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• Beto Dominguez

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RENTE a los intentos «críticos» de acceder a un ^ fundamento apriorístico y seguro del pensar me­ diante la reflexión sobre los presupuestos trascenden­ tales de éste, el autor estudia la atención que Hegel pone sobre el lenguaje en su desarrollo histórico, como un «presupuesto» de toda actividad humana que no se deja objetivar.

Josef Simón

El problema del lenguaje en Hegel

taurus

JOSEF SIMÓN

EL PROBLEMA DEL LENGUAJE EN HEGEL

Versión castellana de ANA AGUD

con la colaboración de RAFAEL DE AGAPITO

taurus

Título original: Das Problem der Sprache bei Hegel © 1966 by Prof. Dr. Josef SIMÓN, in Verbindung mit dem Verlag W . KOHLHAMMER GmbH, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz

© 1982, TAURUS EDICIONES, S. A. Príncipe de Vergara, 81, 1.° - Madrid-6 ISBN: 84-306-1208-4 Depósito Legal: M-26869-1982 PmNTED IN SPAIN

PROLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Este libro fue escrito a mediados de los años cincuenta, cuando en la filosofía se estaba empezando a cobrar clara conciencia de la relevancia filosófica del lenguaje así como del condicionamiento lingüístico del espíritu humano. En el tiempo transcurrido desde entonces ni el tema del lenguaje ni la filosofía hegeliana han perdido actualidad. Aún sigue hablándose de un verdadero «renacimiento hegeliano», y entre tanto la filosofía analítica que se ha desarrollado en los países anglosajones, enlazando sobre todo con Wittgenstein y Russell, y que ha alcanzado un tan marcado predominio, parece haber alcanzado a su vez un nivel de reflexión que la empuja a planteamientos comparables a los que ya formulara Hegel frente al intento kantiano de elucidar el fundamento del conocimiento humano '. Frente a los intentos «críticos» de acceder a un fundanjento apriorístico y seguro del pensar mediante la reflexión sobre los presupuestos trascendentales de éste, Hegel llama la atención sobre el lenguaje en su desarrollo histórico, como un «presupuesto» de toda actividad humana que no se deja objetivar. Pues bien, de una manera análoga también la filosofía analítica, con su peculiar orientación hacia el análisis lingüístico, se ha acercado cada vez más a la convicción de que, por su esencia, el lenguaje se sustrae al papel que una y otra vez se intenta asignarle: el de poder servir de baremo para el pensar, bien desde la positividad de reglas lingüísticas formales de carácter universal, bien desde la de un uso «normal» del lenguaje. El recurso al lenguaje como norma de un hablar que sea con certeza «comprensible» e,intersubjetivamente vinculante {«linguiitic turn») conduce a problemas que se suscitaron ya de una manera semejante en los esfuerzos que realizó la filosofía, desde Descartes y Locke hasta Kant, por conferir al pensamiento un marco de fiabilidad y ' Cfr. R. RoRTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, 1979, p. 167.

