada y aquélla lo es todo” (14). El filósofo admite incluso que mientras prevalece este anonadamiento, la convivencia social tiene raíces débiles (18): exactamente lo que le espantaba a Sarmiento del “desierto” y sus campañas. Sin embargo, la propensión al fatalismo persistiría sólo mientras la existencia del gaucho es “un impulso errático” (12), “una existencia extrañada de sí misma” (16-17); primer acto que Astrada asocia a la Ida de Martín Fierro. Además, es precisamente aquel anonadamiento lo que nos impele a auscultar el mito: el enfrentamiento con la pampa se transmuta de inmediato, en ese mismo acto, en “la lucha del hombre argentino por crear su paisaje, por acotar y preservar su ámbito vital”, y por consiguiente, en la tarea de levantar allí “una comunidad política, justa y libre, y asentada en lo vernáculo” (21). La contradicción irresuelta – interpretamos – entre hallarse sometido al paisaje y crearlo, es lo que desgarra a la existencia gaucha, que persiste por eso “en inconsciente insumisión a un destino espiritual” (27), aunque la lucha haya dado ya su origen histórico a la comunidad argentina. Pero el segundo acto se abre cuando el gaucho escucha “un llamado desde el fondo del mito”, y co267

mienza a entrever que afirmarse en su ser y afirmar su paisaje “son una sola y misma cosa” (28). La tentación de desertar, de volver al “sonambulismo”, acecha en todo momento bajo diversas formas, incluyendo las extranjerizantes. Pero con el segundo acto se da la conciencia de esa “magna empresa” que sería “la urbanización de la pampa”, acotando “paisajes en que hombre y naturaleza (…) se conjuguen en unidad de expresión” (44). Convencido de la urgencia de “encontrar la fórmula constructiva del destino nacional” (44), Astrada se lanza a descifrar el legado de Martín Fierro: “toda una concepción de la vida y asimismo una concepción política de la estructura y lineamientos esenciales de nuestra comunidad nacional” (52). El pensamiento del filósofo se torna aun más creativo, pero argumentativamente más zigzagueante y frágil. Consciente del desafío asumido, se resguarda atacando a críticos literarios y a historiadores. Pero audaz como ninguno, pasa a ofrecer los trazos definitorios de “la cosmogonía gaucha”, simbolizada por la “tétrada pampeana” (cielo, tierra, mar y noche); a la cual asocia con el pitagorismo, con Zoroastro, e inclusive con el karma búdico. Sin poder detenernos en esta sorprendente metafísica, digamos cuál sería el propósito casi inocultable que la inspira y que le imprime una neta función ideológica: demostrar que el cristianismo es completamente ajeno al mito gaucho – y por ende a la identidad patria. En este marco inscribirá Astrada su exégesis del ideario político gaucho, distinguiendo al efecto entre la Ida y la Vuelta de Martín Fierro como las partes respectivamente crítica y constructiva del mito. Y así como, para Guerrero, Facundo seguía vivo a cien años de la revelación poética de su secreto, a Astrada le importará destacar, al abordar de lleno la cuestión política, que el gaucho no ha desaparecido – según lamentaba a medias Lugones – sino que sólo se ha metamorfoseado para volver (79-81). Y moviéndose en un sentido inverso que completa su esquema de lectura del presente, Astrada encuentra que la oligarquía de su época ya estaba a su vez personificada en el mito: en el Viejo Vizcacha, cuyo egoísmo cínico, calculador y vil se situaría en las antípodas de los valores personificados por Fierro (88 ss.). Pero entonces el filósofo celebra: En un día de octubre de la época contemporánea – bajo una plúmbea dictadura castrense –, día luminoso y templado, en que el ánimo de los argentinos se sentía eufórico y con fe renaciente en los destinos nacionales, aparecieron en escena, dando animación inusitada a la plaza pública, los hijos de Martín Fierro. Venían desde el fondo de la

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pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia legada por sus mayores. (9596)

En la segunda edición del ensayo, de 1964, Astrada insertará aquí un extenso apartado sobre el “paternalismo”, donde criticará con furia tanto a Perón como a los “gorilas” del golpe de 1955, responsabilizándolos por igual de nuevas deserciones del mito gaucho. Pero retomando el texto de 1948, 355 notemos que de todas formas Astrada no había hecho una interpretación sólida y ni siquiera un desarrollo significativo de la cosmovisión política que buscaba en el Martín Fierro. Si bien había comentado con cierto detenimiento las críticas de Fierro al orden socio-político imperante – una faceta del poema ya largamente reconocida –, y se había extendido un poco sobre su novedosa interpretación del Viejo Vizcacha, casi no encontraba cómo sostener, en cambio, las escasas cuatro páginas dedicadas específicamente a “Los lineamientos esenciales de la comunidad argentina”. En este apartado, vinculando el verso donde Fierro advierte “El trabajar es ley” con aquel otro donde sentencia “El hombre no mate al hombre”, y con no mayor asidero con el que podría haber aludido a Hesíodo, a la dureza de la vida, o a los diez mandamientos bíblicos, Astrada comenta: “El destino del pueblo argentino es ser un pueblo de trabajadores, bajo la égida de la equidad, de la convivencia pacífica” (103). En la famosa estrofa que comienza diciendo “Los hermanos sean unidos”, encuentra mejor sustento para su breve exposición sobre “la Nación una e integradora” (103). A fin de destacar luego la necesidad de “radicar en la tierra al trabajador autóctono” (104), y de promover “el ascenso del pueblo al área de las decisiones políticas” (105), el filósofo recurre a los versos donde Fierro canta que “debe el gaucho tener casa, / escuela, iglesia y derechos”. Pero en rigor, vuelve a tropezar, no sólo porque las lecturas tradicionales siempre vieron allí el reclamo de inserción social y política de los gauchos en un modelo básicamente ya establecido, sino porque el reclamo de iglesia es incompatible con la cosmogonía gaucha que el propio filósofo había presentado. Finalmente, apelando a la estrofa donde – tras invocar a “Dios” – Fierro enseña “que el fuego, pa calentar / deber ir siempre por abajo”, pero otra vez con más vuelo propio que anclaje en el poema, Astrada comenta:

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Algunas de las frases citadas aquí también fueron ligeramente modificadas en la 2da. edición.

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Vale decir que el pueblo argentino, como natura naturans política, debe estar, no fuera, sino dentro de la forma del Estado. Vivificando así el molde estatal por la concreta y dinámica sustancia popular, recién cabe hablar de un Estado argentino, con específicas tareas históricas y con una orientación política. (105)

El contrapunto de Martínez Estrada, que critica a quienes hacen de la defensa de lo gauchesco un asunto político, no podría ser mayor: ¿Qué hay de la sociedad argentina en el Martín Fierro? Nada. Se supone que existe un mundo organizado, administrado, lejos; que de allí emergen (…) los males que flagelan el campo. Pero la sociedad no se siente ni se puede presentir. 356

Podría sugerirse que Martínez E. no tenía ojos para esa otra sociedad con la que al menos sueña Fierro, y que su intencionalidad política se revela de entrada, cuando dice de Hernández que la palabra “ignorante” daría paradójicamente la clave de “este hombre de genio” (44). En todo caso, más allá de los innegables méritos de su obra, Martínez E. no es mucho más convincente ni menos ideológico que Astrada al practicar la operación exactamente inversa: desvincular por completo, de la perimida realidad del gaucho del siglo XIX, la gauchesca como género literario. En notorio contraste con sus juicios sobre Facundo como deplorable mito aun vivo, el ensayista le niega actualidad socio-política al mito gauchesco – no “mito gaucho” –, permitiéndose, por eso mismo, elogiarlo. La verdad histórica de los gauchos estaría en la dupla formada por Fierro y el sargento Cruz, “su doble simiesco” (80), mientras que el mito gauchesco, cúmulo de virtudes, estaría personificado sólo por Fierro: un producto de restas y abstracciones que, “como todos los mitos, viene a representar lo contrario de lo que representa” (84). Por otra parte, Vizcacha es para Martínez E. “la creación máxima de todo el Poema” (88); un personaje en el que ve el negativo de todas las virtudes, aun “un déspota” (87), pero que claramente podría simbolizar un caudillo malogrado antes que un oligarca extranjerizante, pues es “un ente absolutamente pegado a la tierra”, la más cumplida imagen de esa soledad en la que la sociedad no existe (88-89). La figura de Fierro, entretanto, se habría devaluado: en la Ida, Fierro era un hombre de bien a merced de un destino ajeno a sus designios, y a quien ya le habíamos perdonado sus actos, mientras que en la Vuelta, urbanizado, se ha                                                              356

Muerte y transfiguración del Martín Fierro, México, FCE, p. 307.

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convertido en un ser pasivo que disgusta alegando atenuantes y justificaciones (52, 72, passim). Lo cierto es que aparecen aquí los perdones y los disgustos ideológicos de quien no sólo no ve en el poema de Hernández ningún ideario de comunidad, sino que ni siquiera concibe la inserción social y política del gaucho; como si aún temiera que Martín Fierro no esté muerto.

3.4. Un desafío abierto

Observemos que en los cuatro ensayos aparece un mito que muy poco y mal podía iluminar el fenómeno del peronismo, por no ser un mito popular sino urbano y específicamente intelectual, y peor todavía (sobre todo en Martínez E.), una ciega imagen de insociabilidad que se daba de frente contra la magnitud social del peronismo: el mito de la pampa. No parece casual además que, sin dejar de elogiar el nacionalismo y “la posición antiimperialista” de Astrada, pero con mejor olfato para los factores económicos, Juan José Hernández Arregui advirtiera en su momento que en El mito gaucho había una propensión irracionalista al “fatalismo geográfico”. 357 Por otra parte, aun considerando las divergencias interpretativas y estimativas entre los cuatro ensayos, sugerimos la siguiente paradoja: en la medida en que intentaron dar una explicación mitológica del peronismo, resultaron ser más bien ellos mismos fenómenos mitológicos provocados por el peronismo. Sin duda, esta paradoja también merecería desarrollo y matizaciones. Por ejemplo, valga apenas indicar que el enfoque ensayístico de Guerrero derivaba de su sólida concepción de la estética como prima philosophia, según la cual toda obra de arte auténtica abre un porvenir histórico. Del análisis previo se desprende que no coincidimos con Guillermo David cuando sostiene que El mito gaucho fundamenta el Estado peronista, ni cuando afirma que con este libro Astrada anticipa La comunidad organizada. 358 David muestra hasta qué punto Astrada aspiró a convertirse en filósofo de Estado; pero había un largo trecho entre la metafísica pampeana de Astrada y el pragmatismo de Perón, así como entre el rechazo visceral del cristianismo por parte del primero, y la tradición cristiana en el cual, al menos en su discurso, inscribió su doctrina oficial el segundo.                                                              357 358

La formación de la conciencia nacional, Bs. As., Plus Ultra, 1973 (1ra. ed.: 1960), p. 214 y 217. Carlos Astrada. La filosofía argentina, Bs. As., El cielo por asalto, 2004, pp. 180 y 183.

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Además, fundamentar el Estado peronista no era el único propósito de Astrada, como lo prueban los dos agregados más extensos de la edición de 1964: por un lado, acusando a Perón de traidor, como ya indicamos, y por otro lado, especialmente en la introducción, defendiendo su interpretación a diestra y siniestra. Cuando ya hacía tiempo que se había orientado hacia el marxismo, Astrada seguía convencido de que El mito gaucho no se agotaba en absoluto con el peronismo; aunque lo cierto sea que la propia excelencia poética del ensayo queda desgarrada entre brillantes momentos filosóficos, lecturas temerarias del Martín Fierro, impertinencias alemanas, y propósitos políticos fallidos.

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Capitulo VII EMERGENCIAS DE LA FILOSOFÍA

1. EL NOSOTROS LATINOAMERICANO Y SU EMANCIPACIÓN 359

Sea que se trate de relatos hechos a medida del statu quo, de relatos populares o de relatos críticos, la historia y las repercusiones posteriores de las relaciones entre identidad e independencia en los pueblos latinoamericanos exhiben complejas interacciones entres sus dimensiones fácticas, ideológicas e imaginarias. Salvo en los primeros relatos mencionados, y sin olvidar el reconocimiento de ciertos logros, casi siempre se ha señalado que la identidad siguió siendo un problema y que la independencia persiste como un proyecto inacabado. Así, hoy asistimos a la actualidad de dos ideas clave que estaban presentes ya dos siglos atrás, y que emergen con fuerzas renovadas como desafíos colectivos frente a las modalidades neoliberales de la dependencia actual: la necesidad de la autoafirmación del nosotros latinoamericano y la necesidad de una segunda independencia, o de una emancipación completa de este nosotros. Un buen ejemplo al respecto es el libro que apareció recientemente bajo la dirección de los filósofos e historiadores Hugo Biagini y Arturo Roig, y cuyo título es justamente: América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación. 360 Desde el enfoque teórico que estos mismos autores acuerdan en designar pensamiento alternativo, 361 y a fin de mostrar en qué sentido la memoria que hace falta para enfrentar este doble desafío actual debe ser también una memoria alternativa, tomaré por hilo conductor la noción de alteridad. Entre otros itinerarios posibles para atravesar la trama histórica de las cuestiones indicadas, quisiera llamar la atención sobre algunas paradojas con respecto a las relaciones dialécticas entre identidad e                                                              359

Versión castellana adaptada y ampliada de la conferencia « Le nous latino-américain et son émancipation : altérités, imagination et mémoire », pronunciada el 7 de febrero de 2008 en la Maison de l’Amérique latine, Paris, en el marco del 1er Colloque sur le Bicentenaire des Indépendances américaines : Les Amériques possibles à la lumière des indépendances, organizado por Dialogues Philosophiques, con el auspicio del Collège International de Philosophie y la Université Paris 8, entre otras instituciones. Cabe consignar además que este trabajo fue posible con el apoyo del Programa AlBan, Programa de becas de alto nivel de la Unión Europea para América Latina, beca nº E07D402421AR. 360 Buenos Aires, Aguilar/Altea/Taurus/Alfaguara, 2007. 361 Sobre este tema, véase infra el apartado siguiente: “Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini”.

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independencia según los testimonios de ciertos personajes conocidos, pero también con respecto a la dimensión imaginaria de lo mítico y de lo utópico en la memoria colectiva, teniendo en cuenta ciertos signos de la autoestima. Para este último tema, tomaré el ejemplo de la Argentina, el caso que mejor conozco, y quizás el caso más crítico. Pero en primer lugar, partamos de un esbozo de la cuestión de la identidad en la época de la independencia misma. En 1813, un numeroso contingente indígena que tomaba parte en la guerra por la independencia hizo llegar al Triunvirato que regía en Buenos Aires un petitorio donde advertían sobre la degradación de su pueblo guaraní, reclamando “que desaparezcan aquellos restos de nuestra opresión y conozca nuestro benigno gobierno que no somos del carácter que nos supone y sí verdaderos americanos, con sólo la diferencia de ser de otro idioma”. 362 Lejos de aquello que más tarde fue tomado con frecuencia como uno de los rasgos definitorios de la identidad latinoamericana – la lengua española – encontramos aquí la voz de quienes combatieron por la emancipación en la esperanza y el reclamo de una igualdad de derecho en las diferencias. Además, esta demanda indígena había sido remitida tras un encuentro de los jefes guaraníes con uno de los héroes más reconocidos de la independencia, y con su propia firma de aprobación: el General José de San Martín. Más aún: a pesar de las historias oficiales que olvidaron este nosotros plural, y que blanquearon la imagen mítica de este héroe americano del cruce de los Andes y de la liberación de Chile y Perú, hoy sabemos que San Martín, él mismo de piel trigueña, era mestizo, hijo de una mujer guaraní. 363 Por otra parte, inmediatamente los criollos comenzaron a poner en cuestión la identidad del nosotros de la independencia, a hacer de este nosotros una cuestión. En divergencia con lo que parecía seguro a los indígenas, comenzaron a preguntarse: ¿Quiénes somos? El paradigma de esta cuestión fue dado, se sabe, por ciertas páginas célebres de Simón Bolívar. Pero por el momento retengamos esta paradoja, según la observación del filósofo mexicano-argentino Horacio Cerutti: en contraste con el problema de los indígenas, aquél de cómo preservar sus propias identidades en la unidad fraternal de todos los latinoamericanos, el problema de los criollos fue muy                                                              362

Héctor J. PICCINALI, Vida de San Martín en Buenos Aires, Buenos Aires, 1984. Citado por Hugo Chumbita, “El proyecto americanista de los revolucionarios de la Independencia”, en Hugo BIAGINI y Arturo ROIG, op. cit., p. 62. 363 Hugo CHUMBITA, El secreto de Yapeyú, Buenos Aires, Emecé, 2001.

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diferente: cómo crear su identidad; cuestión que se convirtió sin demora en la siguiente: cómo crear el ciudadano latinoamericano. 364 Dados los conflictos que sin tregua siguieron a la independencia, a fin de establecer Estados republicanos, pero teniendo en cuenta también las fracturas políticas interiores de cada Estado y el mercantilismo liberal que tales conflictos trajeron aparejados, no parece exagerado trazar así la situación resultante: aquellos que ganaron mejores posiciones de poder gracias a la independencia, fueron justamente los que intentaban inventarse la identidad que les faltaba, reivindicando sus respectivos derechos incluso por la fuerza; mientras que aquellos que no vacilaban al respecto, y que aportaron los contingentes militares decisivos para el triunfo de la independencia, fueron los que menores beneficios obtuvieron de ella, cuando obtuvieron alguno. ¿Cómo comprender entonces, al menos desde un punto de vista filosófico, esta divergencia entre una independencia sin identidad y una identidad sin independencia? Además, si observamos que ese mercantilismo no tardó en convertirse en una nueva forma de servidumbre de los criollos hacia otros poderes extranjeros, y que tales Estados, en nombre de la civilización, continuaron la exterminación de los pueblos indígenas o pusieron sus identidades en serios riesgos de mutación, podríamos preguntarnos todavía: ¿acaso la historia no ha probado ya que es prácticamente imposible preservar una independencia sin identidad, tanto como una identidad sin independencia? Cada nosotros, así como su emancipación, se definen y se redefinen por relación a lo otro. Pero a diferencia del caso del sujeto individual, en lo que se refiere a un sujeto colectivo es más claro que no se trata solamente de otro opuesto: hay también una alteridad hacia el interior del sujeto. En este sentido, la alteridad entraña así al menos dos direcciones. Más específicamente en una lucha por la libertad, hay tres alteridades del nosotros: están los que se oponen (es decir, los enemigos), los que están incluidos o reconocidos en cuanto semejantes, y aquellos otros que quedan excluidos o marginados del nosotros en cuanto diferentes, pero que por la razón misma de coexistir con el nosotros, podrían llegar a ser parte del nosotros, o bien “enemigos internos”. Aquí está el drama criollo que nos transmite Bolívar y que merece ser pensado otra vez:                                                              364

Horacio CERUTTI GULDBERG, « Identidad y dependencia culturales », en David SOBREVILLA (ed.), Filosofía de la cultura, en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, Trotta, 1998.

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… no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado… 365

Después de su descripción de la situación de los criollos durante la colonia, Bolívar concluía que ellos eran “nobles sin privilegios reales”.366 Notablemente, aunque pudiera agregarse “no demasiado”, Hegel no tuvo en cuenta este caso extraordinario cuando pocos años antes pensó en la dialéctica del reconocimiento en tanto que dialéctica del amo y del esclavo. En efecto, Hegel nos habla de una conciencia duplicada, jamás triplicada. Ahí no hay lugar para el caso de los criollos, que en su lucha por la autonomía no corresponde tampoco a la figura pasiva que luego Hegel llama “conciencia desdichada”. Además, la triplicidad de la que hablamos no implica una negación de la riqueza de la alteridad, pues es verdad que del lado de los indígenas hay que agregar a los negros, los mulatos, incluso la mayor parte de los mestizos, mientras que del lado de los españoles se podría agregar a los ingleses, los franceses y los norteamericanos, sobre todo en la continuación de las luchas. Pero la triplicidad responde a la función “lógica” de cada cual en estas luchas. En este sentido se comprenden las recientes palabras de Enrique Dussel: “Debemos recordar que hubo en aquel proceso tres protagonistas: uno salió victorioso, dos fueron derrotados; uno en justicia y el otro clamando todavía justicia”. 367 Según José Luis Gómez-Martínez, Bolívar se debatía entre dos paradigmas inconciliables: en cuanto visionario revolucionario luchó por la constitución de un Estado moderno, republicano, incluyendo a todos los indígenas sudamericanos en igualdad de derechos con los criollos, pero por otro lado, intentó preservar para los criollos privilegios procedentes de la organización colonial. 368 Aunque no sea una cuestión personal de Bolívar, y justamente porque se refiere a los criollos en general,

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« Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla », Cartas de Jamaica (1815), Escritos políticos, Madrid, Alianza, 1971, p. 69. 366 Ibídem, p. 71. 367 « Hacia el 2010: a dos siglos del proceso de la emancipación. ¿Un nuevo encubrimiento del otro? », en BIAGINI y ROIG, op. cit., p. 50. 368 « Simón Bolívar entre dos paradigmas. Una reflexión ante la encrucijada postindustrial », en BIAGINI y ROIG, op. cit., pp. 83- 106.

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mostrando su escisión entre dos metas y dos proyectos divergentes, es oportuno citar esta otra página dramática de Bolívar en relación a lo impensado por Hegel: ¿Qué medio más adecuado ni más legítimo para obtener la libertad que pelear por ella? ¿Será justo que mueran solamente los hombres libres por emancipar a los esclavos? ¿No será útil que estos adquieran sus derechos en el campo de batalla, y que disminuya su peligroso número por un medio poderoso y legítimo? 369

Aquí pueden observarse al menos dos paradojas. En efecto, ¿qué sería un hombre que combate para obtener la libertad, si es ya verdaderamente un hombre libre? ¿Y cómo sería posible que un hombre sea peligroso, que por lo mismo inspire temor, es decir, lo que sería justamente propio de un amo, si fuese verdaderamente un esclavo? Pero si los criollos no eran todavía verdaderamente libres, por su parte los esclavos, los indígenas en general, presentaban una divergencia adicional entre su condición de hecho y su valor. Sin embargo, esta cuestión se comprende mejor si hacemos una confrontación con aquello por lo que se combatía. Pues por una parte, Hegel podría haber dicho que los criollos combatían por la libertad, y que este valor estaba representado por los españoles, por el rey de España, o bien por quienes representaban mejor todavía este valor en aquel momento: ya fuesen los republicanos franceses o norteamericanos, o el propio Napoleón Bonaparte. Pero por otra parte, muchos criollos veían en los indígenas otro valor muy deseable: la identidad. En la dialéctica del amo y del esclavo, este valor no podía estar separado de la autonomía, pues la valoración de la autonomía implica ya, según Hegel, una identificación. Sin embargo, los patriotas criollos admitían que nadie era más americano que los indígenas. El temor que mencionamos podría reducirse a un asunto coyuntural de fuerzas, o podría distribuirse entre los indígenas y los españoles. Pero lo que hay que subrayar son estos dos valores que, para los criollos, aparecían divorciados: independencia e identidad. Si la condición de hecho del rey de España quedaba por debajo de su valor, la condición de hecho del indio quedaba igualmente por debajo de su valor. Estas divergencias ampliaban, en ambas direcciones de la alteridad del imaginario criollo, la distancia entre independencia e identidad; al menos en la medida en que estos valores                                                              369

Simón Bolívar, fundamental, Germán CORREA DAMAS (ed.), Caracas, Monte Ávila, 1992, tomo I, pp. 161-162.

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se acentuaran de forma unilateral en sentidos utópico y mítico, respectivamente. Por un lado, entonces, un ansia de libertad que proyectaba sus utopías más allá de España, hacia Francia en especial. Por otro lado, la búsqueda de dignos mitos de origen que unieran a todos los americanos del sur en una sola identidad, ciertamente no en la condición de esclavos de los indígenas, sino desde más atrás: desde sus ancestros. Según admitió posteriormente el propio Bartolomé Mitre, presidente de la Argentina e iniciador de la historiografía liberal en este país: … los patriotas de aquella época invocaban con entusiasmo las manes de Manco Capac, de Moctezuma, de Guatimozin, de Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, Caupolicán y Rengo, como a los padres y protectores de la raza americana. Los incas, especialmente, constituían entonces la mitología de la revolución: su Olimpo había reemplazado al de la antigua Grecia; su sol simbólico era el fuego sagrado de Prometeo, generador del patriotismo… 370

Luego volveremos sobre el tema de los mitos. Por lo pronto, parece claro que no hay manera de pensar la independencia de América Latina desde la filosofía hegeliana. Además, sabemos que para Hegel este continente quedaba fuera de la historia. Pero al examinarse su posición al respecto, quizás no se ha advertido suficientemente este acertijo: América Latina no tenía historia porque la historia es cosa del espíritu, el cual todavía no había llegado allí; pero si América era la tierra del porvenir, ¿no implica esto que la historia de América no está en su pasado sino en su porvenir? Además, si el búho de Minerva, la filosofía, no puede pensar hacia adelante, ¿cómo podríamos pensar la historia de nuestro continente? Por constituir ya sea un pasado sin espíritu, ya sea un espíritu futuro, América no sería pensable desde Hegel. Sin embargo, no es tan simple abandonar a Hegel y destacar que tenemos otra historia, pues dado el desgarramiento que hemos visto entre identidad e independencia, no es fácil responder: ¿cuál otra historia hicimos los latinoamericanos hasta ahora? ¿Qué querría decir justamente “otra”, y quién es sobre todo el protagonista, el nosotros, de esta otra historia? Hasta 1830 tuvo fuerza aún el sector patriota que procuraba la igualdad con los indios, que avanzó en la abolición de la esclavitud, que llegó a proponer incluso                                                              370

Historia de Belgrano y de la independencia argentina, Buenos Aires, Lajouane, 1887, tomo 2, cap. XXIX, pp. 419-420.

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proyectos de conciliación entre un sistema republicano y una monarquía inca, y que se mantuvo firme en su lucha por “las Provincias Unidas del Sud” (como se canta aún hoy en el himno argentino). Esta unidad no tardó en quebrarse. Hubo guerras tan fraticidas como la de la triple traición contra Paraguay y el genocidio contra los indios de la Patagonia. Pero sugiero que es precisamente debido a estas negaciones de la alteridad interna del nosotros latinoamericano que incluso Sarmiento, paladín de la civilización blanca y también presidente de la Argentina, no encontró tampoco la respuesta a la cuestión de la identidad del nosotros de nuestra otra historia, ya siete decenios después de aquellas palabras de Bolívar sobre los criollos como especie media: ¿Somos europeos? ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¿Somos indígenas? Sonrisas de desdén de nuestras blondas damas nos dan acaso la única respuesta. ¿Mixtos? Nadie quiere serlo, y hay millares que ni americanos y argentinos querrían ser llamados. ¿Somos Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimiento? ¿Argentinos? Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de ello. 371

Se ha dicho muchas veces que toda América fue siempre una utopía europea, y sin duda los anhelos civilizatorios de Sarmiento tienen esa filiación. Pero Sarmiento ya no es un colonizador europeo, y percibe la distancia que él mismo ha contribuido a abrir entre su ideal y la complejidad del nosotros latinoamericano. Se diría que cuanto más vio el avance hacia su utopía, tanto más se le escurría el nosotros. En expresión de Arturo Roig, la utopía sarmientina no era una “utopía para sí”. Pero podríamos preguntarnos además: si todo pueblo necesita sus mitos fundadores, y si estos mitos siempre remiten de algún modo al pasado, ¿cómo sería posible fundar una nación sólo en la dimensión utópica del futuro? ¿Ocurriría que los mitos son asuntos del pueblo, no de la nación? Pero entonces, si a la nación sólo le corresponde la dimensión utópica, ¿diremos que una nación se crea a costa del pueblo mismo, o cuando menos por vías totalmente dispares? ¿Para quién se realiza entonces la nación? ¿Cuál sería el nosotros, el “para sí”, de una nación? ¿Tendremos que aceptar también en este plano el divorcio entre independencia e identidad, agregando que

                                                             371

Conflicto y armonías de las razas en América (1882), Obras Completas XXXVII, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.

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“nación libre” no implica “pueblo libre”? Para colmo, esta cuestión puede recordarnos ciertas paradojas de La Boitié. Pero prestemos atención a las funciones identitarias de mitos y utopías. Porque ambos cumplen estas funciones, toda vez que son efectivos. La cuestión es que estas funciones no son unívocas, dependiendo mucho del tipo de memoria histórica que interviene. De hecho, hay que distinguir al menos tres clases de memoria histórica: las historias oficiales (compuestas por historias forjadas o animadas por formas hegemónicas de poder), las memorias colectivas con sus historias populares, y las historiografías críticas o alternativas con sus reivindicaciones de luchas e ideales de libertad negados o adulterados por las historias oficiales. Agréguese que aunque sean blancos tanto de mitos como de olvidos forjados por historias oficiales, las memorias colectivas conservan siempre un potencial propio, especialmente en los planos de la sensibilidad y de la imaginación, donde se ponen en juego la autoestima de un pueblo en una estrecha relación con su poder de autoafirmación y emancipación. El grado en que una memoria colectiva sea receptiva a los aportes de la historiografía alternativa, o el grado en el cual esta historiografía esté políticamente articulada con la memoria colectiva, es el grado en el que esta memoria viene a ser una “memoria alternativa”, según sugiero denominarla, y que resulta ser además un índice del potencial emancipador de su respectivo nosotros. En una primera aproximación a la dimensión imaginaria de cada tipo de memoria, parece que las historias oficiales tienden a construir mitos, así como las historiografías alternativas tienden a salvar y a alentar utopías, mientras que las memorias colectivas oscilan entre lo uno y lo otro, según el menor o el mayor grado de memoria alternativa que haya en ellas. Pero este esquema es muy insuficiente. De hecho, si los mitos han sido un recurso permanente de historias oficiales nacionalistas de derecha, la globalización neoliberal de nuestros días ve en ciertos nacionalismos un obstáculo, y no se sostiene en mitos sino en la pretensión del fin de las utopías. Además, esta declaración de muerte (en verdad: a muerte) no tiene por argumento que las utopías no sean realizables – cosa que jamás ha impedido a nadie combatir por ellas – sino que, por el contrario, pretende sostenerse en la idea según la cual la utopía ya es una realidad. Esta es la perversión neoliberal de la utopía, que en lugar de constituir un recurso de crítica al presente se convierte en su legitimación. Pero parece claro que el objetivo de ambas formas de justificar el statu quo – la forma neoliberal actual y aquella otra de los nacionalismos clásicos de derecha – consiste 280

en desactivar la eficacia transformadora de mitos y utopías a la vez, en especial con respecto a todo lo que se refiere a la identidad, a la memoria y a hacer la historia. Así como la exaltación del presente globalizado en cuanto verdad utópica cumplida no solamente declara anacrónicos todos los signos particulares del pasado de cada comunidad, sino que esteriliza igualmente las utopías, así también la exaltación de los mitos en tanto que verdades definitivas y cerradas no solamente niega la apertura al futuro sino que esteriliza a los mitos mismos. Sea la pretensión de que la identidad de un pueblo está ya fijada por un pasado mítico inmejorable, o sea la pretensión de que esta identidad ya está cumplida, no habría nada que hacer, ninguna historia por hacer: no habría, pues, ninguna razón para emanciparse. Pero si los intelectuales críticos están de acuerdo en lo que se refiere a la necesidad de reivindicar la dimensión utópica, persiste entre muchos de ellos la tendencia a ver lo mítico como un asunto exclusivo de intereses reaccionarios. Por eso conviene insistir: es un error funcional al neoliberalismo creer que lo mítico está siempre irremediablemente ligado a esencialismos reaccionarios y negadores de la alteridad. Tal negación corresponde solamente a lo mítico en cuanto dimensión desligada de la utópica. Pero según ya he intentado mostrar en otro lugar, 372 lo utópico y lo mítico son ambos componentes de las identidades colectivas, especialmente en la medida en que remiten uno al otro, manteniendo viva la dimensión imaginaria indispensable de la memoria y la potencia activa de voluntades emancipadoras. Lo utópico nos abre a la alteridad universal, sin duda; pero después de todo, no hay alteridad efectiva sin las particularidades que aporta a su vez lo mítico a cada identidad colectiva, no en cuanto algo fijo y cerrado a los otros, sino en cuanto constelación de valores propios a interpretar y a realizar de nuevo con los otros; es decir, sobre la dimensión humanista y ella misma utópica de una coexistencia donde cada pueblo comparta su proyecto con los otros. Los patriotas latinoamericanos más revolucionarios del período de la independencia nos dejaron un ejemplo excelente del lazo que mantienen lo mítico y lo utópico en la configuración narrativa de un nosotros y en el fortalecimiento de su voluntad emancipadora. En efecto, ellos conciliaron su reivindicación de un panteón mitológico inca con su aspiración utopista en la Revolución Francesa y en los ideales                                                              372

« Mito y utopía como coordenadas de efectiva alteridad », Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, San Juan (Argentina), 2007, en prensa.

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humanistas del Iluminismo. Promovieron una monarquía inca, intentando conciliarla al menos simbólicamente con una forma republicana de gobierno. A pesar de las duras dificultades políticas a las que se enfrentaron, estos patriotas fueron muy conscientes de que era en la convergencia de mito y utopía donde debía resolverse la cuestión fundamental de un gran pueblo libre, y que no era exactamente la cuestión de su forma de gobierno, sino la de su forma de Estado, en tanto que cristalización estructural de su razón de ser. Pues, en efecto, si “patria” hacía alusión a la fundación mítica, y “nación” a la proyección utópica, ellos sabían que para garantizar la identidad y la emancipación del pueblo sudamericano había que descubrir, articular y consolidar eficazmente las claves constitutivas de la patria y de la nación. Sabían que ahí estaba en juego la verdadera independencia, o la segunda independencia, según expresión empleada ya por ellos mismos, y que no significaba un simple y negativo “ser libre de”, sino un más decisivo y positivo “ser libre para”. Sabían, por consiguiente, que sin la consolidación y la proyección de la razón de ser inherente a esta libertad sostenida por una memoria mítica y utópica a la vez, es decir, la libertad positiva de regirse a sí mismo, de decidir y de actuar según valores propios, esta otra libertad simplemente negativa de poder actuar sin obstáculos externos no tendría sentido ni se sostendría tampoco por mucho tiempo. De acuerdo con la distinción que acabamos de hacer entre libertad negativa y libertad positiva, se comprende por qué prefiero distinguir correlativamente entre independencia y emancipación. La expresión “segunda independencia” induce a dos equívocos. Uno consiste en pensar que se trataría de volver a hacer algo de la misma especie, aunque quede lugar para suponer que la cuestión consistiría en recuperar un bien perdido. El otro equívoco consiste en pensar que se trataría de completar un proceso iniciado cuya primera etapa sería todavía una conquista definitiva. Pero tanto hace dos siglos como ahora, el concepto que se intenta expresar con “segunda independencia” es muy diferente, pues su núcleo está dado más bien por la noción de libertad positiva. Por eso, en lugar de hablar de primera y de segunda independencia, es preferible hablar de independencia y de emancipación. Además, a diferencia de “independencia” o de “soberanía”, “emancipación” sugiere mejor no solamente un valor y un objetivo, sino la necesidad y la práctica de acciones permanentes. Podemos observar entonces que la emancipación implica independencia, pero que no ocurre lo contrario: ser independiente no garantiza estar suficientemente emancipado, al punto de que la independencia puede ser muy coyuntural, o bien una ocasión para 282

emanciparse, pero al punto de que en la medida en que naufraga la emancipación, en esa misma medida, tarde o temprano, naufraga también la independencia. Si la emancipación es decisiva, es justamente porque se trata de ejercer y de consolidad actos libres de autoafirmación, y porque un nosotros puede afirmarse sólo en la medida en que está seguro de su identidad, sabiendo de dónde viene y adónde va, según la fuerza de sus mitos y de sus utopías. Tras las fragmentaciones y los fracasos de esta lucha revolucionaria por la emancipación plena del pueblo sudamericano, las referencias míticas incas quedaron tan relegadas como los indígenas mismos. La independencia, perdida en grado no menor, se convirtió simbólicamente en punto de partida identitario sin retorno de cada nueva patria, pero en tanto que inicio épico más bien que mítico, y por completo subordinado a proyectos de naciones blancas que había que asegurar a cualquier precio. O como ha observado Patricia Funes a propósito del pensamiento político latinoamericano de fines del siglo diecinueve: “la república de ciudadanos era a la vez punto de partida inspirador y horizonte de llegada”. 373 Al menos en relación a los debates ideológicos, las configuraciones míticas se desplazaron hacia lo mestizo. En la Argentina en especial, el gaucho pasó a ocupar un lugar central y ambivalente: Facundo y Martín Fierro. Bajo la figura de un enigmático caudillo, Sarmiento presentó al gaucho, a Facundo Quiroga, como un mestizo cuya determinación telúrica guardaría oscuros secretos de la identidad patria, pero que dado su lastre de pasado y de “barbarie”, estaba condenado a perecer por el avance de la civilización sobre la pampa, dejando su lugar al verdadero argentino. José Hernández, por el contrario, mostró un gaucho, Martín Fierro, que no era un caudillo sino un hombre marginado, sin techo, perseguido y desdichado, pero que en su memoria, en su dignidad humana y en su indeleble derecho a la tierra contendría para siempre las claves del drama del pueblo argentino. Las enormes olas inmigratorias de “gringos” entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, condujeron, junto a una revalorización del legado hispano, a la consolidación del gaucho como arquetipo mítico del hombre argentino; un fenómeno al que contribuyeron mucho, se sabe, escritores como Leopoldo Lugones y

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« El pensamiento latinoamericano sobre la nación en la década de 1920 », en Marta M. PALCHEy Luis H. MARTÍNEZ (editores), Nación y mercado, Biblioteca del Congreso de la Nación, Buenos Aires, 1999, p. 26.

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Ricardo Rojas. 374 Menos conocido es que a mediados del siglo veinte, dos filósofos de filiación hermenéutica ensayaron lecturas en cierto modo invertidas de cada una de las imágenes contrastantes del gaucho, como si buscaran otra vez la reconciliación entre lo mítico y lo utópico. En efecto, Carlos Astrada intentó mostrar en El mito gaucho que Martín Fierro simbolizaba no sólo las raíces sino también el porvenir del “ser argentino” en cuanto tarea a cumplir, y en tal sentido, con una proyección utopista. Por su parte, en Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, Luis Juan Guerrero leyó el clásico sarmientino no sólo como un proyecto de nación sino como la obra de un poeta romántico fundador que puso de relieve el paisaje en tanto que escenario del drama, y que modeló para toda América su mitología de la razón – empleando nosotros una expresión cara al programa juvenil del idealismo alemán. Sin embargo, la imagen del gaucho decantó también connotaciones negativas, y no pocos vieron al propio Martín Fierro como un bandido. Además, las quejas de Hernández sobre la corrupción política, y su visión de la pampa, tan inhabitable como la de Sarmiento, alentaron actitudes fatalistas. Pero aunque sus obras maestras tengan indiscutibles cualidades literarias, su inmensa repercusión se debe en parte al hecho de que ambas, incluso desde puntos de vistas ideológicos opuestos, reflejaron autocríticas y sentimientos de frustración ya presentes a nivel colectivo. De hecho, estos fenómenos se incrementaron con la inmigración, y la población no supo desarrollar la identidad fuerte de un pueblo seguro de sus orígenes como patria y de su proyecto como nación; al tiempo que su autoestima se tornó cada vez más contradictoria y frágil. En El hombre que está solo y espera, de 1931, Raúl Scalabrini Ortiz mostraba que la soledad, la desconfianza hacia el Estado y el desarraigo se habían convertido en paradójicos signos de pertenencia a la gran comunidad portuaria de Buenos Aires; ciudad que de hecho ocupó y ocupa un lugar gravitante en el imaginario colectivo argentino; tanto más cuanto más “distinguiría” a la Argentina “europea” frente al resto de Latinoamérica. Sin embargo, Scalabrini no estaba interesado en esta distinción, al punto de pensar que el factor clave por el cual los hijos de inmigrantes se asimilaban pronto a su solitario arquetipo de “Corrientes y Esmeralda” (una esquina de Buenos Aires), no era la urbanización ni nada europeo, sino la pampa. La deter                                                             374

Sobre este tema véase Juan Carlos GARAVAGLIA, « Gauchos : identidad, identidades », en Mémoire et culture en Amérique latine, Presse de l’Université de la Sorbonne Nouvelle, 2002, pp. 143-151.

