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DEL

E D I T O R I A L AUTORIDADES RECTOR Dr. Jesús Pomachagua Paucar VICERRECTOR ACADÉMICO Dr. Jorge Castro Bedriñana DIRECTOR Lic. Arturo Mallma Cortez EDITA Museo Antropológico de la Cultura Andina COMITÉ EDITOR Lic. Arturo Mallma Cortez Lic. Angela Avila Chirinos Ana Girón Vargas APOYO COMITÉ EDITOR Andy Fabian Vera ASESORAMIENTO Lic. Arturo Mallma Cortez EDICIÓN DE TEXTOS Raúl Arias Sánchez DIAGRAMACIÓN Y FOTOGRAFÍA Yhon Leon Chinchilla IMAGEN PORTADA Bordado Huallallo de Warivilca CONTACTO Celular: 964431437 / RPM: # 574386 E-mail :[email protected] [email protected]

.................................. Cualquier forma de reproducción, comunicación publica, o transformación de esta obra solamente puede ser realizada con la autorización de sus titulares.

Iniciamos la etapa de publicaciones por parte de nuestro Museo Antropológico, el nombre que hemos tomado no está en relación con la Revista Huallallo y que era editado por el Amauta Julio C. Tello, no; sino está en relación al supuesto dios de los Wankas, WALLALLO. Este dios se plasma en el logotipo de nuestra universidad. La comunidad universitaria de la UNCP lo identifica con el nombre de Wallallo Carhuincho. De nuestras investigaciones podemos demostrar cual equivocados se encuentran quienes lo denominan y llaman con este nombre. Las aclaraciones los realizaremos en los siguientes números de nuestra revista. Cada vez más las piezas encajan mejor para entender a eso que resulta todavía desconocido. Nuestra Revista “HUALLALLO” proporcionará, a partir del estudio de la cultura local, una perspectiva global y comparativa para entender el origen y el porvenir del mundo moderno en que vivimos. En las páginas siguientes nos encontraremos con una sorprendente variedad de costumbres y creencias de los hombres que viven hoy día y que han vivido en el pasado. Delante de nosotros tenemos una tarea mucho más seria. Nuestro objetivo es explicar teniendo en cuenta los hechos conocidos hasta el momento y según las últimas teorías científicas- nuestras propias costumbres y creencias: cómo funcionan, por qué se mantienen y por que están cambiando. Poniendo enfasisi en la arqueología, antropología e historia de nuestro valle del Mantaro. Arturo Mallma Cortez

C O N T E N I D O

DISTRIBUCIÓN ESPACIAL, DENSIDAD POBLACIONAL, LAS GUERRAS EN LA REGIÓN DE LOS WANKAS Arturo Mallma Cortez y Rufino Torres Pianto

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LA CULTURA HUANCA O “WANCA” Arturo Mallma Cortez

EL ANTIGUO “REINO HUANCA”: DESLINDES Y ALCANCES SOBRE UN MITO EN LA HISTORIA PREHISPÁNICA DEL VALLE DEL MANTARO Rufino Torres Pianto

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APORTES CULTURALES DE LAS SOCIEDADES ANDINAS PREHISPANICAS Rufino Torres Pianto

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HUAYTAPALLANA Y NATURALEZA HUMANA Yhon León Chinchilla

ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES

22 SICOSOMATICAS EN LA CULTURA ANDINA Angela Avila Chirinos

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LA MEDICINA VERDE: REVALORANDO LO TRADICIONAL

Nelly Quispe Condori

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DÍAS, MESES, AÑOS Y SIGLOS DE LOS AZTECAS Raúl Arias Sánchez

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DISTRIBUCIÓN ESPACIAL, DENSIDAD POBLACIONAL, LAS GUERRAS EN LA REGIÓN DE LOS WANKAS Arturo MALLMA CORTEZ (*) Rufino TORRES PIANTO (*)

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(*) DOCENTES DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA, UNCP

Armas de Guerra Wanca MUSEO CATALINA WANCA

DISTRIBUCIÓN ESPACIAL, DENSIDAD POBLACIONAL, LAS GUERRAS EN LA REGIÓN DE LOS WANKAS Arturo MALLMA CORTEZ Rufino TORRES PIANTO

RESUMEN

Hacia fines de la década de 1980 concretamente en 1989 en el mundo de la arqueología e historia peruana, estaba en debate la arqueología espacial, densidades poblacionales y las guerras en el antiguo Perú. Uno de los que destacaban por estos planteamientos eran los arqueólogos Cristhof Makowski Hanula, Peter Kaulicke y los norteamericano Charles Hasting y Jeffrey Parsons, Concretamente sobre estos dos últimos arqueólogos sus propuestas e investigaciones muy pocos lo conocen. En este artículo intento explicar el mecanismo de dominio y supremacía; además de una parte del proceso de desarrollo de los temibles y guerreros Wankas en relación a su distribución espacial. Asimismo me atrevo a sugerir que este curacazgo andino estaba en tránsito a ser un estado regional, ya que poseía territorio propio, un ejército organizado, sus dioses tutelares; distintivos y emblemas que lo caracterizaban como una nación en proceso de consolidación. Palabras claves. Arqueología espacial, presiones demográficas, curacazgo, Wankas.

ABSTRAC

By late 1980, particularly in 1989 in the world of archeology and history of Peru, archeology was under debate spatial densities and wars in ancient Peru. One of those approaches were highlighted by these archaeologists CRISTHOFER Hanula Makowski, Peter Kaulicke and American Charles Hastings and Jeffrey Parsons, specifically on the latter two proposals and research archaeologists very few know. This article attempts to explain the mechanism of domination and supremacy, and a part of the development process and the fearsome warriors Wankas in relation to their spatial distribution. Also I would suggest that the Andean chiefdom was in transit to be a regional state, as it had its own territory, an organized army, their tutelary gods, badges and emblems that characterized him as a nation building process. Keywords. Archaeology spatial, demographic pressures, chiefdom, Wankas.