certeza mediante la reflexión sobre sus condicionamientos «mentales» o «sensoriales». Ya se intente hallar la «base» de la razón en las «ideas innatas», ya en los «datos de los sentidos» o en las formas «trascendentales» de la aspección y el pensar, la teoría con la que en cada caso se intenta fundamentar el espíritu tiene necesariamente que enlazar con un estado histórico del planteamiento del problema, formulado en un determinado lenguaje filosófico. Al mismo tiempo siempre se intenta llevar el lenguaje de la filosofía («metafóricamente») más allá de las posibilidades lingüísticas que ofrecía a los autores precedentes, y en realidad instaurarlo como lenguaje filosófico propiamente dicho. Las respuestas a las que se intenta dar forma no se refieren al espíritu humano como a una «cosa misma», sino a los problemas de la autorreflexión del espíritu que están dados en la conciencia de una determinada época y que son formulables y están formulados en el lenguaje de esa misma época. Después de las poco sistemáticas alusiones de Hamann a la relación del problema de la razón con el de la coerción por el lenguaje, esto es, con el lenguaje no como base positiva sino como problema, Hegel es el primer filósofo que, dentro de esta conciencia del problema, intenta pese a todo filosofar de una manera sistemática y llevar al pensamiento más allá del punto contradictorio en que queda apresada la reflexión sobre su propio condicionamiento. En esto radica en última instancia la actualidad de la filosofía hegeliana. Y en este punto se corresponde con un estadio en el planteamiento de los problemas que justamente parece haber vuelto a alcanzarse en los últimos años, al cabo de toda una serie de nuevos intentos fundamentalistas, por ejemplo de «análisis lingüístico», al margen de la tradición de la filosofía «idealista». Se trata de la cuestión de cómo es posible el pensamiento compaginando la conciencia del no neutralizable condicionamiento histórico por el lenguaje con la pretensión de verdad que es inherente al pensar mismo. Es el problema de la relación entre una «conciencia» moderna, que en su reflexión crítica sobre sí se sabe condicionada, y el «pensar» en su pretensión de ser filosofía absoluta. AI cabo de los intentos relativistas decimonónicos de superar la filosofía, por ejemplo interpretando el pensar como reflejo del desarrollo histórico de las relaciones de producción, o mediante otras relativizaciones de cuño historicista o naturalista, el problema formulado más arriba ha acabado convirtiéndose en un cuestionamiento de la filosofía misma. Las dos obras principales de Hegel, la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la Lógica, muestran en su recíproca referencia los dos lados de la formulación de ese problema. La única modificación que contiene esta edición española respecto de la alemana es la adición del apéndice sobre «las categorías en la frase "ordinaria" y en la frase "especulativa"», que se publicó en 1970 como artículo independiente en el Wiener Jahrbuch für Philo8

sophie; su tema es la diferencia entre una comprensión «fundamentalista» de las categorías, entendidas al margen del lenguaje, y el concepto hegeliano de las categorías del pensar en la «frase especulativa». En el concepto de esta última se «destruye», según Hegel, la «base firme» que el pensar suele atribuirse a sí mismo de acuerdo con su representación usual de la frase, la que corresponde a la forma del juicio. En esta negación retorna al «movimiento dialéctico de la frase misma» {Fhanomenologie, pp. 51-53). El motivo de haber añadido este artículo a la presente edición es que, enlazando con el último capítulo del libro, contribuye a poner de relieve hasta qué punto Hegel representa, con su concepto de las categorías, un giro respecto de la filosofía anterior: el de la vuelta, desde la «opinión de la relación usual de sujeto y predicado y del comportamiento acostumbrado del saber» {ibid., p. 52), por la que se orientaba formalmente toda la filosofía tradicional de los fundamentos, al movitriiento del hablar real. Aquí ya no se trata de la relación entre un sujeto y una objetividad que la reflexión gnoseológica entiende como la verdad: es una relación entre diversos sujetos o personas. El «concep.to» ya no debe interpretarse formalmente. Tampoco le es dado ya cerciorarse de su objeto por adelantado mediante la re-flexión sobre formas del saber. En su condición de «persona» es «subjetividad impenetrable, atómica», y como tal ya no tiene «por objeto» uno impersonal y extraño, sino que «en su otro» tiene pof objeto «su propia objetividad», esto es, a otra persona con la que está en una relación lingüística libre y que, como él, tampoco puede en su individualidad ser objetivada. Esta recuperada relación lingüística libre con el otro es la «idea absoluta» de la filosofía hegeliana, o «toda la verdad». Desde esta interpretación se hace posible traducir el concepto «racional» de la realidad propio de la filosofía hegeliana al lenguaje de nuestro tiempo, y también se vuelve comprensible el «idealismo» de Hegel: desde esta realidad de la «idea», «todo lo demás» tiene que ser «error» (Logik, p, 484). Pues desde aquí todo lo demás, como «objetividad» puesta en el proceso del hablar interindividual, no tiene más que un ser «ideal». Deseo expresar mi gratitud a Taurus Ediciones por el interés que ha mostrado por este trabajo, y a la traductora por su difícil labor. J. S.