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minación telúrica de la identidad argentina reaparece dos años después en otro ensayo más elaborado y conocido: Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada. La diferencia reside en que Scalabrini, a pesar de su tono melancólico, sugería un vínculo positivo y esperanzador con la tierra, mientras que Martínez Estrada, al contrario, atribuía casi las mismas características psicosociales de la identidad colectiva a la inexistencia de un vínculo real con la pampa, la cual sería además una naturaleza hostil a realizaciones históricas. Con Martínez Estrada culmina la literatura que hizo de la pampa misma un mito, pero según una visión antinómica que acentuó hasta el fatalismo las paradojas identitarias entre sueños y frustraciones. En la memoria colectiva argentina también aparecen estas paradojas, aunque no siempre lleguen al fatalismo, y aunque se alejen mucho de la obsesión telúrica. Se mantuvieron allí imágenes grandilocuentes más o menos acordes a las ideologías que las fomentaron a través de la escuela. Pero mediante el folklore y el tango, cuentos y chistes, la autoestima colectiva generó a la vez contraimágenes no menos importantes. En estas contraimágenes suele aparecer otra clave explicativa de la frustración: la “viveza criolla”; es decir, la astucia individualista de quien se considera una injusta víctima del orden social (como Martín Fierro), o una especie de noble sin privilegios reales (como el criollo del que hablaba Bolívar), pero que se jacta de transgredir normas o pautas de confianza para obtener ventajas a costa del rival ocasional, del Estado, o inclusive de la propia comunidad. En su máxima expresión, la viveza criolla sería la habilidad para colocarse y mantenerse por encima de los demás: “El vivo vive del zonzo y el zonzo de su trabajo”, dice un refrán popular. Celebrada como una virtud individual y deplorada a la vez como un extendido defecto social, la viveza criolla es quizás donde las ambivalencias de la autoestima del pueblo argentino se constatan con mayor claridad. Al menos no es casual que haya dado lugar a numerosos intentos intelectuales de aclarar la identidad argentina, tales como Psicología de la viveza criolla, de Julio Mafud, o Un país al margen de la ley, de Carlos Santiago Nino. Observemos un momento estas ambivalencias desde la invención popular donde la autocrítica se sublima por medio del humor. Se cuenta, por ejemplo, que tras crear el mundo, Dios comenzó a repartir recursos y bellezas naturales a cada país, con la asistencia de un ángel. Al pasar por la Argentina, Dios fue muy generoso: delimitó un territorio de millones de kms2 y le ordenó al ángel poner allí una inmensa pampa húmeda, buena parte de las cataratas del Iguazú por un lado y de la 285

cordillera de los Andes por el otro, la Quebrada de Humahuaca, el glaciar Perito Moreno, amplias costas sobre el océano Atlántico, ríos, petróleo, hierro, vacas y ovejas, trigo, etc., etc. El ángel, sorprendido e intrigado sobre el sentido de la justicia divina, se atrevió a preguntar: “Señor, discúlpeme, pero ¿por qué es que usted concede tantos bienes a este país?”. Sonriendo con benigna ironía, Dios le respondió: “Dices eso porque todavía no sabes la clase de gente voy a poner aquí”. Este cuento ilustra una constante del imaginario argentino: el contraste entre la grandeza del país como naturaleza dada – aquí la pampa no es una fatalidad sino un don divino – y la indignidad de los argentinos mismos. Esta indignidad tendría lejanos antecedentes: se suele “recordar” también que los barcos de Colón vinieron repletos de delincuentes que los reyes de España querían sacarse de encima. Frente a los defectos atribuidos a los indígenas por diversas ideologías europeizantes, este “origen” delictivo de la primera población europea explicaría los males de toda Latinoamérica. Pero en la Argentina, este mito adquirió renovados relieves con la confusa xenofobia provocada por las grandes inmigraciones mencionadas. Además, está también la autocrítica de los recién llegados, y sus propios lamentos por la falta o la pérdida de orígenes dignos. De hecho, otro chiste cuenta: los mexicanos descienden de los aztecas, los peruanos, de los incas, mientras que los argentinos descienden de un barco. Por diferentes vías podemos concluir que en la Argentina, y mutatis mutandis en toda Latinoamérica, la carencia o la deficiencia de mitos genuinos produjo un fenómeno paradójico, incluso cuando se alterna con alardes de superioridad, y de forma tanto más notoria cuando se acentúan estas ambivalencias de una autoestima frágil: el mito de la inferioridad. Así lo ha llamado también recientemente María Cristina Reigadas al ocuparse de su persistencia en el campo intelectual, donde este mito, como señala la autora, llegó a adoptar los ropajes de un argumento. De una u otra forma y con frecuencia, desde la época de la independencia se ha llamado la atención sobre los recurrentes males provocados por este mito en los círculos intelectuales. Se trata de un mito que está en la raíz de lo que en el siglo XX se debatió ampliamente en términos de dependencia cultural, pero que ya en la época de la independencia había dado lugar a hablar justamente de la necesidad de una segunda independencia. En suma, se trata también de lo que Bolívar, hacia el final de su vida, expresó en frase bien conocida: “Nuestras manos están libres y todavía nuestros corazones padecen las dolencias de la servidumbre”. 286

Sin embargo, para mostrar mejor su relación con las cuestiones de la memoria alternativa y de la emancipación, quisiera hacer tres observaciones sobre el mito de la inferioridad: 1ra.) El caso argentino que hemos observado puede ser un caso extremo, pero precisamente por eso, y en la medida en que el mito de la inferioridad se manifiesta con diversas variantes y grados en toda Latinoamérica, se trata de un caso donde es posible ver quizás con mayor nitidez el funcionamiento y los efectos de este mito en la configuración de la identidad latinoamericana. Además, no parece casual que este caso extremo, impregnado de fatalismo y descreimiento, haya tenido lugar donde el desarraigo y la negación de mitos genuinos se experimentaron con mayor fuerza. Tampoco parece casual que justamente allí, cual compensación de este falencia, hayan sido también más pronunciadas las auto-imágenes de superioridad; pues estas imágenes, lejos de cumplir una función utópica fortalecedora de la identidad colectiva, suelen expresar igualmente la inseguridad del nosotros en cuanto sujeto, ya sea cuando exaltan la abundancia de recursos naturales, o cuando ponen en evidencia la necesidad de tener siempre a la vista algunas individualidades cuyos logros a nivel mundial salvarían el orgullo nacional. En este sentido, si las utopías emancipatorias están abiertas a la alteridad, estas auto-imágenes positivas configuran entonces una falaz utopía de la superioridad, no menos paradójica que el mito de la inferioridad, pues procede de la misma inseguridad. De ahí entonces que tales imágenes no deben llevar a pensar que el caso argentino sea un caso aparte frente a los demás pueblos latinoamericanos; posición que persistiría justamente en la falacia de exclusividad característica de esas mismas imágenes. Por supuesto, tampoco se trata de ver a la Argentina como un modelo, ni de fracaso ni de éxito, sino de tomarla como una caja de resonancia donde podría examinarse mejor un fenómeno que afecta a toda Latinoamérica, sin descuidar nunca las especificidades de cada país. 2da.) Entre los campesinos, así como en las ciudades pequeñas o con mayor presencia indígena o mestiza, el mito de la inferioridad parece quedar compensado hasta cierto punto por la supervivencia de mitos genuinos. En cambio, en los grandes centros urbanos, o en las regiones más pobladas por los inmigrantes y sus descendientes, se agudizaron las ambivalencias que provocaron en la autoestima los contrastes entre este mito y una supuesta superioridad étnica o cultural. Por otra parte, y a pesar de sus altibajos históricos, el medio intelectual no fue siempre y en todas partes un espacio de reproducción acrítica de la dependencia cultural. Pero hay que sub287

rayar que el mito o el argumento de la inferioridad en este medio no puede ser visto tampoco como un problema cuyas causas se agotaran igualmente en un orden intelectual o académico. En otras palabras, ese mito no es en primer lugar un argumento que baste refutar con otro argumento, ni es tampoco un fenómeno exclusivo del medio intelectual. Lo que allí encontramos es ya un epifenómeno de un mito socialmente previo y más extendido que afecta a la autoestima de nuestros pueblos. Por lo tanto, aunque nunca sean vanos los combates contra sus expresiones intelectuales, el mito de la inferioridad no desaparecerá por completo del campo intelectual mientras persista en la base social y afectiva de la cual procede. 3ra.) Este mito nos permite destacar, por contraste, un componente clave del “a priori antropológico” del cual nos habló Arturo Roig en diversos lugares: es necesario que el nosotros latinoamericano se ponga a sí mismo como valioso, es decir, como un sujeto valioso. Pero justamente entonces, si tenemos en cuenta que la emancipación no puede entenderse sólo como una tarea intelectual o cultural, según lo ha advertido el propio Roig, debe estar claro que avanzar intelectualmente en lo que el filósofo mendocino llama “rearme categorial” no es tampoco suficiente para tal fin. Tampoco será suficiente articular este rearme categorial con un compromiso activo con las actuales luchas emancipadoras. Hay que agregar al menos, y con carácter igualmente prioritario, la búsqueda y el ensayo de estrategias orientadas a combatir el mito de la inferioridad desde sus ramificaciones en el imaginario colectivo. Además, en la medida en que este mito se mantuvo y se desarrolló en diversas variantes como consecuencia de negaciones o de deformaciones de la función mítica que requiere la incesante configuración narrativa de la identidad colectiva, la tarea a su vez negativa de combatirlo no llegaría muy lejos sin la tarea positiva de contribuir al rescate y a la reactualización de mitos genuinos. Más precisamente, dado que el mito de la inferioridad expresa un cierto vacío o una deficiencia, es sobre todo esta tarea positiva de rescate y reactualización la que más puede contribuir a que el nosotros se ponga a sí mismo como valioso. ¿Qué podemos entender por “mitos genuinos”, y cómo evitar el riesgo fundamentalista de los mitos que tienden a perpetuar discriminaciones, exclusiones y prejuicios negadores de la alteridad? Como ya indiqué, expuse un poco esta cuestión en otra ocasión, y aquí no tengo espacio para mayores desarrollos. Quisiera hacer solamente un par de observaciones. En primer lugar, pienso que la sobrevaloración unilateral de la dimensión utópica corre el riesgo de alentar una universalidad huma288

na casi tan abstracta como la propiciada por la globalización neoliberal; es decir, una universalidad en la cual los pueblos no reconocen la presencia y el valor de sus identidades particulares. De hecho, aunque no sea utópica, por supuesto, esta universalidad vacía es precisamente una de las características neoliberales que provocan o estimulan reacciones fundamentalistas. En otras palabras, si alentamos utopías vinculadas a mitos que rescaten estas particularidades, contribuiremos más bien a evitar que el fundamentalismo sea la última carta que les quede jugar a esos nosotros que llegan al dilema entre desaparecer o autoafirmarse negando a los demás. Después de todo, la primera “utopía para sí” del nosotros latinoamericano fue la utopía de Tupac Amaru, según lo ha mostrado Roig mismo; pero esto quiere decir entonces: una utopía que no puede ser separada de la particularidad de su propia dimensión mítica. En segundo lugar, quisiera recordar que no se trata de rehabilitar la pretensión de identidades fijas y cerradas, sino de observar que el “prejuicio contra los prejuicios” que Gadamer atribuyó no sin razón al Iluminismo, incluye el prejuicio según el cual los mitos serían contrarios a la dinámica histórica: en realidad, los mitos no sólo cumplen un papel insoslayable en la dinámica histórica de los pueblos, sino que son ellos mismos dinámicos, cambiantes. Por eso es también un error pensar que toda expresión nacionalista sea por definición o necesariamente fundamentalista, o de derecha. Ni siquiera es válido que si todo fundamentalismo es esencialista, todo esencialismo sea fundamentalista. Pero sin entrar ahora en terreno metafísico, digamos que no hay que confundir la autoafirmación con una afirmación excluyente, ni con una forma de negación de la dinámica histórica. Por el contrario, ya vimos que el paradójico mito de la inferioridad prospera justamente allí donde faltan mitos que cumplan las funciones identitarias que requiere la autoafirmación colectiva. No parece casual que entre las primeras características del mito de la inferioridad figuren, según Reigadas: “a) el olvido y la negación de nuestra historia; b) la proclividad a empezar de cero y fundar una nueva historia”. 375 Además, este vacío no puede ser llenado por una exaltación unilateral de la función utópica. En el polo opuesto, el fundamentalismo pretende sostenerse en la memoria inalterable y dogmática de una historia ya fundada, con una rigidez que al negar toda dimensión utópica, todo porvenir, no solamente niega también la historia, sino que pervierte inclusive la función                                                              375

« Utopía sin ilusiones. Las condiciones de la participación democrática en la nueva política », en BIAGINI y ROIG, op. cit., p. 231.

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identitaria de los mitos, y justamente en la misma medida en que esta rigidez pervierte la función histórica de los mitos. No es un azar que los fundamentalismos cumplan incluso un papel estructural en el perverso juego de la globalización neoliberal. Pero entre el falaz mito de la inferioridad y la falaz reivindicación fundamentalista de los mitos, hay un amplio campo de posibilidades para contribuir a las articulaciones entre funciones míticas y funciones utópicas, en pos de autoafirmaciones que permitan a la vez autoestimas más positivas y aperturas a la alteridad. Latinoamérica es tan amplia como diversa, y en diversos niveles incluye comunidades o nosotros cuyas identidades se nutren de una articulación dinámica de sus mitos y sus utopías. Hay que destacar también que hubo y hay incontables luchas por la emancipación, tal como lo demuestra la historiografía alternativa o crítica. Por otra parte, no ignoramos que hay muchos factores materiales que fragmentan o condicionan las posibilidades y la eficacia de estas luchas. Sin embargo, si nos situamos al nivel de Latinoamérica como un todo y pensamos en las condiciones simbólicas pero no menos determinantes de la emancipación del nosotros latinoamericano, vale concluir que la memoria colectiva latinoamericana no puede alcanzar un grado decisivo de memoria alternativa, en el sentido que hemos indicado, sin una decidida recuperación de su dimensión mítica. Según vimos, la propia eficacia de las funciones utópicas depende de su articulación con las funciones míticas. Hemos visto además que la identidad latinoamericana se ha extraviado y se ha devaluado, inclusive en las ciudades que parecían poder jactarse de realizar alguna utopía, tanto más cuanto más se ha despreciado y se ha negado la rica alteridad del nosotros, y que este fenómeno no ha consistido solamente en una serie de exclusiones físicas e institucionales de diversas comunidades indígenas, negras y mestizas, sino también en la devaluación de sus mitos, precisamente. Contribuir al rescate de nuestros mitos es el mejor objetivo que puede buscar la historiografía crítica en relación al imaginario constitutivo de la memoria colectiva, es decir, a fin de que el nosotros latinoamericano fortalezca su valoración de sí mismo, su conciencia de solidaridad en las diferencias y su capacidad emancipadora. A fin de cuentas, de esto depende también, entre otros factores, la posibilidad de que el nosotros latinoamericano encuentre en la acción misma respuestas al doble desafío que indicamos al comienzo, y que en realidad constituye uno y el mismo desafío: saber con certeza quiénes somos y emanciparnos plenamente. A su vez, de estas res-

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puestas dependerá después la posibilidad filosófica de responder satisfactoriamente a la cuestión acerca de cuál historia hemos hecho y hacemos los latinoamericanos.

2. DIMENSIONES DEL PENSAMIENTO ALTERNATIVO EN HUGO BIAGINI 376

1. Introducción

Se ofrece aquí una interpretación de ida y vuelta en la tentativa de aclarar qué es el pensamiento alternativo, partiendo, en primer lugar, de la obra de nuestro maestro y amigo Hugo Biagini, donde distingo un sentido amplio y un sentido restringido de aquel concepto. Después, moviéndome en la dirección inversa, ofreceré desde este rico concepto una lectura de la propia producción personal de Biagini, distinguiendo a su vez tres niveles de relevancia: el propiamente teórico (en el cual se inscriben ambos sentidos del concepto), el epistemológico, y el concerniente a las congruentes delimitaciones del campo de investigación. Ambas líneas de interpretación quedan sujetas, claro está, a rectificaciones y ampliaciones. Por otra parte, dado que tanto la concepción como la práctica del pensamiento alternativo en Biagini son solidarias y aun orientadoras de la labor convergente de otros maestros y colegas de Nuestramérica – a quienes son así extensivos varios aspectos del presente abordaje –, pero en la limitación de no poder hacer aquí cotejos particularizados, completaremos nuestra exégesis con algunas referencias al trabajo que en tal sentido viene cumpliendo una prestigiosa red intelectual de la cual Biagini es justamente miembro inspirador y fundador: el Corredor de las Ideas del Cono Sur. Para concluir, tomaremos una relativa distancia crítica, a fin de esbozar algunos desafíos que estimo aun abiertos, y que serían pertinentes para avanzar en la articulación teórica-práctica de este pensamiento comprometido con las luchas emancipatorias.

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Este trabajo apareció en Pensares y Quehaceres (UNAM, México), N° 6 (2008), pp. 9-21. Es una versión modificada y ampliada de la comunicación “El pensamiento alternativo en la obra de Hugo Biagini”, expuesta en las XIII Jornadas de Pensamiento Filosófico. Evolución de las ideas filosóficas: 1980-2005, organizadas por la Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano (FEPAI), Buenos Aires, mayo de 2007.

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2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto

En un sentido amplio, pensamiento alternativo lo hay desde que el mundo es mundo, en cuanto inherente a la existencia humana en toda su amplitud, la cual implica así un devenir histórico caracterizado por la conflictividad social, pero también entonces por la conciencia de acciones disidentes con el orden establecido, y acordes a la esperanza de un mundo más equitativo. En esta perspectiva, si el pensamiento único ha sido siempre la pretensión de los poderes autoritarios y excluyentes de turno, el pensamiento alternativo ha sido siempre inseparable de la realización de la libertad. Y si aquél naturaliza o fosiliza la historia y cierra el porvenir, negando el protagonismo humano, el segundo se nutre de la historia y mantiene abierto el porvenir, reafirmando este protagonismo. Frente al pensamiento único y su pretensión de hacer valer imperialmente una racionalidad ubicua, inexorable y repetitiva de lo mismo, el pensamiento alternativo reivindica una y otra vez la racionalidad de los que ‘no tienen razón’, 377 traduciéndose en acciones de resistencia, de reforma, o alentadoras incluso de una subversión estructural de regímenes opresivos. A pesar de los momentos de repliegue que registra en distintas épocas y lugares, aunque contando en su haber con logros igualmente innegables, el pensamiento alternativo se nos muestra así como una constante histórica más abarcativa que sus variantes extremas o utopistas, sin agotarse tampoco en los mega-relatos modernos, ni sucumbir con la crisis de estos últimos. En un sentido restringido, epocal, al hablar de pensamiento alternativo aludimos a las variantes teórico-prácticas mediante las cuales distintos sujetos sociales impugnan el actual orden depredador de la globalización neoliberal. De hecho, la expresión “alternativo” comenzó a adquirir esta connotación desde que la llamada Dama de Hierro, Margaret Thatcher, impuso leyes neoliberales y declaró en su defensa: “No hay alternativa”. Esto dio lugar al acrónimo inglés TINA (“There is no alternative”), y luego a la conocida expresión “pensamiento único”, como inconfundibles signos de lo que los luchadores sociales no estaban dispuestos a aceptar de ningún modo. Y aunque todavía a comienzos de los noventa predominara una actitud                                                              377

Arturo ROIG y Hugo BIAGINI, “A la búsqueda del pensamiento alternativo”, en Pensares y Quehaceres, nº 3, México, D.F., septiembre 2006, p. 216. Cabe recordar que este texto anticipa la introducción de los autores, en su calidad de directores del proyecto, al Diccionario del Pensamiento Alternativo.

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de extravío o de cierta resignación frente esta nueva fase del capitalismo, en los últimos diez años se expandieron sostenida y aceleradamente múltiples prácticas sociales y organizaciones civiles que, asociadas a veces de manera explícita a este sentido de lo alternativo, rebaten la pretensión neoliberal de un fin de la historia, de las ideologías y de las utopías. Se trata así, como refiere Biagini, del pensamiento democratizador que alienta las consignas y las acciones desplegadas por estudiantes, campesinos, indígenas, ONGs, trabajadores, ecologistas, entre otros, contra entidades como el FMI, el Banco Mundial, o la Organización Mundial del Comercio. 378 Se trata del pensamiento emergente, ensamblador, solidario, pluriétnico, autogestionario e integrador que alcanzó su mayor expresión en el Foro Social Mundial, sintetizándose en el lema de su segunda edición: “Otro mundo sin guerras es posible”. Y se trata también del desafío intelectual que asumieron ciertos espacios o redes de estudio e investigación en diversas latitudes, entre cuyos pioneros tenemos en Latinoamérica el mencionado Corredor de las Ideas del Cono Sur, conformado según una consigna que desde un principio convocaba a la reflexión situada y comprometida: “Alternativas a la globalización en el marco de la integración”. La distinción entre un sentido amplio y otro restringido de lo que cabe entender por pensamiento alternativo, no debe inducirnos en absoluto a su disociación. Por el contrario, el que aquí hemos delineado como restringido, indica que el pensamiento alternativo es y fue siempre un pensamiento situado; no una elucubración desarraigada del mundo, sino la réplica consciente a las inequidades y a las coerciones imperantes en un determinado ‘aquí y ahora’. Además, lejos de cercenar su índole prospectiva, tal historicidad es lo que permite que las alternativas se perfilen en cada caso como formas concretas de visualizar un porvenir diferente y de dar cumplimiento a los anhelos de libertad y justicia que nos dignifican como seres humanos, incluyendo así al pensamiento netamente utópico – el cual, como observa Arturo Roig, parte siempre también, precisamente, de las condiciones de una determinada topía. Por eso, aunque la expresión “pensamiento alternativo” sea reciente, y acaso todavía se la asocie mayormente con la situación actual, el propio Biagini se destaca por mostrar la fertilidad de su acepción extendida en un sentido histórico-filosófico. Luego ofreceremos precisiones adicionales al respecto; pero por lo pronto notemos                                                              378

Hugo BIAGINI, “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, en Ricardo SALAS ASTRAIN (coord.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos fundamentales, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2005, vol. III, p. 769.

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que la mejor prueba de esta labor de Biagini es la portentosa obra en dos tomos que dirigió junto a Roig, El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, donde un calificado equipo de colaboradores pone de relieve las diversas formas que asumió tal pensamiento en dicho país entre 1900 y 1960.

3. Frente al neoliberalismo

Queda claro entonces que nuestra distinción entre un sentido amplio y otro restringido del concepto que nos ocupa tiene un carácter heurístico, es decir, sólo a los fines de observar que la terminología en torno al mismo puede incluir, como ocurre con todo lenguaje vivo, oportunas resignificaciones y aun neologismos acordes a los tiempos presentes, pero sin que esto impida en la mayoría de los casos su aplicación retrospectiva ni su fertilidad en la comprensión concientizadora de la historia. De ahí que, sin necesidad de hacer aquella distinción, pero sin aspirar tampoco a formular una definición inflexible o cerrada, Biagini nos aproxime al concepto de lo alternativo recurriendo a una variada serie de adjetivos, confrontados con sus respectivas negaciones prácticas. Esta lista de más de treinta pares, que no pretende ser exhaustiva, incluye, entre otros: pensamiento progresista vs. reaccionario, emergente vs. hegemónico, libertario vs. dominante, concientizador vs. doctrinario, utópico vs. distópico, igualitario vs. discriminatorio, crítico vs. dogmático, intercultural vs. monocultural, ecuménico vs. chovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, comprometido vs. indiferente, reformista vs. conservador, revolucionario vs. tradicionalista, etc. 379 Este abierto abanico de acepciones es ya un claro indicador del pluralismo y de la riqueza de aspectos humanos que justamente un pensamiento alternativo exige reivindicar, y donde radican incluso las fuerzas de sus derivaciones prácticas y sus insospechadas potencialidades – pues incluye además “la capacidad de imaginar el mayor número de soluciones a un problema determinado” –, 380 en contraste así con la lógica reduccionista y verticalista que caracteriza al “pensamiento único”. Sin embargo – advierte nuestro autor – tal amplitud no puede dar cabida a ciertas expresiones posmodernas o New Age que se complacen en frivolidades o                                                              379

Hugo BIAGINI, “El filosofar latinoamericano como pensamiento alternativo”, en XI Jornadas de Pensamiento Filosófico. Homenaje a Carlos Mato, Buenos Aires, Ediciones F.E.P.A.I., 2004, p. 146 ss. Puede verse también su citado artículo “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, p. 167. 380 “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, ed. cit., p. 769.

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quedan ligadas a afanes posesivos. Por otra parte, Biagini advierte: “un verdadero humanismo no puede apelar exclusivamente a la diversidad, sino que debe apuntar a la unidad de la cultura como un principio por excelencia, más allá de lo que puedan establecer las determinaciones étnicas, geográficas o sociales”. 381 Nuestro autor nos recuerda además que justamente la cuestión de la unidad, en términos de integración continental, es una aspiración que signa la historia de los pueblos latinoamericanos. Enfatiza incluso que desde siempre y en cada situación concreta, la riqueza de este pensamiento continental “no denota un conocer puro sino un modus cognoscendi para decidir y actuar, un programa enraizado socio-históricamente tendiente a afirmar un nosotros, una alternativa frente al statu quo que ponga en juego la capacidad comunitaria para subvertir un estado anómalo de cosas”. 382 Con respecto al statu quo de nuestros propios días, y situándonos así en las derivaciones teórico-prácticas del concepto en sus peculiaridades actuales, Biagini observa que el pensamiento alternativo está allí donde se denuncia la rotunda incompatibilidad entre democracia y neoliberalismo. Resumiendo sus lúcidos párrafos al respecto, extraemos, en efecto, las siguientes contraposiciones: “una política de reconocimiento del otro” vs. “una ideología del provecho y el interés”; el principio propiamente democrático y de “soberanía popular” vs. “plutocracia y neoautoritarismo (…) con sufragios que no alteran la estructura de poder”; “un Estado providente, asistencial o regulador” vs. un “Estado gendarme y abstencionista”; “una ética de la solidaridad” vs. el “individualismo atomista” del “hombre robinsoniano como lobby del hombre, gobiernos corruptos y condicionados”; una economía social “al servicio de las necesidades humanas” vs. “economía de mercado (…), concentración de la riqueza (…), ajustes salariales”; una política exterior no alineada vs. el neodarwinismo del “realismo periférico, sujeción financiera y política”; “respeto a la naturaleza y a sus recursos” vs. “contaminación y devastación del medio ambiente”. 383 Todo esto no podía menos que generar, entre otros efectos palmarios, la desconfianza y aun el repudio del sistema político, abriendo o acrecentando la brecha entre sociedad civil y Estado, y alentando mayores manifestaciones de desobediencia y resistencia civiles. Como podrá apreciarse, lo decisivo de estas contraposiciones no radica tanto en su pura originalidad teórica como en su sintética claridad, y sobre todo en lo que                                                              381

“El filosofar latinoamericano...”, ed. cit., p. 151. ibídem, p. 152. 383 “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, ed. cit., pp. 770-771. 382

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concierne a precisar el significado del pensamiento alternativo y al carácter colectivo de sus desafíos actuales. Por lo demás, es oportuno agregar que así como Gramsci habló de contraponer al pesimismo de la razón un optimismo de la voluntad, al pensamiento alternativo le corresponde, aun en medio de las más desalentadoras coyunturas, un componente anímico movilizador, indeclinable y universalmente humano señalado expresamente por Roig y Biagini: la esperanza. Ciertamente, no la esperanza como actitud pasiva, sino en cuanto inseparable de tal pensamiento como exigencia y derecho, y por consiguiente, a modo de “una palabra de combate, difícil pero siempre posible”. 384 Por lo demás, Biagini no ha vacilado en hablar de “una augurología desiderativa” que nos permita avizorar órdenes menos opresivos, la construcción de nuevas utopías y, en definitiva, “el reflorecimiento de las concepciones humanistas”. 385 Pero justamente por eso, y porque frente a desafíos colectivos, nada resultaría menos aceptable que pruritos individualistas, vienen al caso estas líneas de Márquez-Fernández en su certera semblanza de Biagini, poniéndonos en la pista para comprender mejor por qué nuestro filósofo no podía dejar de ser un impulsor clave del Corredor de las Ideas: “Dotado de un singular espíritu de camaradería, Biagini es un filósofo práctico-utópico, en el más amplio sentido de la palabra: siempre comprometido con el futuro como porvenir, como lugar de realización esperado, en un mundo adormecido por los cantos de sirena del mercado neoliberal y la cultura light.” 386 De hecho, poco antes de la fundación del Corredor de las Ideas, es decir, previamente a la caracterización conceptual más rica y reciente del pensamiento alternativo que hemos comentado, Biagini publicaba Fines de siglo, fin de milenio; una obra en la que se conjugan historia y porvenir, dejando de manifiesto el mencionado talante esperanzador de este modo de pensar, pero trazando a la vez los desafíos y los objetivos que asumiría la referida red intelectual. A título apenas ilustrativo, notemos que en ese libro, atento al avance global del neoliberalismo, ponderando positivamente el giro que daban ciertos intelectuales europeos hacia el reconocimiento de la

                                                             384

Arturo ROIG y Hugo BIAGINI, op. cit., p. 214. “El filosofar latinoamericano...”, ed. cit., p. 153. 386 Alvaro B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ, presentación al dossier “Hugo Biagini: la Filosofía y las utopías de la América Latina”, en Gloria M. COMESAÑA SANTALICES et alia (comps.), Signos en Rotación. Pensadores Iberoamericanos, Maracaibo (Venezuela), Universidad Católica Cecilio Acosta, 2002, p. 485. 385

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alteridad, pero también remitiendo estas cuestiones al carácter situado del filosofar latinoamericano, Biagini escribía líneas como éstas:

Más allá de los acuerdos entre cúpulas y de la eventual vigorización de los poderes públicos, permanece ahora en pie la alternativa autogestionaria de hacer política y afirmar la propia identidad a través de los movimientos cívicos emergentes (…) herederos en buena medida del espíritu libertario del 68, durante este fin de siglo tan apático y descreído. (…) ¿Podrá aguardarse así un fin de siglo donde se intensifique la preocupación intelectual por recuperar ese gran ausente de la historia que es el otro, i.e., todos aquellos que no coinciden con ese zarandeado arquetipo del varón blanco adulto, instruido y de buena posición? 387

Tal preocupación intelectual por la alteridad, en toda la amplitud y complejidad humana de sus aspectos concretos, es justamente la que condujo al nacimiento del Corredor de las Ideas – y efectivamente antes de que concluyera el siglo XX –, constituyendo un signo distintivo del pensamiento alternativo latinoamericano. Pero si hablamos además del otro en cuanto gran ausente de la historia, tampoco es casual que la obra historiográfica de Biagini se cuente entre las pocas excepciones que confirman la regla.

4. La historia de las ideas

Al examinar retrospectivamente la obra de Biagini – conforme a la segunda vía de lectura que indicamos al comenzar –, el sentido amplio del concepto nos permite constatar que el pensamiento alternativo estaba allí ya muy presente, aunque no recibiera todavía ese nombre. De las tres formas básicas en las cuales esto sucede, hasta ahora nos hemos ocupado de una sola de ellas, que vendría a ser una suerte de metalenguaje de las restantes: la caracterización teórica del concepto en cuestión y de sus derivaciones prácticas, especialmente según se aprecia en sus últimos trabajos, con énfasis en la acepción restringida de tal concepto. Pero las otras dos formas, constantes en su labor historiográfica y muy solidarias entre sí, corresponden a las pautas metodológicas de la misma y a los criterios de delimitación del campo de investigación así abordado. Sin olvidar entonces que nuestro autor se ha pronunciado en distintos lugares sobre cuestiones de actualidad – el apartado anterior es una clara                                                              387

Fines de siglo, fin de milenio, Buenos Aires, Alianza / Unesco, 1996, pp. 122 y 143.

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muestra al respecto –, y que en rigor todos sus libros, aunque en diversas dosis, procuran la apuntada conjugación del pasado con el porvenir desde el presente, vamos a ocuparnos ahora de esas otras dos formas del pensamiento alternativo que aparecen en Biagini como historiador de las ideas, y que cabe inscribir en el sentido amplio de la expresión “pensamiento alternativo”. Desde ya que en el campo de estudio de nuestro historiador no se trata ni de un puro pasado de hechos brutos, ni de ideas divinizadas por el halo de la atemporalidad. Biagini nos indica, por el contrario, que las ideas deben ser abordadas “en sus correlaciones con la dinámica socio-política y económica de la cual dimanan en definitiva, reoperando también sobre la misma”. 388 Al menos en relación con la conflictividad social de la vida humana, cabe decir que para Biagini el valor de las ideas reside menos en su carga descriptiva que en sus connotaciones valorativas y en su función ideológica, es decir, en sus motivaciones y en sus derivaciones prácticas. Así, por dar un simple ejemplo, cuando examina la disparidad implicada en la idea de religiosidad en tiempos coloniales y en las expresiones más retrógradas del positivismo del siglo XIX, en un caso negándole y en el otro atribuyéndole religiosidad a los indígenas, pero en ambos casos para sostener que éstos eran “bárbaros”, y con igual finalidad: justificar su sometimiento. 389 Ahora bien, puesto que tales funciones e implicaciones de las ideas son inseparables de la referida conflictividad humana en todas las épocas, lo dicho no vale solamente para lo investigado en cuanto pasado histórico, sino igualmente para el enfoque historiográfico: tampoco el historiador se encuentra fuera de una determinada dinámica socio-política, de modo que sería vana –cuando no encubridora– su pretensión de neutralidad valorativa: “la intención de cambio o preservación, de legitimación o descrédito, se hallan siempre al menos implícitas”. 390 Resulta entonces ineludible la necesidad de adoptar una “perspectiva crítica y valorativa”, 391 y en cada caso “ponderar el discurso en cuestión desde sus dimensiones éticas y sociales”. 392 Por otra parte, tanto para el campo de estudio como para el enfoque del historiador, vale que los discursos políticos no son fuente de conflictos, sino a la inversa: porque                                                              388

Lucha de ideas en Nuestramérica, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 88. Fines de siglo, fin de milenio, ed. cit., p. 140. 390 Historia ideológica y poder social, Bs. As., CEAL, 1992, tomo I, p. 27. 391 Lucha de ideas en Nuestramérica, ed. cit., p. 88. 392 Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba, 1989, p. 11. 389

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hay conflictos, hay discursos políticos. La política como tal sería incluso “una modalidad arquetípica por la cual esas diferencias se ponen de manifiesto”.393 Pero subrayemos que, a nuestro entender, la exigencia de una labor comprometida constituye para el historiador, como para todo investigador social, una exigencia no sólo ética, sino a la vez propiamente epistemológica. En el mejor de los casos, el ingenuo error de quienes ponen reparos a esta exigencia, consiste en no advertir la necesaria congruencia entre lo investigado y la forma de hacerlo. Si es incongruente juzgar como libertaria o autoritaria a una piedra, no lo es menos la pretensión de mantenerse inmutable como una piedra frente a la orientación ideológica de las acciones humanas. De ahí que Biagini aprecie la tarea de aquellos colegas que investigan “sin deponer legítimas pasiones”. 394 De ahí también que rechace la neutralidad cientificista – no científica – de quienes trabajan en cuestiones sociales “como si efectivamente se hubiera alcanzado el fin de los antagonismos y el reino de los cielos”. 395 Por lo demás, lejos de contrariar la deseada objetividad, Biagini dio sobradas pruebas del rigor con que el historiador debe apoyar sus juicios en fuentes documentales. Y lejos de alentar un relativismo subjetivista, reivindica los fines éticos de la historiografía, asumiendo con su compromiso humanista la potencia ideológica de su propia faena al evaluar diversas ideas: es doblemente objetivo al examinarla en su fuentes y al juzgarlas con magistral ecuanimidad, siempre sensible a la compleja trama de matices que las mismas suelen presentar, pero sin pretender nada semejante a la imparcialidad. En términos de la Grecia clásica – según expresé ya en otro lugar con respecto a su enfoque historiográfico –,396 nuestro autor reivindica que allí donde está en juego lo humano, la verdad no puede escindirse del bien. O como afirma él mismo, en lenguaje a la vez más actual y situado, se trata de un enfoque hermenéutico sui generis “según el cual la búsqueda de lo objetivo coincide con el develamiento y la realización de la dignidad humana, con nuestra necesidad de autoafirmarnos”. 397

                                                             393

Historia ideológica y poder social, ed. cit., p. 22. La reforma universitaria. Antecedentes y consecuentes, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 100. 395 Lucha de ideas en Nuestramérica, ed. cit., p. 96. 396 Marcelo VELARDE CAÑAZARES, “Hugo Edgardo Biagini”, en Mario MAGALLÓN ANAYA (coord.), Personajes latinoamericanos del siglo XX, México, D.F., Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, UNAM, 2006, p. 49-50. 397 Lucha de ideas en Nuestramérica, ed. cit., p. 89. 394

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¿Qué puede indicar este compromiso con la verdad y la dignidad humana sino pensamiento alternativo? Y tratándose así de un pensamiento que se asume situado, ¿cuál podría ser congruentemente su finalidad historiográfica sino rescatar las diversas expresiones prospectivas y ecuménicas del pensamiento alternativo en la Argentina y en Latinoamérica? En efecto, esto es lo que ha hecho y sigue haciendo Biagini. Ya sea a la hora de mostrar las variantes indigenistas en el propio entorno positivista y ochentista, ya sea cuando destaca el pluralismo de la Revista de Filosofía de Ingenieros y Ponce, o mostrando los aportes del krausismo a la democracia, o muy especialmente al destacar las utopías juveniles latinoamericanas y los ideales reformistas del estudiantado universitario argentino junto a sus proyecciones continentales y aun mundiales. Si a título ilustrativo nos detenemos un instante en la última temática mencionada, vemos que Biagini nos invita a “aproximarnos a las distintas variantes del utopismo, expresiones identitarias y propuestas alternativas” 398 implicadas en las prácticas y los idearios de la juventud universitaria. Nos hace ver que el movimiento reformista, además de sus planteos acerca del funcionamiento interno de la universidad, “propició la extensión universitaria, la sensibilidad social y la mancomunión con la clase obrera, el pacifismo y la lucha antiimperialista, contra la oligarquía y el clericalismo”, 399 exhibiendo un “asumido reconocimiento de la alteridad”, y bregando así por una universidad que no se limite a racionalizar la realidad, sino que aporte instancias alternativas. 400 Completando el cuadro, nuestro autor destaca que este movimiento estudiantil ya había planteado cuestiones que varias décadas después estarían presentes en la ONU y en el mayo francés del 68. 401 El proceder de Biagini se aprecia con pareja claridad en otra de sus principales temáticas, y que justamente podría prestarse al error de una consideración quietista, naturalizada y cerrada: la identidad. Pero ya desde sus primeros tratamientos de esta cuestión, hace casi veinte años, nuestro filósofo advertía que la identidad “supone conciencia de la alteridad”. 402 En otro lugar observaba además que la identidad, en estrecha conexión con la función utópica, debe ponderarse “en relación con ciertas                                                              398

La reforma universitaria, ed. cit., p. 11. ibídem, p. 22. 400 ibídem, pp. 46-47. 401 ibídem, pp. 55 y 79. 402 Filosofía americana e identidad, ed. cit., p. 39. 399

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variables claves como suponen, entre otras instancias, la correlación entre cultura y sustentación del poder, la idea de unidad en la diversidad junto al impulso hacia un activo proceso de humanización y democratización que estimule la autoafirmación individual y comunitaria”. 403 Cabe agregar que la más reciente proyección de esta cuestión, con motivo del inminente bicentenario de la gesta emancipatoria latinoamericana, es América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación; libro compilado por Biagini y Roig que reúne contribuciones de prestigiosos pensadores e historiadores de Nuestramérica, y donde constatamos además – conforme al sentido amplio del concepto que nos ocupa – el rescate del situado y fuerte carácter alternativo que connotaban hace dos siglos términos como “Patria” y “patriotismo”, hoy tan devaluados sobre todo por la vileza de los últimos gobiernos militares de facto y por los intereses de lobbies transnacionales. Lo que no tenemos que perder de vista, es esta sostenida congruencia entre las cuestiones abordadas y la forma de hacerlo, en el sentido de que las expresiones alternativas de otros tiempos no pueden ser cabalmente rescatadas ni revalorizadas desde una óptica esterilizante como la que implica una historiografía presuntamente neutral. Por eso, como anticipamos, si bien son dos formas distinguibles del pensamiento alternativo, están a la vez estrechamente vinculadas. Prolongando de esta manera el magisterio de Roig, y conforme también a las enseñanzas de Juan B. Justo, la historia de las ideas practicada por Biagini tiene, sin duda, el carácter de una memoria activa del pensamiento alternativo, que repercute en el presente con miras a un porvenir de mayor equidad y libertad. De ahí también que tal compromiso, de acuerdo a un rasgo típico del filosofar latinoamericano, implique romper con ciertos encasillamientos teóricos funcionales a la perpetuación de órdenes sociales negadores de la alteridad y de sus peculiaridades: “Se procura sortear aquí la inveterada escisión entre conocer y obrar, entre lo universal y lo particular, entre razón y sensibilidad, entre saber erudito y vulgar”. 404 Podemos afirmar, en suma, que si conforme también a la tesis de Rodolfo Agoglia sobre la equivalencia entre conciencia filosófica y conciencia histórica, nuestro pensador asume la figura del historiador de las ideas, esto se debe justamente a que ejerce su oficio como un axiólogo situado que documenta y evalúa la genealo                                                             403

Historia ideológica y poder social, ed. cit., t. 3, p. 312. Hugo BIAGINI, “La filosofía latinoamericana en cuestión”, en el dossier “Hugo Biagini: la Filosofía y las utopías de la América Latina”, ed. cit. (pp. 495-502), p. 498.

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gía plural de las valoraciones implicadas sobre todo en la historia ideológica de nuestras pugnas emancipatorias en cuanto procesos identitarios, mostrando que en éstos las frustraciones nunca son fatalidades, y destacando la precocidad, la vigencia y la fuerza prospectiva de las vertientes alternativas allí involucradas.

5. El Corredor de las Ideas del Cono Sur

Siendo Biagini uno de los principales promotores, fundadores y permanentes alentadores del mencionado Corredor, pero justamente también porque no poco de lo dicho anteriormente sobre el pensamiento alternativo vale para la labor de otros eminentes latinoamericanistas, y de los muchos que se van sumando a esta senda ampliándola y enriqueciéndola, es oportuno hacer una breve reseña del creciente impulso que adquirió esta insoslayable red intelectual. En otras palabras, sin la pretensión de condensar aquí aceptablemente la expansiva trayectoria colectiva de este ágil y constante movimiento de diálogo y compromiso, se trata de observar que el pensamiento alternativo latinoamericano no se agota en absoluto ni en la soledad de gabinete ni en las meras elucubraciones de un filósofo que, “funcional” al orden imperante, pasara sin incidencias concretas, es decir, sin alterar nada. Del surgimiento de El Corredor de las Ideas del Cono Sur, recordemos que conforme a la decisión asumida en 1997 por un grupo de intelectuales en respuesta a Biagini y al chileno Eduardo Devés Valdés como principales mentores, se convocó a su primer Encuentro en Maldonado, Uruguay, en junio de 1998. Ya entonces se llamaba a “pensadores y creadores de todas las disciplinas científicas, filosóficas, artísticas, de nuestros países – pero abiertos al mundo entero – a desarrollar regularmente encuentros de propuesta y debate académico (…) con el fin de ir pensando alternativas y propuestas viables para los cruciales desafíos del presente de nuestra región – en el contexto actual de regionalización (Mercosur) y globalización – desde las raíces de nuestras identidades, nuestra tradición y nuestra historia, y con referencia irrenunciable a la dimensión utópica”. 405 Consolidándose, en su II Encuentro – Brasil, mayo de 1999 – El Corredor aprobó un Manifiesto donde se indican como metas claves tanto la necesidad de                                                              405

Carlos PÉREZ ZAVALA, “El Corredor de las Ideas del Cono Sur. Balance y perspectivas”, informe al II Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía celebrado en julio de 2007 en San Juan, Argentina. Puede consultarse en http://www.corredordelasideas.org/html/elcorredor.html

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“alentar los estudios sobre pensamiento y cultura latinoamericana” como la de crear redes “para debatir nuestra propia integración desde tres principios insoslayables: democracia, identidad y derechos humanos.” 406 El III Encuentro – Chile, mayo de 2000 – contó por primera vez con la participación de delegados paraguayos, y se debatió, entre otras cuestiones, la necesidad de que la sociedad civil retome su función creadora y controladora del poder político. Y no está de más observar que esto tuvo lugar antes de los conocidos estallidos y “cacerolazos” civiles que a fines de 2001 precipitaron en Argentina la caída de un gobierno que se mantenía en la impronta neoliberal – y antidemocrática por definición – de la década precedente. El IV Encuentro tuvo lugar en Paraguay, en julio de 2001, sumando la representación de la UNESCO y la participación de destacados intelectuales de Cuba, EE.UU., México y Venezuela, ampliando así considerablemente a otras latitudes los alcances de esta iniciativa sudamericana. Desde entonces, y en los posteriores encuentros del Corredor (en Argentina, Uruguay, Brasil, Chile), se continuó debatiendo sobre formas alternativas de democracia participativa, la cuestión de las fronteras, la interculturalidad, la ciudadanía, la educación, los nuevos sujetos sociales emergentes, el feminismo, los giros de los procesos políticos en la región, las brechas entre “inforicos” e “info-pobres”, la función crítica de las universidades, la preservación del medio ambiente, las utopías, etc.; todo lo cual aparece en las diversas publicaciones del Corredor. La inserción en ámbitos institucionales fue a su vez en aumento, involucrando las tareas organizativas y los auspicios de numerosas entidades que resultaría extenso detallar en este lugar, pero entre las cuales se cuentan, además de la UNESCO, universidades de todos los países nombrados, así como asociaciones e institutos de filosofía y de historia, municipios, y otros organismos sensibles a los móviles de esta ya extendida red intelectual, más activa que nunca. Una red que, omitiendo las respectivas nacionalidades por razones de espacio, incluyó y seguramente volverá a incluir, además de las ya indicadas intervenciones de Biagini y Devés Valdés, las de Mauricio Langon, Yamandú Acosta, Javier Pinedo, Antonio Sidekum, Alejandro Serrano Caldera, Carlos Pérez Zavala, Sergio Vuskovic Rojo, Arturo A. Roig, Carmen Bohórquez, Bernardo Subercaseaux, Fernando Aínsa, Adriana Arpini, Horacio Cerutti, Estela Fernández, Pablo Guadarrama, José Luis Gómez Martinez, Clara Jalif de Bertranou, Edgar Montiel, María Luisa Rivara de                                                              406

Véase Hugo BIAGINI, Lucha de ideas..., “Apéndices”, pp. 97 y ss.

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Tuesta, Eloísa C. de Ramos y Beatriz Bosio, entre tantos otros y otras a cuyas participaciones hay que agregar las de filósofos franceses como Patrice Vermeren y François de Bernard. Inscribiéndola en el contexto mundial, es oportuno señalar que la trayectoria del Corredor no está tampoco aislada de otras iniciativas que se levantaron contra el orden global neoliberal, si bien cada cual con perfiles propios, ya sea por su acento político, social o académico. En tal sentido, puede observarse que exceptuando el lejano antecedente del Premio Nobel Alternativo creado en 1980 por Jakob von Uexkull para premiar a luchadores sociales, defensores de la biodiversidad y comunidades indígenas, entre otros, recién en 2001 tuvo lugar la primera edición del insoslayable Foro Social Mundial, seguida a fines de 2002 por el Foro Mundial de las Alternativas reunido en Montreal. En el plano de la labor intelectual, cabe consignar desde 1999 la constitución de una red que se expandió rápidamente: el Grupo de Estudios e Investigación sobre las Mundializaciones (GERM), impulsado por François de Bernard. Pero justamente tales años nos permiten destacar que, entre los más relevantes, el Corredor de las Ideas del Cono Sur es un emprendimiento pionero aun a nivel mundial en su solidaridad intelectual con las luchas planteadas por los zapatistas mexicanos o los movimientos civiles que irrumpieron en Seattle para hacerle frente al orden global neoliberal. De una entrevista de Bléfari a Biagini acerca del Corredor de las Ideas, es oportuno extraer algunos conceptos que completan nuestro breve cuadro del mismo. Por empezar, Biagini no vacila en entroncar esta red en una tradición que presenta lejanos antecedentes, salvando las diferencias implicadas por los avances tecnológicos que hoy permiten una fluidez de comunicación inédita. Sin olvidar tales antecedentes, Biagini puntualiza que una red de estas características “amplía la función del intelectual y sus organizaciones a la crítica del poder y al enrolamiento con las causas populares (…[en respuesta a]) las múltiples demandas de un sistema excluyente mediante la recreación de nuevos sujetos, utopías y variantes identitarias”. 407 A los propósitos del Corredor en particular, según ya vimos, nuestro autor acota que entre los primeros asuntos tratados figuraron: intelectuales y poder, redes sociales, interculturalidad, Mercosur, y presencia africana en nuestra identidad, entre otros; agre                                                             407

Rosario BLÉFARI, “Hugo Biagini. El Corredor de las Ideas del Cono Sur”, entrevista en Utopía y praxis latinoamericana, Maracaibo (Venezuela), Universidad de Zulia, Año 6, Nº 15 (dic. 2001), p. 109.

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gando que en el Corredor no se trata de renegar de los espacios institucionales, sino de “bregar por una mayor idoneidad y militancia pública dentro de los mismos feudos del saber”. 408 En relación con la Declaración de Asunción en 2001, y en sintonía con la prolongada historia del pensamiento alternativo latinoamericano, Biagini destaca la finalidad humanista y ecuménica del Corredor, en cuanto a promover y ensamblar con la praxis, según sus sintéticas y gráficas palabras, “un pensamiento vigoroso que permita concebir otro mundo en este mundo para todo el mundo”. 409

6. Desafíos teórico-prácticos

Biagini siempre supo evitar las antinomias simplificadoras, demostrando un fino olfato para detectar las distintas líneas ideológicas que pueden llegar a encubrir incluso términos aparentemente sólo descriptivos. No es casual que tras presentar aquellos pares de adjetivos para caracterizar al pensamiento alternativo, nos prevenga contra simples esquemas binarios, y mencione tanto reservas hermenéuticas como obstáculos epistemológicos. Pero esto nos da pie para plantear si se trata de cuestiones aun por desarrollar, o más bien de limitaciones teóricas. Sin menoscabo de ulteriores desarrollos, interesa observar que acaso valga admitir que existen igualmente tales limitaciones, pero que esto se debe al carácter eminentemente práctico del pensamiento alternativo. Por citar un clásico, no fue muy distinto lo que le ocurrió a Aristóteles cuando hablaba de la equidad o de la prudencia misma: no le quedó más remedio que remitir a lo que dicte cada caso, o al ejemplo de los reconocidos de hecho como prudentes. De manera similar, en la presentación del primer tomo de El pensamiento alternativo en la Argentina, Biagini llega a hablar de casuística. Concediendo que insistamos en reclamar mayores precisiones teóricas, pero si una teorización se entiende en el sentido fuerte de sistematizar, de unificar lo diverso y fijar, no hay duda de que el pensamiento alternativo se resistirá siempre a una teorización acabada, pues se asemejaría mejor a la disidencia, al cambio, incluso a la discordia. Como ocurre con la historia misma, tampoco el pensamiento alternativo sería dócil a leyes inflexibles. Constituiría más bien la modalidad de pensamiento que nos impulsa a teorizar, a elaborar ideas, a resignificar palabras, a evaluar, a con                                                             408 409

ibídem, p. 110. ibídem

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frontar, a ensayar alternativas, precisamente. Por otra parte, Biagini sabe que la comentada “augurología desiderativa” puede sonar como un darle la espalda a “la realidad”, y no en vano advierte: “Si no terminan por convencer demasiado las simples expresiones de deseo, apelemos al mismo peso de la historia, en la cual ha sido una actitud permanente de los grupos dominantes la negación de las obvias fluctuaciones que se producen en el campo económico, creyendo en vano que siempre podrán mantener su situación de usufructuarios del poder, así como del goce y la acumulación continua.” 410 Es claro además que declinar el compromiso en la lucha por la dignidad de todos, es declinar la propia dignidad humana. Sin embargo, las cuestiones planteadas pueden adquirir una especial relevancia orientadora en relación al compromiso intelectual del que ya hablamos, o al menos en la medida en que éste suponga una militancia concreta. Aunque no existan recetas al efecto, y aunque asumir riesgos sea inevitable incluso para los más esclarecidos, me atrevo a preguntar, quizás un tanto ingenuamente, si no sería posible avanzar en la dilucidación de pautas prácticas. La cuestión no sería menor cuando se trata de discutir la posibilidad del intelectual orgánico, o de evaluar todo lo que incluye en paquete el compromiso que se asuma en ciertos marcos institucionales. Y quizás la cuestión se torna aun más apremiante si se discute hasta qué punto un pensamiento alternativo puede alcanzar elevados grados de institucionalización sin degenerar ni malograrse. No es necesario traer a colación la clásica cuestión acerca de si una revolución lo sigue siendo tras afianzarse en un aparato estatal. Baste recordar un suceso menor y más reciente: las disidencias que se plantearon entre las diversas expresiones populares participantes del Foro Social Mundial cuando les tocó debatir si aceptaban allí a los presidentes Lula da Silva y Hugo Chávez. Y esto por no hablar de posteriores abrazos con el poderoso Jorge del Norte. Sin duda, el distanciamiento y aun el repudio generalizado de cualquier vía armada permite que aquel gran Foro congregue a millares de personas a cara descubierta, en un marco de legalidad. Pero todo sucede como si la genuina alternatividad debiera jugarse en el límite entre la legalidad y la criminalización (por ejemplo, en los sabotajes a plantaciones de transgénicos), o incluso bajo la amenaza del estigma de “terroristas”, mientras que las frustraciones revolucionarias de décadas pasadas y los discursos sobre derechos humanos suelen desembocar con facilidad en un esteti                                                             410

Entre la identidad y la globalización, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 44.

306

cismo de mercado y en un edulcoramiento normativista que reduce los márgenes para transformaciones efectivas. ¿Qué hacer entonces cuando desmantelan a balazos villas enteras de desposeídos o reprimen manifestaciones docentes? Es probable que estas inquietudes respondan a la fuerte inercia de escepticismo que personalmente dejó en mí la década del noventa y que no consigo erradicar del todo. Pero en compensación, quiero concluir con la más alta valoración de la incitación optimista e indeclinable de Biagini y otros maestros a pensar alternativamente, a no amedrentarse frente a los desafíos y a los riesgos. Porque así como Saramago señaló que el pensamiento único equivale a pensamiento cero, creo que la lección mayor de Biagini, claramente en la huella de José Martí – “pensar es servir” –, puede expresarse hoy en esta fórmula: El pensamiento será alternativo, o no será.

3. EXISTENCIALISMO Y ALTERIDAD: PREGUNTAS PARA ARTURO A. ROIG

Detallo a continuación las preguntas que dirigí a Arturo Andrés Roig, y que esperan sus respuestas a fin de componer así, en lo posible, una discusión a publicar que puede estimarse desde ya, según podrá apreciarse, como un material de alto interés para los estudiosos de las ideas filosóficas latinoamericanas.

1)

En los inicios de su trayectoria intelectual, el existencialismo incidía con fuer-

za, entre duras polémicas, en buena parte de los filósofos latinoamericanos. Me refiero, sin duda, al existencialismo en sentido amplio. Entrando en tema, para hacer luego un recorrido a través de varias cuestiones, opto por una pregunta amplia, tomando como referencia 1949, el año del Primer Congreso Nacional de Filosofía: ¿Cuál era por entonces la actitud de los filósofos argentinos jóvenes, y la suya en particular, con respecto a la “rehabilitación de la metafísica” por la vía del existencialismo, y al debate acerca de si el existencialismo era una filosofía de la crisis o más bien el signo de una crisis de la filosofía?

2)

En Mendoza en sus letras y sus ideas, al recordar ciertas instancias de aquel

Congreso, y en especial las conversaciones de usted y el Profesor Mauricio López con Nicola Abbagnano y Gastón Berger, señala usted que la incitación del eminente existencialista italiano a problematizar la razón, les dejó una huella perdurable. 307

Agrega que en sus apuestas por un filosofar comprometido, tanto López como usted estaban “más próximos al engagement del que tanto hablaron los existencialistas que del ‘descompromiso’, el dégagement, que predicaba muy académicamente el maestro de Aix-Marseille, Gastón Berger”. 411 Allí mismo nos aclara además: “no mirábamos con malos ojos al peronismo en cuanto lo veíamos como un movimiento de emergencia social de amplios sectores marginados, aun cuando desconfiábamos del populismo y del personalismo autoritario”. 412 Si consideramos sobre todo los lugares protagónicos de Carlos Astrada y Miguel Angel Virasoro, ¿diría usted que un filosofar comprometido implicaba en esos años una convergencia con el peronismo en el sentido apuntado, y que era incluso posible una militancia orgánica, preservando esa desconfianza crítica?

3)

Siguiendo con los vínculos entre filosofía y política, viene al caso recordar

que en aquellos mismos tiempos, Leopoldo Zea y otros miembros del grupo Hiperión llevaban a cabo en México una recepción crítica y situada del existencialismo, pero que en solidaridad con filósofos argentinos contrarios al peronismo – sobre todo Francisco Romero y Risieri Frondizi –, o no menos convencidos de que el gobierno peronista era fascista, no asistieron al Congreso de Mendoza. En la Argentina, en cambio, exceptuando el caso atípico de Vicente Fatone – a la vez expositor y crítico del existencialismo, tanto del de Sartre como del de Heidegger –, todos los filósofos opositores se enrolaban en la fenomenología o en líneas todavía más alejadas de planteos existencialistas, algunos de ellos asumiendo a su modo un engagement de oposición al peronismo y al existencialismo por igual; mientras que los exponentes locales de esta corriente filosófica en sus distintas variantes – Astrada, Virasoro, Angel Vassallo, Ismael Quiles, entre los más destacados – mantenían cuando menos buenas relaciones con el peronismo. Por otra parte, en su conferencia de clausura de aquel Congreso, pronto publicada como La comunidad organizada, el propio Perón (dicho sea esto al margen del enigma sobre el autor real o el asesor de ese texto) hizo referencias al magisterio de Heidegger, y hasta aludió a “la náusea” sartreana, si bien sólo como signo de la crisis de valores en Occidente. Ahora bien, si esa marcada división del campo filosófico argentino no era casual ni ajena a las funciones ideológi                                                             411

Arturo A. ROIG, Mendoza en sus letras y sus ideas, Mendoza, Ediciones Culturales de Mendoza (Subsecretaría de Cultura, Gobierno de Mendoza), 2da. edición corregida y aumentada, 2005, p. 266. 412 Ibídem, p. 265.

308

cas de cada discurso, y aunque a su vez los ‘existencialistas’ estuviesen enfrentados con los tomistas dentro de un mismo marco ‘oficialista’, ¿a qué atribuye usted la contrastante diferencia entre los argentinos y los mexicanos en relación a las convergencias o a las divergencias entre existencialismo y peronismo? ¿Se debería esto básicamente a la recepción desde un principio más positiva que tuvo Sartre entre los mexicanos, habida cuenta de que el ‘existencialismo’ argentino de entonces remitía mucho más a Heidegger o a Marcel? Pero aunque tal fuese una distinción pertinente, según creo, y sin descuidar que los argentinos no eran tampoco meros repetidores pasivos de los europeos, ¿piensa usted que había alguna afinidad relevante entre el existencialismo argentino y el peronismo en cuanto expresión de la opción política por donde podía ensayarse en esos años un filosofar comprometido con la emergencia de los sectores oprimidos de la Argentina? A su manera, Luis Farré no estaba lejos de suscribir una respuesta afirmativa, destacando los méritos ensayísticos de El mito gaucho de Astrada, a pesar del celo académico o purista que lo llevaba a advertir de inmediato que ese libro no era un libro de filosofía. Le pediría entonces una precisión adicional sobre el enfoque historiográfico de su propia respuesta a aquella pregunta, en relación a estos juicios de Farré: “Hay sistemas que parecen responder mejor que otros al alma de un pueblo o, por lo menos, a caracteres de esta alma. El existencialismo se encuentra en esta línea. Aquí su estudio, impugnación y exaltación son intensos; y ha llegado a conturbar la apacible tranquilidad de algunos sectores espiritualistas”. 413

4)

En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, usted ha mostrado

cómo desde El mito gaucho y durante las décadas del ’50 y el ’60, Astrada, Virasoro y Nimio de Anquín habían optado por desarrollar ontologías del ente. Allí sugirió que en ese tipo de discurso ontológico estaba en juego, por lo común implícitamente, la prioridad de lo social frente al Estado, así como la reivindicación de natura naturans para el sujeto latinoamericano, es decir, la comprensión de éste no como un mero ens ab alio de algún arquetipo europeo, sino como un sujeto que se hace y se gesta en su propia historicidad. Remitiendo a ese libro, en otra ocasión usted precisó la cuestión en estos términos: “La categoría de ‘ente emergente’ que hay en todos                                                              413

Cincuenta Años de Filosofía en Argentina, Bs. As., Peuser, 1958, p. 337. El texto citado es de una conferencia de 1953.

309

ellos, era la metáfora del ascenso de los sectores marginales y oprimidos y era también la emergencia de nuestra América, profundamente convulsionada entonces”.414 Ciertamente, usted alude allí a la principal categoría con la cual esos filósofos pensaron y reivindicaron la alteridad. Ahora bien, tal ontologia entis suponía críticas al idealismo hegeliano y a la preeminencia heideggeriana del Ser, pero sin derivarse tampoco del situacionismo sartreano. ¿Inscribiría usted esa metáfora del “ente emergente” entre las ideas más originales y valiosas a las que dio lugar la recepción situada y crítica del existencialismo entre los filósofos argentinos?

5)

Que usted vea en esa idea de ente emergente una metáfora, me da pie para

preguntarle por cuestiones relativas al discurso filosófico. Porque, en efecto, tal calificación habla de la procedencia de la idea, del referente histórico concreto que la animaba, y de su correlativa función ideológica; todo lo cual resulta acorde a su ejemplar interpretación de esas ontologías. Sin embargo, ¿cabe entender que en ese recurso a la metáfora operaba a la vez algún tipo de limitación de los saberes académicamente legitimados con respecto a la conciencia filosófica de la propia historicidad? Le pregunto esto teniendo en cuenta otra afirmación en aquel libro: “Más allá del valor del saber ontológico, en sí mismo considerado (…) ha sido una virtud de estas ontologías (…) la universalidad de sus planteos y, consecuentemente, el abandono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las búsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa”. 415 Pero a continuación, usted advierte igualmente que estas ontologías del ente “no alcanzaron a constituirse en una clara denuncia de una alteridad manipulada”. Quisiera señalar entonces: ¿no sería quizás más acertado decir que ese mérito de universalidad, incluidas sus metáforas, no está en rigor “más allá del valor del saber ontológico”, sino que es más bien lo que le confiere valor a este saber, el cual de todas maneras siempre cumpliría además funciones ideológicas de un signo u otro? Porque si al menos la metáfora mencionada consiste ya justamente en un cierto ir “más allá”, en un desplazamiento desde su referente concreto hacia el nivel de la universalidad, desechando o atenuan                                                             414

Alejandro y Fabián HERRERO, “Arturo Andrés Roig” (entrevista), en Estudios Sociales, Univ. Nacional del Litoral, año 4, No. 7. (1994): 172-173. 415 Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México, FCE, 1981), cap. 8: “Las ontologías contemporáneas y el problema de nuestra historicidad”. Cito de la edición digital de M. Muñoz y P. Boggia, 2004, actualizada por el autor, en Proyecto Ensayo Hispánico, a cargo de J. L. Gómez-Martínez: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/8.htm

310

do así pretensiones de una originalidad americana radical y ahistórica, pero si a la vez usted estaría reclamando un compromiso más situado, ¿no se produciría un conflicto entre esa deseable universalidad y la denuncia explícita de la manipulación de la alteridad, en el sentido de que si aceptamos metaforizar en pos de una validación universal del discurso filosófico, aunque incluyamos allí el pensamiento de la alteridad, pareciera que perdemos de vista las situaciones concretas, pero que si optamos por tal denuncia, haríamos mejor en olvidarnos de las metáforas y, con ellas, también de las aspiraciones a la universalidad filosófica, como si nos resignáramos a las contingencias históricas, arriesgándonos incluso a limitar nuestro discurso a estas otras ‘originalidades’ contingentes? Suavizando el tono provocativo y ‘sofístico’ que elegí para esta pregunta, digamos que tal vez justamente en ese conflicto discursivo está en juego el desafío que enfrentaron tales ontologías del ente, en cuanto avances hacia un historicismo ideológicamente comprometido con la defensa de la alteridad, y donde hallaran su articulación lo contingente y lo necesario, lo concreto y lo universal; como si los filósofos nombrados ensayaran la política filosófica de una “tercera vía”, aunque no entre realismo e idealismo (según criticara Lukacs a los existencialistas europeos, a Sartre en especial), sino entre las enajenaciones del materialismo partidista y las “enajenaciones ontológicas” del Ser…

6)

Sus magistrales investigaciones sobre la función ideológica de los discursos

filosóficos en nuestra América, y particularmente en relación a la recepción pasiva o bien a la crítica del hegelianismo, indicarían que todo discurso opresor genera o alienta ontologías del ser. Pero me atrevo a preguntarle – dado que esto no me resultó igualmente claro – si a eso habría que agregar la inversa: que toda ontología del ser no puede cumplir sino una función ideológica opresora. Este sería el caso, en efecto, si se asumiera un cerrado determinismo materialista, pero no me parece que esa sea su posición, sobre todo en vista de su valoración de las funciones utópicas del discurso. Si se piensa en el ser como un “no-algo” etéreo, inasible, abstracto, inmutable, etc., ciertamente esto implicaría una huida del mundo y de la historicidad, así como un acaso inevitable desconocimiento de la alteridad. Sin embargo, ya el propio Heidegger previno en Ser y tiempo contra esas presunciones de vaciedad del ser, orientándose a su modo – “fundamental” – hacia la historicidad y el modo cotidiano de ser del hombre, insistiendo en la finitud del ser mismo y en su inseparabilidad del ente, para llegar a hablar de habitar poéticamente la tierra, y hasta del no311

fundamento. Sabemos que Heidegger pensaba sobre todo en su Heimat, en esa tierra natal suya que tras la guerra se le mostró finalmente signada por un “ocultamiento del Ser” – lo cual puede ser leído paradójicamente como metáfora de la opresión en la que a sus ojos caía el pueblo alemán y, con él, el espíritu y la filosofía misma… Es pertinente, en todo caso, tener en cuenta las formas concretas en las que tuvo lugar la recepción de las ontologías del ser en nuestra América; por ejemplo, en el “sector populista” de la filosofía de la liberación, según lo presentaba hace tiempo Horacio Cerutti Guldberg. Pero por otra parte, usted mismo ha señalado que sus clases sobre Platón en Mendoza eran una forma de resistencia frente al Aristóteles de los neotomistas de entonces. Otro ejemplo interesante sería la interpretación de Platón que hace Alain Badiou desde París, reivindicándolo recientemente como “más realista que Aristóteles”, y sugiriendo en general que un discurso de esencias puede estar animado por una función revolucionaria de izquierda. En suma, dejándole a usted las precisiones que considere oportunas sobre palabras como “ser” y “esencia”, le pregunto nuevamente: que todo discurso opresor se exprese mediante una ontología del ser, ¿implica que toda ontología del ser, incluso si fuese pensada con ánimo latinoamericanista, cumplirá irremediablemente una función opresora? Y si tal fuese el juicio, ¿no se plantearía así el riesgo de recaer en una oposición estimativa entre el Ser y el ente, como oposición entre el Occidente europeo y Latinoamérica, más o menos al estilo de Caturelli en América bifronte, aunque el signo ideológico quede invertido?

7)

Poco y nada se habría logrado con que nuestra historicidad sea admitida en el

marco de la historia mundial, si se nos relega allí a un lugar subalterno y pasivo. Pero por otra parte, no sería menos defectiva la vía de quedarse afuera, en el sentido de oponerle a esa historia mundial alguna originalidad ontológica de Latinoamérica, ya sea por vaciedad de pasado o de futuro, cuando no de ambos, y aunque se pretenda ver en ello una forma propia de historicidad. Ahora bien, si lo he leído correctamente, tenemos que la llamada historia mundial se sustenta en filosofías de la historia que, a su vez, derivan tradicionalmente de filosofías de la conciencia, las cuales se caracterizarían por su ceguera para la alteridad y aun por cumplir, lo sepan o no, una función legitimadora de la expansión europea sobre el mundo. En tal sentido, ni siquiera un Zea habría podido evitar que en su filosofía de la historia pervivan restos de esta función opresora, en cuanto función constitutiva del paradigma de la concien312

cia. Pero también sé que a usted, con plena razón, no le simpatizan para nada ciertos ideólogos ‘posmodernos’ que un día vinieron a decirnos algo así como: “Qué pena por ustedes, que precisamente cuando estaban maduros para ser sujetos históricos, la historia se terminó y la idea misma de sujeto está agotada”. Como si hubiésemos logrado ingresar a la historia mundial, pero justo cuando ‘ellos’ ya habían salido de ahí, ‘superándola’… ¿Cuál sería entonces la distinción pertinente entre conciencia y sujeto, en vista de un discurso filosófico de la historicidad y de la alteridad que evite las trampas tradicionales de la filosofía de la historia, pero que preserve de otro modo un alcance discursivo universal, sin amos ni esclavos, siendo capaz de evitar por igual también, en consecuencia, tanto aquel recurso a la originalidad ontológica, donde la historia era asunto de Occidente y no de Latinoamérica, como esta variante posmoderna de anacronismo, donde, a la inversa, la historia habría pasado a ser cosa nuestra pero inefectiva y ya no más un asunto occidental?

8)

Volvamos a la Argentina de Perón, a mediados del siglo XX. Quisiera que

nos detengamos un momento en la visión telúrica que dominaba las búsquedas de la identidad nacional, o del “ser nacional”. En una conferencia incluida en Rostro y filosofía de América Latina, usted mostró los avatares de la noción de barbarie en la intelectualidad argentina, y en ese contexto precisa la forma en que el telurismo de El mito gaucho revertía el signo negativo y fatalista que le asignaba a la tierra el influyente Martínez Estrada. 416 Cabe recordar que tampoco Luis Juan Guerrero escapó a esta influencia en sus Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, de 1945, donde veía la pampa como escenario de un drama de corte romántico, apuntando incluso que en ese tipo de dramaturgia, el escenario termina siendo “el eje de toda la obra”. Es significativo además que Guerrero intentara aproximar al peronismo el ideario sarmientino, tradicionalmente un referente de ideologías europeizantes. Pero lo que personalmente más me sorprende es que unos y otros, peronistas y antiperonistas, recurrieran por igual a una imagen tan elocuente de vacío, soledad e insociabilidad como punto de partida para explicar y valorar, positiva o negativamente, nada menos que un fenómeno social de la magnitud del peronismo. Y tanto peor para estos fines cuando, a mi entender, la pampa como mito no era algo realmente popular, me                                                             416

Cfr. Arturo A. ROIG, Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza, Ediunc, 1993, pp. 65-91: “Negatividad y positividad de la ‘barbarie’ en la tradición intelectual argentina” (conferencia de 1991).

313

nos aun entre los campesinos, sino más bien un mito urbano, y ante todo en circuitos intelectuales. ¿Cómo entiende usted esta curiosa paradoja? Claro que Astrada y Guerrero ubican tal imagen de ausencia de sociedad en lo que llaman “el primer acto del drama”, es decir, dando lugar de inmediato a la historia y rechazando expresamente cualquier fatalismo; pero no deja de ser llamativo el papel que le hacen jugar a tal imagen, aunque agreguen que la tarea histórica ya estaba inscripta en ese mismo paisaje en principio inhóspito. En polémica cordial con el filósofo italiano Ernesto Grassi, originada en aquel Congreso de Mendoza, en 1949 Astrada publicó incluso un artículo cuyo título lo dice casi todo: “Historicidad de la naturaleza”. Pero al menos en cuanto a clásicos literarios ‘fundadores’, y exceptuando algunos pasajes del Facundo sobre el estremecimiento que provocaría la pampa aún no civilizada, ni ahí ni en el Martín Fierro hay suficientes elementos para sostener la construcción de tal mito. Más aun, el propio Martínez Estrada sugería que precisamente por eso, porque allí la pampa está sobreentendida, sería necesaria la visión europea para “descubrirla”… – en la misma línea de un Borges exaltando a Guillermo H. Hudson. Al fin y al cabo, Astrada tendría buenas y situadas razones ideológicas para indignarse con que aquéllos consideraran argentino al admirado William, pero bastante menos razones para empeñarse en argentinizar el mito mismo, en lugar de evitar el fetiche. En Martínez Estrada, en cambio, una pampa vacía y bárbara era al menos más coherente con su reticencia a admitirle dignidad humana y civil a esa alteridad “aluvial”. ¿Qué pasó entonces en los casos de Astrada y Guerrero? ¿Deberíamos decir que, sin aval institucional para una lectura de tipo marxista o para alguna otra opción teórica más o menos desencantada, el mito de la pampa cuajaba bien en la convergencia de influencias románticas, nietzscheanas, vitalistas, fenomenológicas y existencialistas que acusan estos autores, pero en definitiva como un mito que satisfacía las condiciones de legitimidad del discurso intelectual comunes a partidarios y opositores? En tal sentido, además, ¿serían éstas las mismas condiciones o reglas de juego que inducían a Astrada, en medio de su argentinismo por momentos tan lírico, a interponer una y otra vez, sin embargo, palabras en alemán, tanto más cuanto más se alejaban sus polémicas tesis de parámetros académicos, como si así reafirmara la alta alcurnia filosófica de su ensayo?

9)

Dejando atrás lo telúrico como variante específica del recurso mitológico, lo

cierto es que Guerrero y Astrada se habían declarado a favor del mito como forma de 314

saber superior, subrayando ambos también expresamente, sin embargo, que el mito no se agota en el pasado, sino que es tarea, prospección, destino a realizar, etc. Por contrapartida, Martínez Estrada y su círculo, aunque la opción ideológica de sus discursos no fuese en absoluto ajena a un mitologizar y a una política intelectual, rechazaban que se hiciera de la literatura gauchesca un asunto político con proyecciones en el presente. Sin embargo, suele decirse que los mitos van ligados fácilmente a visiones fundamentalistas o reaccionarias negadoras de la historia y de la alteridad. ¿Cómo se entiende entonces que Martínez Estrada haya sido más ciego que Astrada y Guerrero a la historicidad y a la alteridad? Pero a la vez, ¿no le parece a usted que los ensayos de estos filósofos, sus intentos por darle una base mitológica al peronismo, ponían en evidencia el desconcierto de los discursos ‘serios’ por entonces posibles frente a tal fenómeno, y que en cierta medida esos ensayos fueron ellos mismos mitologías intelectuales provocadas por la enigmática ‘oscuridad’ del propio peronismo? ¿O sería mejor decir que la alteridad – como usted ha sugerido en otro contexto, comentando a de Anquín 417 – emerge justamente como una oscuridad de esencia, como una impensada desnudez existencial? Y en tal caso, ¿no resultaría hasta cierto punto natural entonces que una alteridad emergente se exprese, incluso para afirmarse, mediante algún mito singularizador cargado de oscuridades, salvando sus funciones utópicas (como en la explícita proyección ecuménica del ensayo astradiano), pero antes bien que a través de la luminosidad previsora de las utopías, donde lo universal opera ya, en rigor, como un punto de partida y no de llegada?

10)

Usted ha criticado los discursos ahistoricistas que calumniaron a nuestra

América con la atribución de algún “pecado original”, pero ha mostrado también con pareja justeza la historicidad falsa o deficiente de los que han concebido a América latina como una suerte de puro futuro, como si nuestro pasado fuese vacío. Sin embargo, si aceptamos que los mitos no son todos fundamentalistas y herméticos a la historicidad, mucho menos por definición, así como por su lado no pocas utopías contienen algo de retorno a una edad de oro, quisiera preguntarle por su énfasis personal en las funciones utópicas. Ignoro si alguna vez ha hablado usted de correlativas funciones míticas, que a mi juicio juegan un papel identitario nada despreciable y no                                                              417

Arturo A. ROIG, “El problema de la ‘alteridad’ en la ontología de Nimio de Anquín”, Nuevo Mundo (San Antonio de Padua, Bs. As.), III, 1 (1973), pp. 202-220.

315

menos dinámico en la afirmación de alteridades particulares, al punto de que pienso que habría que saber defenderlas de la reducción esteticista y turística a la que quisiera condenarlas la globalización neoliberal, como si se tratara apenas de residuos de la historia. Creo que usted se inclina por una historiografía que rescate las utopías del pasado, pero que se mantiene reticente a los mitos en general. Le pediría entonces, aunque parezca obvia, una clarificación acerca de la diferencia entre el futurismo que ha criticado y su propio acento en las funciones utópicas. O en otras palabras, le preguntaría si no cree que, al margen del telurismo, de la ontologización radicalizada de la tierra, hay de todas formas funciones míticas tan relevantes como las utópicas en la construcción imaginaria – pero no menos efectiva – de la identidad, y particularmente relevantes para la comprensión del pasado, sin recaer por ello en posiciones retrógradas, esencialistas o fatalistas.

11)

Tras la caída de Perón, Romero vuelve a la cátedra universitaria, pero a pesar

de haber publicado poco antes su obra mayor – Teoría del hombre –, no tardaría en experimentar una progresiva pérdida del ‘aura’ que paradójicamente mantenía en calidad de filósofo proscripto. Mientras tanto, Astrada ya se había orientado decididamente hacia el marxismo. Sin embargo, la “nueva izquierda” que se gesta desde mediados de los años cincuenta con el grupo Contorno, con Sartre y su literatura comprometida como emblemas, no se identificó ni con Romero ni con Astrada, descalificados por ‘viejos’ y demasiado académicos. ¿Estaría usted de acuerdo en ver allí un episodio más de lo que Dardo Cúneo llamó “el desencuentro argentino”? O bien, ¿qué lugar le asignaría al grupo Contorno, a su modo de entender y practicar el compromiso existencialista, sin olvidar sus provocativas idas y venidas con la revista Sur, en relación a las crecientes turbulencias políticas en las que se agitaban los sectores populares de la Argentina en los años sesenta? ¿Y cómo caracterizaría usted la diferencia entre esa actitud ‘sartreana’ y el compromiso que poco tiempo después sería un rasgo distintivo de la teología y de la filosofía de la liberación?

12)

En un diálogo de 1991 con Ramón Plaza, usted decía: “no se puede negar que

una de las raíces de esta filosofía [latinoamericanista] se encuentra en aquella noción

316

de ‘engagement’ que propuso en su momento el existencialismo francés.” 418 Y en otro diálogo de igual año, esta vez con Raúl Fornet-Betancourt, usted acotaba el alcance de esa incidencia, observando: “Ese problema de la responsabilidad social del filósofo es una cuestión que ha surgido en Latinoamérica, sobre todo en el medio en que yo me he movido – no deben descuidar Uds. que están hablando con un universitario – no tanto por el impacto que pueda haber causado la lectura de Jean Paul Sartre y en especial su idea del engagement; no creo que sea tanto eso, sino que es fruto de una lucha interna en las universidades, en el intento de reconstruir esas instituciones y dirigirlas hacia otra cosa.” 419 Digamos que en los años aludidos, en torno del regreso de Perón, no faltaban factores y situaciones locales suficientemente agitadas para que, sin necesidad de ninguna teorización sartreana, muchos intelectuales se vieran impelidos a tomar posición de una forma u otra. O como habría consentido el propio Sartre, las situaciones en las que nos comprometemos o que rehuimos, son siempre contingentes y particulares. Además, no sería exactamente lo mismo hablar de las raíces teóricas de una filosofía que del papel social del filósofo. Sin embargo, si como justificación teórica de ese papel específico, la potente idea sartreana de compromiso no venía tampoco nada mal, ¿por qué los filósofos argentinos no la invocaban más explícitamente? ¿O es que dadas las reglas de juego del peronismo, simplemente habría sido una invocación tan inoportuna y riesgosa como cualquier expresión de simpatía o de diálogo abierto con el marxismo? Pero si el marxismo, como usted indicó en otra parte, había entrado a la universidad siquiera solapadamente mediante el hegelianismo, ¿qué pasó con Sartre?

13)

Cuando usted indica que el problema de la responsabilidad del filósofo estaba

ligada sobre todo a conflictos internos en las universidades, creo que hago bien en interpretar que allí nos está advirtiendo – en particular frente a ciertas visiones populistas – que tal responsabilidad no pasaba por el presunto hecho de que los filósofos profesores hubiesen alcanzado una presencia política de peso en la sociedad, y mucho menos que estuviesen en condiciones de arrogarse tareas mesiánicas. Sin embargo, si las universidades no eran tampoco islas ni torres de marfil, y si tantos universi                                                             418

Arturo A. ROIG, Rostro y filosofía de América Latina, ed. cit., “La ética del poder y la moralidad de la protesta (Diálogo con Ramón Plaza)” [orig: 1991]”, p. 194. 419 En ibídem, “Posiciones dentro de un filosofar (Diálogo con Raúl Fornet-Betancourt)” [orig: 1991], p. 202.

317

tarios fueron perseguidos o asesinados, ¿cuáles eran entonces, a su juicio, los efectos sociales y políticos que iban asociados a esa responsabilidad del filósofo, sea que coincidan o no tanto con los efectos ‘marxistizantes’ o ‘zurdos’ que creían ver los militares y los paramilitares que se empeñaron en eliminarlos?

14)

Retomando la cuestión de la alteridad, en un artículo de 1973 usted calificaba

al concepto de alteridad como “concepto axial dentro de una filosofía de la liberación”. 420 Por su parte, Enrique Dussel también lo subrayaba, aunque inspirándose sobre todo en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Sin embargo, en esos años Dussel consideraba que la filosofía de la liberación no tenía antecedentes locales, juzgando que filósofos como Astrada y Virasoro se mantenían en una óptica ontológica enajenada de la realidad social. Pero ya en ese texto de 1973, dedicado en especial a la alteridad en la ontología de Nimio de Anquín – enfatizando precisamente su “ontismo” –, usted los reivindica expresamente a todos ellos, en la misma línea de las expresiones posteriores que recordábamos hace un momento. En tal sentido, me parece lícito interpretar que un propósito indirecto de su artículo sobre de Anquín residía en desmentir esa lectura historiográfica de Dussel. Sin embargo, ahora quisiera observar un punto de convergencia, pues así como Levinas desarrolló su filosofía en discusión con Heidegger y Hegel, a su vez Nimio de Anquín, describiendo un periplo más extraño – tras sus orígenes neotomistas y fascistas – también había girado hacia un filosofar marcado por lecturas críticas de Heidegger y de Hegel, llegando a ser prácticamente ‘excomulgado’ por asumir posiciones de izquierda desde las cuales declaraba el agotamiento histórico del “eón cristiano”. Es decir que, aunque pasado por la crítica y la mutación, el ‘existencialismo’ – al menos en sentido amplio – estaría detrás tanto de Lévinas como de de Anquín. ¿Cuáles serían las huellas que quedaron entonces del existencialismo y de su crítica en la filosofía de la liberación, también en su acepción amplia? ¿Podría sostenerse además que la profundización de tales críticas a Heidegger, incluyendo las de Astrada y las de Virasoro, contribuyeron a salvar las diferencias que había entre argentinos y mexicanos dos o tres décadas antes, según vimos, al mismo tiempo que el existencialismo en general perdía empuje, pero no sin habernos ayudado, como decía Zea, a ver no ya las limitaciones de los europeos, sino las propias posibilidades de los latinoamericanos? ¿Y en qué radicar                                                             420

En “El problema de la ‘alteridad’ en la ontología de Nimio de Anquín”, ed. cit.

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ían, sobre todo, las coincidencias y las diferencias entre el existencialismo y la filosofía de la liberación, con respecto a las formas de plantear y de ensayar respuestas a la cuestión de la alteridad?

15)

Sinceramente agradecido por sus palabras, quisiera formularle una pregunta

más, a modo de cierre, desde el presente y por ahora, de las espinosas cuestiones que hemos abordado: ¿qué es lo que hemos aprendido de esas aventuras del pensamiento argentino a través del existencialismo, el compromiso y la alteridad, pasando por las filosofías de la liberación, en relación a lo que actualmente llamamos pensamiento alternativo?

4. LA FILOSOFÍA COMO PROMESA DE PATRIA PARA LA HUMANIDAD

Hablar de la filosofía como promesa se presta fácilmente al equívoco, si en esa palabra se oye la sugerencia de que tal filosofía no existiría. Pero si, en su prometer, ella tiene que ser de algún modo, y si la atención se desplaza rápidamente hacia lo prometido, cabría indagar entonces: ¿qué significa eso de “patria para la humanidad”? Nada es tan obvio, sin embargo; y como suele ocurrir en el filosofar, incluido el filosofar sobre la filosofía, el equívoco no es antojadizo sino inevitable. Es posible y oportuno, en cambio, señalar desde ya que de lo que se trata, es de trazar un concepto heurístico de filosofía latinoamericana, aunque en tan pocas páginas no sea posible más que un esbozo. Con unas pocas referencias tomadas sobre todo de la Argentina, pero inspirándose ampliamente en la tradición latinoamericanista, el concepto en cuestión aspira a estimular hallazgos históricos y nuevas ideas alternativas, reconociendo no obstante su propio carácter de invención, pues no pretende sintetizar los diversos sentidos en que se dice “filosofía latinoamericana”, 421 y porque aunque no tenga nada de esencialista, se despega también de ciertos parámetros historicistas. Está fuera de duda que tanto antes como después de las revoluciones por la independencia se hizo y se hace filosofía en estas tierras que hoy llamamos América

                                                             421

Cfr. Hugo BIAGINI, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, Lanús (prov. de Buenos Aires), Universidad Nacional de Lanús, 2009, pp. 115 ss.

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Latina. 422 Más problemática ha sido siempre, en cambio, la cuestión no ya de su existencia en Latinoamérica, sino como filosofía latinoamericana; adjetivación que denotaría una particularidad muy heterogénea pero en cualquier caso presuntamente contraria a la “esencia” del filosofar. Más concretamente, el latinoamericanismo que nos interesa tiene sus inicios programáticos con Juan B. Alberdi, y es inseparable de las identidades nacionales que nacen con aquellas revoluciones de dos siglos atrás; aunque el debate sobre la existencia de esta filosofía no se planteara como tal y con suficiente claridad hasta comienzos del siglo XX, con Francisco García Calderón, Alejandro Korn y José Ingenieros. Un debate que se amplía desde la década de 1940 y alcanza su punto histórico más álgido, como se sabe, hacia 1969, en torno de la discusión entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea. 423 No es nada casual además que esta discusión “culminara”, por paradójico que suene, en coincidencia con el surgimiento de las filosofías de la liberación, las cuales atrajeron más que nunca antes las miradas de ultramar hacia el filosofar de nuestra América. Sin embargo – ¿o justamente por eso? – nada bastó para zanjar por completo el debate. Ateniéndonos a algunos indicios recientes, vemos que en 2004, contando con la participación de Arturo Roig, hubo en la UNESCO una jornada sobre el tema: Existe-t-il une philosophie latino-américaine ? Pero nada bastó tampoco puertas adentro, como lo sugiere el título del grueso doble número de La biblioteca, publicado al año siguiente en Buenos Aires por la Biblioteca Nacional: ¿Existe la filosofía argentina? 424 Y ayer nomás, Hugo Biagini señalaba que todavía abundan los que desconocen las credenciales de la filosofía latinoamericana; criticaba con toda razón a quienes ven peligros sectarios y nacionalistas en esta filosofía, como si la filosofía europea fuese ajena a ellos; y rechazaba indignado que se nos trate “como el alquimista o el astrólogo frente al químico o al astrónomo”. 425 En la línea de Zea, Agoglia y Roig, entre otros, Biagini advierte que asumir la presunta necesidad de demostrar la existencia de nuestra filosofía sería tan denigrante                                                              422

Para una introducción actualizada a la filosofía pre-independentista, cfr. E. DUSSEL, E. MENDIETA y C. BOHÓRQUEZ (eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ‘latino’ (13002000), México, Siglo XXI, 2009, pp. 15-51 (pueblos originarios), 55-126 (tiempos coloniales) y 702738 (pensadores de esos períodos). 423 Cfr. A. SALAZAR BONDY, ¿Existe una filosofía de Nuestra América? (1968) y L. ZEA, La filosofía americana como filosofía sin más (1969), que motivaron incontables intervenciones de estos y otros filósofos. 424 La Biblioteca (Biblioteca Nacional, Bs. As.), nros. 2-3, dossier especial: ¿Existe la filosofía argentina? 425 H. BIAGINI, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, ed. cit., pp. 139-140.

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como ponerse a demostrar que somos humanos. Sin embargo, no pocos de quienes la niegan en nombre de algún planteo universalista, niegan igualmente que haya, propiamente hablando, filosofía inglesa o alemana. Y puesto que no parece suficiente replicarles que el alegado universalismo responde ya a modelos fraguados precisamente en esas tradiciones europeas a las cuales, cerrando un círculo, esos detractores suelen ver como ejemplares, ¿no habría que empezar entonces por discutir qué es la filosofía? Suena razonable, pero ha sido un error frecuente en no pocos de los que defendieron nuestra filosofía, aun cuando lo hicieran a la vez en nombre de un amplio pluralismo; pues en la medida en que éste reclame un denominador común, el planteo no se aparta mucho de la idea de establecer primero, sub specie aeternitatis, un concepto o una esencia de la filosofía, para luego mostrar su nivel de realización en el caso latinoamericano. Pero si este proceder no consiguió impugnar seriamente el círculo entre aquel universalismo y sus modelos europeístas, el error opuesto fue el de quienes lo rompieron apelando a instancias particulares, telúricas o culturales excluyentes y presuntamente determinantes, o bien a un vasto e indiscriminado corpus de obra escrita, para intentar justificar luego, desde tales referencias empíricas, un uso del término “filosofía” tan ad hoc como vago e insostenible. En general, estos dos errores corresponderían a los vicios que Villoro, parafraseando a Ortega y Gasset, llamó “alteración” y “ensimismamiento”, respectivamente. Frente a ellos, señala Beorlegui, 426 la tendencia reciente es la adopción de posiciones intermedias. Sin embargo, esos errores opuestos, ¿lo son simplemente por ser extremos, como si un virtuoso equilibrio nos garantizara la verdad? ¿No será que los platillos y el fiel de la balanza presuponen ya demasiado sobre lo que tendrá allí su peso como universal o como particular? ¿Y si ni siquiera se tratara de hallar o de inventar una balanza adecuada? Con estas distancia críticas no pretendo, sin embargo, negarle todo sentido al debate, sino indicar la necesidad estratégica de abrir un acceso oblicuo hacia él, sin apresurarse a formular una nueva opinión políticamente correcta. En lugar, entonces, de detenernos a distinguir y a examinar los conceptos que nutren la historia del debate, tales como los de posibilidad, situación, originalidad o autenticidad, y dado que todo apunta a establecer en qué sentido hay o no filosofía latinoamericana, la primera maniobra que nos interesa consiste en desplazar la cuestión de la existencia al debate                                                              426

Carlos BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006, p. 35.

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mismo: ¿por qué este debate existe y persiste, aun cuando lo haga con frecuencia en sordina? Zea observaba que la índole filosófica del debate implicaba de antemano una respuesta afirmativa sobre su objeto, y claramente tenía razón. Sólo que, al decir esto, su acento estaba puesto en la idea de un “filosofar sin más”, mientras que nosotros, antes de aceptar su indicación acerca de pensar para dar respuestas a nuestras realidades, tenemos que completar aquella observación suya: a diferencia de lo que ocurre en otras tradiciones, la persistencia y la intensidad de este debate hacen de él no solamente un asunto filosófico, sino un rasgo típico de la tradición filosófica latinoamericana. Ni los filósofos alemanes, ni los franceses o los estadounidenses, discutieron nunca tanto y tan largamente sobre la existencia de sus filosofías. Mas aún, fue tal la “naturalidad” con que se habituaron a llamarlas “filosofía alemana”, “filosofía francesa” y demás, cuando no a creer que la auténtica filosofía era patrimonio alemán o francés, que algunos filósofos críticos de esas naciones, y con mayor énfasis en las últimas décadas, llegaron a plantear la cuestión opuesta: la necesidad de deconstruir esos lugares comunes. Lo cual nos lleva así a otra pregunta: ¿cuál sería entonces el sentido de reivindicar la existencia y la legitimidad de la filosofía latinoamericana, o colombiana, o brasileña, etc., aun cuando se propongan al efecto sugestivas claves heurísticas, justamente cuando en Europa crece la tendencia inversa? Otra pregunta de similar tenor sería la siguiente: ¿por qué los filósofos latinoamericanos rescataron y rescatan “todavía” la idea de sujeto, mientras en Europa, al menos desde Heidegger, pero sobre todo con los de la llamada “posmodernidad”, se asistió ya a su crítica y disolución? En rigor, la semejanza entre ambas preguntas no es de un mero paralelismo, sino vincular, aunque ahora no podamos demorarnos en la cuestión del sujeto (donde habría que empezar por distinguir entre el sujeto como mismidad de una conciencia metafísica y el sujeto como agente socio-histórico). Impaciente, alguien podría objetar, sin embargo: en cualquier caso, ¿por qué tendríamos que empecinarnos en el ridículo habitual de ir “a contramano del mundo”? Una objeción que suele tener también la explicación de tal necedad: los latinoamericanos llegamos siempre tarde a las etapas que Europa ya quemó, a tal punto que mientras nosotros logramos entrar en la historia y “todavía” estamos ahí, en Europa la historia misma ya terminó. ¿Tan simple como eso? La necedad, ¿no estará más bien en la estereotípica simpleza de lo que allí se presupone y “explica”? ¿De qué historia es-

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tamos hablando? ¿De dónde toma ella la unidad, la legitimidad y el cumplimiento de su universalidad? ¿Cuál es la función ideológica de esa idea de historia? Pero dado que estas últimas cuestiones han sido desarrolladas por el propio Zea, Roig, Cerutti, entre otros, volvamos a nuestro asunto de hoy: ¿qué es lo que está en juego tras la contraposición, por lo pronto demasiado rígida, entre la reivindicación de la filosofía latinoamericana y las deconstrucciones de las filosofías francesa o alemana? Si bien tenemos que dejar al margen, por ahora, la cuestión acerca de qué significa adscribir una práctica filosófica a una nacionalidad determinada, pero aunque aceptemos que a todo filosofar le es de alguna manera inherente la tensión entre lo universal y lo particular, cifrándose allí por entero el sentido del logos, nada autoriza, sin embargo, a valerse de una particular manera de darse esta tensión para juzgar cómo tiene ella lugar en tradiciones diferentes. Precisamente porque esta tensión entre lo universal y lo particular no le viene a la filosofía desde fuera, sino que es ya ella misma una invención filosófica siempre situada, tal como lo mostró Jacques Derrida y lo recuerda a su turno Marc Crépon al presentar el número de la Revue de métaphysique et de morale dedicado a las filosofías nacionales, 427 cuando menos habrá que indagar entonces cómo se inventa y se reinventa tal tensión en cada tradición nacional. Este planteo supone, ciertamente, un amplio campo de investigaciones ya en curso; pero a fin de apreciar mejor en qué sentido se orienta mi reivindicación del latinoamericanismo filosófico, nos contentaremos con algunas referencias mínimas a las filosofías nacionales europeas. El nombre de Kant, por ejemplo, evoca un paradigma cabal de filosofía, pues en ella lo universal lo sería todo, y lo particular, nada; a tal punto que si algo se le ha criticado, es el formalismo de una razón demasiado pura, la cual dejaría por completo fuera al yo empírico y sus pasiones. Sin embargo, ¿no es acaso un rasgo particular de Kant precisamente su manera de insistir en la razón? Una temprana prueba de que esta pregunta no tiene nada de insidiosa data de 1803, cuando otro gran filósofo alemán supo de las obras de Charles de Villers para introducir Kant en Francia: juzgando que la concepción francesa de la universalidad pecaba ingenuamente de abstracta y deshistorizada, Schelling planteaba si la filosofía de su compatriota no era acaso “un provincianismo, o cuando menos un germanismo” propio, en definitiva,                                                              427

« Présentation », Revue de Métaphysique et de Morale, n° 31 (2001/3) : Philosophies nationales ? Controverses franco-allemandes, p. 285.