OBSERVACIÓN PRELIMINAR DE LA TRADUCTORA

En general en esta traducción hemos procedido de acuerdo con el criterio de ofrecer, en el caso de término con más de un significado, en cada contexto el significado restringido que se aplica en él. Así para el complejo concepto dialéctico de aufheben, Aufhebung hemos seleccionado, según los contextos, las equivalencias «superar», «suspender», «cancelar». Aunque ello pueda ir en detrimento de la unidad terminológica, va, en cambio, en beneficio de la univocidad de cada texto, y permite entender lo que se quería decir con él en concreto. Queremos advertir al lector sobre algunas peculiaridades de esta traducción en relación con otras de filosofía alemana: — el término Dasein, que para esta clase de textos algunos-, traductores reproducen como «ser ahí», se traduce aquí siempre por «estar ahí», ya que esta expresión es sintáctica y semánticamente correcta en español y por eso misnio igual de natural que el término alemán; en cambio, la conservación de la referencia al ser en la opción «ser ahí» implica una modificación de la norma que nos parece distorsionante. (En nuestras traducciones de H. G. Gadamer, Verdad y método, y de J. Simón, La verdad como libertad, dos obras que también elaboran por extenso el material conceptual del idealismo alemán aunque desde perspectivas muy distintas, este criterio de conservar en lo posible los usos lingüísticos más naturales, huyendo de la creación de expresiones que los contradigan, se ha revelado adecuado, por cuanto potencia la capacidad crítica del lenguaje filosófico para enmendar «desde dentro» al lenguaje usual.) En el artículo que constituye el «Apéndice» a este libro, el autor muestra, por cierto, que Hegel no vio necesario crear términos ajenos al uso lingüístico consagrado por este mismo motivo. — el término Anschauung se reproduce, en la tradición de las traducciones de filosofía idealista, como «intuición», solución que nos parece problemática porque en español «intuir» es percibir lo 11

que no se ve directamente, en tanto que «anschauen» es justamente percibir lo que sí se ve directamente. Este desajuste semántico habría producido muchos párrafos sin sentido. Nuestra propuesta de solución es el neologismo «aspección», que se basa en un correlato latino muy exacto de an-schauen (ad-spectare), y tiene en español un apoyo apropiado en el sistema, el sustantivo de estado «aspecto». De hecho, Anschauung es percibir el aspecto global de las cosas tal como éstas se ofrecen directamente. (En anteriores traducciones hemos utilizado a este efecto «percepción», pero en este texto habría entrado en conflicto con Wahrnehmung, término hegeliano cuya diferencia de sentido respecto de Anschauung es aquí pertinente.) — el término Vorstellung suele traducirse como «representación», en el sentido de «representarse algo» o «formarse una representación de algo». Sin embargo, en este texto aparece con valor relevante el término Reprasentation, con el mismo significado que su correlato español tiene usualmente: «representar algo o a alguien», «actuar en representación de». Hemos resuelto este conflicto diferenciando el uso sintáctico del español «representación»: en singular con artículo determinado traduce a Reprasentation, y la forma adjetival «representativo» se refiere exclusivamente a este sentido. En cambio, cuando traduce a Vorstellung aparece siempre en plural o en singular con artículo indeterminado (esto es, en las formas bajo las que en español se mientan individuos discretos, no magnitudes abstractas o continuas) y en alguna conexión con el verbo «formarse»: «las representaciones que uno se forma», «la formación de representaciones», etc. Cuando hay que introducir el adjetivo correspondiente aparece el giro «propio ¿