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“de una cultura temporal y local, únicamente en cuyo contexto se torna inteligible”. 428 Algo más conocidas son las posiciones de Fichte, Hegel o Heidegger, todas ellas adjudicando de algún modo a Alemania o a su lengua un lugar señero en la historia de la filosofía. Recordemos de todas formas esas líneas donde Hegel sostenía que en los demás países europeos la filosofía había decaído y naufragado, pero que se había preservado “como una particularidad” (als eine Eigentümlichkeit) de la nación alemana, y destacaba: “Nosotros [los alemanes] hemos recibido de la naturaleza la alta misión de ser los custodios de este fuego sagrado”. 429 Más de un siglo después, Heidegger nos hablará, en medio de un seminario sobre lógica (!), de una tenaza civilizadora que amenazaba el destino de su patria y, poco más tarde, del “ocultamiento del ser”, como si de aquel sagrado fuego ya no quedaran más que cenizas; pero sin que haga falta ser muy sagaz para ver en tal ocaso una trasposición ideológica de la derrota alemana en la segunda guerra mundial. ¡Ni qué decir de la pretensión heideggeriana de que el ser sería pensable exclusivamente en griego y en alemán! Pero por sobre el rechazo que nos provoquen estas germano-manías, y sin desconocer que otras potentes voces – como las de Nietzsche y Marx – se alzaron contra ese nacionalismo excluyente, lo que importaría plantear es: ¿se debe acaso a una mera casualidad que la llamada filosofía alemana haya dado lo mejor de sí mientras más convencida estuvo de su privilegiado destino? ¡Miren, si no – nos interpelaría Heidegger –, lo que pasa en mi tierra, ahora que la “filosofía analítica” yanqui ha invadido nuestros claustros! O para decirlo de otro modo, y sin necesidad de adherir a ningún exclusivismo nacionalista: ¿cómo negar el papel que cumplió en esa historia un cierto nosotros que a priori se puso a sí mismo como valioso, según nos diría Roig aprendiendo del propio Hegel? Y si hay tantos nosotros como construcciones históricas de identidades colectivas, ¿cómo negar que cada manera de practicar la filosofía, y aun de concebir su proyección universal, es siempre y forzosamente una manera particular? Pero antes de volver a Nuestramérica, pasemos también por Francia, donde Descartes, devenido fetiche político mayor de la filosofía nacional, fue objeto de las

                                                             428

Cit. por Jean-François COURTINE, “Un peuple métaphysique”, Revue de Métaphysique et de Morale, n° 31, dossier citado, p. 329. 429 G.F.W. HEGEL, Geschichte der Philosophie I. Heidelberger Niederschrift. En Werke, ed. E. Moldenhauer y K. M. Michel, Frankfurt a.M., 1986, t. 18, p. 12: “Wir haben den höhern Beruf von der Natur erhalten, die Bewahrer dieses heiligen Feuers zu sein”.

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más dispares atribuciones ideológicas. 430 Se trata de una larga historia que llega al menos hasta 1987 con Descartes, c’est la France, cuyo autor, André Glucksmann, se vale del tótem para justificar su cruzada contra alemanes, marxistas y musulmanes; montando así, como denuncia Pierre Macherey, “la impostura de una reivindicación de tolerancia que es de hecho, muy dialécticamente, una manifestación de intolerancia”. 431 Sin duda, Glucksmann es un ideólogo de talla menor como filósofo; pero muy errado estaría quien crea que los grandes filósofos franceses no hicieron o no hacen ellos mismos política. “Tomar posición política – señala Vincent Descombes – es y sigue siendo en Francia la prueba decisiva (…) Lo que no deja de sorprender es la forma instantánea en que se hace aquí el vertiginoso pasaje de la Idea del Bien al bien sensible”. 432 En vano buscaríamos la pura excepción en un metafísico puro como Bergson, quien en plena primera guerra mundial sostuvo: “El rol de Francia en la evolución de la filosofía moderna es muy claro: Francia ha sido la gran iniciadora y ha seguido siendo por siempre inventiva, sembradora de ideas nuevas”. 433 Así como Nietzsche o Marx en Alemania, también frente al nacionalismo filosófico galo hubo voces locales discordantes, tales como las de Alain, Benda o Rolland. Pero no dejemos tan pronto nuestro emblemático ejemplo. Importa agregar que Bergson no sólo llegó a afirmar que “una nación es una misión”, 434 sino que, refrendando una imagen frecuente en la época, opuso la nación francesa entendida como “alma” a la nación germana entendida como “fuerza”, y trazó además – al igual que Delbos y Boutroux, o antes Ravaisson y Ribot, si bien cada cual según ideologías distintas y hasta inconciliables – una historia de la filosofía de su nación inseparable, tal como observa Frédéric Worms, de una caracterización filosófica de la nación francesa misma. Sin que falte un Michel Serres con su encendido Elogio de la filosofía en lengua francesa, parece avanzar en Europa la tendencia a hablar preferentemente de la filosofía en Francia, en Alemania, en Italia, etc., desestimándose así expresiones co                                                             430

Véase en especial el artículo de François AZOUVI y Jean-Marie BEYSSADE, “Descartes y el cartesianismo”, en Ph. RAYNAUD y S. RIALS (eds.), Diccionario Akal de Filosofía Política, Madrid, Akal, 2001, pp. 200-205. 431 Pierre MACHEREY, “Descartes, est-ce la France?”, Methodos, 2/2002, puesto en línea el 05 de abril de 2004, URL : http:/methodos.revues.org/94. 432 Vincent DESCOMBES, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (19331978), Paris, Minuit, 2005 (1ra. ed. : 1979), p. 17. 433 Cit. por Frédéric WORMS, La philosophie en France au XXe siècle. Moments, Paris, Gallimard, 2009, p. 173. 434 Cit. en ibídem, p. 185.

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mo “filosofía francesa”, “… italiana”, y demás. En suma, la deconstrucción de los discursos sobre la nación, como a su modo la practica también Jean-Luc Nancy, conllevaría la deconstrucción de las filosofías nacionales; y bienvenidas sean ambas para desmantelar falacias de exclusión y rivalidad. ¿Pero hasta qué punto valdría esto igualmente para la Patria Grande de Manuel Ugarte y la filosofía latinoamericana? Antes de retomar esta cuestión, notemos que Derrida, el propio inventor de la deconstrucción, se mantuvo lejos de simplificar el asunto, señalando que el nacionalismo por excelencia es enteramente filosófico: “una identidad nacional – advertía – nunca se presenta como un carácter empírico”, sino “como un modelo filosófico universal, un telos filosófico”; y sugería que, por su parte, toda filosofía tiene algo de nacionalista, pues supone al menos la particularidad de una lengua o de un cierto paradigma de fraternidad. 435 Así, no sólo sería errado ignorar el carácter filosófico de la identidad nacional, sino que la filosofía no podría hundir la idea de nación (o cuando menos no la que le concierna en particular) sin correr el riesgo de hundirse a sí misma. A modo de corolario, la deconstrucción – que Derrida se resistía a definir como una filosofía o un método – encuentra sus propios límites allí donde se enfrenta al dilema entre seguir siendo cuando menos una práctica de relevancia filosófica, o bien diluirse en crítica literaria, cediendo sin mayores esperanzas su papel filosófico al “gesto metafísico-técnico”, como dijera el pensador francés, de hacer del lenguaje un medio neutro y ajeno al pensamiento. Pero si no es casual, además, que este dilema reproduzca en buena medida la polarización entre recepción literaria y repudio analítico que la deconstrucción experimenta en EE.UU., ¿por qué parece ser filosóficamente más fructífera su acogida en América Latina? Una respuesta fácil diría: aquí no hay temor a la deconstrucción por la sencilla razón de que no hay filosofía alguna, excepto las que importamos, imitamos y hacemos rivalizar entre ellas. Pero si al menos se acepta el debate, se concederá que desde esta perspectiva nuestro dilema pasaría, tan sólo para empezar, precisamente por distinguir con mayor cuidado entre importar y acoger, entre imitar y recrear, entre rivalizar y confrontar. O bien, si la crisis de identidad de las tradiciones filosóficas europeas reside en cómo y hasta qué                                                              435

Jacques DERRIDA, “Nacionalidad y nacionalismo filosófico” (trad. de M-Ch. Peyrrone), en AA. VV., Diseminario. La deconstrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Ediciones, Montevideo, 1987, pp. 34-35 ss. Cfr. también de J. DERRIDA: “Y a-t-il une langue philosophique?”, Autrement Revue, n° 102 (Paris, 1988). Siguen inéditos los seminarios (1983-1987) que este filósofo dictó sobre el nacionalismo, pero hay otros libros suyos donde aparece la cuestión: Le monolinguisme de l’autre, Politiques de l’amitié, Du droit à la philosophie, etc.

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punto tornarse permeables unas a otras, sin morir en el intento, ¿a qué se debería que nosotros tengamos que ocuparnos del problema “previo” de distinguir entre lo propio y lo ajeno? Pero si cualquier filosofía nacional mantiene, según vimos, un vínculo inextricable con la construcción simbólica de la respectiva nación en cuanto tal, ¿cómo no advertir que la existencia y las peculiaridades de nuestra filosofía son inseparables de las particularidades de nacimiento, historia y proyección de nuestra Patria Grande? Alzándose contra el colonialismo europeo, las revoluciones por la independencia latinoamericana agitaron de inmediato la cuestión de nuestra identidad; y si en su Carta de Jamaica de 1815, Bolívar confesaba su desconcierto al momento de definir quiénes somos, siete decenios más tarde Sarmiento todavía se preguntaba: “¿Somos Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimiento? ¿Argentinos? Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de ello”. 436 Ocurre que la revolución francesa fue francesa en tanto que fue hecha por hombres que ya eran y se sabían franceses, mientras que aquí, en cambio, las revoluciones por la independencia fueron latinoamericanas porque fueron hechas por patriotas que querían llegar a ser latinoamericanos. Y si los franceses, a pesar de su gloriosa declaración de los derechos del hombre, celebraron poco después las conquistas imperiales de Napoleón, aquí tuvimos, en cambio, un José de San Martín que tras vencer a los realistas españoles en Chile y en Perú, dejó el poder en manos de chilenos y peruanos, como el gran Libertador que fue. Por otra parte, así como “colombiano”, “boliviano” o “argentino” son términos oficializados con posterioridad a la independencia, el gentilicio “latinoamericano” comenzó a difundirse recién en la segunda mitad del siglo XIX, para afianzarse frente a los atropellos imperialistas de EE.UU. Pero en definitiva, sin detenernos ahora en los inicios históricos de la conflictiva y tan estrecha relación entre independencia e identidad, 437 ni en cómo las ideas iluministas y románticas fueron acogidas, receladas y recreadas, ¿qué implica para las peculiaridades de nuestra filosofía este vínculo fundante y perdurable entre la lucha por ser libre y por llegar a ser? ¿Cuál sería, ante todo, el límite ideal de esta lucha, esa utopía de patria que daría cumplimiento en estas tierras tanto a la libertad como a la identidad? Si a pesar de sus vacilaciones, Bolívar acertó a decir: “Nosotros somos un pequeño                                                              436

Domingo F. SARMIENTO, Conflicto y armonías de las razas en América (1882), en Obras Completas XXXVII, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, p. 23. 437 Véase supra el primer apartado de este mismo capítulo.

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género humano”, ¿cómo interpretar esta paradoja de lo pequeño pero ya genérico? Aunque la conciencia utópica latinoamericana madurara tiempo después con José Martí, Pedro Henríquez Ureña y otros, de pronto descubrimos quizás el insospechado sentido de este pronóstico del joven Alberdi: “Tendremos héroes, pero saldrán del seno de la filosofía”. 438 De repente, antes de entender mejor cuál sería esta filosofía, pareciera menos complicado reconocer a sus hijos; y si se me permite entonces el exabrupto, siquiera como pregunta: ¿es acaso un mero azar que el Che Guevara, cuya incansable lucha emancipadora desconoció todas las fronteras, y que alcanzó la altura de paradigma universal del revolucionario, sea latinoamericano? En aquel mismo texto, Alberdi concebía la filosofía como “principio de toda nacionalidad” y “madre de toda emancipación”, 439 pero no como si nacionalidad y emancipación fuesen hechos consumados, sino enfatizando la necesidad de desarrollar una filosofía propia como clave de la emancipación plena que debía seguir a la independencia política de la voluntad. Lejos además de disimular su interés en hallar estímulo en pensadores europeos, llegaba a afirmar: “Digamos con Saint-Simon: La edad de oro de la República Argentina no ha pasado, está adelante, está en la perfección del orden social. Nuestros padres no la han visto; nuestros hijos la alcanzarán un día; a nosotros nos toca abrir la ruta”. 440 Exceptuando que “la República Argentina” pase a ocupar el lugar de “el género humano”, la paráfrasis es una traducción exacta; 441 pero justamente por eso, ¿qué significa esta sustitución? Una lectura apresurada diría que, evidentemente, vale para los argentinos, como un caso entre otros, cualquier cosa que se afirme de la humanidad en su conjunto. Pero no, no se trata de un caso, ni de la humanidad de ayer o de hoy, sino de un futuro utópico en resonancia con la citada frase de Bolívar para los venezolanos y los latinoamericanos en general: la República Argentina, como América Latina toda, no será lo que ha de ser en plenitud sino como realización política del género humano. No se trata tampoco, entonces, de una identidad nacional ya formada y cuya proyección universal buscara reafirmarse mediante conquistas imperiales, sino, a la inversa, de una hospitalidad universal                                                              438

Juan B. ALBERDI, “Fragmento preliminar al estudio del derecho” (1837), en Política y sociedad en Argentina, Venezuela, Fundación Biblioteca Ayacucho, 2004, p. 13. 439 Ibídem, p. 11. 440 Ibídem, pp. 16-17. 441 « L’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous, il est au-devant, il est dans la perfection de l’ordre social ; nos pères ne l’ont point vu, nos enfants y arriveront un jour ; c’est à nous de leur en frayer la route. » (1814). En Œuvres de Claude-Henri de Saint-Simon, Paris, Anthropos, 1966, tomo I, vol. 1, pp. 247-248.

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que convoca a construir una gran nación en este suelo. De hecho, aunque la Constitución Nacional de la Argentina se inspire en otras, incluida la de EE.UU., notemos que allí donde el preámbulo estadounidense declara “promover el bienestar general y asegurar los beneficios de la libertad, para nosotros y para nuestra posteridad”, 442 el argentino desplaza la conjunción, corrigiendo y agregando: “para nosotros, para nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el suelo argentino”. Así, mientras que en los EE.UU. el sueño humano se convirtió en el “American Dream” del individuo exitoso o Self-made man, al Sur, en cambio, el sueño latinoamericano se identificó con el sueño igualitario de la humanidad libre. Y no sólo tan al sur, claro está, pues es igualmente el sueño que en México, por ejemplo, Vasconcelos renueva en términos de “raza cósmica”. La grandeza de los patriotas revolucionarios y de sus continuadores no siempre lograron vencer las mezquindades de intereses sectarios, y de ningún modo puede subestimarse ni justificarse el hecho de que la idolatría europeísta, en detrimento de tantas alteridades indígenas y africanas negadas ideológica y militarmente, haya encandilado incluso a algunos intelectuales y estadistas de renombre, en brutal contradicción con el gran ideario latinoamericano que inauguró la independencia. Con toda razón señalaba Carlos Astrada que el gaucho, que se batió cuerpo a cuerpo por la independencia, fue sin embargo una “figura apátrida, por proscripta”. 443 Pero si en esta tierra podemos hablar con mayor razón que en otros lugares de las vergonzosas contradicciones de nuestra historia, sin que nos “consuele” en absoluto saber que en el resto del mundo hubo y hay masacres y discriminaciones tanto o más espantosas, es precisamente porque la gran patria latinoamericana no nació para reiterar las lógicas de exclusión y opresión características de otras identidades nacionales del pasado. Más aun, las negaciones del indígena, del gaucho, del negro, del mulato, no fueron para el criollo instancias de autoafirmación, sino de autonegación; lo cual no escapó a la lucidez de Sarmiento, que promovió más que nadie la “civilización” como sinónimo de emulación de la cultura europea y de la prosperidad estadounidense, pero que admitió: “si solevantáis un poco las solapas del frac con que el argentino se disfraza, hallaréis siempre el gaucho más o menos civilizado, pero siempre el gau                                                             442

En texto ingles dice: “promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to ourselves and our Posterity”. El texto castellano, con la corrección indicada a continuación, es literal en la Constitución argentina de 1853, manteniéndose intacto en todas las enmiendas posteriores de su cuerpo de artículos. 443 Carlos ASTRADA, Tierra y figura, Bs. As., Ameghino, 1963, p. 87.

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cho”. 444 Se trata de la misma autonegación que, un siglo más tarde, el mexicano Edmundo O’Gorman señalará en términos de “ser como otros para ser sí mismos”, al tiempo que el venezolano Ernesto Mayz Vallenilla, trasponiendo la negación a una futuridad tan vacía como presuntamente ontológica, nos hablará del temple del hombre latinoamericano como expectativa y de su ser como “no-ser-siempre-todavía”. 445 El europeísmo que afecta a estas concepciones ya no es materia de discusión; pero es un error no ver allí más que eso, pues la cuestión de una identidad incumplida no se reduce a pseudo-problema de élites intelectuales, y menos cuando el llegar a ser no puede desvincularse del seguir en camino hacia una emancipación plena. Por sobre lecturas críticas como las de Zea y Roig, también aquellos filósofos nos ofrecen propuestas a reconsiderar al pensar en la proyección de nuestra identidad. Sin ser éste el momento para eso, nos limitemos a indicar, por ejemplo, que el “ser como otros” puede ser repensado en términos de “ser con y para otros”, en tanto que sin esta apertura a la alteridad, tampoco seremos “como” nosotros mismos. Al fin y al cabo, si nuestra identidad latinoamericana está marcada por algún “pecado original”, éste no es en absoluto el de nacer en una tierra supuestamente vacía y sin pasado, según sostuvo Murena, pero tampoco es el de una autoafirmación excluyente, sino más bien el “pecado” de haber acogido al otro ya desde siempre, sin siquiera haberse forjado antes una “figura” más “propia”, por mucho que cada país le haya dado a esa hospitalidad sus colores locales, y sin menoscabo tampoco de la enorme variedad de identidades colectivas particulares que de hecho poblaron y pueblan Nuestra América. Pero si la apertura de tal identidad latinoamericana es francamente utópica, sin duda hay allí un “no-ser-siempre-todavía”, aunque justamente por su carácter utópico no se trate en absoluto, contra lo que sostenía Mayz, de una futuridad vacía, ni de una negación de la historia o de una invitación a la resignación. ¿Qué cabe afirmar entonces acerca del aludido porvenir, y de la filosofía misma como promesa? Tenemos que observar primero cuáles son las claves que lo dicho nos permite desprender para la filosofía. Y ante todo se advierte la alteración de un viejo y perdurable canon occidental según el cual la libertad sería condición                                                              444

Domingo F. SARMIENTO, Facundo. Civilización y barbarie (1845), ed. R. Yahni, Madrid, Cátedra, 1990, cap. XI, p. 246. 445 E. O’GORMAN, La invención de América (1958); y E. MAYZ VALLENILLA, El problema de América (1959). Sobre estos y otros filósofos, cfr. las discusiones de L. ZEA, El pensamiento latinoamericano (1965), México, Ariel Seix Barral, 1976 (introducción y cap. I), y Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981, cap. 8.

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previa y necesaria para filosofar. Porque en Latinoamérica, la independencia no dio lugar a un filosofar para el cual bastara asegurarle a una élite el privilegio del ocio, sino que despertó la conciencia de la necesidad de pensar para ser libres. O más exactamente, e implicando un desafío infinitamente mayor, la necesidad de pensar para “liberarse liberando”, como diría Vicente Fatone, quien observaba además que “el amante de la sabiduría es el amante de la libertad”,446 y precisaba: “La libertad no es una aspiración sino una con-spiración”. 447 El filósofo latinoamericano no es libre para pensar, sino que piensa para ser libre, sabiendo que sólo lo será en y por la liberación colectiva. En este sentido, la filosofía latinoamericana fue siempre filosofía para la liberación, de manera análoga, en este aspecto, a como la oriental en su conjunto es tradicionalmente filosofía para la salvación. Por otra parte, dado que el llegar a ser libres se planteó aquí como un asunto inseparable del pleno llegar a ser, la filosofía latinoamericana fue siempre también filosofía de la identidad, aunque dada su apertura social universal, acaso sea preferible decir que se trató siempre de una filosofía para la alteridad y, más ampliamente, de pensamiento alternativo. Al igual que sus pueblos con su hospitalidad, el “pecado” de esta filosofía fue el haber acogido, casi temerariamente, las más diversas y extrañas concepciones filosóficas, sin tener de antemano una identidad particular definida, aunque paradójicamente en esto radique una de sus particularidades más notorias. No otra sería la razón última del debate sobre su propia existencia; y así como el latinoamericano experimentó tantas autonegaciones, no menos cabe decir de la filosofía latinoamericana. En ambos planos, por mucho tiempo – y en buena medida todavía – se priorizaron fuertemente cánones y procedencias europeas o anglosajonas; y en ambos planos el riesgo de abrirse a lo otro y al otro fue con frecuencia idolatría y entrega enajenante. No en vano las reacciones más virulentas contra estas humillaciones tendieron a la falacia opuesta de los particularismos locales. Pero de ahí también que la llamada pugna entre universalistas y particularistas, en torno de la autenticidad de la filosofía latinoamericana, fuese con frecuencia más bien una disputa entre dos tipos de particularismos más o menos excluyentes (o visiones cuando menos monoculturales, como diría FornetBentancourt); pues lo genuinamente universal, lejos de poder reducirse a una negociación entre particularismos, estuvo siempre por encima de ambos, haciendo posible                                                              446

Vicente FATONE, “La libertad en la historia del pensamiento argentino”, Cursos y Conferencias, XIV, n° 167 (1946), p. 235. 447 Vicente FATONE, La existencia humana y sus filósofos, Bs As., Raigal, 1953, p. 192.

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incluso, por la negativa, que ellos se enfrentaran una y otra vez. El “problema”, o el móvil y el persistente desafío, es precisamente que lo universal está siempre por encima, sobrevolándonos, excediéndonos, faltándonos, como la libertad y la identidad. Lo cual no nos impide reivindicarlo, sino que nos impulsa a hacerlo, pues se trata del humanismo que late en el espíritu de la patria latinoamericana y de su filosofía. Hace poco, Patrice Vermeren observaba con alguna cautela, pero acertadamente, que la filosofía latinoamericana constituye una tradición “siempre en exceso sobre sus formas de actualización, inmersa en un juego infinito de traducción y de (in)traducibilidad cuya hospitalidad sería el principio y donde el cosmopolitismo sería la inspiración”. 448 No obstante, nuestro amigo indicaba que aún faltaría explicar cómo es que esta filosofía se despliega “en un juego complejo de identificación y de des-identificación con un pueblo, una lengua, un destino nacional o regional”. 449 Y si bien lo que llevo dicho deja entrever ya las líneas de mi respuesta, parece llegado el momento de aclarar, siquiera brevemente, qué son aquí la patria y la nación, para poder apreciar mejor, desde allí, cómo y porqué nuestra filosofía es promesa de patria para la humanidad. Precisando los términos, se diría que la patria remite a la tierra de los padres, a la dimensión mítica de una identidad de origen, étnica o lingüística, mientras que la nación, según vimos, estaría en la realización de un proyecto, de una cierta utopía de universalidad en tanto que cumplida expresión de aquella fraternidad de origen. Esta sería, en efecto, una distinción bastante adecuada para hablar de esas identidades nacionales europeas que deconstruyen los propios europeos. En Latinoamérica, sin embargo, la patria no comienza con un mito de origen, no fija una identidad étnica o lingüística a preservar y proyectar, pues la tierra no es aquí un lugar de origen sino de destino para una identidad utópica; es la tierra de los hijos y de la hospitalidad universal. De modo tal que la patria, aquí, no se distingue de la nación. O como dirá Fatone, siguiendo las huellas de Alberdi: “La patria no es sino el ejercicio mismo de la libertad”. 450 La unidad de Nuestramérica – nacida ya como idea de una comunidad de fines, y mucho antes que cualquier plan de comunidad europea – no puede concebirse según aquella divergencia entre patria y nación, la cual tampoco vale para cada                                                              448

Patrice VERMEREN, “Existe-t-il une philosophie latino-américaine ?”, en igual título, Journée de la philosophie à l’Unesco, 2004, Paris, 2006, p. 15. 449 Ibídem, p. 14. 450 Vicente FATONE, “La libertad en la historia del pensamiento argentino”, ed. cit., p. 225.

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uno de los países que la conforman, cuando éstos son pensados como patrias latinoamericanas. No se trata de la ausencia de mitos de origen, pues los hay y en una enorme variedad, pero ninguno de ellos es el mito de la patria, ni de América Latina, ni de una u otra de sus divisiones políticas. O cuando menos tienen que experimentar una fuerte mutación, como la que ensayara, por ejemplo, Astrada, convencido del arraigo pampeano del argentino, pero advirtiendo que el “mito gaucho” del cual hablaba “es tarea, es decir prospección”, pues el hombre de ese mito sería más bien “un ideal” hacia el cual se dirige el argentino real por “rutas ecuménicas”. 451 Pero cualquiera sea el valor de esta u otras tentativas filosóficas similares, podemos reafirmar que las distintas identidades que definen los mitos de origen, no dan lugar aquí a una pluralidad de patrias sino más bien, en otro sentido, de naciones, pues cada origen se transmuta en voluntad de convivencia y en proyección fraterna para una sola gran patria, la cual incluye así igualmente las nacionalidades de todos aquellos que no tiene aquí sus orígenes sino solamente su destino. En tal sentido, no sólo Bolivia sino todos los Estados latinoamericanos son plurinacionales. La patria latinoamericana no se reduce a un factum, ni es propiamente actual, aunque en mayor o menor grado, imperfecta, inconclusa, exista desde hace dos siglos, pues ella es sobre todo una utopía de igualdad y libertad, una patria para la humanidad en esta tierra. Es ese anhelo con cuya realización quedó comprometida desde entonces esta tierra, pero que no se distingue del anhelo de todos aquellos, donde quiera que estén, que Astrada describía justamente como “masas apátridas que marchan a la conquista del hogar de su humanidad”. 452 Pero queda entonces invalidada aquí esa “lógica ejemplarista” en la que Derrida descubre “la estrategia profunda de todos los nacionalismos, todos los patriotismos o etnocentrismos”, y que con pesar encuentra también en El porvenir del “inmenso Victor Hugo”, observando que aun allí “la fraternidad es universal sólo para ser primero francesa”. 453 Nuestramérica, en cambio, no se funda en la reiteración de lo Mismo, sino en la apertura a la pluralidad y a la novedad de lo Otro, aún a riesgo de sí mismo, al tiempo que nuestra fraternidad es latinoamericana sólo para devenir universal. Reafirmando esta vocación, no somos los hermanos y las hermanas de aquella patria, sino más bien los padres y las madres de quienes habrán de serlo en plenitud; y lo somos menos con hon                                                             451

Carlos ASTRADA, El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur, 1948, p. 6-7. Carlos ASTRADA, La revolución existencialista, Bs. As., Nuevo destino, 1952, p. 12. 453 Jacques DERRIDA, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, pp. 265 y 295. 452

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ra que con responsabilidad para con ellos. Esta patria es el porvenir con que soñamos, y cuya forma política no podría ser otra que la democracia, de la cual el propio Derrida ha afirmado con frecuencia que está siempre aún por venir. O según lo expresara a su modo otro francés y lo reafirmara nuestro Alberdi: “La democracia es, pues, como lo ha dicho Chateaubriand, la condición futura de la humanidad y del pueblo”. 454 Una patria democrática por venir, pero no por improvisado arte de magia, y mucho menos como resultante de las políticas del dominio con su “pensamiento único”, sino como lo sugiere el lema del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía reunido en 2007 en Argentina: “El proyecto humano y su futuro: alternativas”. Y bien puede apreciarse ya, de paso, porqué el latinoamericanismo filosófico, reconociendo la genialidad de Hegel, vio siempre en él a su más endemoniado oponente, aunque no precisamente por su áspera y fría densidad conceptual, según se limitaron a sugerir los prejuicios contra nuestra latinidad: al rechazo que nos merece su pretensión de que la nación germana sería el modelo espiritual de una humanidad ya realizada, hay que sumar, pareja e inseparablemente, el acierto con que Roig opuso la imagen de la calandria mañanera a la del búho crepuscular, es decir, el rechazo de esa otra pretensión hegeliana según la cual el filosofar, sin permitirse entonar profecías, sólo podría aparecer llegada la noche, cuando la historia terminó. Nuestra filosofía, filosofía para la liberación y para la identidad en la alteridad, no puede menos que ser a la vez una filosofía con la mirada puesta en el porvenir. Aunque no pocos hayan caído en la confusión en torno de su existencia, o de su posibilidad y su realidad, ella no se define como una filosofía del porvenir, sino como la que, desde sus inicios y siempre, piensa en el porvenir. La filosofía latinoamericana es la promesa, no lo prometido. Alterando además una fantasía de los conquistadores del “Nuevo mundo” que luego se focalizaría en los EE.UU., para nuestra filosofía la tierra latinoamericana no es ni pretende ser una tierra prometida, ni tampoco una “tierra promisoria”, según sugiriera Ortega y Gasset, sino más bien la tierra comprometida con una patria para la humanidad. Porque no basta en absoluto con alcanzar esta tierra o estar en ella para vivir ya en tal patria, y porque ni siquiera se trata, en rigor, de acoger una humanidad ya existente aquí o en alguna otra parte, como si hubiese algo semejante a una “naturaleza” humana. Para esta filosofía, la                                                              454

Juan B. ALBERDI, “Fragmento preliminar al estudio del derecho”, ed. cit., p. 15.

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humanidad misma no es nada ya dado sino una construcción histórica y política inconclusa, y destina esta tierra a su prosecución, sin admitir más horizonte que la utopía de su cumplimiento. En este sentido, el proyecto humano no se agota aquí en ningún tipo de plan a realizar por seres humanos ya más o menos seguros de su libertad y de su identidad, sino que constituye sobre todo un haz de proyecciones alternativas hacia la plenitud de lo humano. Por otra parte, al margen de las diversas prácticas que queden comprendidas bajo expresiones como “filosofía en Argentina” o “…en Paraguay” o “…en Ecuador”, ni siquiera hay, propiamente hablando, filosofía argentina, paraguaya o ecuatoriana, excepto como variantes de la filosofía latinoamericana, y ésta, a su vez, siendo tal solamente en la medida en que responde a las dificultades materiales, institucionales, teóricas e ideológicas que enfrenta el proyecto de construir en esta tierra una patria para la humanidad. Pero puesto que esta patria no será un fenómeno de la naturaleza, ni se deriva tampoco de un imperativo moral, sin embargo es posible y necesario prometerla, pues sólo la promesa funda la posibilidad política de una moral situada que le imprima a su vez su curso a los sucesos. Así es que esta filosofía, porque promete, se compromete, comprometiendo su tierra y explorando las alternativas que en cada aquí y ahora sean practicables en pos de su utopía. Este compromiso crítico es, a su vez, el aquí y ahora de la promesa misma, de su reafirmación y de su cumplimiento, aunque la utopía no se alcanzara nunca, pues sólo desde la utopía es que aquellas alternativas se tornan visibles, practicables, efectivas, e impugnadoras de la pretendida naturalidad de los impedimentos que se lo opongan. Y ya sea que se detenga a examinar lo que está en juego en situaciones concretas, o que se interne en complejas cuestiones teóricas, pero mientras aquella utopía ilumine su compromiso, la filosofía latinoamericana mantendrá y reafirmará su promesa.

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CONCLUSIONES

1. RESULTADOS Y PERSPECTIVAS

Es indudable que los resultados del trabajo realizado dejan abiertas no pocas cuestiones que ameritan mayores desarrollos. Por otra parte, en la introducción quedaron ya señalados y justificados los desplazamientos temáticos y metodológicos a los cuales dieron lugar los avances de la investigación. Sin embargo, tanto estos desplazamientos como aquellas cuestiones abiertas no hacen sino dar cuenta de un trabajo que, muy lejos de dejar su tema en el estado en que lo encontró, no sólo contribuye a su esclarecimiento, sino que muestra su hasta ahora insospechada riqueza, descubriendo perspectivas por donde proseguir la investigación o aun dar lugar a nuevas investigaciones conexas. Es así que, no habiendo nada semejante a una medida para el cumplimiento cuantitativo de los objetivos del proyecto, como si fuese posible agotarlos, los mismos pueden considerarse cumplidos, no obstante, a niveles cualitativos satisfactorios. En efecto, no sólo se ha mostrado un abanico de sentidos de la alteridad en los filósofos existencialistas argentinos, sobre todo en Virasoro, señalando nexos con la evolución ideológica e institucional de la actividad filosófica local e internacional, sino que se ha mostrado y discutido la originalidad de sus planteos a través de interpretaciones rigurosas que a su vez permitieron trazar nuevas perspectivas históricas sobre la alteridad y la filosofía latinoamericana en nuestros días. En el plano histórico, cabe destacar dos hallazgos de este trabajo. Por un lado, el haber mostrado que en la década de 1920 hubo una joven vanguardia filosófica integrada precisamente por Virasoro, Fatone, Astrada y Vassallo, que hasta ahora había quedado muy eclipsada por el interés en las vanguardias literarias, y que permite una mejor comprensión tanto de sus propias sensibilidades históricas como de sus trayectorias posteriores como exponentes de un filosofar tan provocativo e inquietante como el existencialismo. En segundo lugar, se destaca la investigación sin precedentes que se inició en torno del Primer Congreso Nacional de Filosofía de 1949, en tanto que reunión académica no sólo de dimensiones propiamente internacionales, sino también donde el existencialismo estuvo en el centro de los debates. Una investigación para la cual, como quedó consignado, se ha reunido ya una muy

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apreciable cantidad de materiales que permitirán darle forma a sus resultados, más allá de los límites de la presente tesis. Con respecto al núcleo conceptual del proyecto, el cumplimiento de los objetivos se observa particularmente en relación a Miguel A. Virasoro, pues el trabajo aquí presentado sobre este filósofo no tiene precedentes comparables, ni por la exhaustiva cobertura de su obra, ni por su nivel de interpretación y discusión. Como se explicó en la introducción, Virasoro es además el filósofo en el cual la cuestión de la alteridad ofrece mayores desarrollos desde planteos existencialistas, todos los cuales fueron examinados en detalle a medida, siguiendo criterios rigurosos sobre la periodización de toda la obra. De este trabajo se desprende que, en efecto, la hipótesis del proyecto se verifica en su caso con suficiente claridad, aun cuando él no se valiese textualmente de los términos de esa hipótesis, tales como “la paradoja de encontrarse a sí mismo en la irrupción del otro y de comprenderse en tanto que siendo uno con el otro”. Antes aun de cualquier confirmación, el valor de la hipótesis reside ante todo en haber orientado la labor hermenéutica e histórica que puso de manifiesto las propias “desfiguraciones conceptuales” operadas por Virasoro, quien de esta manera fue incluso uno de los inspiradores de esta herramienta teórica y metodológica que he llamado justamente “desfiguraciones del otro”. Por otra parte, los abordajes de menor alcance que se hacen aquí acerca de Astrada y Fatone, muestran que también en ellos, como en Virasoro, la cuestión de la alteridad aparece vinculada a la promoción de concepciones humanistas que critican las derivaciones individualistas del existencialismo europeo, así como sus enajenantes tendencias evasivas respecto de la inmanencia histórica de la realidad humana, acentuando así frente a ellas el carácter prospectivo y comunitario de la realización de la libertad. Junto a los resultados obtenidos con respecto a Astrada y Fatone, la tercera parte de la tesis da cuenta también de algunas confrontaciones sintomáticas sobre los compromisos ideológicos que los filósofos existencialistas o de orientaciones próximas (en el caso de Luis J. Guerrero) asumieron frente al peronismo. Completando esta última parte de la tesis, el capítulo VII cumple con el objetivo ya mencionado de ofrecer distintas perspectivas acerca de la alteridad en la historia y en el presente de la filosofía latinoamericana. Con respecto, finalmente, al interés de este trabajo para el estudio de los antecedentes locales de la filosofía de la liberación, cuestión ya expuesta en la introducción, no puede decirse que la presente tesis haya alcanzado a determinar estos ante337

cedentes, aunque no falten distintas indicaciones en ese sentido. Pero cabe advertir que esta cuestión no estaba incluida entre los objetivos del proyecto, sino entre las razones que hacen al interés del tema. De hecho, es claro que si establecer tales antecedentes hubiese sido un objetivo del proyecto, éste habría adoptado también otra hipótesis, otro plan de trabajo, y la indagación habría debido partir de un atento examen de las obras de los filósofos de la liberación. Es de esperar, en cambio, que la presente tesis constituya uno de los trabajos en los cuales podrá sostenerse luego una investigación orientada a poner de relieve esos antecedentes. Según se anticipó en la introducción, durante el transcurso de la investigación para esta tesis, la tarea de poner en relación la hermenéutica de los textos con su contexto socio-histórico, llevó a la invención de una herramienta teórica y metodológica, las desfiguraciones del otro, cuyos primeros frutos pueden observarse sobre todo en los capítulos dedicados a Virasoro, como así también, un tanto más indirectamente, en el último apartado del capítulo VII. Puede afirmarse que el concepto en cuestión, si bien admite y merece todavía mayores desarrollos y aplicaciones que exceden tanto los objetivos como la delimitación geográfica e histórica del trabajo realizado, se cuenta entre los resultados más originales de esta tesis. Esta es la razón por la cual lo expongo a continuación con cierto detenimiento, reservando el último apartado de estas conclusiones para mostrar y ejemplificar sus potencialidades en el estudio más específico de los existencialistas argentinos.

2. EL CONCEPTO DE DESFIGURACIONES DEL OTRO

Sin que falten variaciones y complejidades de enfoque, la expresión “figuras del otro” (o “…de la alteridad”) ha alcanzado un uso extendido sobre todo en antropología, estudios culturales, psicología social y crítica literaria, denotando, por lo común, cómo “el otro” del occidental europeo – indígena, inmigrante, otra, negro, salvaje, etc. – fue o es imaginado, representado, construido por el “Mismo”. Hablar de las figuras del otro sugiere entonces una distancia falsificadora entre la realidad del otro y sus figuraciones por parte de un Mismo ya ampliamente impugnado. Desmantelados sus artilugios y las funciones ideológicas de sus representaciones, el Mismo, perseguido hasta sus autoengaños, es conminado así a admitir su desconocimiento de la alteridad y a desactivar las prácticas denigrantes, intolerantes u opresi338

vas que pretende derivar de tales figuras. Sin embargo, sobrepasando sus presupuestos teóricos críticos, que ya se diluyen tras una vaga obviedad, la expresión devino ella misma – y esto debiera llamar la atención – una figura discursiva políticamente correcta, bien acogida tanto por quienes apuntan a la denuncia de prejuicios discriminatorios, o plantean problemas de integración social, como por quienes limitan sus estudios a un plano descriptivo, a veces reavivando una mera curiosidad “estética” por lo exótico. Ocurre que la intención crítica, de algún modo todavía bajo el influjo del estructuralismo, halla su límite allí donde se concluye que entre la realidad del otro y sus figuras persiste un hiato insalvable: por mucho que se esmere, el Mismo pareciera estar condenado no sólo a construir su propia identidad a través de sus figuras del otro, sino a quedar a la vez irremediablemente enajenado, no ya por el otro sino del otro, como diría Baudrillard. Mutar por imágenes “buenas” podría quizás dejarle al Mismo la conciencia limpia, pero no lo libraría de la fantasmagoría, o de ese imperio del signo para el cual el otro, en su irrepresentable alteridad radical, en su muda presencia, y por su propia pretensión de realidad, no sería sino un ente espectral, o sobre el cual la sospecha ha pasado del temor al desiderátum. Como previera a su modo Marc Augé, el sentido de los otros viene así a exacerbarse y a perderse a la vez. Cabría agregar incluso que en esta paradoja límite, las mejores voluntades críticas resultaron burladas por una nueva astucia logocéntrica del Mismo, que pareciera no dejarse hundir sin arrastrar todo consigo, como si su humanismo devaluado fuese el único posible. El error estratégico habría consistido en buscar hacerle espacio a la alteridad sin confiar en sus propias fuerzas, sino sólo o principalmente mediante el debilitamiento del Mismo; con lo cual también ella terminó, en teoría, debilitada. Más acá de esas derivas extremas, están quienes compensaron su lógica con la necesidad de abrirle al Mismo los oídos para las voces concretas de los otros. Ahí la crítica halla, sin duda, infinidad de razones y de recursos para seguir dando batalla. Pero aun así subsiste entre ambos registros, entre las figuras y las voces, una asimetría en la asignación de roles, en la medida en que la lógica de las figuraciones sigue siendo autosuficiente y dominando el juego teórico, mientras que las voces de los otros, llegando acaso a romperle al Mismo los oídos, pero precisamente por cumplir ante todo esa función de choque, no consiguen, en un aspecto esencial, ser mucho mejor apreciadas que los balbuceos definitorios de los bárbaros. Porque, en efecto, se “reconoce” en ellas la “dignidad humana” de sus diferencias y aun de sus protestas, 339

pero exceptuando las voces que se hicieron un lugar académico (asimilando a veces ciertos códigos del Mismo), poco se las oye allí donde presentan ideas alternativas propias de dignidades humanas sin concesiones, previas a la mediación de cualquier reconocimiento. De tal modo que, en los casos límite de la disfunción, o bien las figuras hablan mediante un doblaje que las deja intactas, o bien las voces provienen de una oscuridad existencial sin papeles, cuyo mayor logro testimonial se agotaría en forzar cambios de figuras. ¿Y cómo sorprenderse entonces de que el “reconocimiento” se torne en tergiversación y desconocimiento cuando las voces pasan a la acción emancipadora? Evitar el impasse teórico supone poner en tela de juicio el papel asignado a la figura. Porque, en definitiva, cuanto más se pretenda que el otro en su alteridad es inasible o inaccesible – presumiéndose ya así, con estos adjetivos, que la intelección y la acción son privilegios del Mismo frente a su “objeto” –, no sólo ocurrirá que el Mismo quedará (siempre lo estuvo) enajenado del otro en cuanto tal, sino que este otro a quien se habría dejado en libertad, en realidad seguirá siendo enajenado por el Mismo, en sus figuraciones, pues el único “otro” posible para aquél se reducirá precisamente a ser una figura. Aquí está la trampa, o su reedición posmoderna, como si de poco y nada hubiesen valido las acérrimas y reiteradas objeciones contra el Sujeto moderno y sus representaciones. Pero si revalidamos entonces la necesidad de “desfigurar al otro”, ciertamente no en el sentido banal de afearle la ya magra figura, sino en el de no volver a concebirlo como figura, cabe plantear: ¿podría aún el Mismo asumir esta misión liberadora? ¿Acaso no tendría lugar con esta desfiguración la bancarrota de las enajenaciones del Uno y del otro? Sin embargo, si la lógica de figuraciones del Mismo – llámese éste Espíritu Absoluto, etnocentrismo, mera estructura sin sujeto o globalización neoliberal – no es sino una modalidad ideológica de su dominación en tanto que ésta es constitutiva de su ser, ¿cómo podría el Mismo desear autrement? Al menos de Nietzsche a los existencialistas, incontables filósofos montaron estrategias de desfiguración del otro, a la vez que solían acentuar la angustiante soledad metafísica del hombre en su “yo” singular y menesteroso, precisamente por eso, de la segunda persona y del nosotros. Intentando rescatar al otro de su pérdida en la representación, esos filósofos pensaron al otro como un tú (Buber), desde el coexistir (Heidegger), o desde su corporalidad (Merleau-Ponty). Aunque para ilustrar el periplo de estas tentativas, nada mejor que la evolución de Sartre, quien parte de rei340

vindicar el cogito cartesiano, procurando darle allí mismo su lugar al otro, para concluir en la necesidad de dejarse liberar por el otro: una evolución que va así desde un otro que invierte los lugares del amo y el esclavo, alternando entre ser mirado y ser aquél que mira, hasta ese otro que le descubre Fanon, que se libera desfigurándose, descolonizando incluso al colonizador para hacer posible el encuentro. Porque el otro de El ser y la nada, atrapado en esa dialéctica entre sujeto y objeto, se transformaba de golpe en el Mismo, mientras que, a su turno, el “yo” no sabía ponerse en el lugar del otro sino sólo en el de su figura, con el agravante de seguir hablando como un rey burgués que, en la pesadilla de caer preso, y en la ceguera de salvar sus fueros contra toda “mala fe”, renegaba de su condición fáctica, soñando como nunca antes con una libertad absoluta que ya no podía ser, sin embargo, sino la soberbia e inoperante nada de una regresiva certeza subjetiva. Así, en el infierno de esta asimetría donde el Mismo y su figura del otro rotaban los roles sin tregua ni encuentro, el sentido de la libertad se exacerbaba y se perdía a la vez, al tiempo que pareja suerte corría la necesidad de una ética que quería ser humanista, situada y activa, pero que se diluía por completo en la parálisis de una indeterminación todavía más formalista y vacía que la de Kant, hasta lanzarse, presa del vértigo, al esperanzado compromiso stalinista que a la larga tampoco podría soportar. Agotados todos sus recursos, la aventura sartreana dejó en evidencia lo que repitiera Kojève enseñando a Hegel: el amo no puede cambiar. Esto es lo que Sartre, tras ensayar su Crítica de la razón dialéctica, acabó por entender, no ya como filósofo del otro y de su revolución, sino descubriendo en Fanon y en el Che Guevara al otro como filósofo y revolucionario. En suma, en la medida en que un filósofo desfigure al otro sin saber escucharlo, seguirá tratando al otro como a un “sujeto” pensable antes que pensante; y dado además que el “ponerse” en su lugar, por muy empático que se pretenda, sólo le será posible figurándose ser otro, tal filósofo conseguirá acaso forjar herramientas de gran apertura teórica, cultural e ideológica, pero cayendo en contradicciones tarde o temprano si no se percata de los límites de su monólogo. Lo cual quiere decir entonces que la expresión “desfiguraciones del otro” debe entenderse ante todo en su sentido genitivo subjetivo: es el otro quien puede realmente desfigurarse por sí mismo y desde sí mismo, donde este “mismo” en minúsculas no se opone a la alteridad sino que está hecho de ella, pues indica la reafirmación de su humanidad como otro sujeto pensante para quien la libertad, ansia indeclinable, es “absoluta” solamente como ideal emancipador del pleno darse los unos a los otros. En tanto que colonizados por 341

sus auto-imágenes de inferioridad, sin duda que los otros pueden pervertirse, viciando de resentimiento y ánimos de venganza ese ideal, según deplorara Nietzsche. Pero justamente porque, así colonizados, los otros no son libres para pensar y actuar, se emancipan en tanto y en cuanto alteran la ecuación del dominio: mientras piensan y actúan para ser libres. En esta alteración del pensar y del actuar donde la libertad no es un privilegio ni una aspiración individual, sino – como precisara Vicente Fatone – una con-spiración universal, está lo esencial del desfigurarse de los otros, lo que desbarata al Mismo sus figuraciones, y lo que únicamente éste podría ver como una monstruosidad. Pero puesto que la oposición Mismo-otro es en rigor la de Mismo-figura, el desfigurarse del otro la impugna por entero. Aunque haya gestores e ideólogos de la opresión identificables y a combatir, sin embargo el Mismo, capaz de alcanzar dimensiones terroríficas, no empieza por ser alguien sino por ser la perspectiva centralista – la no-perspectiva – que adopta una mismidad, un grupo o una colectividad cualquiera viciada, deliberada o ingenuamente, por el impulso de preservarse y expandirse negando la alteridad. De manera que el desfigurarse del otro conlleva el desafío de evitar su deslizamiento al lugar del Mismo, de no reproducir con otros aquella oposición. Por otra parte, aunque en un sentido más lato también los otros se figuren a aquellos en cuya diferencia no han llegado a conocer, no por eso estarán haciendo suya la sordera del Mismo, si no los descalifican como “inaccesibles”. A su turno, incluso quienes por mera herencia se hallaran en el lugar del Mismo, pero que se desmarcan de este falso honor haciéndose permeables al desfigurarse de los otros, se redescubren también ellos como otros en cuanto redescubren que la razón no tiene dueño, comienzan a darse dándola, y desengañados de la miseria de su imaginación solipsista, ya no ven los mismos “otros” de siempre, sino que se encuentran con los otros mismos, deponiendo la repetición “previsora”, participando de una historicidad tan solidaria como plural; como en esa desfigurada monadología concebida por Miguel A. Virasoro, donde las mónadas “no son otra cosa que puertas y ventanas” para la realización de la libertad. Porque justamente rebatiendo la fijación estereotípica y naturalista de las figuras, las desfiguraciones son esencialmente dinámicas, son las praxis de sujetos que emergen del ninguneo y hacen historia. Sin embargo, si no cualquier praxis es emancipadora – de lo contrario, ya estaríamos todos emancipados –, y si el desfigurarse no puede reducirse a una suerte de “ascenso” en la escala de figuras preestablecidas, ¿en qué consistiría entonces lo que, 342

en mayor o menor grado, le da a una praxis desfigurante su carácter emancipador? ¿O es que ésta puede limitarse acaso a logros materiales dentro del statu quo? Y si, además, de ningún modo se trata de mendigar reconocimiento, mientras que el Mismo no es identificable a priori con alguien o con un conjunto definido de personas, ¿ante quién se desfigura el otro? La cuestión es decisiva, y lo es precisamente porque aunque no haya inversión de lugares, la hay de cualidades: el otro se revela como siendo alguien y no una figura sólo en tanto que el Mismo, que pasaba por ser el ens realissimum, queda en evidencia como una maquinaria ideológica de superioridades ficticias sin las cuales ninguna dominación de facto podría sustentarse jamás. Lo cual significa entonces que el Mismo no genera solamente sus denigrantes figuras de los otros, sino igualmente las figuras superiores de sí mismo, los personajes protagónicos “representados” por los actores concretos de la dominación. Aun cuando no diga nada de un Dios, aun cuando publicite las virtudes terrenales del self made man, esa fabricación simbólica de roles teatrales que es el Mismo cumple siempre así la función teológica de establecer y legitimar distancias verticales entre las figuras de sí mismo y las figuras de los otros. Pero no hay nadie ante quien el otro se desfigure, a no ser aquellos que, con sorpresa o con espanto, y cualesquiera fuesen lo roles de los que ellos mismos siguen cautivos, lo descubren siendo alguien. La desfiguración no es ya un espectáculo, y si acaso el otro busca que lo vean desfigurarse, sólo lo hará porque encuentra en eso una ventaja táctica, nunca un fin. Lo que importa es más bien que el desfigurarse del otro no tiene alcances efectivos en su praxis sino en la medida en que constituye a la vez, directa o indirectamente, un desenmascaramiento del Mismo. O como ya dijera tajantemente Marx, la revolución comienza por la crítica del cielo. Es ahí donde la filosofía, sin ningún mesianismo que pretendiese confundir tal destronamiento del Mismo con un pasar a ocupar su lugar, tiene algo que hacer al respecto. Tanto más si la filosofía ya ha pasado a ostentar un rango cultural elevado entre aquellas figuras de superioridad, como expresión cabal de un sujeto pensante, dignamente humano. Y si el filósofo en cuestión se encuentra sin embargo entre los “bárbaros”, siendo él mismo un otro para el Mismo, pero no se contenta con la dignidad refleja de una copia, no sólo tendrá que pensar entonces para ser libre, aunque para eso deba batirse una y otra vez contra su “eminencia”, la filosofía misma, desfigurando conceptos, sino que su propio desfigurarse existencial y emancipador implicará necesariamente la correlativa desfiguración del canon vigente de lo que, según 343

el Mismo, debería ser un filósofo, tanto por su lengua y su lenguaje como por sus enfoques, sus cuestiones y aun su status institucional y político. Pero en la medida en que tal canon preserve todavía bastante poder, no sólo será tanto más duro el desafío que enfrenta ese otro al atreverse a filosofar, sino que no será asunto simple, ni siquiera para él mismo, ser plenamente consciente de los logros de sus propias desfiguraciones, al tiempo que el grado acaso imperceptible de incidencia de su pensamiento en la praxis emancipadora de los otros, tampoco será una medida al respecto. Aunque en la situación histórica que le ha tocado pensar haya perdido, al parecer, casi todas sus batallas, como si hubiese tenido que resignarse a un solitario naufragio, y aunque tampoco él haya podido prever la suerte de sus escritos, su filosofar jamás habrá sido en vano, pues su compromiso crítico con la liberación habrá legado cuando menos sendas abiertas de prosecución a la alteridad del pensar.

3. LOS EXISTENCIALISTAS ARGENTINOS EN SUS DESFIGURACIONES

En la Argentina, tierra de inmigrantes donde en la década de 1920 no faltó el filósofo sin cátedra que concibiera una Sensibilidad universal sin “yo” (Macedonio Fernández); donde hacia 1931, en la esquina porteña de Corrientes y Esmeralda, el argentino arquetípico era “el hombre que está solo y espera” (Scalabrini Ortiz), y poco después otro ensayista describía el desencuentro del hombre con su pampa (Martínez Estrada); donde algún otro pronto cifraría sus esperanzas en una Argentina invisible (Mallea), hasta que de repente los descamisados osaron hacerse dueños de la Plaza de Mayo, espantando a quienes no vieron ahí sino “la fiesta del monstruo” (Borges y Bioy), parecía ser así un país cuyos pensadores se hallaran predispuestos a experimentar como propios los planteos existencialistas tanto en torno de la soledad como de la alteridad de los sin papeles de entonces. A tal punto que ya en esa época, un respetado historiador de las ideas llegaría a sugerir que el existencialismo acordaba mejor que otras filosofías con el alma del pueblo argentino (Farré). Como quiera que fuese, sin duda que el existencialismo alentó en Latinoamérica las indagaciones que ya se hacían en torno del “ser argentino” o la “mexicanidad”. Por lo demás, si bien Virasoro, Astrada, Fatone o Vassallo fueron receptivos al existencialismo, ocupándose de la alteridad tanto del prójimo y de la sociedad como de lo presuntamente divino, no fueron ni filósofo ni existencialistas sin desfigurar los estereotipos 344

culturales de tales categorías; pues si ya los europeos ensayaban estrategias para desfigurar al otro, para librarlo de la mera representación, los argentinos, en cambio, tuvieron ante todo que situarse ellos mismos en el lugar del otro, de aquél que osaba filosofar desde una región culturalmente periférica del mundo. Tanto más si la presente ausencia de una tradición filosófica era un asunto inseparable no sólo de su incipiente institucionalización sino también del problema mucho más amplio de reivindicar la historicidad de la comunidad argentina misma, librándola de aquel imaginario según el cual en estas tierras no imperaban fuerzas propiamente históricas sino fuerzas telúricas que tornarían impensable la “alta cultura”. En suma, llegar a ser un filósofo argentino suponía la cuestión aun más elemental y “previa” de llegar a ser simplemente argentino, de construir y afianzar una identidad nacional y una identidad continental. Aunque este desafío no podía superarse en el término de una generación, a tal punto que aun hoy se replantea el interrogante acerca de la existencia o no de la filosofía argentina, lo cierto es que la primera figura del otro a la cual tuvieron que enfrentarse aquellos pensadores fue la figura más o menos canónica del filósofo mismo como pensador europeo de habla francesa o alemana, respecto de la cual, que ostentaría la tradición, el aura y la autoridad del sujeto pensante, ellos mismos eran paradójicamente, desde la marginalidad y la asimetría, los otros: los traductores, los intérpretes y los críticos que sin embargo sólo aspiraban a ser leídos por colegas o alumnos locales, sin mayores expectativas en cuanto a hacer escuela y a formar genuinos discípulos. Llegar a ser un filósofo argentino implicaba así poner en práctica estrategias de desfiguración de ese canon cultural. Aunque con cierta frecuencia estos otros filósofos sólo parecieran traducir al castellano términos franceses o alemanes, sus diversas prácticas discursivas entre el lugar del profesor con función “sacrificial” (expresión de Fatone) y el del filósofo que arriesga su ya de por sí cuestionada reputación al publicar una visión ensayística del “ser argentino” (Astrada), o que recurre a pseudónimos en textos lúdicos (otra vez Fatone), pasando por la interpretación como un diálogo hospitalario marcado por la “presencia de una ausencia” (Vassallo) y la solidaria realización inmanente de la libertad como una potencia originariamente tan amorfa como espiritual (Virasoro), son prácticas en las cuales, a su vez, las figuras del otro como prójimo, sociedad o divinidad, adquirían connotaciones diferentes.

345

El desafío de desfigurar el canon del filósofo europeo es asumido por Astrada a su regreso de Alemania, donde había sido discípulo de un cautivante Heidegger, cuando en 1933 publica El juego existencial, afirmando: “En la filosofía, al contrario de lo que ocurre en la ciencia, la labor del pensador en tanto existente no es algo que puede ser suplido, una tarea susceptible de ser realizada por otro”; de donde resulta inevitable correr entonces “el riesgo personal” de interpretar según criterios propios, inmerso “en la movilidad histórica de una problemática surgida de una situación concreta de la existencia humana”. 455 En Astrada, tal situación concreta no remite todavía a la Argentina, cuya historicidad sigue siendo problemática, sino a las condiciones de época comunes a la civilización occidental. Pero que nadie pueda pensar por otro, implicaba que Heidegger no podía pensar por Astrada, y que éste, justamente por ser el otro, estaba llamado a pensar si quería ser filósofo, “aunque” fuese un criollo sudamericano. Astrada mantuvo ese duelo frente a Heidegger por el resto de su vida; pero que el desafío no era nada menor, puede apreciarse en estas palabras de Virasoro, escritas tres décadas después, y en las cuales se expresa ante todo su propia experiencia, en este caso teñida de amargura: “El pensador argentino trabaja aislado y sin ninguna resonancia, y por lo común bajo el sentimiento de no ser él mismo más que una resonancia, un eco más o menos perdido, y en la mayoría de los casos desfigurante y trivializante”. 456 No entonces un filósofo, sino un eco desfigurante del filósofo y de sus conceptos, los cuales, privados del aura de su lengua original y resignificados, aparecerían como ideas triviales. Sin embargo, el pensamiento de Virasoro, que nada tenía de trivial y sí más bien de un inusual vuelo especulativo, muestra que no había otro camino, pues sólo a través de tales desfiguraciones podía gestarse una alteridad pensante en tanto que sujeto de un filosofar situado al margen, pero cuya potencia espiritualmente – desde esa oscura “alteridad abisal” de la que él mismo hablara en su metafísica – le confiere ya al menos una legitimidad de propósitos. Más aun, precisamente porque ni Virasoro ni Astrada, como tampoco Vassallo o Fatone, a pesar de no buscar estos últimos un filosofar nacional, no se resignaron a repetir las ideas europeas que discutieron, no podían sino desfigurarlas.

                                                             455 456

El juego existencial, Bs. As. Babel, 1933, pp. 9 y 10. “Filosofía”, en AA.VV., Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961, p. 280.

346

Esto es lo que hicieron también con los conceptos de alteridad, como cuando Astrada, en aquel primer libro suyo, señalaba que tras el “yo extraño” se oculta el poder ser del propio “yo mismo”, o como cuando dos décadas más tarde escribía: Sobre le horizonte del presente (…) no son figuras determinadas las que se recortan, sino masas en movimiento, masas apátridas que marchan a la conquista del hogar de su humanidad. No se yerguen, pues, figuras típicas sobre el nivel del tiempo. (…) La estática de su presunto simbolismo no se aviene con el tipo de hombre en gestación, inmerso en las masas, alta marea de la actual humanidad histórica. (…) El rescate del hombre de su enajenación y el encuentro del mismo con su ser es la meta de la revolución existencialista (…) a fin de acceder a una convivencia efectivamente humana. 457

Tenemos también así las desfiguraciones conceptuales de Virasoro, como cuando ya en Una teoría del yo como cultura denunciaba la falsa disyuntiva entre un “yo” activo pero aislado y una multiplicidad de yoes pasivos, afirmando que la universalidad del pensar y de la acción son inherentes al realizarse de todo sujeto, en cualquier cultura. O cuando en su última obra, en afinidad con las críticas de Astrada a la enajenante “mitología del ser” de Heidegger, Virasoro despliega una crítica al pensar esencial del filósofo alemán, rechazando la pretensión de que el Ser tendría tanto un sentido único como un vocero privilegiado en el propio Heidegger, y reclamando, en cambio, la horizontalidad del saber metafísico. Y tenemos las desfiguraciones de Fatone, que no sólo critica a Heidegger la limitación óntica de su historicidad al destino del pueblo alemán, sino que opone a Sartre una reivindicación del amor como la única pasión generosa “que me descubre la libertad ajena descubriéndome la mía”, agregando que la libertad, en la cual no podemos ser sino primus inter pares, “no es una aspiración sino una con-spiración”. 458 Pero basten aquí estos pocos ejemplos, a modo de conclusión, para ilustrar la fecundidad del concepto de desfiguraciones el otro, todavía por explotar mucho más, como un concepto cuya riqueza heurística no se agota en un plano teórico sino que ofrece una valiosa alternativa metodológica para una historia de las ideas que quiera ir decididamente más allá de la constatación de “influencias” y “recepciones”, pero sin quedarse por eso en meras reivindicaciones declarativas o en señalar “aportes”                                                              457 458

La revolución existencialista, Bs. As., Nuevo Destino, 1952, pp. 12-13. La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, pp. 164 y 192.

347

que se sumarían a un bagaje previo e intocado de ideas, sino como una historia que sobre todo busque articular sus indagaciones con la valoración crítica y las proyecciones de las emergencias emancipadoras de los otros.

348

Apéndice I TABLA BIOGRÁFICO-CONTEXTUAL

1. Precisiones técnicas

Presentando de manera sintética su secuencia cronológica, se consignan en la siguiente tabla las principales referencias biográficas de C. Astrada, V. Fatone, A. Vassallo y M. A. Virasoro, así como sucesos culturales o políticos de relevancia para sus evoluciones intelectuales, y algunas referencias a otros pensadores locales o extranjeros de no menor interés contextual, especialmente en relación a las filosofías existenciales. Sin embargo, a fin de apreciar en sus justos límites la finalidad de esta tabla, conviene precisar lo que ella no es ni pretende ser. Las referencias contextuales no deben inducir a suponer que se esté brindando un cuadro representativo de la evolución de la filosofía argentina durante el período histórico en cuestión. Conforme a la metodología de todo el trabajo, se evita la abstracción derivada de subestimar factores políticos, ideológicos, culturales o académicos que en mayor o menor medida condicionaron la evolución intelectual de cada filósofo. En tal sentido, dichos factores han sido consignados sistemáticamente en primer lugar en sus respectivas entradas por año, aunque fuesen posteriores a los sucesos biográficos según una cronología estricta por meses y días; precisiones de las cuales, por otra parte, no disponemos en muchos casos. De todas formas, el enfoque general se limita a la historia de las filosofías existenciales en la Argentina, con especial acento en sus cuatro filósofos más representativos al promediar el siglo XX. De hecho, entendiendo que las rectas finales de estos filósofos quedan ya bastante definidas con las repercusiones inmediatas de la caída de Perón en 1955, a la vez que se inicia una suerte de relevo generacional, se indican escasos factores de orden colectivo posteriores a ese año, aunque se mantengan las referencias biográficas. Por lo demás, no siempre es fácil determinar la relevancia de tales factores, o la de las referencias a otros intelectuales, y su consecuente inclusión o no en una tabla de esta índole. Sin duda, otro tanto ocurre a veces con los sucesos biográficos. Pero la perspectiva es clara, y desde ahí se calibran ya ante todo distintos niveles de pertinencia. Aunque la tabla no podría cumplir su función sin la lectura previa de lo expuesto en la parte histórica de esta tesis, sin embargo no puede ser vista tampoco 349

como un resumen de la misma. Por un lado, porque quedan afuera aquí precisamente los criterios y las valoraciones sin los cuales tal historia ni siquiera podría pretenderse tal, y que guiaron a su vez la selección de los datos a incluir en la tabla. Además, si esa exposición histórica es ya, como cualquier otra, selectiva en sus datos, la tabla cronológica lo es mucho más. De ahí que se omitan también en ella sucesos “menores” que sólo tienen sentido en la trama de esa exposición, así como se han omitido numerosos detalles que hacen a la interpretación de los sucesos que quedan consignados. Tal es el caso, por ejemplo, de las orientaciones filosóficas o ideológicas de los miembros del jurado que otorgó un premio. En general, se ha reducido al mínimo posible la reiteración de nombres. Este criterio se aplicó con mayor rigor a los cuatro filósofos mencionados: excepto cuando la cronología misma o la indicación de tendencias distantes de las filosofías existenciales son suficientes para inducir que ellos no participaron de los eventos colectivos referidos, y exceptuando, en otros casos, aclaraciones o especificaciones expresas, para los restantes eventos de esa índole se da por entendido que todos o la mayoría de ellos se cuentan entre sus protagonistas, aunque se deje sin precisar la frecuencia y la gravitación de sus intervenciones. Pero por otro lado, la tabla no es un resumen porque incluye algunos datos que no constan en ningún capítulo por no ser significativos en medio de la trama histórica desarrollada. Se trata, en general, de unas pocas precisiones de tiempo y lugar que hacen al conocimiento biográfico de nuestros pensadores, en ciertos casos incluso en el plano profesional, razones que justifican su inclusión en la tabla; pero que no tuvieron incidencias perceptibles en sus escritos, ni en sus tomas de posición como protagonistas de las situaciones culturales que les tocó vivir. Con respecto al corpus de datos disponibles, cabe recordar que la bibliografía especializada es muy limitada, y tanto más en el plano biográfico. Por consiguiente, así como la tabla no consigna cualquier suceso conocido de nuestros filósofos, hay, en contrapartida, datos incompletos o vagos, cuando no lagunas – especialmente en los casos de Vassallo y Virasoro – que acaso nos sigan vedando información biográfica esclarecedora de sus obras o de sus roles específicos en la historia cultural del país. Tampoco faltan algunas contradicciones o divergencias entre distintas fuentes o estudios, pero los criterios para determinar las referencias correctas son los que suelen aplicarse en investigaciones de esta índole, y no cabe explayarse al respecto. De todas formas, no he pretendido hacer un trabajo puramente historiográfico, ni biogra-

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fiar a cada filósofo, y si bien mi trabajo arroja un resultado aceptablemente contrastado, asumo la posibilidad de que persistan errores. Por último, la tabla consigna las primeras ediciones de los libros más significativos de los cuatro filósofos en cuestión, y más selectivamente todavía las de algunos otros autores. Tomando como criterio el volumen de las obras y sobre todo el alcance de su publicidad, se han omitido – exceptuando muy contados títulos insoslayables – casi todos los artículos, conferencias y otros escritos breves de nuestros autores, aunque estos textos no siempre sean de menor importancia filosófica o ideológica que los libros. Al final del trabajo, en fuentes y bibliografía, se hallarán referencias exhaustivas y completas de sus publicaciones. De lo dicho se desprenden con mayor claridad los acotados usos que cabe hacer de esta tabla cronológica, cuyo grado de abstracción es evidente, aunque en un sentido muy distinto del que hemos cuestionado, pues la primera es el resultado de operaciones de síntesis, mientras que la segunda procede de un doble aislamiento de los individuos respecto de sus contextos sociales, y de las ideas respecto de sus condiciones de gestación y de sus funciones ideológicas. En un uso menor, la tabla permite, si se quiere, recorrer fácilmente la secuencia biográfica de uno u otro de los filósofos en los cuales se focalizó la investigación. Puede también servir de guía para recordar referencias puntuales que en su momento se hubieren pasado por alto. Sin embargo, la mayor especificidad de la tabla reside en que permite reparar en simultaneidades, proximidades y distancias entre los sucesos biográficos, políticos y académicos más significativos de la historia que nos ocupa. Sin duda, estas relaciones cronológicas podrían reducirse a meras abstracciones, pues por sí solas no son mucho más que valores numéricos. Pero las fechas no van solas, y en la medida en que sus referencias suponen la lectura de la exposición histórica, tales relaciones refuerzan la comprensión de esta historia, despejan eventuales errores vinculados a la cronología, y pueden todavía llevar a ciertos replanteos o revisiones de cuestiones inherentes a esa comprensión.

351

2. Tabla

1894

Carlos Astrada nace el 26 de febrero en la ciudad de Córdoba.

1896

Se crea en la UBA la FFyL, donde abre la primera carrera de filosofía de la Argentina.

1900

Miguel Angel Virasoro nace el 9 de abril en la ciudad de Santa Fe.

1902

Angel Vassallo nace en San Tammaro, Provincia de Caserta, Italia, el 16 de mayo, llegando con sus padres cuatro años después a Buenos Aires, donde estudia y se radica.

1903

Vicente Fatone nace en Buenos Aires el 12 de febrero. Es el octavo hijo de un matrimonio de inmigrantes italianos pobres y analfabetos.

1913

Astrada inicia la carrera de Derecho en la Universidad Nacional de Córdoba; estudios que abandona al año siguiente.

1917

Virasoro egresa del Colegio Jesuita de la Inmaculada, en su ciudad natal.

1918

Estalla en Córdoba el movimiento estudiantil que lucha por la Reforma Universitaria y lo consigue. Cursando el tercer año de sus estudios secundarios en el Colegio Nacional Pueyrredón, y participando allí de las actividades del Centro de estudiantes, Fatone funda la revista Fénix, donde publica sus primeros poemas y ensayos. Virasoro se dispone a estudiar medicina en Buenos Aires, aunque finalmente (acaso al año siguiente) ingresa a la carrera de Derecho en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de La Plata. Astrada, que participa del movimiento reformista, publica su primer ensayo: “La noluntad de Obermann”.

1920

Astrada es Profesor de Psicología en el Colegio Nacional de La Plata, hasta 1921. Fatone inicia sus lecturas filosóficas (con Schopenhauer, Nietzsche y Spinoza), hace también sus primeras experiencias como actor aficionado, y conoce a Eduardo Mallea, con quien mantendrá una estrecha amistad y una extensa correspondencia.

1921

Fatone comienza la carrera de ingeniería, pero la abandona decepcionado, y hacia fines del año se inscribe en la de filosofía, en la FFyL de la UBA, donde tendrá por maestro y amigo a A. Korn.

352

1922

Comienzan sus actividades en Buenos Aires los Cursos de Cultura Católica, donde se forma la mayoría de los teólogos neo-tomistas que se opondrán al avance del existencialismo.

1923

Aparece el primer número de Inicial. Revista de la nueva generación, publicación vanguardista de un cambiante grupo de jóvenes liderado por H. Guglielmini. Continuará editándose hasta 1927. Virasoro comienza a desempeñarse como asesor letrado en Obras Sanitarias de la Nación; cargo que mantiene hasta su jubilación, en 1956.

1924

Virasoro publica sus primeros ensayos en la revista Inicial.

1925

Fatone, que ya se interesaba por las filosofías orientales y que el año anterior había publicado en la revista Verbum, publica su primer ensayo en Inicial.

1926

Alberini es el único representante latinoamericano en el VI Congreso Internacional de Filosofía reunido en Harvard, EE.UU. Fatone concluye sus estudios en la FFyL de la UBA.

1927

Aparece Sein und Zeit, de Martin Heidegger. Vassallo obtiene el diploma de abogado en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la UBA. Dejará inconclusa, en cambio, la carrera de filosofía (referencia sin fechas). Astrada llega becado a Alemania, donde permanece cinco años, asistiendo a cursos de, entre otros, Scheler, Cassirer, y especialmente Heidegger.

1928

Ortega y Gasset visita la Argentina por segunda vez. Fatone contrae matrimonio con Ana María Gunstche, y comienza a traducir y a adaptar cuentos infantiles para revistas semanales. Primer libro de Fatone: Misticismo épico. Primer libro de Virasoro: Teoría del yo como cultura, distinguido con el Premio Nacional de Cultura.

1929

Presidida por A. Korn, se funda en Buenos Aires la Sociedad Kantiana, la primera institución no estatal y laica del país dedicada por entero a la filosofía. Vassallo y Fatone obtienen por concurso cátedras en la Facultad de Ciencias Económicas y Educacionales de la Universidad Nacional del Litoral, con sede en Paraná, donde entablan amistad. Vassallo asume así el cargo titular de Historia de la Filosofía Moderna, y Fatone los de Lógica y de Gnoseología y Metafísica. Am-

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bos quedarán cesantes de estos cargos en 1931 con la intervención de las universidades bajo el gobierno de facto de Uriburu. 1930

Se funda en Buenos Aires el Colegio Libre de Estudios Superiores, que luego abrirá filiales en otras ciudades, y donde la filosofía laica ocupará un lugar constante. Su órgano difusor será la revista Cursos y Conferencias.

1931

Virasoro contrae matrimonio con María Catalina Regnasco, con quien tendrá tres hijos: Miguel Angel, Mónica Leticia y Loretta Clara. Francisco Romero es designado para suceder a Korn en su cátedra en la UBA.

1932

Se funda en Córdoba el Instituto Santo Tomás de Aquino, dirigido por Nimio de Anquín. Fatone es designado profesor en la Escuela Normal de Profesores Mariano Acosta, donde dictará Lógica, Psicología e Historia de la Educación hasta 1941. Bajo pseudónimos, trabaja también como comentarista radial y libretista de radioteatro. A su regreso de Alemania, Astrada encuentra impedimentos políticos para ejercer la docencia en Córdoba, y en Rosario es designado director del Instituto Social en la Universidad Nacional del Litoral. Virasoro: La lógica de Hegel.

1933

Vassallo obtiene por concurso las cátedras de Teoría del Conocimiento y Seminario de Filosofía en el Instituto Superior del Profesorado Joaquín V. González, donde también dictará Etica y otras materias hasta 1960. Astrada: El juego existencial.

1934

Fatone comienza en el Colegio Libre de Estudios Superiores una actividad docente que prolonga casi sin interrupciones hasta 1952.

1936

Fallece Korn a los 76 años de edad. Astrada es designado Profesor Adjunto y Extraordinario de Historia de la Filosofía en la FFyL de la UBA, donde continuará hasta 1947. Astrada: Idealismo fenomenológico y metafísica existencial.

1937

Tiene lugar en París el célebre “Congrès Descartes” (IXe Congrès international de Philosophie). En Buenos Aires y en La Plata se realizan igualmente sendas jornadas de Homenaje a Descartes, donde Virasoro expone sus “Nuevas meditaciones metafísicas”, la conferencia que da origen a su obra mayor de 1942. Astrada obtiene el cargo de Profesor Titular de Etica en la Facultad de Humanida-

354

des de la UNLP, hasta 1947. Vassallo es designado por concurso Profesor Adjunto de Etica en la FFyL de la UBA, cargo que desempeñará hasta 1947. Con una beca de la Comisión Nacional de Cultura, Fatone viaja a la India, donde permanece nueve meses aprendiendo tibetano y filosofía de la India antigua. 1938

Se publica en Francia la primera novela de Sartre, La nausée. Vassallo obtiene el diploma de Doctor en Jurisprudencia en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la UBA, con una tesis titulada: “La visión de lo histórico-social en Henri Bergson”. Aparece además su primer libro: Nuevos prolegómenos a la metafísica.

1939

Estalla la Segunda Guerra Mundial. Carlos Cossio funda el Instituto Argentino de Filosofía Jurídica y Social, del cual Virasoro es miembro titular. Virasoro es Profesor Adjunto de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea, cátedra de Jacinto Cuccaro en la FFyL de la UBA. Bajo su pseudónimo más prolífico, “Juárez Melián”, Fatone comienza a publicar en el diario El Mundo notas en general humorísticas, eruditas y críticas a la vez, desde la cuales se pronuncia también sobre la guerra y sobre cuestiones políticas. Continuará publicando estas notas hasta 1947. Vassallo: Elogio de la vigilia. Alberto Wagner de Reyna: La ontología fundamental de Heidegger.

1940

Fatone obtiene por concurso la cátedra de Historia de las Religiones en la Universidad Nacional de La Plata. Vassallo abandona el ejercicio del derecho para dedicarse enteramente a la filosofía y su enseñanza.

1941

Fatone: El budismo ‘nihilista’.

1942

Astrada: El juego metafísico. Virasoro: La libertad, la existencia y el ser.

1943

La Comisión Nacional de Cultura otorga a Virasoro el Primer Premio Nacional de Filosofía, Crítica y Ensayo, por el trienio 1940-1942, por dictamen de una comisión asesora integrada, entre otros, por Coriolano Alberini, Alvaro Melián Lafinur y Luis J. Guerrero.

355

Virasoro entabla correspondencia epistolar con numerosos filósofos extranjeros, especialmente latinoamericanos, tales como J. Xirau, L. Nieto Arteta, R. Treves, V. Ferreira da Silva, F Miró Quesada, etc. Astrada: Temporalidad. 1945

Con una manifestación masiva nace el 17 de octubre el movimiento liderado por Juan D. Perón, quien gana las elecciones y asume la presidencia de la Nación al año siguiente. Fatone da la conferencia inaugural de la Fundación Sarmiento: “La libertad en la historia del pensamiento argentino”. Vassallo: ¿Qué es filosofía? o de una sabiduría heroica. Alphonse de Waelhens: La filosofía de Martín Heidegger.

1946

Fatone queda cesante de sus cargos en el Liceo Militar y en la Universidad de La Plata.

1947

Se promulga la ley 13.031, que subordina las universidades al Poder Ejecutivo de la Nación. Vassallo obtiene por concurso la cátedra de Introducción a la Filosofía en la FFyL de la UBA. Astrada es designado Profesor Titular de Gnoseología y Metafísica, y también director del Instituto de Filosofía, ambos en la FFyL de la UBA. Virasoro asume la dirección de la revista Logos.

1948

Virasoro asume primero como interino y luego por concurso la cátedra de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea, donde desarrolla un programa centrado en el existencialismo. Aparece por primera vez en español El ser y la nada, de Sartre, con prólogo y traducción de Virasoro. Astrada: El mito gaucho. Aparece El existencialismo y la libertad creadora, una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre, de Fatone, que recibe la faja de honor de la SADE.

1949

Entre el 30 de marzo y el 9 de abril se realiza en Mendoza el Primer Congreso Nacional de Filosofía, reuniendo a filósofos locales y extranjeros de veinte países, a pesar de significativas ausencias locales (la de Fatone entre ellas) y extranjeras (de México en especial) por razones políticas. El existencialismo ocupa el centro de los

356

debates. En la sesión de cierre Perón expone “La comunidad organizada”. La Comisión Nacional de Cultura otorga a F. Romero el Primer Premio Nacional de Filosofía, Crítica y Ensayo, por el trienio 1946-1948. 1950

Tiene lugar en México el Tercer Congreso Interamericano de Filosofía, donde el existencialismo y la historia de las ideas latinoamericanas son los principales temas de discusión, pero al cual no asiste ninguno de los mayores exponentes argentinos de aquella corriente filosófica. Virasoro asiste invitado al Congreso de Filosofía de la Universidad de San Marcos, en Lima, Perú.

1951

F. Romero recibe el Gran Premio de Honor de la SADE, por dictamen unánime de un jurado compuesto por R. Rojas, E. Mallea, J. L. Borges, V. Ocampo, E. Martínez Estrada y A. Capdevila. Se publica en México la primera traducción completa de El ser y el tiempo, de Heidegger, en versión castellana de José Gaos.

1952

Virasoro es nombrado director del Departamento de Filosofía y también vicedecano de la FFyL de la UBA. Es designado también profesor interino de Historia de la Filosofía Contemporánea en la FFyL y Ciencias Educacionales de la Universidad Nacional del Litoral, donde enseña hasta 1956. Fatone queda cesante en el Colegio Nacional de Buenos Aires, y no podrá volver a ejercer la docencia en instituciones oficiales hasta 1955, año hasta el cual mantiene una activa labor de conferencista en ciudades del interior, prefiriendo permanecer en el país a pesar de las ofertas de contratos de universidades extranjeras. Toma en adopción una niña y un niño pequeños. Astrada hace su segundo viaje a Europa, y da conferencias en Roma, Viena, Friburgo, Heidelberg, entre otras ciudades, y se reencuentra con Heidegger. Astrada: La revolución existencialista. Aparece Teoría del hombre, de Francisco Romero.

1953

En una reunión de decanos de las facultades de filosofía, letras y humanidades del país, se resuelve incorporar la cátedra de Historia del Pensamiento Argentino a los planes de estudio. Varios intelectuales de la agrupación opositora ASCUA, entre ellos F. Romero y Fatone, quedan cuarenta días detenidos en una comisaría, como sospechosos de un atentado.

357

Aparecen La existencia humana y sus filósofos, e Introducción al existencialismo, de Fatone. 1954

Virasoro asume la dirección del Instituto del Pensamiento Argentino en la FFyL de la UBA, y redacta más de 40 artículos sobre filósofos latinoamericanos que se incorporan a la Enciclopedia Filosofica editada en 1957 por la Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate. Aparece Filosofía y poesía, de Fatone.

1955

Perón es derrocado por un golpe militar autodenominado “Revolución Libertadora”. Fatone no acepta el decanato de la FFyL de la UBA, es nombrado allí profesor titular de Etica, y de Historia de las Religiones en la Universidad de La Plata; cargos que resigna al año siguiente.

1956

Astrada pierde sus cátedras, así como la dirección del Instituto de Filosofía de la FFyL de la UBA. Viaja a Europa, Asia y la URSS. Fatone es designado rector interventor de la nueva Universidad del Sur (Bahía Blanca, provincia de Buenos Aires); cargo que deja al año siguiente. Vassallo consigue revalidar por concurso su titularidad en la cátedra de Introducción a la Filosofía. Virasoro pierde las cátedras que tenía en la UBA, así como la dirección del Instituto de Pensamiento Argentino de la misma universidad.

1957

Fatone es designado embajador extraordinario y plenipotenciario de la República Argentina ante el gobierno de la India; cargo en el que es confirmado un año después por el presidente A. Frondizi, y al cual renuncia en 1960. Astrada: El marxismo y las escatologías. Vassallo: El problema moral.

1958

Virasoro publica “Existencialismo dialéctico”.

1959

Astrada ejerce como Profesor contratado en la Universidad del Sur (Bahía Blanca), hasta 1962.

1960

Virasoro se incorpora a la FFyL de la UNCu, donde dictará alternativamente Etica, Filosofía de la Historia, Antropología Filosófica, e Historia de la Filosofía Contemporánea. Comienza a dictar clases también en las universidades de Córdoba y de Bahía Blanca (provincia de Buenos Aires). Astrada viaja a Europa por cuarta vez, y va también a China y la URSS.

358

Fatone es contratado por la FFyL de la UBA como profesor de Filosofía e Historia de las religiones, y de Gnoseología y Metafísica. Se publica Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, obra conjunta de Astrada, Virasoro y Rodolfo Agoglia. Astrada: Humanismo y dialéctica de la libertad. 1962

Fatone recibe en abril el doctorado honoris causa de la Universidad Nacional del Sur, y fallece en diciembre.

1963

Astrada: Tierra y figura. Virasoro: Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica.

1965

Virasoro: La intuición metafísica.

1966

Fallece Virasoro el 17 de junio.

1968

Vassallo es nombrado Profesor Consulto de la FFyL de la UBA.

1969

Astrada: Dialéctica e historia: Hegel y Marx.

1970

Astrada: Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión dialéctica. Fallece Astrada el 23 de diciembre.

1971

Tras 42 años en la administración pública (38 en docencia), Vassallo se jubila de la FFyL de la UBA, la cual lo nombra sin embargo Profesor Emérito y el filósofo continúa dando clases.

1978

Fallece Vassallo.

359

Apéndice II DECIDIR FRENTE A LOS OTROS EN LA ÉTICA DE SIMONE DE BEAUVOIR

1. ¿Por qué Beauvoir?

Si no hay Dios, como tampoco valores previos a nuestras decisiones; si además existir es una contingencia nauseabunda, si “el hombre es una pasión inútil”, si el amor es sólo una conflictiva dinámica de cosificaciones recíprocas, al punto de que “el infierno son los Otros”, y si no nos quedaría más que anonadarnos por completo en la angustia, la desesperación y el desamparo, ¿cómo no concluir que el existencialismo es la negación misma de toda posibilidad de ética? Así podríamos resumir las críticas que llovieron de todos lados sobre Sartre, especialmente tras la aparición de El ser y la nada (1943) y del drama A puerta cerrada (1944), en plena segunda guerra mundial. Para colmo, pocos años después Sartre abandonó por completo el proyecto de publicar la Ética que él mismo anunciaba hacia el final de aquella obra capital. 459 En su lugar, se limitó a enfatizar ciertas indicaciones generales en su famosa conferencia El existencialismo es un humanismo (1946), curiosamente la única publicación suya de la que pronto se arrepintió. Mientras tanto, se instalaban las confusiones acerca de cuáles pensadores eran propiamente existencialistas. Martin Heidegger, por ejemplo, ya no suele ser visto hoy como uno de ellos, aunque sin duda, y mal que le pesara, su obra Ser y tiempo (1927) haya sido la fuente definitoria de todos los existencialistas posteriores. Justamente en aquella conferencia, Sartre todavía lo consideraba junto a él, en la variante del existencialismo ateo. Y nosotros mismos haremos aquí un par de referencias a Heidegger, observando ciertas coincidencias y sobre todo marcadas divergencias con Sartre y Beauvoir en relación a la ética. Desde ya, esta simple observación: a Heidegger también le reclamaban una ética, cosa que jamás hizo ni quiso hacer. 460 En la misma Francia, el caso emblemá                                                             459

Sus Cahiers pour une morale (Notas para una ética) datan de 1947-48, pero se publicaron póstumamente, en 1983. 460 En el mejor de los casos, para Heidegger las cuestiones éticas eran muy posteriores a la cuestión del ser, la única que estimaba digna de su incumbencia. No obstante, Franco VOLPI a mostrado hasta qué punto gran parte de las categorías ontológicas de Ser y Tiempo fueron elaboradas a partir de una interpretación de la Etica Nicomaquea de Aristóteles: “La existencia como praxis. Las raíces aristotélicas de la terminología de Ser y Tiempo”, en Gianni VATTIMO (comp), Hermenéutica y racionalidad, Colombia, Editorial Norma, 1994, pp. 327-283.

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tico de aquellas confusiones fue Albert Camus, cuya amistad con Sartre se rompería abruptamente en 1952. El hecho de que esta ruptura tuviera por epicentro cuestiones morales y políticas, y que sin embargo muchos continuaran viendo en Camus a un existencialista ‘rebelde’, pero existencialista al fin, podría considerarse un claro indicio de la aparente irrelevancia de las diferencias éticas involucradas, o bien un indicio más de que en temas éticos el existencialismo parecía ser lo bastante difuso y abierto como para dar lugar a actitudes morales muy dispares. Lo cual parecía corroborar así ese célebre anticipo de Dostoievsky que ninguno ignoraba: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Para entender el papel que jugaron los escritos éticos de Beauvoir en los años cuarenta, es oportuno entonces detenerse antes un momento en las disidencias entre Sartre y Camus, las cuales venían perfilándose desde mucho antes de la tajante enemistad. Ya en 1942 decía Camus: “veo que todas [las filosofías existencialistas] sin excepción, me proponen la evasión”; 461 calificando luego de “suicidio filosófico” a la actitud existencialista. 462 Se refería especialmente al existencialismo cristiano (Kierkegaard, Chestov, Jaspers), sin mencionar a Sartre. También es cierto que de Sartre se conocían hasta entonces, además de obras teóricas de corte fenomenológico, novelas de inconfundible temple existencialista, tales como La Náusea (1938) y El muro (1939), pero no aún la obra magistral, El ser y la nada. Sin embargo, en 1945, defendiendo su concepto de rebeldía, Camus vuelve a tomar distancia, esta vez sin dar ningún nombre: “En la filosofía existencialista hay, en efecto, una tendencia a poner en escena una existencia sin acción y sin reacción.”463 Entre todas las críticas a las que poco después respondería Sartre en la conferencia mencionada, ésta es justamente la que rechazaría con mayor fuerza – sin nombrar tampoco a Camus –, subrayando que su doctrina (sic: doctrine) es francamente “opuesta al quietismo”, pues declara que “el hombre no es más que su proyecto, no existe sino en la medida en que se realiza, no es pues más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida”.464 Observando que la responsabilidad de cada cual se extiende a todos, Sartre sostenía                                                              461

Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 50. Ibídem, p. 61. En rigor, el pasaje completo presenta ciertos matices: “Je prends la liberté d’appeler ici suicide philosophique l’attitude existentielle. Mais ceci n’implique pas un jugement. C’est une façon commode de désigner le mouvement par quoi une pensée se nie elle-même et tend à se surpasser dans ce qui fait sa négation. Pour les existentiels, la négation c’est leur Dieu.” 463 “Remarque sur la révolte”, en Jean GRANIER (ed.), L’Existence, Paris, Gallimard, 1945, p. 22. 464 Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme ?, Paris, Nagel, 1946, p. 55. 462

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además que estoy “obligado a cada instante a hacer actos ejemplares”: estaríamos así ante “una ética [morale] de acción y compromiso”, una ética que incluso le dice al hombre, muy lejos de todo pesimismo (y de evasiones, podríamos agregar), que “sólo hay esperanza en su acción”. 465 Será justamente falta de compromiso y actitud evasiva ante el curso de la historia lo que Sartre le reprochará al propio Camus en 1952. Camus había publicado El hombre rebelde, y la polémica estalló con un artículo muy poco inofensivo de Francis Jeanson, a modo de reseña crítica de esta obra. A través de la discusión sobre el marxismo y el error de atribuirle un fin a la historia, tanto este artículo como la carta de Camus y la vehemente respuesta de Sartre – todo publicado en Les temps modernes – dejaban en claro que, para Sartre, a un intelectual comprometido no le era lícito escindir la moral de la política. Veremos que esto, con alguna diferencia, vale también para Beauvoir, que en cierta medida se anticipa a Sartre. Por su parte, Camus no invitaba a la inacción, pues más bien estimaba que la rebelión era un imperativo moral. En todo caso, acentuaba la necesidad del ‘no’ a la opresión, incluso como necesidad metafísica. Pero a la vez desconfiaba de las finalidades que le darían un contenido afirmativo a la rebelión, y estimaba así que toda acción rebelde, en cuanto referida a aspiraciones revolucionarias, a la intención de construir un orden de libertad y justicia, era una acción que quedaba atrapada en la disyuntiva de resultar inútil o conducir a un nuevo régimen de opresión. Sartre, en cambio, se afilió ese mismo año al Partido Comunista, pero en 1956 ya no pudo respaldar el alineamiento soviético, y se desplazó hacia el maoismo, tendiendo más bien a sumarse a actos de protesta y resistencia que a programas revolucionarios. Mientras tanto, preparaba su Crítica de la razón dialéctica (1960, primer tomo; obra inconclusa), buscando un acercamiento más crítico al marxismo; una tarea que Raymond Aron veía como la insostenible tentativa de conciliar a Kierkegaard con Marx. Lo cierto es que esta vocación política de Sartre terminó definiendo la forma dominante del existencialismo francés, al punto de que muchos marxistas, incluso en Latinoamérica, dejaron de ver en el existencialismo la repudiable expresión de un desesperado individualismo burgués y cristiano. Pero volviendo a la década del cuarenta, lo cierto es que pocos supieron distinguir sin perturbaciones entre la palabra de Sartre y las de sus personajes. Por ejem                                                             465

Ibídem, pp. 31 y 63.

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plo, la famosa frase: “l’enfer c’est les Autres”, no sólo es pronunciada por un personaje, Garcin, sino que además este personaje es un muerto; cuestión que concierne de lleno, como bien indica Laurent Gagnebin, 466 a la marcada distinción establecida en El ser y la nada entre el “ser en sí” y el “ser para sí”; es decir, entre un modo de ser cerrado, ‘pleno’, y otro modo de ser abierto al mundo, en interacción tanto con las cosas como con otros seres libres. Se podría objetar al instante: de acuerdo, pero hay también un tercer modo, el “ser para otro”, que corresponde precisamente al hecho de ser visto como un objeto y no como un ser libre. Además, ¿no es acaso el propio Sartre quien sentencia que el hombre es “una pasión inútil”? Sin duda, tampoco se trata de invertir por completo las apreciaciones críticas de aquellos años, como si todo se redujese a un gran malentendido del que Sartre saliera ahora completamente ileso o “inocente” (error al que tiende Gagnebin), o como si Sartre nunca hubiese visto más que maravillas en la condición humana. Y recordemos, de paso, que según el propio Sartre, son al fin y al cabo siempre los otros quienes determinan qué es lo que realmente hicimos o dijimos. Para colmo, El ser y la nada quedó inconcluso, sin avanzar, como ya notamos, hacia la ética allí anunciada. Y nuevamente en este punto, conforme al propio Sartre, deberíamos decir que un hombre no es lo que pretende o cree hacer, sino sólo lo que efectivamente ha hecho. En todo caso, dando largo aliento a las críticas según las cuales tal ética no aparecía por ser en rigor imposible, Sartre – exceptuando los lineamientos básicos pero insuficientes de su conferencia El existencialismo es un humanismo – no hizo público ningún desarrollo de cuestiones éticas hasta su Crítica de la razón dialéctica, y ya no en un marco existencialista ‘puro’. 467 Dado este prolongado silencio de Sartre, y al margen de lo que a su modo hiciera Jeanson, fue Beauvoir quien asumió la difícil misión filosófica de cubrirle las espaldas a su compañero, de enfrentar los serios problemas éticos que enfrentaba el existencialismo. Lo hizo, en efecto, mediante algunos artículos aparecidos en Les Temps Modernes, y sobre todo en los dos ensayos de los cuales nos ocuparemos aquí: Pyrrhus et Cinéas, de 1944, y Pour une morale de l’ambiguïté, de 1947. Más aun, Beauvoir no se limitó a defender que una ética existencialista es posible, pues intentó mostrar incluso que no habría otra ética posible. Para llevar adelante su co                                                             466

Connaître Sartre, Marabout Université, Belgique, 1972, pp. 78 ss. Con respecto a la mencionada Crítica, hay que acompañarla de las notas inéditas preparadas por Sartre para su “Cornell Lecture” de 1965, conocidas como Moralidad e historia.

467

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metido, algún costo tenía que pagar, y desde un comienzo se apartó de la restrictiva concepción sartreana de las relaciones intersubjetivas, llegando a concebir el amor como una pasión generosa capaz de liberar al otro; una tesis que en Argentina Fatone sostuvo de manera más frontal, como ya tuvimos ocasión de apreciar. 468 No hay duda, por otra parte, de que la ética de Beauvoir procura sostenerse sobre la ontología existencialista de Sartre, y que la conflictividad misma conserva la relevancia suficiente para ser el principal motor de la moralidad. Pero su principal punto de apoyo en relación a El ser y la nada, consistió en argumentar que si allí no había todavía una ética, era porque el propósito de Sartre había sido mostrar en esa obra sobre todo los rasgos de la existencia de “mala fe” (mauvaise foi) o inauténtica, y hasta qué punto la ética se torna imposible justamente en ese tipo de existencia – lo cual limitaría claramente el alcance de una afirmación de Gagnebin: “Esta noción fundamental [la de mala fe] parece ser, en cierto modo, la columna vertebral de su pensamiento [de Sartre]”. 469 Según la lectura de Beauvoir, podríamos acotar entonces que los otros son el infierno sólo para aquél que experimenta el paradójico mal radical o metafísico de verse privado de la posibilidad misma del mal moral. Por lo demás, puesto que es característica de la mala fe la tendencia a la abstracción evasiva y al divorcio entre lo que se dice y lo que se hace, no es casual que Beauvoir acentúe la índole situacionista de la ética existencialista, ilustrando sus conceptos mediante casos o ejemplos. 470 Por contrapartida, aunque deje intacto el grueso de la ontología sartreana, Beauvoir resignifica el sentido absoluto de la libertad, llegando a poner la ética por sobre la ontología, como veremos, y esto con un énfasis en la alteridad que de algún modo la convierte en una precursora de Levinas. Sólo que en el existencialismo de Sartre no había lugar para el llamado de un Otro infinito, de manera tal que, agotando su reino en el mundo de la finitud, la ética de Beauvoir no podía ser sino una ética donde la libertad y la alteridad se mostraran crudamente impregnadas de ambigüedades. Lo cual daría lugar no sólo a críticas teológicas. De hecho, en su afilada crítica al existencialismo, Georg Lukacs aprecia la sensibilidad realista de Beauvoir, así como su tendencia a buscar una conciliación con el marxismo – mientras Sartre to                                                             468

El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica del existencialismo de Jean-Paul Sartre, Bs. As., Argos, 1949 (2da. edición), especialmente pp. 113-116. Y con mayor énfasis aún en La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, pp. 164-169. 469 GAGNEBIN, L., op. cit., p. 115. 470 Sobre el significado ético de “situacionismo”, véase Ricardo MALIANDI, Ética: conceptos y problemas, Bs. As., Biblos, 2004 (3ra. edición), pp. 109 ss.

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davía lo atacaba –, a pesar de lo cual advierte que en la ética de la filósofa francesa “las contradicciones internas del existencialismo son aun más visibles que en el propio Sartre”, y juzga que sus esfuerzos por superar ciertas antinomias decisivas “terminan en combinaciones eclécticas de la ética de la intención y la ética del resultado”. 471 Una confrontación con Lukacs merecería mayor detenimiento, pero frente a su apreciación de que la ética de Beauvoir queda presa de un “formalismo que no carece de relaciones con la teología sin dios”, 472 intentaremos mostrar, por lo pronto, cómo las ambigüedades de esa ética van vinculadas más bien a su carácter situacionista, en el sentido de que si tal ética es ambigua y “fracasa”, esto no se debería a un eclecticismo teórico sino, según sostiene Beauvoir, a que la ambigüedad y el fracaso estarían inscriptos en la existencia humana misma, a tal punto que justamente en esto residiría a su vez la necesidad de la ética. Mientras que la posición de Lukacs supone rechazar las premisas mismas del existencialismo, aquí optamos por examinar, conforme al propio planteo teórico de Beauvoir, las paradojas de decidir frente a los otros. Además, si bien habrá que ver porqué no se trata de decidir por otro sino frente a los otros, no es irrelevante para una discusión de la crítica de Lukacs que esta cuestión, sin duda central para Beauvoir, recaiga en el terreno de lo que hoy se llama “ética aplicada”. Porque el filósofo húngaro pudo estar en lo cierto al sostener que Beauvoir no da respuestas a los dilemas que plantea, pero es discutible si esto se debe a una concepción formalista que se deshace entre la intención y la búsqueda de resultados, sin llegar nunca a resolver un solo caso, o si se debe más bien a una rotunda ausencia de formalismos. Por otra parte, hay que admitir que aunque sea acaso un tanto simplista y exagerada, no carece de asidero la interpretación de Lukacs de que hay contradicciones entre la concepción ontológica de la libertad de El ser y la nada y el kantismo de El existencialismo es un humanismo. 473 Pero de ahí no se infiere que la contradicción sea inherente al existencialismo, como agrega Lukacs, y mucho menos que en la ética de Beauvoir esto resulte más patente. Además, Lukacs no aclara cómo es posible que esta ética sea formalista, pero dando cuenta a la vez de mayor realismo que el pensamiento de Sartre. Ocurre así que Lukacs, subestimando                                                              471

Georg LUKACS, Existentialisme ou Marxisme?, Paris, Nagel, 1961 (primera edición : 1948), pp. 152 y 171. 472 Ibídem, p. 166. 473 Ibídem, p. 101 ss.

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la distancia que toma Beauvoir de su compañero, sin advertir allí la sutil inversión de la relación entre la ética y la ontología, no revisa si aquella contradicción sartreana vale igualmente para ella, y no considera suficientemente tampoco la posibilidad de que las contradicciones que él adjudica a la teoría de Beauvoir tengan su origen más bien en su mayor realismo, o más precisamente, en la realidad misma de esa conflictividad que interesa a toda ética aplicada. En efecto, si toda ética aplicada depende en algún grado de normas de validez trascendental u objetivamente universal, pero el existencialismo rechaza esta pretensión de validez, entonces la única ética concebible, según el existencialismo, tendría que desarrollarse siempre y por entero en el terreno de la ética aplicada, aunque a la vez deba ser, en rigor, una ética inaplicable, pues no se ocupa de cómo aplicar fórmulas, sino de cómo decidir. De hecho, cabría agregar que si algo importa en las éticas aplicadas, a pesar de todas las normas y valores a los cuales recurran, son justamente las situaciones que se caracterizan por dilemas, por conflictos de valores o de normas, por las incertidumbres acerca de las consecuencias de cada acción (o acerca de los juicios de los afectados por ella), y por la imposibilidad de eludir la responsabilidad de decidir; todo lo cual podría ser visto como una suma de razones a favor de la impugnación existencialista de aquella pretensión normativa, en el sentido de que son justamente esas las situaciones que nos revelarían tanto nuestra verdadera condición moral como el evasivo auto-engaño – la mala fe – que se ocultaría en las situaciones “normales”. En otras palabras, si las éticas aplicadas no se agotan en cuestiones técnicas o lógicas, si sus problemas no se resuelven tampoco con una multiplicación de normas ad infinitum, o si cada situación única requeriría finalmente una “regla” particularísima – perdiendo así todo sentido como regla –, esto significaría entonces que el problema ético no está en las normas sino en las decisiones. Al fin y al cabo, si el existencialismo tuvo que enfrentar serios problemas éticos, bien podría decirse que esto se debe a la tremenda seriedad con que asumió estos problemas (ciertamente no el sentido de “seriedad” que ellos criticaron, como veremos); y que si no quiso caer en la ilusión de “descubrir” leyes morales, ni en la arrogancia de prescribirlas, fue justamente porque procuró mantenerse fiel a un valor moral tan alto como el respecto de la libertad de decisión de los otros. Ahora bien, si este respeto fuese tan incondicional como las libertades que respeta, la ética perdería todo sentido: para que tal respeto sea tal, para que tenga valor moral, en lugar de reducirse a una total imparcialidad indiferente a cualquier 366

decisión, el existencialismo tiene que trazar de algún modo la línea demarcatoria entre las buenas y las malas acciones. Pero si rechaza las normas, tanto como los valores en general, exceptuando sólo este respeto, ¿cómo sería posible, en definitiva, una ética existencialista? Con un mero situacionismo extremo no tenemos todavía una ética, la cual, en el caso del existencialismo de Beauvoir, es en definitiva una ética decisionista; pero la cuestión está en que este decisionismo, en cambio, y justamente para ser ético, no puede ser extremo. De lo contrario caeríamos en una teoría supuestamente ética como la de Polin, que en rigor no es decisionista sino más bien voluntarista y sociologista, y donde lo primero que se pierde es nada menos que el sentido de la alteridad. El gran desafío de Beauvoir reside entonces en determinar qué hace moralmente buena a una acción, sin contar para eso con normas ni valores. Porque si no lo consigue, Lukacs tendría razón en su crítica más dura en lo que concierne al formalismo: el fin sería puramente abstracto y vacío. A fin de examinar entonces la ética de Beauvoir siguiendo las paradojas de decidir frente a los otros, daremos antes un paso atrás fuera del existencialismo, ensayando una aproximación conceptual desde la aporía de decidir por el otro. Después, volviendo a Beauvoir, tomaremos sus textos ante todo para ocuparnos de ineludibles precisiones sobre la relación entre ontología y ética, pasando luego al desarrollo de nuestro tema específico, donde se advertirá tanto el frecuente recurso a ‘casos’, como sus insoslayables dimensiones políticas. En el apartado final haremos una ilustrativa comparación entre el pensamiento de nuestra filósofa y el de Raymond Polin, quien en su obra La creación de los valores (1945) se hallaba por entonces muy próximo a ciertas tesis caras al existencialismo, pero que en cuestiones éticas y políticas derivaba consecuencias diametralmente opuestas a las de Beauvoir. No nos ocuparemos de temas feministas, como es habitual tratándose de Beauvoir. Más bien nos interesa mostrar que con anterioridad a la aparición de El segundo sexo (1949), la ética de Beauvoir no se reduce a preparar el terreno al feminismo (lo cual tampoco estaba en sus propios proyectos), ni queda simplemente ‘superada’ por esta particularización, pues presenta rasgos no sólo negativa sino también positivamente universalistas, por así decirlo: muy lejos de todo formalismo, en esa ética hallaremos sin embargo un criterio liberacionista claramente válido en toda situación. Por otra parte, aunque se remita expresamente a la ontología de Jean-Paul Sartre, y defienda a su compañero de las críticas, veremos que Beauvoir se aparta de Sartre en algunos puntos claves, pero no en desmedro del existencialismo sino, por el 367

contrario, ‘depurando’ al existencialismo de resabios idealistas: justamente aquel criterio liberacionista supone objetar que la libertad sea tan absoluta y esté por igual en cualquier situación. En todo caso, lo absoluto de la libertad adquiere en Beauvoir un carácter eminentemente ético antes que metafísico. En suma, acotarnos históricamente a los ensayos referidos, no responde a un afán meramente histórico, ni implica restar importancia a la obra más influyente de Beauvoir, sino: 1) revalorizar el alcance universalmente ‘aplicable’ de esta ética, previamente a las diversas formas que adopte según situaciones históricas y personales diversas; 2) mostrar que el existencialismo sólo podía tener dificultades para desarrollar una ética mientras no se despegara de presupuestos formales e idealistas; 3) mostrar que la ética de este existencialismo más puro de Beauvoir resulta inseparable de la necesidad de cierto compromiso político.

2. Un planteo conceptual previo: la aporía de decidir por el otro

Aunque puede anticiparse que para un existencialista genuino no es posible decidir por otro, esta afirmación supone un concepto específico de decisión, propio de esta filosofía. Algo semejante ocurre con el desarrollo de las paradojas éticas involucradas, de acuerdo con el existencialismo, en el problema de tener que decidir frente a otro. Sin embargo, justamente a fin de apreciar mejor después las paradojas específicas de este “frente a”, así como su interés para una ética aplicada, comenzaremos por esbozar la aporía de “decidir por el otro”. Además, por cuanto importa calibrar la cuestión misma antes que cualquier línea definida de respuesta, todavía casi no le daremos lugar expreso a conceptos y tesis existencialistas, aunque el planteo esté ya ciertamente orientado hacia ellos – por lo demás, se sabe que toda cuestión filosófica traza de antemano el horizonte de sus posibles despliegues, es decir, incluso cuando nadie ha explorado ni elaborado de manera ‘novedosa’ esas posibilidades. Al menos según modos habituales de expresarse, ‘de hecho’ sucede todo el tiempo que unos deciden por otros. En la medida en que no hay normas previas lo bastante fuertes y claramente aplicables al caso – o mejor todavía: si esta presuposición queda suspendida (epojé) – estas decisiones constituyen cuestiones morales. Si por ahora nos acotamos a los casos en los que uno decide por un otro singular conocido, próximo (donde ‘uno’ decide no exactamente por otro sino por el otro), y si nos 368

atenemos además a los casos en los que no asoma ningún conflicto con los intereses de terceros, o comunitarios – dejando así para otro momento las llamadas decisiones políticas –, al parecer habría entonces dos criterios básicos para juzgar la calidad moral de tales decisiones. Estos dos criterios ofrecen dos polos extremos: la voluntad del otro y su bien. Aunque nunca propiamente en ellos, según veremos, el valor positivamente moral de decidir por el otro se situaría entre estos dos polos virtuales, que son: A)

Decidir sólo conforme a la voluntad del otro, tomando así esta voluntad como un valor absoluto.

B)

Decidir sólo en vista del bien del otro, considerando igualmente este bien como un valor absoluto.

En el polo A me anulo como sujeto, anulo mi subjetividad, o eso pretendo, al punto de que ni siquiera importa si lo que quiere el otro es, a mi propio entender, un mal para él mismo. Como una forma patológica de amor por ese otro, tampoco importaría si lo que él quiere es un mal para un tercero o para mí mismo. Pero anular la propia subjetividad implica desentenderme de la responsabilidad de la decisión como tal: me convierto en mero ejecutor o utensilio del otro. El límite moral sólo estaría dado por los casos en los cuales desconozco la voluntad del otro, o no estoy seguro de haberla comprendido. Sin embargo, lejos de que este límite sea suficiente para que yo me sepa responsable de la decisión, simplemente impide toda decisión: me quedo sin actuar, serenamente. En todo caso, podrían angustiarme las limitaciones fácticas para satisfacer la voluntad del otro: sentirme impotente, no idóneo o escaso de recursos. Pero el indicado límite moral no debería inquietarme, pues si me angustia no intervenir o arriesgar una decisión, es porque ya no estoy en este polo virtual. En el polo B niego al otro como sujeto, lo convierto en objeto, lo manipulo como si cambiara de lugar un cenicero. No decido propiamente por él, sino sobre él, pues decido por mí. Sólo yo seré quien juzgue el acierto o el desacierto de mi decisión, porque sólo ante mí mismo me consideraré ‘responsable’. No decido poniéndome en el lugar del otro en cuanto tal, sino pretendiendo absorber su facticidad: el bien que le procuro al otro es en realidad el bien que me procuraría a mí mismo en su situación (es decir, bajo la cuestionable presunción de que la comprensión de la situación no sea inherente a ella misma; de que no dependa de ningún proyecto singular de existencia). Una vez más, ciertas limitaciones fácticas podrían angustiarme. También puede angustiarme tener que decidir, si no estoy convencido de lo que yo 369

mismo considero bueno para el otro, o si me veo en el dilema de tener que optar entre distintos bienes. Pero nada de esto concierne al otro en cuanto tal, sino sólo a la plena ‘responsabilidad’ con que asumo mi decisión (suponiendo sin embargo, para que la responsabilidad tenga algún sentido, que tengo cierta conciencia moral, y que hay en mí, por ende, cierto alter ego moral). El límite moral en relación al otro, en cambio, estaría dado esta vez por el expreso desacuerdo del otro. Pero este límite no bastaría para reconocer al otro como tal, si su voluntad no cuenta para mí y no dejo de intervenir exactamente como lo habría hecho si contaba con su expreso consentimiento, pues éste no tiene ningún peso para mí: si tal desacuerdo, o su posibilidad, llegan a angustiarme, o me inducen a buscar un punto de conciliación con la voluntad del otro, es porque no estoy ya en este polo virtual. Como se comprenderá, estos polos o posiciones extremas no son virtuales porque sea imposible encontrar casos que respondan a los mismos, sino porque quien decide desde una de estas posiciones no experimenta ningún problema moral en su relación con el otro; y sobre todo porque, anulado uno de los dos sujetos en cuestión, no queda lugar para ningún tipo de justificación ética de tales decisiones. En otras palabras, el drama moral de decidir por el otro, y la consiguiente posibilidad de la respectiva justificación ética, sólo se dan siempre y cuando se preserven en algún grado tanto la responsabilidad de decidir como el ser sujeto del otro en cuanto ser libre. Se trata, sin duda, de condiciones necesarias, no suficientes, pues en principio no se plantea ningún drama cuando la voluntad del otro coincide con lo que yo estimo bueno para él. Pero en la medida en que esta coincidencia no se da, y conforme a la gravedad del asunto a decidir (o sea, según los valores en juego), el indicio clave de que el drama se ha planteado, está en admitir que el otro puede juzgar mi decisión, es decir, juzgarme, en cualquier momento. En el polo A, en efecto, es claro que si el otro me juzga después reprochándome las consecuencias negativas de mi decisión, yo podría decirle que respeté su voluntad como valor absoluto, que no conozco bien mayor. Por lo mismo que esta voluntad es todo lo que cuenta para mí, sin duda tuve que asegurarme de ella, y oportunamente tuve que darle a conocer al otro las eventuales consecuencias negativas que él ignorara. Acaso podría afligirme no haber sabido mostrarle estas consecuencias en su cabal magnitud, o sentirme un inútil, pero en ningún caso atribuyéndome la responsabilidad moral de la decisión: el único juez posible aquí es el otro, sí, pero no para juzgarme a mí (excepto como ejecutor o utensilio no idóneo), sino a él mis370

mo. Que yo, tras haber respondido a su voluntad a mi mejor entender, me deje afectar por tales reproches y me considere una basura, puede generar en mí un espantoso fantasma de culpa, el cual no tiene nada que ver con una culpa genuina, exactamente en la medida en que el valor humano que me atribuyo sea nulo; de modo que tal apariencia de culpa no revela mi libertad, ni mi condición de sujeto moral, sino el colmo de mi servidumbre, mi completa negación como sujeto moral (sin importar ya si acaso me comporto como un igual o incluso como superior frente a otros más: para esta completa negación es suficiente que esté sometido a un solo otro). Correlativamente, con sus reproches y su acusación, el otro puede aparentar que me reconoce ahora como sujeto moral, cuando sólo está dejando en evidencia el colmo de comodidad al que es capaz de llevar su mala fe (y con lo cual tampoco él mismo sabe lo que implica ser libre, ni se asume como sujeto moral frente a nadie). En rigor, ni siquiera me juzgaría, le bastaría condenarme. Por lo mismo, yo no me vería propiamente juzgado sino condenado; no por lo que decidí, pues no decidí realmente, sino por las consecuencias de lo que hice o dejé de hacer, aunque este hacer o dejar de hacer haya sido enteramente conforme a la voluntad del otro. En suma, el otro no me juzgó, al menos no en sentido moral, sino que me usó nuevamente, esta vez como chivo expiatorio. Por su parte, en el polo B, es decir, procurando exclusivamente el bien del otro, resulta más claro que no hay lugar para que el otro me juzgue. Si el otro manifiesta de antemano su abierto desacuerdo con mi decisión, yo podría decirle que me hago cargo por completo de la misma, y mantenerme en la convicción de que hago lo mejor. Más aun, si desacierto con respecto a las consecuencias que yo esperaba, mientras el otro las aprueba gustoso, igualmente podría lamentar mi decisión: acaso me importe su gratitud (para ensanchar mi ego), pero ésta no tendrá ningún valor para mí si no viene motivada por el estado de cosas que yo procuraba como bueno, pues no admito otro juez que yo, y las estimaciones del otro no cuentan en la medida en que se aparten de las mías. En rigor, esto significa que nunca cuentan. En este extremo, “Es por tu bien” deja al otro sin derecho alguno a la palabra; excepto para que el otro reconozca mi bondad, incluso al rechazar conmigo consecuencias indeseadas. En el mejor de los casos, tal vez alimente la ilusión de que algún día el otro ‘aprenda’ a procurarse ‘su propio’ bien, y a decidir así por sí mismo; como si yo quisiera que él o ella alcance su autonomía. Pero esto no puede ser sino una ilusión, en tanto que esta presunta autonomía no incluya la libertad de hacer otras valoraciones, y por consiguiente, en tanto que el grado de autonomía que yo advierta en el otro 371

dependa siempre de mis propias tablas. A lo sumo, como puede ocurrir frente a un hijo, me resignaré al fracaso, ya sea considerando que tiene bastante edad para seguir yo abrigando aquella ilusión (“Si no aprendió hasta ahora...”), o simplemente porque de hecho ya no puedo manejar su vida. Pero si acepto que el otro me juzgue en cualquier momento, acepto la posibilidad de estar equivocándome o de haberme equivocado, moralmente hablando. Y esta aceptación se intensifica, a veces a niveles dramáticos, cuando y en tanto que aquello que estimo ser el bien del otro no coincide con su voluntad. Por otra parte, tal aceptación de ser juzgado no implica la posibilidad fáctica (el otro puede estar privado de palabra o incluso morir por mi decisión), pero sí implica la conciencia de mi propia libertad y la estimación del otro como un sujeto igualmente libre, humano. La gran paradoja que se nos presenta es la siguiente: donde hay quien juzga moralmente a otro, hay inmediatamente una asimetría, una jerarquización, una toma de distancia vertical, y en tal sentido, una ruptura de la igualdad; pero a la vez, tal juzgar supone igualdad en la libertad, pues implica considerarse a sí mismo con un soberano derecho a juzgar, y dar también por sentado que el otro podría haber procedido de otra manera. Es decir que justamente en la medida en que le asignamos validez universal a los valores según lo cuales juzgamos, y que en igual medida hacen posible nuestro juicio, juzgar a otro implica entonces tanto adjudicarse a sí mismo un lugar superior (especialmente en un juicio condenatorio), como atribuirle al otro, a la vez, que oportunamente pudo haber evaluado y obrado conforme a nuestro propio juicio. Más adelante, en relación a la cuestión de la autenticidad, veremos mejor en qué sentido el existencialismo invalida la pretensión de juzgar a los otros, aunque en rigor para redefinirla en otros términos. Pero por lo pronto, la paradoja señalada deja al descubierto que la pretensión misma de decidir por el otro, aunque con frecuencia no dé lugar a un drama moral manifiesto, constituye en cualquier caso una aporía: aunque de hecho yo decida ‘por’ el otro – por no estar él en condiciones de hacerlo, o creer yo que no lo está – y aunque de hecho el otro no me juzgue jamás por esta decisión – ya sea que yo proyecte o no este juicio a ‘otra vida’ –, es claro que al admitirle al otro el derecho a juzgarme, estoy reconociendo que él es un ser libre: estoy reconociendo que en realidad, de iure, o idealmente, la decisión le correspondería sólo a él. A la vez, al saber que yo también soy libre, estoy asumiendo sin embargo la responsabilidad de lo que decido ‘en su nombre’. Por encima de las circunstancias fácti372

cas que me pongan en la situación de querer o tener que decidir ‘por’ el otro, en rigor esto es imposible: si no puedo decidir responsablemente sino en mi nombre, y si el otro puede juzgarme, se trata siempre de dos libertades, una frente a la otra. De ahí el verdadero drama, ya consciente o apenas intuido, que puede aflorar en cualquier pretensión (o ilusión) de decidir ‘por’ el otro: siempre se trata, en realidad, de decidir frente al otro. Acaso sólo el amor – o cierta forma de amor – podría salvar por completo este abismo: una comunión de libertades, una suerte de fusión, tal que en ella cualquier decisión sea de responsabilidad común; donde quede suspendida, suprimida, toda posibilidad de juicio de uno sobre el otro, y así también toda posibilidad de objetivar, de cosificar al otro. ¿Pero es esto posible? O bien, esta misma unión que impediría las recíprocas cosificaciones (la de decidir sobre el otro y la de ser juzgado), ¿no implicaría suprimir a la vez tanto la individualidad como la alteridad, y con ellas, la libertad como tal? ¿No reside en su hallarse una libertad frente a la otra, y en reconocerlo así, lo que preserva tanto la libertad de cada cual como la diferencia por la cual el otro no puede quedar asimilado por mi mismidad, negado en su radical alteridad? O bien, a la luz del curso posterior de las cosas, ¿cómo evitar el juzgarnos a nosotros mismos – ya sea reprobándonos o aprobándonos – por lo que hemos hecho? O bien, ¿cómo hacer valer tal comunidad de libertades cuando el otro no está realmente en condiciones óptimas de participar de la decisión, es decir, justamente cuando se plantea como drama, o ineludible cuestión moral, el tener que decidir ‘por’ el otro? Aunque el camino que hicimos para entrar en tema no se encuentre en los textos a examinar, estas preguntas expresan buena parte de las cuestiones a las que intenta dar respuesta la ética de Simone de Beauvoir. Todo apuntará allí, si cabe anticiparlo de este modo, a mostrar que si bien no puedo decidir por el otro, puedo y debo decidir para el otro; no ya pretendiendo hacer su bien, ni en función tampoco de su presunta voluntad, sino únicamente en vista de preservar o mejorar las condiciones fácticas en las que él o ella, como resultado de mi acción, ejercerá luego su propia libertad. Sólo que hasta aquí hemos dejado al margen un par de distinciones que son igualmente claves en esta ética: por un lado, la distinción entre un otro (cualquiera) y el otro, y luego la distinción entre el otro y los otros. La primera concierne a la cuestión de la solidaridad universal, así como al concepto de prójimo. La segunda distinción dará lugar, por así decirlo, a una pluralización de la alteridad en el propio 373

seno de la alteridad, y con ella, a una dimensión de conflictividad según la cual nuestras decisiones frente a los otros nunca podrían ser para todos, sino siempre para cierto/s otro/s, a la vez que contra otro/s otro/s. Es la dimensión en la cual la ética se revela como fundamento de la política.

3. De la ontología a la ética

Se puede alegar que sobre la base de su crítica a Heidegger, según la cual la índole ontológica del ser-con (Mitsein) persiste en un idealismo que impide el encuentro óntico con el otro en su libertad singular, Sartre ya se orientaba en El ser y la nada hacia la necesidad de priorizar un planteo ético; pues en definitiva, no habría otra manera de superar la cosificación del otro que se muestra en su famosa fenomenología de la mirada. Advertía también que un verdadero encuentro con el otro como conciencia, como ser libre, ya no me lo descubriría como objeto sino como presencia de una persona. Sin embargo, sostenía que esto sería posible sólo en la contingencia. Más aun, al examinar por qué el amor y otros intentos de encuentro estarían condenados al fracaso por la propensión a poseer la libertad del otro, afirmaba: “El conflicto es el sentido primario del ser-para-otro”.474 En todo caso, esta conflictividad vendría a ser justamente lo que conduce a la ética. Incluso la angustia, inherente a toda decisión, no sería sino angustia ética, según la lectura de Marta Mateo, quien llega a afirmar que con el existencialismo sartreano “la ontología cede su lugar a la ética”. 475 Sin embargo, el acierto de esta interpretación – coincidente en lo esencial con la de Francis Jeanson – no podría tener por base suficiente El ser y la nada, mientras que El existencialismo es un humanismo podía sugerirlo, aunque no en términos tan contundentes. A nuestro entender, fue más bien Simone de Beauvoir quien con mayor claridad hizo del corazón mismo del existencialismo no ya una filosofía teórica, o una descripción fenomenológica de la existencia, sino fundamentalmente una filosofía práctica; y no por abandonar las categorías ontológicas de Sartre, sino ante todo por resignificarlas en términos éticos, para sólo desde ahí apartarse inevitablemente de Sartre en algunos puntos.

                                                             474 475

L’Être et le Néant, (1943), Paris, Gallimard, 2004, p. 404. Ontología y ética en Sartre, Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras de la UNT, 1975, pp. 7 y 36.

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Aunque Para una ética de la ambigüedad (1947) presenta una elaboración más conceptual – lo cual, dicho sea de paso, es justamente lo que indujo a la propia Beauvoir a considerarla poco satisfactoria para su preferencia, desconfiando de las abstracciones implicadas en todo teorizar sobre la acción –, los puntos claves de su ética están ya trazados en Pirro y Cineas (1944). 476 En esta obra, tras observar la paradoja ontológica de que todo proyecto humano tiene sentido en tanto tiene objetivos, límites, pero que el cumplimiento de éstos supone a su vez el impulso a su superación, Beauvoir subraya la diferencia entre la existencia humana y la indiferencia recíproca entre las meras cosas, así como la abstracción de una humanidad universal, o incluso de un sexo, una clase o una nación, con las cuales no puedo mantener vínculos existenciales. De ahí estas líneas: Es mío solamente aquello en lo que reconozco mi ser y no puedo reconocerlo sino ahí donde estoy comprometido (…) Lo que es mío, es, en primer lugar, el cumplimiento de mi proyecto (…) mi subjetividad no es inercia, repliegue sobre sí, separación, sino por el contrario, movimiento hacia el otro; la diferencia entre el otro y yo es abolida y puedo llamar al otro mío. El lazo que me une al otro, sólo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho de que no soy una cosa sino un proyecto de mí hacia el otro, una trascendencia. (…) Nada está decidido antes de que yo decida. Cuando los discípulos preguntaron a Cristo: ¿Cuál es mi prójimo?, Cristo no respondió con una enumeración. Relató la parábola del buen samaritano. Ése fue el prójimo del hombre abandonado en el camino a quien cubrió con su manta y socorrió: no se es el prójimo de nadie, se hace de otro un prójimo mediante un acto. (209-211)

Sin embargo, en cuanto hice algo, advierte, eso que hice ya no me pertenece, pues me trasciende; sólo sigue siendo mío mi actuar como tal, y en la medida en que sepa lo que verdaderamente hago (es decir, no de mala fe, no en el autoengaño), y justamente en cuanto un incesante trascenderme. Así, tanto contra el quietismo como contra la pretensión de aferrarse a lo ya hecho, Beauvoir se distancia tanto del estoicismo como del epicureísmo, de modo que tanto la pura interioridad pasiva como la pura exterioridad apegada a lo dado, resultarían formas evasivas de la existencia. Este énfasis en la trascendencia la lleva a afirmar: “Puesto que el hombre es proyec                                                             476

En adelante cito ambos ensayos de la siguiente edición: Pour une morale de l’ambigüité, suivi de Pyrrhus et Cinéas, Paris, Gallimard, 2003. Las páginas citadas quedan indicadas directamente en el cuerpo del texto, entre paréntesis.

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to, su felicidad, como sus placeres, no pueden ser sino proyectos. (…) el fin no es fin sino al término del camino; desde que es logrado, se vuelve un nuevo punto de partida” (221-222). Y de ahí también la manifiesta ambigüedad, inherente a la libertad misma: “La noción de fin es ambigua, puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un punto de partida; pero esto no impide que pueda ser mirado como un fin: es en ese poder donde reside la libertad del hombre” (223). En sus renovados ataques contra las totalidades y las justificaciones de ‘mala fe’, remitidas a una exterioridad, sentencia contra Hegel: “Me es imposible afirmar que es lo universal lo que es, puesto que soy yo quien afirma.” (227) Mientras que frente a la creencia en signos divinos que orientaran al hombre, afirma: “Jamás percibiré trazado sobre la tierra ningún signo celeste; si está trazado, es terrestre.” (236) Por lo demás, ya había advertido contra la incongruencia de pensar a Dios al modo del existir humano: “Si Dios es la infinitud y la plenitud de ser, no hay en él distancia entre su proyecto y su realidad. Lo que él quiere, es; él quiere lo que es”. (229) Como veremos, esto implica que la ética sólo puede tener sentido para el hombre, no para un Dios tal. Pero hechos estos deslindes, comienzan a aparecer las paradojas de las relaciones entre los hombres: No soy instrumento para unos [hombres] sino convirtiéndome en obstáculo para los otros. Es imposible servir a todos. (…) Los hombres no dependen desde un comienzo los unos de los otros, pues al comienzo no son: tienen que ser. Las libertades no están unidas ni opuestas, sino separadas. Es proyectándose en el mundo que un hombre se sitúa, situando a los otros hombres a su alrededor. Entonces se crean las solidaridades (…). Se trabaja siempre por ciertos hombres contra otros. (241-242)

Sobre esta separación volverá Beauvoir en su ensayo de 1947, pero en esta ocasión sigue todavía un poco más, sobre los pasos de Sartre, con cuestiones ontológicas, tales como las siguientes: cumplido un acto, se nos escapa, es tomado por conciencias extrañas, aunque como un dato a superar por esos otros, y sin que mi propia existencia, separadamente, se detenga en tal cumplimiento: “La paradoja de la condición humana es que todo fin puede ser superado; y sin embargo, el proyecto define al fin como fin”. (253) De ahí a la vez una disidencia con Heidegger: “El ser humano

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existe bajo la forma de proyectos que son no proyectos hacia la muerte, sino proyectos hacia fines singulares”. (256) En la segunda parte de este primer ensayo, Beauvoir se introduce ya en las cuestiones éticas, comenzando por un capítulo titulado “Los otros” (Les autres), y dando lugar así, conforme a lo dicho sobre quiénes son prójimos, a su preferencia por los ejemplos, reales o imaginarios, acentuando a la vez las paradojas y la sugerencia de una apertura hacia la forma ética de trascender la propia finitud: Lo que otro crea a partir de mí no es ya mío; el enfermo que curo puede rodar bajo un autobus en su primera salida: yo no diré que mis cuidados lo han matado. Pongo un niño en el mundo; si se transforma en un criminal, yo no seré un malvado. Si pretendiera asumir hasta el infinito las consecuencias de mis actos, no podría querer ya nada. Soy finito, es necesario que quiera mi finitud. Pero lo que deseo, es elegir un fin que no pueda ser superado, que sea verdaderamente un fin. Y si el objeto, fijado en sí mismo, no basta para detenerme, ¿no poseerá el otro ese poder? (263)

Pero es entonces cuando pone en cuestión la forma habitual de concebir el sacrificio, dudando de su valor moral, especialmente en cuanto total dimisión a favor del otro. Por lo demás, en la línea de lo que en el planteo conceptual preliminar vimos como el polo extremo (B) de querer sólo el bien del otro, Beauvoir prosigue con su cuestionamiento: “¿Pero es entonces el bien del otro lo que se quiere? Es evidente que sólo con esta condición se puede hablar de abnegación. Si me propongo un fin que el otro no se proponía, que es mi fin, no me sacrifico: hago.” (267) Pasa luego a una observación que correspondería a lo que habíamos visto en aquel mismo planteo como el polo extremo (A) de tener por absoluta la voluntad del otro: “Hay sacrificio solamente si tomo por fin un fin definido por el otro; pero entonces, es contradictorio suponer que yo mismo pueda definir ese fin para él”. (267) Tras observar que en definitiva los pretendidos sacrificios suelen ser tiranías, y que no es tan fácil tampoco saber cuál es la voluntad del otro, subraya la inevitable antinomia (es decir, la imposibilidad de conciliar los polos de nuestro planteo): “El bien del otro, es lo que él quiere; pero cuando se trata de discernir su verdadera voluntad, no podemos recurrir sino a nuestro solo juicio.” (270) Si a esto se agrega recordar que los valores son creaciones singulares, que las situaciones también cuentan, que no hay manera de conocer con evidencia el bien del otro, y que no hay tampoco ningún bien que lo sea

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definitivamente, es claro que no queda ninguna vía para resolver tal antinomia. Muy por el contrario, el drama se acentúa al extremo: Yo no soy quien fundamenta a otro; soy sólo el instrumento con el cual el otro se fundamenta. Sólo él se hace ser trascendiendo mis dones. (273) El error fundamental del sacrificio, es que considera al otro como a un objeto que lleva en su corazón un vacío que sería posible colmar. (274) Es una generosidad lúcida la que debe guiar nuestros actos. Asumiremos nuestras propias elecciones, nos pondremos como fines nuestros las situaciones que serán, para otro, nuevos puntos de partida. Pero no podemos engañarnos con la esperanza de que podamos hacer nada para otro. Eso es lo que nos enseña, para terminar, este examen del sacrificio: sus pretensiones no pueden justificarse, el fin que se propone es imposible. No sólo no podemos abdicar nuestra libertad en favor de otro, ni obrar jamás para un hombre íntegro, sino que no podemos siquiera hacer nada para ningún hombre. (278)

La contrapartida de esta conclusión reside en que “tampoco puedo hacer nada contra él. (…) Es sólo sobre la facticidad del hombre, sobre su exterior, que puede actuar la violencia” (279-280). Por un lado o por el otro, lo que vemos nuevamente es aquella separación originaria de las libertades, ni unidas ni opuestas. Pero si este planteo pareciera tornar imposible ya toda ética, en la medida en que ésta no puede fundarse ni en la pretensión de hacer el bien del otro, ni en la de hacer su voluntad, queda aún por explorar, sin embargo, la aludida posibilidad de que mi libertad se trascienda en la del otro, y de que en esta forma de encontrarse con el otro radique el desafío ético: Lo que me concierne es la situación de otro, en tanto que establecida por mí. (…) Haga yo lo que haga, existo frente a él (…) soy la facticidad de su situación. (282-283) Ahora necesitamos, pues, tratar de definir cuál es mi situación frente al otro. Solamente a partir de ahí podremos intentar encontrar un fundamento a nuestros actos. (288) Sólo la libertad de otro es capaz de necesitar mi ser. Mi necesidad fundamental es pues tener hombres libres frente a mí. (…) El hecho de la trascendencia precede a todo fin, a toda justificación; pero desde que estamos arrojados en el mundo, de inmediato deseamos escapar a la contingencia, a la gratuidad, a la pura presencia: tenemos necesidad de otro para que nuestra existencia sea fundada y necesaria. (289-290)

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Sin embargo, la premisa es la conflictividad, y sé que no puedo satisfacer a todos: es necesario que en cierto modo los proyectos individuales converjan, creando lazos concretos, haciendo de ciertos otros mis prójimos, y asumiendo la necesidad de luchar contra quienes contradigan mi proyecto: “Tengo que resolverme a luchar” (304), afirma Beauvoir sin vacilaciones. Sin embargo, no se trata de entablar cualquier alianza, sino conforme a criterios eminentemente éticos: El respeto de la libertad de otro no es una regla abstracta: es la condición primera del éxito de mi esfuerzo. A la libertad del otro sólo puedo llamarla, no obligarla (…). En segundo lugar, es necesario que yo tenga ante mí hombres que sean libres para mí, que puedan responder a mi llamado. (305-306) La libertad de otro sólo puede [hacer] algo por mí, si mis propios fines pueden, a su vez, servirles de punto de partida. (307)

A la aceptación de la conflictividad, hay que añadir todavía la aceptación del fracaso en la lucha, porque cuando la persuasión no baste y las contradicciones se agraven, la lucha habilitará el recurso a la violencia, y éste es justamente el fracaso capital, insuperable, de luchar por la libertad de unos tratando a otros como cosas. Pero Beauvoir no ve en esto un fracaso de la ética misma, sino, por el contrario, una evidencia más de que la finitud y los riesgos de nuestras elecciones son inherentes a lo único por lo cual hay y no puede dejar de haber ética: la libertad. Por eso, luego de estimar que las éticas universales como las de Kant y Hegel son optimistas en tanto niegan el fracaso, la ambigüedad de la condición humana, concluye: Si un corazón escrupuloso duda largo tiempo antes de tomar una decisión política, no es porque los problemas políticos sean difíciles: es porque son insolubles. Y sin embargo, la abstención también es imposible: siempre se actúa. Estamos condenados al fracaso porque estamos condenados a la violencia; y estamos condenados a la violencia porque el hombre está dividido y opuesto a sí mismo, porque los hombres están separados y opuestos entre ellos. (310) Es en la incertidumbre y en el riesgo como tenemos que asumir nuestros actos, y ésa es precisamente la esencia de la libertad. (311)

Sin embargo, tal reconocimiento de la dramaticidad moral no constituye ya de por sí un avance claro sobre la respuesta ética a la misma. Tampoco son suficientes

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al respecto aquellos criterios éticos todavía muy generales acerca de cómo buscar, en el respecto de la libertad, la convergencia de mi proyecto con los proyectos de otros, y mucho menos a fin de considerar con mayor detenimiento el problema de la violencia y de su eventual legitimación en ciertos casos, aunque se asuman desde un comienzo el fracaso, la incertidumbre y el riesgo. Todo esto podría quedar librado todavía a un grado demasiado alto de discrecionalidad, es decir, no muy lejos de la impresión y el escándalo que había provocado el propio Sartre con su conferencia El existencialismo es un humanismo. Por lo demás, no es difícil sugerir que Beauvoir era muy consciente de estos desafíos. Pero contra lo que podría suponerse, es decir, que se retractara de algunos puntos o flexibilizara aquel dramatismo, son justamente tales desafíos los que inducen a radicalizar su conversión de la ontología existencialista en una ética, acentuando su índole ambigua aun como condición sine qua non de cualquier ética posible, despejando confusiones con vías engañosas propias de la mala fe, y avanzando así en precisiones acerca del concepto de liberación como forma auténtica de existencia, de encuentro con el otro, y de trascendencia propiamente ética. Estas son las cuestiones que trata en 1947 en Para una ética de la ambigüedad, de las que pasamos a ocuparnos ahora, y que, como veremos más adelante, la diferencian por completo de la vía seguida por Raymond Polin.

4. La insuperable ambigüedad moral de decidir frente a los otros

En esa obra de 1947, partiendo de metáforas pascalianas, Beauvoir destaca la condición ambigua del hombre: interior y exterior a la vez, espíritu y cuerpo, incluso sujeto soberano sobre las cosas, pero mero objeto para otros. Sin embargo, dice, las éticas hasta ahora han tenido todas el mismo fin: “se trataba de suprimir la ambigüedad, haciéndola pura interioridad o pura exterioridad” (12). Contra esto afirma: “El existencialismo se ha definido desde un principio como una filosofía de la ambigüedad (…) es fundamentalmente por la ambigüedad que Sartre, en El ser y la nada, define al hombre, este ser cuyo ser consiste en no ser (…) este surgimiento del parasí que es inmediatamente dado para-otros.” (14) Frente a las críticas a Sartre por declarar que el hombre es una pasión inútil, que no puede realizar la síntesis del para-sí y el en-sí, de ser Dios, en suma, Beauvoir advierte que justamente:

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… sin fracaso, no hay moral; para un ser que de inmediato fuese la coincidencia exacta consigo mismo, perfecta plenitud, la noción de deber ser no tendría sentido (…) no podría haber un deber ser sino para un ser que, según la definición existencialista, se cuestiona en su ser, un ser que está a distancia de sí mismo y que tiene que ser su ser. (15-6)

Además, la noción misma de fracaso (échec) es ambigua. De ahí que, según Beauvoir, en la obra mayor de Sartre no quedara tampoco definido el sentido de la inutilidad de la pasión humana. En todo caso, el hombre no puede declinar la aspiración a aquella coincidencia plena consigo mismo, y en eso reside su pasión; pero siendo inútil en tanto no puede superar la ambigüedad, ni tener para su pasión – cualquiera sea el proyecto que le dé forma – una justificación externa. Pero justamente de ahí que el fracaso sea inherente a la existencia humana, es decir, aquello por lo cual la existencia sigue siendo lo que es y no la plenitud de un ser-en-sí. “Y, de hecho – recuerda Beauvoir –, Sartre nos dice que el hombre se hace carente de ser [se fait manque d’être] a fin de que haya ser” (17). Por eso también, apartándose de cualquier tentación de superación hegeliana, la filósofa precisa: “Para alcanzar su verdad, el hombre no debe intentar disipar la ambigüedad de su ser, sino, por el contrario, aceptar realizarla: él no se reconcilia [rejoint] sino en la medida en que consiente mantenerse a distancia de sí mismo” (19). Ahora bien, en esta distancia, en el mismo hiato de paradójica reconciliación o reencuentro con su modo de ser, la existencia, que da cabida al fracaso, aparecen los valores: … el valor, es este ser faltante [manqué ] del cual la libertad se hace menesterosa [manque]; y es porque ella se hace menesterosa que el valor aparece; es el deseo lo que crea lo deseable, y el proyecto lo que fija el fin. Es la existencia humana la que hace surgir en el mundo los valores según los cuales ella podrá juzgar los emprendimientos o comprometerse. (20)

Aunque a primera vista sorprenda, es aquí donde Beauvoir ve una continuidad entre el idealismo, Hegel incluido, y el existencialismo: en la esencia absoluta de la libertad. Pues precisamente lo que define a todo humanismo, señala, es que el mundo moral no sea un mundo dado al cual habría que acceder, sino “el mundo querido por el hombre en tanto que su voluntad expresa su auténtica realidad” (23). Pero es entonces, sentadas estas premisas, cuando se pasa a la cuestión ética, habida cuenta de

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aquella separación entre las libertades que vimos antes. Por lo demás, recordemos que Sartre lo había declarado tajantemente: “Entre el otro y yo mismo hay una nada de separación.” 477 Por su parte, Beauvoir admite, en el libro que venimos comentando, la forma en que se plantea en principio el problema moral: “Originalmente separados, ¿cómo podrían los hombres reencontrarse [rejoindre]?” (24) Sin embargo, frente a la impresión generalizada de individualismo y aun de riesgo solipsista que El ser y la nada había provocado, y la consiguiente presunción de que tal reencuentro fuese imposible – por no hablar ya de inmoralidad y el pesimismo que se acusó en esa obra –, Beauvoir se apresura a advertir: “Una ética de la ambigüedad será una ética que se rehusará a negar a priori que los existentes separados puedan al mismo tiempo estar ligados entre sí, que sus libertades singulares puedan forjar leyes válidas para todos” (24-25). En el propósito de abrirse camino hacia la respuesta sobre esta posibilidad de encuentro, descartando así vías que considera contrarias a las premisas existencialistas, Beauvoir plantea críticas al marxismo – otra sorpresa para rígidas retrospectivas sobre la historia del existencialismo francés –, aunque más precisamente, críticas a la concepción del materialismo dialéctico según la cual la acción es sacrificada en el altar de la lógica de la historia. Frente a estos marxistas, sostiene Beauvoir que “el momento de la elección” constituye el paso de la naturaleza al espíritu, y que es precisamente “el momento del cumplimiento concreto del hombre y de la moralidad” (30). Ahora bien, la primera elección en un existir auténtico, elección moral por definición, no puede ser sino por la libertad misma, pues ella es la fuente de todos los valores y de toda justificación de la existencia. En definitiva: “Quererse moral y quererse libre, es una y la misma decisión” (32). Pero esto da pie para otro aspecto clave de la ambigüedad humana: ser ya ontológicamente libres, y al mismo tiempo querer serlo. Es decir, estamos en el punto exacto en el que la ontología pasará a convertirse en ética, preservando tanto el carácter absoluto de la libertad como su ambigüedad. Lejos de negarla, Beauvoir procura esclarecer el sentido ético de esta ambigüedad, distinguiendo los rasgos de una libertad auténtica, creadora, comprometida con su proyecto singular y sus límites, con el develamiento de la existencia misma; todo lo

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L’Être et le Néant, ed. cit., p. 269.

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cual tiene que ir más allá de la negatividad de la mera rebeldía, y afirmarse a través de la libertad de los otros. De acuerdo con este examen, la filósofa concluye: Así, de la misma manera que la vida se confunde con el querer vivir, la libertad aparece siempre como movimiento de liberación. Es solamente prolongándose a través de la libertad del otro que ella consigue sobrepasar la muerte misma y realizarse como unidad indefinida. (42)

Sin duda, con esta afirmación Beauvoir ya no se limita a dejar abierta a priori la posibilidad del encuentro de las libertades. Pero esto, por decisivo que sea para la ética, sería por sí solo una suerte de postulado, apenas un paso más allá de la dramaticidad en la que nos dejaba con Pirro y Cineas. En efecto, incluso aunque posterguemos la cuestión de la violencia, quedan por examinar los riesgos de decidir, cómo evitar confusiones con falsas figuras de liberación, cómo llevar adelante una verdadera liberación. Además, hay que apartarse de la idea de que la elección válida sea sólo una, así como de la concepción kantiana que presupone en el hombre una coincidencia universal a priori de razón y libertad, pero con lo cual, dice Beauvoir, se desatiende la negatividad que mantiene al hombre a distancia de sí mismo, y no habría manera de explicar tampoco cómo es posible la mala voluntad, es decir, no querer la ley que uno se habría impuesto a sí mismo. En suma, no habría tal ley universal, y mucho menos como ley a priori, mientras que es justamente aquella negatividad de no coincidir consigo mismo lo que permitiría tanto libres elecciones singulares y proyectos diversos, como el fracaso y el autoengaño de la mala fe – en la que resulta incluida la posibilidad de la mala voluntad. Admitiendo los desafíos indicados anteriormente, pero cancelada la vía kantiana para afrontarlos, Beauvoir subraya: No solamente afirmamos pues que la doctrina existencialista permite la elaboración de una ética, sino que se nos muestra incluso que es la única filosofía en la que una ética puede tener lugar. (44)

A partir de ahí, Beauvoir pasa a un plano más concreto, confiriéndole a la situación una gravitación claramente mayor que la que le asignaba Sartre en relación al concepto de elección. Examina así los casos de los niños, los esclavos y las mujeres, puntualizando que en una situación óptima, la adolescencia es el momento de la

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elección moral (53), sin que el drama de la elección original cese de operar a cada instante y durante toda la vida (54). Pero lo más original, aunque aquí no podamos detenernos tampoco en esto, son las extensas páginas que dedica a una jerarquía de hombres, en cuanto figuras de existencia de mala fe, en un recorrido que incluye observaciones sobre derivaciones políticas y aun cuestiones estéticas. Pero resumidamente, tales figuras son: el subhombre (que elige no crecer, ser como un niño amparado en lo que impone una autoridad), el hombre de la seriedad (que cree que sus fines son absolutos y universales, incluso de ‘buena fe’), el nihilista (en cuanto descreído que sabe que el sentido de la vida no está dado, pero no advierte que a él le corresponde dárselo), el aventurero (que se inventa excusas de acción, sin asumir aquella responsabilidad, y que en lugar de ser corresponsable de la libertad de los demás, hace uso de ellos), y el apasionado maníaco (que en contraste con el aventurero, absolutiza el objeto de su acción y pretende la posesión del otro). Por sobre todos ellos se eleva el hombre auténticamente libre: aquél que sabe de su responsabilidad creadora, sabe que la liberación misma es lo absoluto, pero que ningún hombre se salva solo; por lo cual se compromete con la libertad de otros, en lugar de usarlos, y su pasión es generosa, es decir, sin la pretensión de poseer a nadie (56-87). Es así de acuerdo con esta autenticidad que Beauvoir formula una de sus tesis éticas capitales: No es sino en cuanto extraño, prohibido, en cuanto libre, que el otro se revela como otro; y amarlo auténticamente, es amarlo en su alteridad y en esta libertad por la cual se escapa. El amor es, pues, renuncia a toda posesión, a toda confusión; uno renuncia a ser, a fin de que haya este ser que uno no es. (85)

Avanzando por esta línea de una pasión generosa, de una libertad auténtica en cuanto destinando su existir a otras existencias – línea que la aproxima, como anticipamos, a lo que será una nota prominente del pensamiento de Levinas –, Beauvoir afirma: “ella [la existencia] hace un llamado a la existencia de los otros” (86). Es cierto que Levinas invierte el acento: son los otros quienes me llaman. Pero de todos modos, podemos advertir con claridad lo que mantiene y lo que deja Beauvoir de Sartre. Por un lado, despliega lo que declaraba Sartre en su famosa conferencia: “En cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad por meta sin tomarla igualmente por

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meta de los otros”. 478 Pero al mismo tiempo, Beauvoir se aparta por completo del análisis tan negativo que hacía Sartre del amor en El ser y la nada, aunque en defensa de su compañero insista en que dicho análisis se limitaba a lo que resulta ser el amor en la existencia de mala fe, es decir, no el auténtico amor – lo cual no quedaba explícito allí por parte del propio Sartre. Desde esta apertura a la alteridad, y ya no sólo a la posibilidad ontológica sino a la necesidad ética del encuentro con el otro, Beauvoir profundiza su conversión del existencialismo en ética, insistiendo en lo que es moralmente válido querer, aunque todavía parezca preservar cierto acento subjetivista: Querer que haya ser, es también querer que existan hombres para quienes y por quienes el mundo sea dotado de significaciones humanas; uno no puede revelar el mundo sino sobre un fondo de mundo revelado por los otros hombres; ningún proyecto se define sino por su interferencia con otros proyectos; hacer ‘que haya’ ser, es comunicarse a través del ser con los otros. (…) El hombre no puede encontrar sino en la existencia de otros hombres una justificación de su propia existencia. (…) Quererse libre es también querer que los otros sean libres. (90-92)

Recapitulando un momento, ya sabemos que la ética, de acuerdo con la filósofa francesa, no puede fundarse ni en la pretensión de decidir lo que es bueno para el otro, ni conforme a su voluntad. Tenemos ahora que la ética sólo puede fundarse en este movimiento de liberación. Sin embargo, nada de esto implica que la ambigüedad desaparezca, y será más bien en ella que tendremos que buscar el camino de la liberación, incluida la respuesta al problema de la violencia. Más aun, en lo que sigue, la ambigüedad se mostrará más que nunca bajo la forma de diversas antinomias, siempre frente a cualquier huida a algún universalismo que ignore la conflictividad, a cualquier idea de fatalidad, y a cualquier abdicación de la acción y de la responsabilidad de la decisión. Beauvoir observa que no cabe hablar de una opresión de las cosas: sólo hay opresión entre seres humanos, y esto ocurre cuando uno impide a otro alcanzar los fines de su propio proyecto. En el extremo, la opresión me convierte en una cosa, en una planta, en mera facticidad. Por eso la única opción de los oprimidos es rebelarse contra sus tiranos; con lo cual tendríamos ya una forma legítima de violencia. Sin                                                              478

L’existentialisme est un humanisme, ed. cit., p. 83.

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embargo, el asunto no es tan simple, porque si bien está en juego algo universalmente válido, no hay, por contrapartida, una solución universalmente válida. Por un lado, entonces: “Solamente la causa de la libertad no es la de los otros más que la mía: es universalmente humana” (108). Hay aquí, ciertamente, un ineludible llamado a la solidaridad. Pero por otro lado, sea el oprimido mismo o quien se solidariza con su lucha, sólo a cada cual corresponde, desde su singular situación, inventar, elegir la forma combatir la opresión. La única exigencia ética posible aquí es que la elección no se torne ciega, fanática, y en definitiva, contraria justamente a la causa universal de la libertad. Sin embargo, es precisamente esta exigencia la que nos lleva a una marcada antinomia. Los opresores encarnan la absurdidad de la facticidad, pero “la ética, reclamando el triunfo de la libertad sobre la facticidad, reclama también que se los suprima (…) es sólo sobre su presencia objetiva que será posible obrar: aquí habrá que tratar al otro como una cosa, violentarlo” (121). En otras palabras, no es posible un cumplimiento ideal de aquella exigencia. Y como aun tratándose de tiranos, nada humano me es ajeno, lo más dramático es que al tratarlos como cosas, de esta manera “debemos nosotros mismos hacernos cosas” (123). Pero ya vimos que una ética que idealice la condición humana, no tiene ningún sentido para Beauvoir. Admitiendo el factum de la conflictividad, así como las diversas formas de la existencia de mala fe, no habría más remedio que admitir esta consecuencia: “Nos encontramos así en presencia de esta paradoja de que ninguna acción puede hacerse por los hombres sin hacerse en el acto contra los hombres” (124). En defensa de esta tesis, nuestra filósofa arremete con nuevas críticas a Hegel, al marxismo, al utilitarismo y a la pretensión de una necesidad histórica, etc. Estas críticas la conducen a volver sobre la cuestión del sacrificio: “si el individuo es puesto como valor singular e irreductible, la palabra sacrificio recupera todo su sentido” (133). Lo que importaría en este punto, a pesar del universalismo de la causa de la libertad, es evitar la recaída en el error de volver a darle la espalda a la conflictividad, y pretender sacrificarse por la humanidad. Reduciendo al absurdo esta pretensión, dice Beauvoir: “la única justificación del sacrificio es su utilidad; pero lo útil, es lo que sirve al Hombre. Es pues para servir a los hombres que hay que perjudicar a otros. ¿En nombre de cuál principio elegir entre ellos?” (140). De ahí que la ética no pueda aspirar a aplacar este dramatismo, desde que la elección resulta éticamente ineludible: “lo que torna difícil el problema, es que se trata de elegir entre la negación de una libertad y la negación de otra” (140). Lo cual 386

se agrava sobre todo en las decisiones políticas, que para Beauvoir son siempre decisiones morales. Examinando otro aspecto desde el cual, al parecer, podría hallarse una salida a esa encrucijada, Beauvoir advierte que el porvenir con el que podemos contar para nuestras elecciones, es siempre limitado. Esto implica dos puntos claros: no podemos prever todas las consecuencias de nuestras acciones, ni confiar que haya un camino seguro hacia algo así como un paraíso terrenal, un mundo sin conflictos. Lo que cuenta entonces para nuestras elecciones, es entonces, por una parte, que siendo limitado el porvenir, “el movimiento de expansión de la existencia exige esforzarse a cada instante por acrecentarlo” (148), sin que esto nos ponga a salvo del fracaso. Y por otra parte, asumir la responsabilidad de la oportunidad o no del acto que decidimos, sin siquiera poder tener conocimiento de todos los factores simultáneamente en juego. Como vemos, la rebelión de los oprimidos contra sus tiranos sería el único caso que no presenta dificultades de elección, aunque implique tratar al otro como una cosa, y convertirse uno mismo en cosa en tal acto paradójicamente liberador. Es decir, la paradoja de que la rebelión, siendo un momento negativo, sea a la vez el más auténtico, sin escapar a la ambigüedad. Sabemos además que no se trata de eludir la ambigüedad. De ahí que Beauvoir advierta, en referencia a la negatividad de la rebelión: “Para que el retorno a lo positivo sea auténtico, es preciso que incluya la negatividad, que en lugar de disimular las antinomias entre medio y fin, presente y porvenir, las mismas sean vividas en una tensión permanente” (165). Y de ahí a su vez que de un hombre de buena voluntad, de un hombre éticamente auténtico, no quepa esperar sino una interrogación también permanente: “¿Es cierto que trabajo para la liberación de los hombres?” (166) Pues en definitiva, incluso la relación entre el contenido y el sentido de cada acción depende siempre del caso particular, de la situación, y de una decisión. La cuestión repercute una y otra vez: “pero cuando se trata de elegir entre libertades, ¿cómo decidir?” (180) Es muy claro pero muy poco lo que se puede indicar al respecto: no escindir el fin de los medios, no recaer en la idea de necesidad dialéctica o determinista, asumir los riesgos, procurar que si algún mal es inevitable, que sea menor al que podamos prever... En definitiva, la ética de la ambigüedad no admite una respuesta unívoca y al margen de cada situación concreta, ni siquiera con respecto a la violencia:

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Así, recusamos por igual toda condena y toda justificación a priori de las violencias practicadas en vista de un fin valioso. (…) Nos encontramos remitidos a la angustia de la decisión libre. Por eso la elección política es una elección ética. (183-184)

Pero como trabajar para la liberación de otros no excluye el recurso a la violencia, y puesto que la opresión no tiene lugar solamente en las situaciones extremas de esclavitud, Beauvoir considera también situaciones mucho más cotidianas y de mayor interés para lo que hoy conocemos como ética aplicada. Veamos, por ejemplo, este pasaje: Si yo me encuentro en el caso de hacer violencia a un niño, un melancólico, un enfermo, un extraviado, es que, de una manera o de otra, me encuentro también a cargo de su educación, su bienestar, su salud: pariente o profesor, enfermero, médico, amigo... Entonces, por una convención tácita, por el hecho mismo de que se solicita, se acepta o incluso se desea el rigor de mi decisión, ella está tanto más justificada cuanto más profundamente asuma yo mis responsabilidades. Es por eso que el amor autoriza severidades que no le son permitidas a la indiferencia. Lo que hace tan complejo el problema, es que, por un lado, uno no debe hacerse cómplice de esta fuga ante la libertad que se halla en la negligencia, el capricho, la manía, la pasión; pero que, por otro lado, es el movimiento menesteroso del hombre hacia el ser que es su existencia misma, es a través del fracaso asumido que se afirma como libertad. Querer prohibirle a un hombre el error, es prohibirle hacer su propia experiencia, es privarlo de su vida. (170-171)

Beauvoir deja en claro que la violencia no se justifica alegando ignorancia del otro. Contra toda forma de paternalismo o de élite iluminada, mantiene con firmeza que cada hombre tiene que decidir siempre por sí mismo: “El hombre ignorante y desposeído tiene, también él, intereses que defender; y solamente él es ‘competente’ para decidir sobre sus esperanzas y su confianza [en otros]” (174). Y de ahí, una vez más, la paradoja: “el bien de un individuo o de un grupo de individuos merece ser tomado como un fin absoluto de nuestra acción; pero nosotros no estamos autorizados a decidir a priori sobre ese bien. (…) Positivamente, el precepto será tratar al otro (…) como una libertad para su libertad” (176). El énfasis constante en la alteridad deja en claro que la ética existencialista de Beauvoir no es individualista, excepto en el sentido de conferir un valor absoluto a la libertad de cada cual. Tampoco hay duda de que esta ética no se plantea el problema

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moral como un asunto de cada cual, aunque los valores sean creados por cada cual, pues el problema moral radica en cómo liberarse liberando – según solía decir Vicente Fatone –, partiendo del factum de la conflictividad y acentuando la ambigüedad en cuanto constitutiva de la existencia ética auténtica, en una permanente y dramática reconquista de la libertad sobre la facticidad, sabiendo del fracaso, y sin embargo luchando sin tregua contra él. En la imposibilidad de decidir por otro, no podemos, sin embargo, dejar de decidir frente a los otros, pues en eso radica justamente toda la cuestión moral. Pero a la vez, sabiendo que cada decisión moral, lejos de poder disponer sobre lo que sea el bien del otro, y lejos igualmente de responder a su voluntad en cuanto querer algo en particular, sólo puede apuntar – asumiendo su dramática e insuperable ambigüedad – a mejorar las condiciones fácticas para el ejercicio de su propia libertad. Y en una ambigüedad, además, por la que sé que cuando me encuentro ante libertades enfrentadas – una de las cuales podría ser la mía propia –, mi decisión será indefectiblemente por la libertad de alguien y contra la libertad de otro.

5. Confrontaciones y conclusiones

Confrontando ahora la ética de Beauvoir con otros planteos y otras orientaciones, intentaremos poner de relieve sus peculiaridades, y mostrar sucintamente por qué, aunque prescinda de toda normatividad, esta concepción es de un valor incalculable para quienes se interesan en la ética aplicada. Antonio Machado, por boca de su personaje Juan de Mairena, formulaba así lo que consideraba ser la cuestión ética por excelencia: “¿Se vive de hecho o de derecho?” 479 Beauvoir respondería que este es justamente el tema central para Camus; claramente en La caída, por ejemplo, donde su innominado e irónico monologuista llega a decir: “Siempre hay razones para asesinar a un hombre. En cambio, resulta imposible justificar que viva”. 480 Pero a diferencia de lo que ocurre en Camus, la cuestión del sentido de la vida no es para Beauvoir una cuestión metafísica, ni siquiera ontológica – si entendemos por ontología una teoría sobre lo que es en-sí –, sino eminentemente ética: asunto de una elección, de un proyecto, de una creación libre                                                              479 480

Citado por R. MALIANDI, op. cit., p. 96. La caída, Buenos Aires, Losada, 1996, p. 88.

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que, además, no alcanza autenticidad sino en cuanto comprometida con la liberación de otros. Por otra parte, en la ética existencialista, la ambigüedad del existir consiste precisamente en una lucha sin fin por trascender la facticidad, por realizar la libertad, o en otras palabras: por superar el mero hecho de estar vivo. De manera que la disyuntiva planteada por Mairena sería falaz, e incluso de una ingenua ‘mala fe’, si por “derecho” se entiende allí una justificación exterior a la existencia misma. Si lo que se pone de relieve es, en cambio, la conflictividad moral como núcleo del que se derivan todas las cuestiones éticas – según es el caso a juicio de Ricardo Maliandi –, 481 no hay duda de que Beauvoir subraya exactamente esto en todos sus aspectos. Y en tanto esto implica, como cuestión central de la ética, que somos corresponsables del destino de los demás, según afirma por su parte José Luis Aranguren, 482 también en este punto Beauvoir estaría completamente de acuerdo. ¿Pero cómo enfrentarse a la conflictividad, y cómo asumir esa corresponsabilidad? A diferencia de lo que ocurre en las éticas de Scheler o de Hartmann, sabemos que en la ética existencialista de Beauvoir no hay lugar para valores objetivos, ni jerarquías de valores, y mucho menos para un conocimiento intuitivo o emocional de los mismos. Sin embargo, esto no impide que la ética de la filósofa francesa induzca a una profunda y constante reflexión moral, tal como pudimos observar; pues aunque se mantenga alejada de toda ética normativa y promueva más bien un método situacionista, esa reflexión resulta tanto más inquietante y necesaria cuanto más se asumen las antinomias de la acción y más en guardia se está contra los autoengaños, y en general contra las diversas formas evasivas de la mala fe. Justamente el dramatismo inherente al reconocimiento de la ambigüedad en todos estos aspectos, no da cabida a ver en la concepción de Beauvoir una propuesta cómoda, arbitraria o librada a lo puramente discrecional. Y de ahí también que esta ética, con la vista puesta en la libertad de los otros, así como en los conflictos de valores entre los demás (en definitiva, según la filósofa, conflictos de libertades), resulte ser de especial relevancia para la ética aplicada. En tal sentido, es oportuno observar una diferencia adicional entre Sartre y Beauvoir, con respecto a cómo juzgar moralmente a otro. Pues mientras que a Sartre le interesa juzgar acerca de la autenticidad o la mala fe de lo que el otro hizo, pero ante todo en función del propio proyecto                                                              481 482

Op. cit., p. 97. Cit. por R. MALIANDI, op. cit., p. 98.

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de este otro, y dejando a su juicio la decisión (como en el conocido caso del joven que le consulta si debe ir a la guerra o quedarse cuidando a su madre), Beauvoir, respetando que la decisión sigue siendo de cada cual, procura ofrecer sin embargo criterios para juzgar la moralidad de tal decisión en función del grado en que contribuya a liberar a otros, o a mejorar las condiciones fácticas desde las cuales ejerza su libertad. En otras palabras, a Beauvoir ya no le basta aquello que decía Sartre sobre el carácter ejemplar que tiene cada uno de mis actos, en el sentido de estar eligiendo así un modelo de humanidad. La ética de Beauvoir no admite cualquier modelo de humanidad, ni cualquier forma de compromiso. Que la evolución posterior de Sartre vaya en un sentido similar, es otro tema. Lo que interesa ahora es mostrar la enorme distancia entre Beauvoir y Raymond Polin, cuyo libro La creación de los valores, generalmente considerado un texto existencialista, data de 1944. Sin duda, Polin comparte ciertas premisas con Sartre y Beauvoir: básicamente, que los valores son creaciones subjetivas e individuales. Polin sostiene también la tesis de que existir es trascenderse, pero a diferencia de Beauvoir, el trascender de Polin no apunta al otro, al que hago prójimo, sino a lo que él llama “lo otro” de sí mismo, es decir, en el individualismo de crearse a sí mismo, de trascenderse a sí mismo. Influido por la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo según la explicaba Kojève en su famoso seminario de los años treinta, al cual asistió, Polin sostiene que toda valoración implica jerarquización, y que los valores, en tanto logran imponerse a otros, se convierten ya en normas (las cuales, como las acciones, tendrían así su objetividad, aunque las acciones sean por sí mismas axiológicamente neutras, y las normas sean sólo la expresión social de los valores). Pero con este enfoque, la búsqueda de una fundamentación de los valores que emprende Polin no encuentra aquí otro fundamento que la autoestima del individuo creador de valores, de aquél que socialmente se constituye en amo o jefe. Y además, no habría otro modo de asegurar un orden social… En su mencionado libro podemos leer pasajes como el siguiente: La valoración es una jerarquía en acto; ella toma la forma de una elección entre dos términos (…) La jerarquía por excelencia es la que dos hombres establecen entre ellos, por un acuerdo tácito, de un lado impuesta, del otro lado consentida, aceptada. La jerarquía expresa el deseo humano de dominar una realidad, y sobre todo a otro hombre,

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imponiendo y realizando sus propios valores, a pesar de y aun a costa de los valores del otro. La valoración, jerarquía en acto, aspira a un orden y tiende a afirmarlo. 483

Polin llama cínico al hombre de alta auto-estima que es conscientemente creador de valores, y que asumiendo su mero arbitrio como único fundamento de los mismos, no vacila en asumir a la vez la responsabilidad de imponer con ellos un orden social: La ética cínica de la responsabilidad adquiere entonces su plena significación, que es una significación social: el hombre que se estima responsable impone a los otros sus valores bajo la forma de normas y decide por ellos. Juega el rol de un amo o de un jefe. Haciendo esto, acepta la responsabilidad de la totalidad de la obra creada por él y por aquellos que, obedeciéndole, le consagran su trabajo. 484

Sin duda, la concepción de Polin, aunque pudiera apelar a coincidencias relativas con la visión al parecer muy pesimista de El ser y la nada sobre las relaciones intersubjetivas, es en definitiva diametralmente opuesta a la ética liberacionista de Beauvoir. De hecho, si recordamos además que Por una ética de la ambigüedad apareció después del libro de Polin, no es necesario que ella lo nombre para darse cuenta que a él se refiere cuando, en abierta defensa del existencialismo, escribía estas frases: Vemos pues hasta qué punto se confunden – o mienten – aquellos que pretenden asimilar el existencialismo a un solipsismo que exaltaría, como Nietzsche, la sola voluntad de poder. Según esta interpretación, tan expandida como errónea, el individuo, conociéndose y eligiéndose como creador de sus propios valores, buscaría imponerlos a otros; de esto resultaría un conflicto de voluntades adversas, recluidas en su soledad. Pero hemos visto que, por el contrario, en la medida en que el espíritu de aventura, la pasión, el orgullo, conducen a esta tiranía y a estos conflictos, la ética existencialista los condena. (91)

                                                             483

Raymond POLIN, La création des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France, 1952 (1ra. ed.: 1944), pp. 102-3. 484 Ibídem, p. 290.

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Entre los filósofos de prestigio de aquellos mismos años, quien presentaba una filosofía cercana a la de Beauvoir, era más bien un personalista como Maurice Nédoncelle; especialmente por su énfasis en el amor como vocación de promover la existencia del otro. Sin embargo, Nédoncelle consideraba inherente a esta promoción obrar por el bien del amado, cumplir para él un proyecto, esperar que el otro lo ratifique, y que a la larga, también me ame. 485 Para Beauvoir, en cambio, el auténtico amor, ya lo vimos, sólo puede querer que el otro haga y cumpla su propio proyecto, y el amor sería además una pasión generosa, es decir, sin esperar nada a cambio. Sin entrar en mayores detalles de comparación, sólo se trata de observar, a título ilustrativo acerca de otras filosofías de la misma época, que Nédoncelle, sin ser un existencialista, y a pesar de estas marcadas diferencias con nuestra filósofa, elaboró una teoría en la cual concibió y propició relaciones humanas de igual a igual, sin jerarquías, y que en tal sentido estaba mucho más cerca de Beauvoir que Polin. Agreguemos solamente que la filosofía de Nédoncelle, centrada en la idea de un amor correspondido y en la idea de que uno puede proyectar para otro, no es capaz de aportar tanto como la ética de Beauvoir al campo de la ética aplicada. Concluyamos observando la asimetría de la evolución que, en contraste con Heidegger, implica la conversión que hemos mostrado del existencialismo en una filosofía eminentemente práctica. Porque, en efecto, a la vista de los excelentes estudios de Franco Volpi, mostrando que buena parte de la terminología ontológica de Ser y tiempo tiene raíces en la ética aristotélica, es interesante advertir que en el caso de Beauvoir asistimos al movimiento inverso: convertir la terminología ontológica de Sartre – en la cual se conjugan influencias husserlianas, heideggerianas, pascalianas, y según Fatone, incluso de Max Stirner – en un lenguaje ético. Por otra parte, sería discutible que la concepción heideggeriana de procurar por los otros (Fürsorge) implique resultados similares a los defendidos por Polin. Pero no hay duda de que esa figura de Heidegger bien podía estar a la base de justificar que alguien tome las riendas de las vidas de otros, o que cuando menos oficiara de Führer (guía, conductor) espiritual de otros – en contraste con la tesis de Beauvoir acerca de que aun el más ignorante decida sobre su vida, y por consiguiente, con una visión ciertamente más democrática. Y si en su evolución posterior Heidegger se alejó de aquel “ideal fácti                                                             485

Véase Maurice NEDONCELLE, Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris, Aubier, 1957. Una primera versión más reducida de este texto, Vers une philosophie de l’amour, data de 1946.

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co” que él mismo admitía en su obra magna como referente óntico de su ontología, hacia una meditación que ya no habla de autenticidad, y mucho menos de humanismo, sino de la co-pertenencia ontológica entre hombre y Ser, en el caso del existencialismo francés tenemos, por el contrario, y especialmente a través de la obra de Simone de Beauvoir, una evolución desde descripciones desgarradoras de la existencia inauténtica hacia una ética humanista del compromiso y la liberación.

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Apéndice III LA LOGOFENOMÉNICA DE HEIDEGGER Y SUS ALTERNATIVAS CASTELLANAS

1. La ontologización de la hermenéutica

De la lectura del excelente trabajo de Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, 486 resulta claro que la obra de Schleiermacher tuvo en Heidegger una incidencia más bien de índole religiosa que hermenéutica, y sobre todo entre los años 1917-1921, marcados por la preocupación de avanzar en una fenomenología de la vivencia religiosa del místico como “modelo” de experiencia y acceso inmediato a la realidad plena e histórica de la vida. Por lo mismo, el vínculo con la obra de San Agustín fue más decisivo para la primera arremetida hermenéutica de Heidegger. La consideración que le mereció Schleiermacher queda resumida en el breve y único párrafo que le dedica en Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), el curso de 1923 que anticipa importantes tópicos de Ser y tiempo, cuando ya se había alejado de la idea de desarrollar una fenomenología de la religión: Schleiermacher redujo luego la vasta y animada idea de hermenéutica que vimos (¡cfr. Agustín!) a un «arte (doctrina del arte) de entender» el habla de otro, y la puso como disciplina, con la gramática y la retórica, en conexión con la dialéctica. Esta metodología es formal. Como «hermenéutica general» (Teoría y doctrina del arte de entender hablas extranjeras en general) abarca las específicas hermenéuticas teológicas y filológicas. 487

Es diferente el caso de Dilthey, que parece haber sido una fuente de inspiración subterránea pero casi permanente para Heidegger, aunque sin duda la plena ontologización de la hermenéutica implica ya un cambio esencial. Aquí nos limitaremos a hacer algunas observaciones, tomando especialmente la obra magna de Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, y empezando por proximidades fenomenológicas.

                                                             486

University of California Press, 1993. Martin HEIDEGGER, Gesamtausgabe, tomo 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), ed. Käte Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a. M., 19952, en adelante: OHF, p. 13. 487

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Lo que Dilthey propone allí, sin llegar a desarrollarlo él mismo exhaustivamente – pues la obra quedó inconclusa, y no por falta de tiempo –, es una fundamentación gnoseológica de las ciencias del espíritu basada en una psicología descriptiva, anticipando una distinción entre descripción y explicación que es deudora en parte de Comte, pero que anticipa casi los mismo términos en que la entenderá Husserl. 488 La tradición compartida de Dilthey y Husserl es la que inaugura Descartes y pasa por Kant y por la convicción de que la metafísica ha llegado a su fin. Como se sabe, Dilthey se proponía en principio una complementaria “crítica de la razón histórica”. Sin embargo, debatiéndose con el relativismo historicista casi en su propio terreno, insiste en la realidad esencialmente histórica y fáctica de la existencia humana, declarando además: «La facultad de comprensión que actúa en las ciencias del espíritu es el hombre entero; los grandes resultados en ellas no proceden de la mera fuerza de la inteligencia, sino de una potencia de la vida personal». 489 Más adelante, tras diagnosticar el afán de realidad que impulsa a las ciencias a dominar no ya sólo la naturaleza, sino también el mundo histórico-social, declara: «Pero esta experiencia total, plena, sin mutilaciones, no ha sido todavía nunca, hasta ahora, la base del filosofar». 490 En otra parte, Dilthey formuló luego con estos mismos términos lo que calificó de «idea fundamental de mi filosofía». 491 Y no es exagerado decir que Heidegger, a su modo, no se propuso otra cosa. En Dilthey encontramos ya no sólo que el problema último de las ciencias del espíritu es conocer la totalidad de la realidad histórico-social, y para lo cual propone una reflexión sobre sí mismo, 492 sino también que en ellas «sabemos, comprendemos primero, para llegar a conocer poco a poco. El análisis progresivo de un todo poseído por nosotros de antemano en el saber inmediato y en la comprensión: este es, por tanto, el carácter de la historia de estas ciencias.», agregando que lo esencial de esta experiencia «es la sumersión de todas las fuerzas del alma en el objeto». 493 El modelo de una tal sumersión es para Dilthey precisamente San Agustín. Al respecto, cabe destacar un par de líneas de uno de los capítulos del libro de Dilthey en los que Hei                                                             488

DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, trad. J. Marías, Alianza, Madrid, 1980. Cfr. especialmente pp. 78-9. 489 ibídem, p. 85. 490 ibídem, p. 200. 491 Teoría de las concepciones del mundo, trad. J. Marías, Alianza, Madrid, 1988, p. 90. 492 Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., especialmente pp. 150, 159-160 y 185. 493 ibídem, p. 178.

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degger centró su curso de 1919 sobre la experiencia mística, y que él mismo cita explíticitamente en esa ocasión 494 : «El famoso crede ut intelligas quiere decir ante todo que la experiencia integral tiene que existir para el análisis, si este ha de ser exhaustivo.» 495 Sin embargo, lo que rechaza Heidegger de Dilthey es su cartesianismo, las presuposiciones que arrastra la pretensión de constituir una ciencia fundante, pero que no surgen de esa experiencia total misma. Este rechazo es lo que abre la vía hacia una ontologización de la hermenéutica, ya prefigurada de algún modo en Dilthey, en el afán evidente por encontrar la coincidencia entre método y objeto que caracteriza a los grandes metafísicos – así como ser y pensar en Parménides o en Hegel. En otras palabras, una hermenéutica que aspire a constituirse en “el método” para dar respuesta al problema último de captar la totalidad del vivir, tiene que estar ya de antemano sumergida en su “objeto”, pero esto sólo es posible si la hermenéutica no queda restringida al ámbito gnoseológico, debiendo encontrarse ya también ontológicamente en el “objeto” mismo. Por eso en OHF, tras reconocer a Dilthey su avance sobre Schleiermacher en cuanto a cimentar la hermenéutica con un análisis del comprender, Heidegger señala a la vez como una limitación fatal suya el haber prestado atención a la evolución de la hermenéutica sólo como metodología (y metodología de las ciencias del espíritu). 496 Situándose en el pensamiento del propio Dilthey, Gadamer destaca en estos términos lo incompatible de la adhesión epistemológica iluminista con lo decisivo de su filosofía de la vida: «esta filosofía de las luces concuerda tan poco con la meditación [Besinnung] inmanente de la vida, que es precisamente a su intelectualismo y a su dogmatismo a los que se opone, en principio, lo más radicalmente la filosofía de la vida de Dilthey». 497 Otra importante tensión en el pensamiento de Dilthey concierne de lleno a la metafísica y su principio de razón suficiente. Por una parte, insiste en la necesidad de superar la metafísica, aclarando que esto sólo será posible al comprenderla, y aun que «el punto de vista de la metafísica no puede ser descartado con simples argumentos                                                              494

Cfr. KISIEL, op. cit., p. 106, en el contexto de una valoración pormenorizada de la importancia de Dilthey para la evolución de Heidegger en esa época. 495 Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 383. 496 OHF, p. 14 (trad.: p. 10). 497 GADAMER, H-G., El problema de la conciencia histórica, trad. A. D. Moratalla, Tecnos, Madrid, 1993, p. 65-6.

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por el que penetra en las ciencias, sino que tiene que ser, si no revivido, al menos totalmente repensado por él y resuelto de este modo». 498 Aquí estaría para Heidegger el primer antecedente de su “destrucción de la historia de la metafísica”, que él posteriormente enriqueció asimilando también ciertos rasgos de la arqueología nietzscheana. Pero el punto es que Dilthey, por otra parte, no pone en cuestión el carácter históricamente progresivo de las ciencias, concibiendo la superación de la metafísica como un evidente progreso. 499 Y tampoco pone en cuestión el principio de razón suficiente como principio fundamental del conocimiento científico, y más bien lo subraya así desde el comienzo de la obra, a pesar de concluir declarando: La metafísica, gracias a Leibniz, ha trazado en el principio de razón suficiente una fórmula que enuncia la conexión necesaria en la naturaleza como principio del pensamiento. La metafísica ha alcanzado su culminación formal en el establecimiento de este principio. Pues esta proposición no es un principio lógico, sino metafísico… 500 Si el principio de razón suficiente, en la formulación de Leibniz, no tiene la validez absoluta de una ley del pensamiento, ¿cómo podemos determinar su puesto en el conjunto de la vida intelectual? Al buscar su lugar examinaremos el fundamento legítimo de toda metafísica realmente consecuente. 501

En esas páginas, Dilthey se esfuerza por distinguir entre creer en la validez ontológica del principio, lo cual rechaza, y su validez como algo semejante a una idea reguladora en sentido kantiano. No alcanza a percibir ningún conflicto entre esta regulación epistémica y su propuesta hermenéutica de sumersión en la totalidad de la vida. Y si el principio de esta fundamentación gnoseológica vuelve a poner de manifiesto su parcial pero fuerte filiación iluminista, no debiera sorprender que Heidegger, en su segundo período, haya interpretado de otra manera esa misma “culminación formal” de la metafísica en el principio de Leibniz como revelación de la esencia metafísica de la técnica, de la arrolladora voluntad de voluntad en nuestra era; como tampoco debiera sorprender que haya dicho todo esto preguntado a su modo

                                                             498

Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 202-3. Heidegger habló también en términos de superación, pero luego prefirió aclarar que se trataba de una torsión. Por lo demás, son sin embargo conocidas sus simpatías con los pensamientos más bien decadentistas. 500 Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 552. 501 ibídem, p. 556. 499

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precisamente por el lugar (Ort) de este principio, es decir, según una interpretación entendida como localización (Er-örterung).

2. Entre la facticidad histórica y la cientificidad metodológica

Sin embargo, Heidegger no renunció de entrada a la cientificidad. Su rechazo del cartesianismo operante también en el neokantismo de comienzos de siglo, no equivale sin más a su enrolamiento entre los vitalistas irracionalistas, los subjetivistas, o los relativistas históricos. Muy al contrario, estaba convencido de que la ontologización de la hermenéutica no implicaba la inefabilidad del fáctico torrente vital, sino precisamente la tarea de fundamentar la metafísica («ésta sin embargo en un nuevo sentido», como aclaraba 502 ) en la explicitación de la interpretatividad ya ontológicamente inherente al vivir. En su breve pero muy importante curso KNS de 1919 (Kriegsnotsemester: semestre de emergencia bélica), comienza su ardua búsqueda de un lenguaje que permita decir lo presuntamente inefable, en el empeño mismo por desarrollar, partiendo siempre de la vivencia fáctica propia, la metódica expresión de ésta como única fundamentación posible de una filosofía científica. Y aquí la filosofía es entendida básicamente como fenomenología. Entre 1919 y 1920 tuvo que abandonar su intención de dar un curso sobre la fundamentación filosófica de la mística medieval, a fin de abordar problemas metodológicos previos. Su principal ensayo consistió entonces en elaborar lo que llamó “indicación formal” (formale Anzeige), como acceso hermenéutico a la facticidad histórica, a lo que en KNS denominara el pre-teorético “algo originario” (Ur-etwas) de nuestro vivir. Siguiendo a Kisiel: «La indicación formal nos recuerda que todo fenómeno predado está teoréticamente predeterminado no sólo en su contenido, sino también en su sentido relacional». 503 Heidegger se esforzó así por diferenciar la indicación formal frente a la formalización y la generalización como métodos teoréticos según los que las cosas quedan ya ordenadas, predefinidas, mientras que la indicación formal deja su “objeto” en la indeterminación, pues no es nada teorético, sino enteramente metodológico. Pero precisamente por esto, la indicación formal es el acceso originario a la cosa originaria misma e indicado por ella, es decir, a la factici                                                             502 503

Más adelante vuelvo sobre esta cita y su procedencia. KISIEL, op. cit., p. 170.

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dad. Aun cabría decir que la indicación formal no es sino la facticidad en cuanto fenomenológicamente abierta por sí misma en su interpretatividad al acceso hermenéutico. Y en estrecha conexión con esta noción metodológica, especialmente cuando dio su primer curso sobre Aristóteles (1921-22), surge la noción de “situación de comprensión” (Verstehenssituation), que luego será llamada “situación hermenéutica”; pues la facticidad es esencialmente histórica. Al respecto dice Kisiel: «En definitiva, por tanto, no hay diferencia entre lo ontológico y lo histórico – claramente, esto no es Aristóteles ni Husserl –, y la filosofía debe obtener su método de acuerdo con este profundo movimiento de la vida fáctica misma». 504 Quizás fue en parte por esto que Heidegger abandonó ese mismo año casi definitivamente el término “indicación formal”, aunque lo intentado con él, que asimila además la noción husserliana de intuición categorial, haga llegar su eco hasta los existenciarios de Ser y tiempo, precisamente en la medida en que éstos pretenden dejar indeterminada su instanciación óntica (existencial). Por otra parte, frente al rol prioritariamente ontológico de los existenciarios (todos orientados hacia la historicidad del existir), y sin menoscabo de la equiparación entre lo ontológico y lo histórico, la situación hermenéutica cobra su mayor importancia en la destrucción de la historia de la ontología. Esto último no puede apreciarse en Ser y tiempo, que no llega a desarrollar esta prevista segunda parte como tal, pero sí en los cursos posteriores. En todo caso, no parece casual que esa noción metodológica haya surgido justamente en la tarea de interpretar a Aristóteles, pues, en efecto, ¿cómo no cuestionarse la situación de partida – el hoy –, las precomprensiones y los prejuicios dominantes que ella supone, al abordar la tarea de interpretar textos históricamente tan lejanos? Además, se trata de historia (ontológica), pero en ningún caso de psicología. Al tiempo que se apropia de la tríada de Dilthey, vivencia–expresión– comprensión, la cual deriva en la tríada encontrarse–comprender–habla de Ser y tiempo, Heidegger procura elaborar una fenomenología hermenéutica para la que toda descripción o habla (logos) del fenómeno fundamental del vivir es ya inherentemente interpretativa, y a la inversa, toda genuina interpretación debe atenerse a la facticidad (encontrarse) de ese fenómeno. El círculo del comprender es este ir y venir, este recíproco remitirse uno al otro entre el encontrarse fáctico (lo que los vitalistas llamaban “sentimiento de la vida”) y el habla (en la que se cumple el logos de una                                                              504

ibídem, p. 233.

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actitud científica). La hermenéutica de Heidegger busca desarrollar así su rechazo tanto del neokantismo, que renuncia a la cosa misma, como del vitalismo, que se resigna a intuirla emocionalmente. Y así como el comprender historiográfico de Dilthey es ontologizado, es incorporado, por así decirlo, a la facticidad histórica, la reducción eidética de Husserl es historizada en la noción de “destrucción” de la tradición encubridora.

3. Fenomenología, hermenéutica y logofenoménica

Kisiel afirma que desde 1919 Heidegger se dio cuenta de la lucha que tendría que llevar adelante con el lenguaje para expresar en conceptos la experiencia del ser. Y en 1923 esta tarea de acuñar un lenguaje ya ha dado pasos significativos, muy próximos a lo que se conocerá con Ser y tiempo. Cabe decir que se trata de una fenomenología del lenguaje, pero no como una descripción eidética del fenómeno lingüístico en general, lo cual acaso podría preverse como una ontología regional muy posterior a la tarea ontológica planteada por una exégesis de la existencia fáctica del ser humano. Dada la apuesta hermenéutica de quien, esforzándose por su filosófico «estar despierto» (Wachsein), se sumerge en su plena facticidad, se trata más bien de una fenomenología del propio lenguaje cotidiano. En el caso de Heidegger, de su lenguaje alemán. Ahora bien, ocurre que el lenguaje, dice en Ser y tiempo, es ya un derivado del habla (Rede), que es un existenciario tan original como el encontrarse y el comprender (o el entender) (SZ § 34). Además, “habla” es la traducción de Heidegger para el término griego logos, mientras que entiende “fenómeno” (del griego fainómenon) como el mostrarse en sí mismo de algo, un mostrarse que no se distingue del ser mismo del ente, de su sentido. Por su parte, ya Husserl había dicho que «no existe en el dominio psíquico ninguna diferencia entre fenómeno y ser». 505 Sin descuidar la diferencia que se ocultaba ya entre el maestro y el discípulo con respecto a la idea de una psicología descriptiva y al proyecto de una fundamentación absoluta en el ego trascendental, Heidegger es consecuente al afirmar enfáticamente: «La ontología sólo es posible como fenomenología» (SZ, § 7). Así, la fenomenología es el habla del ser. Y a su vez, dada la buscada coincidencia necesaria entre “método” y “objeto”                                                              505

La filosofía como ciencia estricta (1911), trad. E. Tabernig, Almagesto, Bs. As., 1992, p. 43.

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(como se observó más arriba), pero permaneciendo éste, el ser, en la indeterminación formal, sin ‘ser’ propiamente un objeto, aunque ‘sea’ y justamente por ‘ser’ la cuestión, no se puede decir que la fenomenología sea ya el método, pero tampoco que sea una idea metódica cualquiera, sino «un concepto del método». 506 Ahora bien, el ente a quien hay que preguntar en primer lugar es el hombre, nombrado como “Dasein”, el cual se distingue por ser en la interpretatividad. Por eso: «El logos de la fenomenología del estar [Dasein] tiene el carácter del hermenéuein». 507 Además, esta fenomenología, practicada como analítica existenciaria, revela que el logos, el habla, es constitutivo del estar, uno de sus existenciarios más originarios. Resulta entonces que “habla del ser” es un genitivo doble: no sólo significa un habla sobre el ser, sino también y anteriormente el habla efectuada por el ser. Esta es, en efecto, la dirección que posteriormente radicalizará Heidegger. Pero por lo pronto, ya es válida para su primera época una versión más débil: el mostrarse del ser en el habla. Este doble genitivo, conforme a la hermenéutica existenciaria, implica una lectura también doble del término “fenomenología”, que en su segundo sentido viene a ser mejor expresado como “logofenoménica”: hacer que se muestre (fenoménica) en el lenguaje el habla (logos) en la que el mundo (nexo de significatividad que hace posible que todo algo sea un algo determinado) es ya de antemano pre-comprendido y pre-interpretado. De manera que no es ninguna casualidad que el pensamiento de Heidegger se haya hecho cada vez más difícil de traducir – sobre todo cuanto más se afianzó su tendencia a entender el habla del ser como habla efectuada por el ser y necesariamente en su propia facticidad –, pues desde un principio fue inherente a la hermenéutica este hacer que se muestre en el lenguaje el habla propia. Esta dificultad de traducción no tiene nada que ver con la pretensión de que sólo se puede aprender a pensar en alemán, lo cual es casi como aceptar que Heidegger es el único que supo pensar. Simplemente quiere decir que los juegos semánticos y morfológicos que Heidegger logra hacer en su lengua – sin duda genialmente, pero no sin años de esfuerzo –, no siempre se pueden mantener en otra, en la cual podrían                                                              506

«Der Ausdruck “Phänomenologie” ist bedeutet primär einen Methodenbegriff.» (Sein und Zeit, § 7) Nótese que Heidegger, insisto, dice “un concepto del método”, y no al revés, como traduce Gaos, “el concepto de un método” (cfr. El ser y el tiempo, México, FCE, p. 38). 507 ibídem.

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hacerse otros juegos de tal índole. Y si nos tomamos en serio la actitud hermenéutica, podemos hacer experimentos que tienen en ella misma su inspiración, aunque vayan contra su lengua de origen, pero precisamente en la medida en que se ensayen como una fenoménica de nuestro propio habla, y aunque esta logofenoménica, fácticamente situada por definición, no nos ahorre el esfuerzo de traducción ni nos libre de sus condicionamientos textuales. Por ejemplo, un Heidegger hispanoparlante, digamos, difícilmente habría desaprovechado la posibilidad de decir que el hallarse las cosas ya de antemano, o sea, previamente a toda consideración teorética de su presencia objetual, consiste formal y precisamente en ese carácter-de-ante-mano, en su “antemanidad”, o sea, en su referencia a la mano, y con ella, a su significado pragmático: lo que el Heidegger alemán expresa con el término “Zuhandenheit”, acuñado por él por contraposición a “Vorhandenheit” (“presencia”). Gaos traduce literalmente: “ser a la mano”, escribiéndolo siempre entre comillas. ¿Pero qué mejor manera de destacar el componente “mano” de “antemano”, para connotar manejable, manipulable, en una palabra en la que se muestra en sí mismo ese modo de ser a su vez ya siempre previo a la contemplación objetivante? En alemán, lo que nosotros expresamos con “de antemano” (en cuyos “sinóminos” no vamos a detenernos, pues nunca dirán exactamente lo mismo), se podría traducir por “im vorhinein”, “vorher”, o “voraus”, pero sin ningún componente próximo a “Hand” (“mano”). Consideraciones semejante cabe hacer con respecto a la traducción de “Sorge” por “preocupación”, tal como sugiere Ortega y Gasset, en lugar de decir “cura”, término tan etimológicamente preciso como caduco en nuestra cotidianidad. 508 Vamos a experimentar en esta dirección. Pero antes es conveniente ocuparse concretamente de los dos términos más importantes de OHF, y con los que he tenido que enfrentarme al emprender la traducción completa de este texto.

                                                             508

Ortega, que reclamó varias veces la prioridad cronológica para varias de las ideas expresadas por Heidegger en Ser y tiempo, parece más animado por la intención de diferenciarse cuando aclara que “preocupación” dice algo parecido pero no idéntico a “Sorge” (cfr. José ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía? [curso de 1929], Alianza, Madrid, 1981, p. 212 [lección XI, hacia el final]). En todo caso, es cierto que el juego orteguiano de “ocuparse por anticipado” no se puede hacer en alemán, pero un Heidegger hispanoparlante (y acaso Ortega fue fácticamente lo más próximo a un Heidegger tal) difícilmente habría dejado pasar este juego. (Con respecto a aquel reclamo de prioridad, y con el cual seguimos en deuda, cfr. ibídem, p. 185-6).

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4. “Dasein” y “Jeweiligkeit”: “estar” y “estar siendo de cada cual”

Gaos traduce “Dasein” por “ser ahí”, a fin de poder seguir el juego literal cada vez que el filósofo alemán escribe sincopado “Da-sein” o acentúa alguno de sus dos componentes. Pero ocurre que lo que Heidegger se esmera por hacer patente es ante todo una sentido de “ser” que sigue prendido del verbo “sein” (lo cual obviamente explota), pero que connota un ser aquí y ahora: lo que nosotros designamos claramente con “estar”. Y si bien es cierto que “da” significa ante todo “ahí”, resulta que Heidegger insiste en que el Dasein es siempre el de cada cual y siempre temporal, histórico (así ya claramente en OHF y aun antes), y que cuando un alemán dice “da bin ich”, no se puede traducir por “[yo] soy ahí”, ni por “estoy ahí”, sino simplemente por “aquí estoy” (sobreentendido: “ahora”). La proximidad de “Dasein” a “Existenz” no le basta al filósofo, aunque juege con las partículas “da” y “ex” para indicar un modo de ser ya siempre tendido hacia fuera, pues sigue sin contar con un verbo que diferencie cotidianamente al existir momentáneo y cambiante (nuestro “estar”) de un existir eterno, inmutable, siempre presente. Tanto para decir “soy alemán” como “estoy cansado”, un alemán cuenta con un único verbo: “sein”. Dirá “Ich bin deutsch” e “Ich bin müde”, respectivamente. Y lo mismo le ocurre a un angloparlante con su “to be”, a un francés con su “être”, o a un italiano con su “essere” (aunque este último puede valerse en ciertos casos de “stare”, con una connotación más bien de estabilidad o quietud). Esta lectura de “Dasein” como “estar” puede apelar además a los textos en los que Heidegger comienza a usarlo e inclusive a explotarlo, en 1920, como indicación formal de lo que hasta entonces había denominado “yo histórico” o “vivencia fáctica”, entre otras expresiones. Aunque a primera vista no se advierta todo lo que nos aporta al respecto, aun para otras consideraciones pendientes sobre las posibilidades de nuestra lengua, veamos estos pasajes de Heidegger de ese año: Existenz… es un peculiar modo de ser [sein], un cierto sentido del ‘es’ [‘ist’] que ‘es’ esencialmente el sentido de ‘soy’ [‘bin’]. (…) El ser [sein] de la mismidad así entendida significa, formalmente indicada, existencia. (…) Lo que se hace decisivo es que yo me tengo a mí mismo; esta es la experiencia básica en la que yo me encuentro a mí mismo como un mismo, de modo que, viviendo en esta experiencia, puedo cuestionar el sentido del ‘yo soy’ [‘Ich bin’] en una forma acorde, apropiada a su sentido. Este

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tenerme-a-mí-mismo asume diferentes sentidos en diferentes consideraciones, de modo que esa multiplicidad de sentido debe hacerse comprensible no en contextos ordenados puestos fuera de los mismos en figuras sistemáticamente regionales, sino en contextos específicamente históricos. (…) Seguido hasta su originaria y genuina experiencia fundamental, el sentido de la existencia es precisamente el sentido del ser [sein] que no puede ser obtenido del ‘es’ [‘ist’], el cual explica específicamente por toma de conocimiento y objetiva así de un cierto modo, sino que debe ser obtenido del penoso tenerlo que es actualizado antes de un conocimiento objetivante del ‘es’ [‘ist’] suplementariamente posible pero carente de importancia para la actualización. 509

Si ya de antemano hubiese traducido “bin” por “estoy” en lugar de “soy”, habría sido objetado de cometer una petitio principii, aunque Heidegger mismo advierta sobre la diversidad de sentidos que pueden atribuirse (en su lengua) al tenerse a sí mismo con que caracteriza su “Ich bin”, y aunque subraye que éste debe ser propiamente entendido en su historicidad y en su actualización, incluso como el sentido de “sein”. Pero para mayor claridad, y llevando la traducción de “soy” ad absurdum, veamos ahora lo que dice Kisiel comentando estos pasajes y remitiendo a otro más de Heidegger, con lo cual quedará de manifiesto tanto nuestra dificultad para traducirlo literalmente como el acierto de traducir “Dasein” por “estar”. Inevitablemente tengo que dejarlo en el original, al menos por las últimas líneas: The “I am” of existence, as a sense or how of being, can also be formally addressed as “he is”, for example. But it should also be noted that this can assume different nuances of significance, and this variability serves to articulate a manifold of life contexts or regions of objects: 1) “he is” in the sense of being on hand, or “present at hand”, an occurrence in objetive nature; 2) “he is” as playing a role in the environmental withworld, as in “Why is he in the cafe?” This latter “is” includes a “was” and “will be” which are of decisive significance for the “he”. 510

Es claro que el sentido que importa es el segundo, el sentido del existir, pero que no puedo traducir “Why is he in the cafe?” por “¿Por qué es él en el café?”, e incluso resulta difícil decidirse por “fue” y “será” para esos “was” y “will be” inclui                                                             509

«Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltaunschauungen», en Wegmarken (GA 9), p. 29-30. Cit. por KISIEL, op. cit., p. 143-4. 510 KISIEL, op. cit., p. 144. Al término del último “he”, remite a pág. 31 del texto de Heidegger indicado en la nota anterior.

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dos en el “is”, aunque evidentemente apelen a la historicidad, pues éstos pretenden mantener también la connotación ambiental (environment): hay un antes y un después del estar ahora y allí (o aquí) de ese él. Y en cuanto a mí, estoy siempre necesariamente aquí y ahora (facticidad), conteniendo ya siempre también en este estar mío un antes y un después ahí o allí (ex-sistencia). O como se expresará Heidegger en Ser y tiempo, a la facticidad de mi Dasein le es ya inherente la trascendencia. Y todo esto sin perjuicio de que la significación filosófica que Heidegger atribuyó al término Dasein fue variando a lo largo de su evolución: en una primera época previa a Ser y tiempo, resalta la facticidad, luego, en torno a esta obra, subraya más esa trascendencia contenida, y llega a afirmar que el hombre es el “da” del “sein”, lo cual podemos traducir no sólo diciendo que el hombre es el ahí del ser, sino también: el aquí y ahora del ser. Incluso en un texto como «¿Qué es metafísica?» (1929), muy próximo a Ser y tiempo, “Dasein” se deja traducir también simplemente por “existir” (como de hecho hace X. Zubiri 511 ). Y en los últimos escritos, Heidegger vuelve a enfatizar la facticidad de este estar, acentuando inclusive su rasgo de localizado, el “aquí”. En suma, aunque lo había advertido desde hace tiempo, pero sin atreverme tan pronto a plasmarlo así por escrito, me convencí del acierto de traducir “Dasein” por “estar” al releer OHF y el libro de Kisiel – quien lo traduce por “being-there” o “being-here”, según los contextos, aunque probablemente para evitar además la lectura de “being-there” en el sentido de “es geben” (nuestro “darse” o “haber”). El primer antecedente que conozco en cuanto a verter “estar” para “Dasein” es el de Manuel Sacristán Luzón en su tesis doctoral Las ideas gnoseológicas de Heidegger; 512 y entre los más recientes, Félix Duque en varias traducciones (entre ellas, la de la tercera edición del libro de Otto Pöggeler 513 ). Así como cuesta mucho verter varios de los juegos propiamente alemanes de Heidegger, es claro también su esfuerzo por expresar claramente ciertos fenómenos que en nuestra lengua llegan a ser patentes en algunos casos. En otras palabras, y para insistir en el carácter logofenoménico, situado, de estas consideraciones: diríamos que se trata de un mostrarse del ser que a veces está en nuestro habla con mayor accesibilidad que en el alemán. Un par de ejemplos muy significativos con “estar”:                                                              511

Cfr. su traducción de ese mismo texto en M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, ed. Fausto, Bs. As., 1992, pp. 37-56. 512 Barcelona, Crítica, 1995 (original: 1959). 513 El camino del pensar de Martin Heidegger; Alianza, Madrid, 1993.

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a) No da igual decir de alguien que está vivo, en lugar de decir que es vivo (ni en lugar de decir que es un vivo). 514 Un Heidegger hispanoparlante no habría desperdiciado tampoco esta diferencia, tratándose nada menos que del vivir: mi ser no se expresa en un “soy vivo”, sino precisamente en un “estoy vivo”. Y una vez más: teniendo en cuenta que el verbo “ser” expresa por lo regular una permanencia esencial, mientras que “estar”, en cambio, lo transitorio o accidental, ¿no sería destacable que en cuanto al vivir yo sólo por accidente sea vivo (o un vivo), mientras que está en mi “esencia” estar vivo? b) A propósito de un existenciario tan central como el encontrarse o disposicionalidad anímica que Heidegger expresa con “Befindlichkeit”: en alemán cabe preguntar “Wie geht es dir?”, y nosotros podemos traducir literalmente, sin ningún problema: “¿Cómo te va?”. Pero también podemos traducir, justamente, “¿Cómo estás?”, mientras que en alemán es imposible una equivalencia a esta opción que un Heidegger hispanoparlante tampoco habría dejado pasar por alto, pues la pregunta “Wie bist du?” dice “¿Cómo eres?”. Y si construimos “Wie bist du da?” decimos “¿Cómo estás ahí?”, es decir, refiriéndonos en el mejor de los casos a la comodidad o incomodidad física de ese estar, pero no al temple de ánimo. ¿Cómo se las habría arreglado un traductor alemán de nuestro imaginario Heidegger hispanoparlante para verter fielmente este escueto “¿Cómo estás?” y todos los juegos que le habría permitido explotar? Veamos ahora, por contra, la dificultad de traducir “Jeweiligkeit” (antecedente del “Jemeinigkeit” que aparece en Ser y tiempo). En alemán corriente, “jeweilig”, con el cual Heidegger forma aquel sustantivo abstracto, es un adjetivo cuyas acepciones son: respectivo, de cada cual, correspondiente, actual, de turno, etc. Heidegger explota en OHF tanto la connotación de duración actual (“weilen”: durar), como esa referencia al cada cual (je). En cuanto a este último, dice allí en varias ocasiones que el Dasein es siempre je eigenes Dasein: cada estar propio, el estar propio de cada cual. Y en cuanto al durar, destaca muy explícitamente que a la Jeweiligkeit le es inherente el Jetzsein: ser ahora. O también el Heute: hoy. Así, partiendo de la idea de respectividad, que sin embargo no dejaría clara esa referencia tan directa al “yo”,                                                              514

Invito aquí a leer o recordar un divertido poema de Mario BENEDETTI titulado justamente «Ser y estar», donde el poeta hace un par de juegos similares (que sería de mal gusto de mi parte revelar por anticipado). Aparecido por primera vez en Letras de emergencia (1969-1973), este poema es recogido en la compilación Inventario, y luego también en Antología Poética (Colección Austral de Espasa Calpe, 1994; p. 111-2).

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“tú”, etc., y descartando obviamente la construcción de términos desconcertantes y confusos como “cadidad” o “cadacualidad”, resulta que había que preservar la idea del cada cual con palabras separadas. Pero atendiendo además a ese durar actualmente sin confundirlo con la actualidad como presencia constante, inmutable, o acabada, consideré que el gerundio “siendo” era lo más acertado. Finalmente, “estar siendo” subraya este durar y permite a la vez la sustantivación requerida: “estar siendo de cada cual”. Además, esta opción permite traducir “jeweilig” (siempre que el contexto lo requiera) por “que está siendo de cada cual”, preferible frente a un confuso “que dura de cada cual” o “durante de cada cual” (a partir de una construcción sustantiva en principio aceptable: “duración de cada cual”). Kisiel, por su lado, no se conforma con una sola traducción de “Jeweiligkeit” al inglés, y ofrece tres opciones, ninguna de las cuales, me parece, consigue preservar tanto el ahora del durar como la referencia a cada cual: at-the-time-ness, particular whileness, temporal particularity. 515

5. Logofenoménica del evento originario

Quedan algunas consideraciones adicionales por hacer sobre el vínculo entre hermenéutica, filosofía y lengua. Pero antes cabe ir a la dificultad lingüística y filosófica más acuciante que experimentó Heidegger desde 1919 y que fue el primer motor de todos sus esfuerzos hermenéuticos, pues casi se podría arriesgar que si la facticidad de su propia habla hubiese sido la de un hispanohablante – y digo esto con toda la reserva experimental que cabe ante condicionales contrafácticos –, Heidegger no habría tenido que escrutar demasiado para hallar lo que tanto buscaba. Se trata de un problema que evidencia, una vez más, tanto nuestra dificultad para traducir como las dificultades del alemán (y del inglés, entre otros) para decir algo que nosotros decimos todos los días. En su libro, Kisiel destaca desde un comienzo los experimentos lingüísticos de Heidegger en OHF. Y es oportuno recordar que allí encuentra Kisiel nada menos que la primera arremetida de Heidegger hacia una fenomenología hermenéutica. En cuanto a lo que nos ocupa, dice:

                                                             515

Cfr. KISIEL, op. cit., p. 500, donde además se encontrará, sin embargo, una nueva referencia explícita al aquí y ahora (here and now) del Da-sein.

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De hecho, el semestre entero puede resumirse en términos del movimiento evolutivo de impersonales alemanes, de la primera parte neokantiana hasta la segunda parte fenomenológica, pasando por el experimento husserliano-laskiano de pensamiento del ‘hay’ [‘there it is’]: Primera parte: es gilt (29, 50), es soll (34), “es wertet” (46) Experimento transitorio de pensamiento: es gibt (62) Segunda parte: “es weltet” (73), es er-eignet sich (75) 516

Kisiel continúa con consideraciones aclaratorias ejemplificando con “es gilt” y “es weltet”, formas que él puede seguir en inglés con “it values” e “it worlds” respectivamente, pero que ya no es posible traducir al castellano, pues la cuestión consiste precisamente en destacar que ese inextirpable “es” alemán, así como el “It” inglés, tergiversan el sentido de pleno acto sin sujeto ni objeto que Heidegger denominó provisoriamente como “Ur-etwas”. Kisiel dice exactamente: «“It” is a sheer action, both subjectless and objectless.» Y más abajo agrega: The German impersonal continues to play a central role in Heidegger’s terminology to the very end of his career. Out of German neo-Kantianism, and more basically out of ordinary German and its vast pool of impersonals, Heidegger has found his very first and most perduring formally indicative grammatical form. Like “It’s raining!” in English, “It” points to a most singular, unique, and comprehensive Event happening now. What is this mysterious It, no longer a substantifying It but a sheer Event, when it is directed to the sheer fact of life, of being, of being here and now? How are we to talk about It, even name It in its simple but comprehensive happening, find a language for It, such that we are not constantly seduced by the substantifying tendency that the very term “It” itself brings with it? Ontologically different from things, subjectless as well as objectless, how to return to this obviously primary but mysterious “something” of life and sheer being which “takes place”, happens to me, like a Big Bang or sudden onslaught of being (Es blitzt, “it flashes like lightning”, already in 1914: FS 126)? (…) The original something is an original motion, the facticity or our being is an event or happening, the facticity of Time itself. And the most direct, indicative, way which Heidegger finds to simply name this It

                                                             516

KISIEL, op. cit., p. 23. Los números entre paréntesis remiten a páginas del texto del curso, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en M. HEIDEGGER: Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1987).

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which happens to us, to point to its sheer action, to attempt to describe ist character and basic tenor, is the German impersonal sentence. 517

Nótese ante todo que aquí vuelve a aparecer explícitamente aclarado el sentido de “ser” como “estar” (línea 7: «…the sheer fact of life, of being, of being here and now?»). Y yendo ahora a lo que nos importa, digamos que las dos primeras oraciones todavía son traducibles. Pero si en castellano no decimos “Lo llueve” ni “Ello llueve”, sino simplemente “Llueve” o bien “Está lloviendo”, mientras que decir “Lo vale” o “Ello vale…” no equivalen al mero impersonal “Vale”, ¿cómo traducir sobre todo la pregunta subrayada? Es imposible hacer que en castellano se muestre en sí mismo un problema metafísico que no tiene, un problema del alemán, del inglés, y de otras lenguas más, como el francés («Il pleut»). Nosotros no pensamos ni nombramos ningún sujeto de la acción cabalmente impersonal. No necesitamos nada equivalente al sujeto “es” o “It” para oraciones semejantes. La relevancia filosófica de esta cuestión puede redondearse con lo que Kisiel llega a decir más adelante: «The ultimate source of the deep hermeneutics of life is properly an irreductible “It” which precedes and enables the I». 518 En castellano tenemos, por el contrario, un modo tan impersonal de decir lo que Heidegger busca, que ni siquiera cuadra en la lista de conjugaciones según persona y número: “hay”. 519 Si Heidegger desechó el experimento transitorio con “es gibt” – que para nosotros sería literalmente “se da”, como también decimos, aunque podemos igualmente traducirlo por “hay” –, fue porque le sugería, como explica Kisiel, un hacer frente de algo como objeto (Gegenstand). Pero nuestro “hay”, del verbo “haber”, le habría brindado además al filósofo el sentido del tener o poseer que encontró primero en sus lecturas de San Agustín y de Meister Eckhart (en referencia al ensimismamiento místico como un tenerse o “haberse” a sí mismo plenamente, un apropiarse o vivir propio posibilitante del ser), luego interpretando a Aristóteles, al notar el sentido originario de ou)si/a (tenencia, posesión), y que desemboca en Ser y tiempo con sus términos “eigen” (propio o auténtico, referido especialmente al existir) y “Vorhabe” (ordinariamente: pretensión, intento; pero también predisposición. Gaos escribe “te                                                             517

ibídem, p. 24-5. Subrayado mío de la pregunta central. Sobre esta cuestión del “It” vuelve Kisiel muchas veces. Cfr. op. cit., pp. 28, 41, 42, 44, 54, 58, 65, passim. 518 ibídem, p. 58. 519 En este sentido, tampoco el “there (it) is (/are)” inglés ni el “il y a” francés o el simple “ha” italiano son tan impersonales: “is”, “a” y “ha” responden a número y persona.

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ner previo”). Ya vimos antes una cita donde el sentido del ser que consiste en estar, se entiende como un tenerse a sí mismo. También interpretando a Aristóteles en 1924 llama la atención Heidegger sobre la tenencia (Habe) del habla como determinación fundamental del hombre, a propósito de la conocida frase: zóon lógon éhjon – a tal punto que este carácter de tenencia se convierte en eje del curso. 520 Y en una nueva exégesis de textos de Aristóteles, en el semestre de 1925-6, interpreta el tener como previo al ser, como tener que ser, vinculando el tener al ocuparse de algo, así como al hábito y al hábitat. 521 Incluso en el término “Ereignis”, ya experimentado en 1919, pero que recién para el “segundo” Heidegger se convierte explícitamente en su palabra decisiva para nombrar el ser, destaca este pensador el componente “eigen” para leer “er-eignen” como apropiación o hacer propio, y decir que “Ereignis” es el recíproco pertenecerse de hombre y ser – lo cual sigue connotando un poseer. Pero la connotación de un “Haben” (tener) que hay en nuestro “hay” y que Heidegger acaso encuentra en su latino “Habitus”, pero no en “es gibt”, como tampoco en “Sorge” (preocupación) ni en “Besorgen” (ocuparse de), nosotros volvemos a encontrarla precisamente en estas últimas equivalencias. Extendiendo nuestro experimento logofenoménico, veamos lo que se muestra en sí mismo en “preocupación”: — voz media de “ocupación”: tanto ocupar como ser ocupado — “ocupar”: tomar posesión // habitar // dar que pensar — “andar ocupado”: atender lo propio (manteniéndose despierto) — “ocuparse de algo (/de alguien)”: habérselas con algo (/con alguien) — “ocupar un lugar en el mundo”: estar en el mundo — “preocuparse”: angustiarse // ocuparse de antemano En definitiva, sin agotar todas estas connotaciones, pero recordando lo mostrado en “antemano” y manteniéndonos en la suposición de una cuidada elaboración más o menos paralela a la que desarrolló Heidegger, hasta podríamos imitarlo en la construcción de una expresión que haga patente lo que significa “preocupación” y que es imposible con “Sorge”: estar-ya-habitando-(el mundo)-habiéndo-se-ocupadode-ante-mano-(de lo mundano). 522                                                              520

Cfr. KISIEL, op. cit., p. 289-0. ibídem, p. 404-5. 522 Por supuesto, aunque sea próxima a su sentido, esta construcción no es la traducción de la de Heidegger, que textualmente dice: «Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)» (SZ, § 41). Además, la de Heidegger es intencionalmente más formal, con menor contenido (léasela sin lo explicitado entre paréntesis). Tampoco reproducimos la equivalencia 521

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En suma, hay motivos suficientes para sugerir – siempre contrafácticamente – que un Heidegger hispanoparlante acaso habría acortado caminos (Wege) gracias al “estar” y al “hay” como conjugación absolutamente impersonal de “haber”. Tanto, que tal vez habría que decir con Ortega y Gasset que si la pregunta es acerca de lo que hay – que a estas alturas obviamente no equivale al «On what there is» del ensayo de Quine así titulado –, ocurre que «el ser no es pregunta sino que empieza siendo ya respuesta». 523 Por supuesto, sería demasiado fantasear si todavía nos preguntáramos cómo se las habría arreglado semejante Heidegger para resumir con esas dos palabras, “estar” y “hay”, el sentido de “Ereignis” como evento. Además, aunque no nos faltara de dónde agarrarnos, sería un desatino treparse al juego alemán del verdadero Heidegger y replicarle diciendo que el castellano es una lengua menos metafísica que el alemán y precisamente por eso menos menesterosa a la vez de un pensar meditativo o posmetafísico tal como él lo intenta y vive. 524 Hasta aquí llegamos con nuestro experimento, porque evidentemente Heidegger fue quien fue y como fue sólo en su germanidad, con toda su grandeza y su toda su miseria. Pero es claro que este experimento, precisamente en su contrafacticidad con respecto a Heidegger, es derivativa pero enteramente hermenéutico para nosotros, pues si bien va orientado a expresar un pensamiento ajeno sin las limitaciones estrictas de la traducción de un texto, se sumerge, conforme a lo esencial de ese mismo pensamiento, en la facticidad de nuestra propia logofenoménica.

6. Traducciones, tradiciones y el desafío de la hermenéutica

Lo que ante todo resulta del experimento realizado es algo marginal pero que lamentablemente no está de más explicitar: si nuestras traducciones no pueden seguir cada juego lingüístico de Heidegger, no se debe obviamente a una pobreza del castellano frente al alemán – contra lo que él pretendía en general: la superioridad del alemán y del griego sobre todas las otras lenguas. Por otra parte, aunque más bien como accidente menor que como fruto de una sistemática logofenoménica, todo gran                                                                                                                                                                           externa indicada con “als” (“como”), pues preferimos una frase continua. De todas maneras, otra variante castellana más breve, siempre sólo experimental, podría ser: haber-se-(con el mundo)-yaocupado-de-ante-mano-(de lo mundano). 523 La idea de principio en Leibniz, Emecé, Bs. As., 1958, p. 362 (nota). 524 Un lugar clásico de la enorme preocupación de Heidegger por el carácter metafísico de las lenguas occidentales, como dice allí, son los dos párrafos finales de «La constitución onto-teo-lógica de la metafísica», en Identidad y Diferencia (1957).

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filósofo presenta algunas dificultades de traducción, con mayor razón cuando no es el primero de una tradición de pensamiento y acuñación de conceptos filosóficos en su lengua. Mientras la tradición que recibió Heidegger puede remontarse a Eckhart o a Leibniz, la nuestra prácticamente la inauguró Ortega y Gasset, hace menos de un siglo. Es nuestra circunstancia, pero no una circunstancia final, al menos mientras sigamos haciendo filosofía o como se llamare. Y precisamente porque no se trata de tradiciones cerradas unas a otras, pues de hecho éstas (recordemos que “tradición” viene del latín “tradere”: transmitir, pasar a otro) se iniciaron siempre – salvo la griega – precisamente traduciendo (transportando) acuñaciones de otra lengua (tal fue también el caso de Cicerón respecto del pensamiento griego), ocurre que traducir no implica negar las propias posibilidades lingüísticas, sino al contrario, aprovecharlas, sobre todo cuando no se trata de traducir un texto determinado sino un vocabulario. Por supuesto, una tradición de pensamiento no se hace sólo con vocabulario. El problema de traducir textos de Heidegger consiste justamente en que él cierra sistemáticamente su tradición: lengua y pensamiento se estrechan entre sí a tal punto, que su traducción nos pone en el brete de no poder ser enteramente fieles a ambos a la vez. El sentido (Sinn) de lo dicho llega a ser tanto su significado como su sensorialidad. 525 Como traductor, y sin necesidad de buscar en la segunda época de Heidegger, ya el vocabulario y los juegos de OHF, el comentado texto de 1923 (sobre todo en los últimos capítulos), me inducen a una forzada literalidad; pero si me hago eco del significado de su propuesta hermenéutica, de su actitud esencialmente logofenoménica, debería traducirlo desde mi propia facticidad lingüística acaso tan libremente (no arbitrariamente) como lo hace el propio Heidegger cuando toma un texto de Aristóteles, San Agustín o Leibniz (los escritos por éste en latín o en francés). El desafío de aproximar estos extremos manteniendo el equilibrio entre ambos implica traducir filosofando, y a menos que nos limitemos a tomar el asunto como la irrevocable clausura de una tradición, acaso requiere de nuestra parte la maduración de un criterio filosófico de traducción que sin embargo ya no puede ser heideggeriano. Como ejemplo que deja entrever los dos cuernos del dilema señalado, un breve párrafo de OHF:                                                              525

Recuérdese la famosa frase: «El lenguaje es la casa del ser». Sobre este valor unificado de “Sinn”, véase Jacques DERRIDA, «La mitología blanca», en su Márgenes de la filosofía, trad. C. González Marín, Cátedra, Madrid, 1994.

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Dieses im Verweisungszusammenhang hin-und-her-Gehen charakterisiert Sorgen als Umgehen. Der Verweisungszusammenhang ist das eigentlich Umhafte. Bedeutsamkeit ist ontologisch zu bestimmen als das daseiende Womit eines besorgenden Umgangs mit ihm. Von diesem Um her ist die faktischräumliche Umwelt in ihrem So-da-sein getragen. 526

Queda por ver una indefinible y peligrosa tensión que anida en esa apuesta logofenoménica de la hermenéutica de Heidegger. Porque es evidente que esta inversión interna de la fenomenología no sólo acarrea dificultades de traducción, sino ante todo un movimiento contrario a la tradicional búsqueda filosófica de la universalidad. Una vez más, no es casual que Heidegger se haya ido haciendo más difícil de traducir cuanto más se alejaba de la filosofía. Como se sabe, llegó a decir que la filosofía era cosa del pasado, que lo suyo era “el otro pensar”. Pero es oportuno recordar que ya en 1923 había confesado: «…sospecho que la hermenéutica no es en absoluto filosofía, sino algo bastante provisional que sin duda constituye un caso particular al extremo: no se trata de despacharlo lo más rápido posible, sino de resistirlo durante lo más que sea posible.» Y pocas líneas después, remataba: «La hermenéutica no es ella misma filosofía». 527 Por supuesto, por entonces Heidegger intentaba lo que concibió como una renovada fundamentación de la metafísica, precisamente gracias a la hermenéutica, pues consideraba que el filosofar sólo podía fundarse, según vimos, en una experiencia personal y total del torrente de la vida propia, aunque moviéndose exactamente en el sentido contrario de quienes hablaban de la inefabilidad de esta experiencia. En otras palabras, no era cuestión de que el filósofo quedara accidental ni derivadamente involucrado en su quehacer, sino de empezar ya por este estar involucrado y mantenerse así. Ya Nietzsche sentenció que un filósofo que no vive lo que dice, no merece la pena. Por su parte, Dilthey afirmó: «Los verdaderos metafísicos han vivido lo que escribieron». 528 Sin duda, hay algo que cabe asentir plenamente de estas pretensiones, pero queda la pregunta de si acaso esta actitud es más propia del religioso o del místico que del filósofo, entendido éste como un aspirante a “científico” de las cosas primeras. O bien, la cuestión de cómo es posible el filósofo.                                                              526

OHF, p. 101. ibídem, p. 20. 528 Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 512. 527

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Ricœur entiende que la tendencia hermenéutica se encontraba ya implícita como una derivación inevitable y final del proyecto husserliano de una fundamentación absoluta en el sujeto como autofundación radical en la que desemboca una historia iniciada por Descartes, pues en su ejercicio efectivo, dice Ricœur, la fenomenología se alejaba cada vez más de su sueño: La fenomenología queda presa así en un movimiento infinito de “cuestión intratable” en el que su proyecto de auto-fundación radical se desvanece. Aun los últimos trabajos consagrados al mundo de la vida designan bajo este término un horizonte de inmediatez para siempre fuera de alcance. El Lebenswelt jamás es dado y siempre es presupuesto. Es el paraíso perdido de la fenomenología. Es en este sentido que la fenomenología subvirtió su propia idea directriz al ensayar realizarla. Esto es lo que hizo la trágica grandeza de la obra de Husserl. 529

Sin embargo, hay que reconocer que así como ocurre con las últimas obras de Platón, en las que no es fácil determinar si fue su propio genio o el de su extraordinario discípulo el que lo llevó a ocuparse de las deficiencias de su teoría de las ideas, tampoco en este caso es fácil discriminar en qué medida se trata del camino de Husserl por sí mismo y no del desafío abierto por Heidegger. Es posible incluso que entre filósofos de esta talla, en interacción genuinamente filo–sófica («Amigo de Platón, pero más amigo de la verdad»), el planteo mismo sea erróneo. Pero no está de más recordar que en 1919 Heidegger le decía en una carta a su amigo E. Krebs, un sacerdote católico, que el sistema del catolicismo se le había hecho inaceptable, «pero no el cristianismo y la metafísica (ésta sin embargo en un nuevo sentido)». 530 Expresiones semejantes se encuentran un año después en su breve «Comentario crítico a Psicología de las cosmovisiones de Karl Jaspers», del cual dio una copia también a Husserl. Por otra parte, en 1923 Heidegger habla expresamente de hermeneútica de la facticidad. Ahora bien, es notable que en sus lecciones de 1923/4, Husserl exprese que habría una problemática que ya no puede interpretarse desde la fenomenología eidética, pues tiene que ver con «la irracionalidad del faktum trascendental, el que se expresa en la constitución del mundo fáctico y de la vida fáctica del espíritu: por ende, metafísica en un nuevo sentido». Y agrega que esta problemática tiene que ver                                                              529 530

Du text a l’action, Du Seuil, Paris, 1986, p. 27. Cit. por KISIEL, op. cit., p. 15 passim.

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con el «faktum irracional de la racionalidad del mundo». 531 Es sabido además que por entonces Husserl declaraba que la fenomenología eran sólo él y Heidegger; como también que, sin embargo, de su atenta relectura de Ser y tiempo hacia 1929 concluyó que eso no tenía nada que ver con su programa. No está claro entonces en qué medida por su propio itinerario y en qué medida por la incidencia de Heidegger, ocurrió que Husserl escribiera en 1935, a tres años de su muerte: «La filosofía como ciencia, como ciencia seria, estricta, más aun, como ciencia apodíctica: el sueño ha terminado». 532 El hecho es que la hermenéutica fue desde un principio un camino hacia fuera de la fenomenológica en sentido husserliano clásico. Heidegger lo advirtió, y todavía pretendió encaminarse hacia una ontología como ciencia, tal como se puede apreciar en el viraje trascendental del que no hay rastro alguno en OHF, pero impregna y traba la hermenéutica intentada en Ser y tiempo (1927), e incluso casi la desplaza en esos años inmediatos. Heidegger se da entonces una respuesta trascendental a la cuestión sobre la esencia del fundamento (1929), sin decir una palabra sobre la temporalidad – que es explícitamente dejada al margen. 533 Y en un texto paralelo nos habla de la angustia, del encontrarse en la nada, como temple de arranque del filosofar. Como si hubiera ensayado un divorcio casi total de las tensiones hermenéuticas entre lo óntico y lo ontológico, que habían alcanzado su mayor tirantez en 1928 (con un acento fuertemente trascendental y decisionista a la vez), sin lograr resolverlas. Hasta que esta creciente y enajenante esquizofrenia desembocó en 1933-4 en su ya enteramente sofístico intento de la vía abierta por el Führerprinzip o autoritarismo. ¿Cómo es posible que todavía por esa época haya escrito (y ante todo enseñado) Introducción a la metafísica (1935), uno de sus textos “filosóficos” más importantes, donde se atreve como nunca antes a hablar del ser, a la vez que cierra filas sofísticamente con “el movimiento”? ¿Habrá que decir que la cuestión del ser y de su olvido no es una cuestión filosófica? ¿Acaso tendremos que aceptar que ya desde un co                                                             531

Husserliana VII, p. 188 (nota), 385 y 394. Cit. por R. RIZO-PATRÓN DE LERNER: «‘Últimos fundamentos’ y ‘filosofía primera’ en la fenomenología trascendental de Edmund Husserl», en su compilación El pensamiento de Husserl en la reflexión filosófica contemporánea, Instituto Riva Agüero de la Pont. Univ. Católica del Perú, 1993, p. 70. Cabe advertir que si por mi parte refiero antes a esos textos de Heidegger, la clara intención de Rizo-Patrón es sin embargo demostrar que en Husserl se encuentran antecedentes propios, no debidos a Heidegger, de la problemática de la facticidad. 532 Cit. por R. Alvarez en su nota preliminar a Husserl: La filosofía como ciencia estricta, ed. cit., p. 6. 533 Vom Wesen des Grundes, Klostermann, Frankfurt a. M., 19493, p. 42, nota 60 (Cfr. trad. castellana, De la esencia del fundamento, en ¿Qué es metafísica y otros ensayos?, ed. cit.).

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mienzo Heidegger venía practicando lo que Bourdieu califica de «una retórica medioencantadora, medioterrorista de lo fundamental… y del preliminar»? 534 Desde 1936 parece volver a despertar y acepta que no le queda más remedio que despedirse de la filosofía (de hecho ya se había ido) y acentuar lo positivo que aun pudiera permitirle una hermenéutica destructiva mucho más logofenoménica que fenomenológica. Se convenció de que el ser se oculta a sí mismo (a la vez que se da), y sin embargo, se erigió en intérprete o vocero (Hermenéus) no ya de lo mentado por otros, 535 sino del ser mismo. Propio en todo caso de un poeta, de quien hace hablar a su lengua. Sin duda, lo imponderable del poeta es cómo hace para comunicar – siempre sólo en su lengua –, para hacer accesible a otros una experiencia única, sólo suya. Cómo hace para hablar, por ejemplo, de su soledad, sin usar la palabra “soledad” ni emparentadas. Dicho de otra manera, el poeta hace hablar a su experiencia infundiendo vida a las palabras, aunque a la vez nunca se sienta plenamente vivo en lo dicho (Schiller: «Cuando habla el alma, ¡ay!, ya no es el alma la que habla»). De algún modo, esto es muy próximo a lo que Heidegger buscó desde siempre: decir su “inefable” experiencia de estar siendo. ¿Es éste su legado para la tradición “filosófica”? ¿Cómo se explica que media filosofía del siglo XX se haya hecho eco del legado de alguien que la dio por muerta, de alguien que como filósofo fue un excelente poeta? Un hacedor, cabría decir. Curiosamente “el mismo” que al comenzar a andar uno de sus primeros caminos advirtió a sus alumnos: «Philosophie ist eine Sache, mit der man nicht spielt»: «La filosofía es un asunto con el que no se juega». 536 No se trata aquí de negar la esencia poiética del genuino filosofar, ni pretender que los poetas no tengan nada filosófico que decir, sino de la enorme distancia que separa a Heidegger de Aristóteles, Kant, Hegel (en quien habría que proseguir la cuestión planteada), Husserl, o incluso Nietzsche, con respecto a la relación entre lengua y pensamiento. ¿Qué implica, hasta donde es posible, transitar los caminos de Heidegger? ¿En qué medida se andan y en cuál otra se desandan estos caminos al anular, como pretende Derrida, la diferenciación que aquél mantenía entre poeta y pensador? En otras palabras, ¿por qué cuando el último Heidegger reitera “Denken = Danken” yo tengo que traducir “Pensar = Dar gracias”, en lugar de transmitir “Pensar                                                              534

Pierre BOURDIEU, La ontología política de Martin Heidegger, trad. C. de La Mezsa, Paidós, Barcelona, 1991, p. 71. 535 OHF, p. 9 (trad.: p. 6). 536 Cit. por KISIEL (p. 233); de apuntes inéditos.

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es pesar”, o bien, haciéndole juego al origen germano de la frase: “Pensar es gratuito” o “…es gracioso”? Al fin y al cabo, Heidegger advirtió que su hermenéutica no podía fundamentar sin que se le exigiera a su vez un fundamento. O ambas cosas, o ninguna. Y el problema que esta hermenéutica sigue planteando a la filosofía, sobre todo en esta época intelectualmente posfundacionalista pero fácticamente cada vez más fundamentalista, consiste en determinar si Heidegger optó, y en qué medida optó, por la gratuidad del pensar, o si lo hizo impulsado, y también en qué medida, por una situación histórica irreversible.

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FUENTES

1. FUENTES PRINCIPALES

Filósofos argentinos de primera relevancia, ordenadas por autor y año de primera o única edición. Si hay diferencias con el año de publicación, o una edición posterior, se indica al final de la referencia. Se omiten artículos citados muy incidentalmente. ASTRADA, Carlos: (1921) “El renacimiento del mito”, en Cuasimodo, Bs. As., 20. (1925) “La deshumanización de Occidente”, Sagitario I, 2, pp. 193-209. (1930) “La nueva temática: ‘vida’ y ‘espíritu’ en la metafísica scheleriana”, Síntesis, IV, 39. (1933) El juego existencial, Buenos Aires, Babel. (1936) Idealismo fenomenológico y metafísica existencial, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. (1938) La ética formal y los valores, La Plata, Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata. (1942) El juego metafísico, Buenos Aires, El Ateneo. (1943) Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva. (1948) El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur. 2da. ed. modificada: Bs. As., Kairós, 1964 (reimpresión: 1972). (1952) La revolución existencialista, Bs. As., Nuevo destino. (1963) Ensayos filosóficos, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur. (1963) Tierra y figura, Bs. As., Ameghino.

FATONE, Vicente: (1928) Misticismo épico. Buenos Aires, El Inca. (1931) Sacrificio y Gracia. Bs. As., Gleizer. (1936) “Sobre la educación del hombre argentino”, Sur (Bs. As.), nº 20. (1941) El budismo ‘nihilista’, La Plata, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata. (1942) Introducción al conocimiento de la filosofía en la India, Bs. As., Viau. (1943) “El sentimiento religioso de Fray Mamerto Esquiú”, Sur, nº 102. (1943) “Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn”, Libertad Creadora (La Plata), nº 2.

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