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INTRODUCCIÓN

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El presente artículo sobre “ D I S T R I B U C I Ó N E S PA C I A L , PRESIONES DEMOGRÁFICAS Y LAS GUERRAS EN LA REGIÓN DE LOS WANKAS”, intenta comprender y explicar este proceso de desarrollo, describiendo como marco referencial al curacasgo de los Wankas, como parte integrante de las sociedades andinas y, tiene por finalidad describir las características elementales del aprovechamiento espacial y las repercusiones demográficas de este grupo étnico hacia los periodos Intermedio Tardío (1, 100 d.C.- 1,460 d.C.) y del Horizonte Tardío (1,460 d.C.- 1,532 d.C.). En primer lugar realizamos una descripción de los fundamentos básicos conceptuales de la arqueología espacial, teniendo presente que ésta tiene como objetivo central, analizar la organización de los diferentes elementos arqueológicos (lo que se entienden como resultado de las actividades productivas y de mantenimiento desarrolladas por la comunidad), dentro de un espacio limitado, a partir de sus interrelaciones con su unidad base, el piso o nivel de ocupación. En nuestra investigación lo primero que planeamos es, la existencia de una organización social del espacio ocupado por los Wankas, entendiendo así la delimitación del asentamiento, hacia el periodo Intermedio Tardío (1,100 d.C. – 1,460 d.C.) a partir del cual se organizó la dinámica socioeconómica. Esta dinámica generó un proceso de crecimiento y expansión vertiginoso de la población. Entender este proceso de organización y desarrollo; las consecuencias luego de la conquista Inca, que modificaron y luego articularon el espacio de los curacazgos sometidos, en función a las nuevas necesidades y exigencias de los conquistadores del Cusco, son motivo de debate en este trabajo. Finalmente un enfoque del paisaje, proporciona un marco histórico cultural para evaluar e interpretar diversas evoluciones sobre la variabilidad espacio-temporal de la

organización y estructura del registro material. Proporciona también pautas, por la cual distintos investigadores con diversos objetivos puedan contribuir de forma colectiva a una mayor comprensión de la adaptación y cambios culturales, que se produjeron en el antiguo valle de Jauja, hoy Mantaro. MATERIALES Y MÉTODOS Para la presente investigación hemos realizado una prospección arqueológica en los valles de Yanamarca, Jauja y el valle del Mantaro. Para el caso específico de Yanamarca, nos proyectamos hasta los límites de la provincia de Jauja con Tarma. Partiendo desde el territorio del Mantaro Valle, que se inicia en las alturas de Huari, La Oroya y Pachacayo, Jauja, hasta la zona donde finaliza Mantaro Valle y se inicia Mantaro Quebrada, Izcuchaca. La prospección arqueológica tiene por finalidad contar con un número específico de asentamientos wankas; trabajaremos en torno a una muestra de 30 asentamientos tipos, correspondientes al periodo del Intermedio Tardío (1,460 d.C. – 1,532 d.C.), estos sitios se caracterizan por estar situados en las partes más altas de los cerros, con murallas defensivas y muy difíciles de llegar. El crecimiento poblacional en este periodo se constata con la gran cantidad de asentamientos, nuestro objetivo es determinar por aproximación la cantidad de asentamientos, sus características espaciales, describiendo el contexto urbano para explicar el proceso de desarrollo de los Wankas. Asimismo, recurriremos a los datos etnográficos de los actuales pobladores que viven en las cercanías de estos sentamientos, quienes nos brindarán información sobre la ocupación espacial y proyectarnos en el tiempo, para esclarecer el proceso de evolución social. Asimismo, realizamos un levantamiento de la planimetría de sitios representativos, para analizar y describir las características urbanas de estos asentamientos,

su clasificación a través de la función que cumplieron: viviendas domésticas, almacenes, llaqtas fortificadas, etc. . Las imágenes visuales, servirán como testimonio del proceso de desarrollo y como prueba de nuestra labor de investigación. Se ha planteado que la evolución de la sociedad compleja andina, es el problema central en la arqueología contemporánea, algunos consideran el factor contexto urbano como el principal mecanismo para explicar el desarrollo social en los andes (Makowski 1996:9), mientras que los analistas de la evolución cultural, han adoptado varias perspectivas para entender las relaciones entre el desarrollo de la complejidad política y la organización económica. Por una parte Kaulicke da preferencia a las formas como se ocupan los espacios y enfatiza en considerar las informaciones que puedan brindar los grupos vivos, es decir a través de la etnografía, que ciertamente delinea los sistemas de asentamiento con un alto grado de precisión, como es el caso del empleo de los reservorios de Tunanmarca, cuyas aguas se usaban probablemente de dos maneras: uno para uso doméstico diario, donde más de 13,400 personas debieron necesitar una gran cantidad de agua para beber, lavar, cocinar y tal vez para hacer cerámica (Parsons 1978:561) y para irrigación estacionales en parcelas de cultivo intensivo, en una extensión de 60 hectáreas de terrenos. Esta área pudo haber alcanzado niveles extraordinariamente altos de productividad agrícola, mediante irrigación estacional y fertilización con las grandes cantidades de excrementos humanos disponibles en la comunidad urbana de Tunanmarca. Particularmente en este trabajo estamos enfocando los argumentos funcionalistas, que permiten explicar el desarrollo de nuevas instituciones, tales como los líderes centralizados y la organización política regional de los Xauxa Wankas, como significado para resolver problemas de producción, seguridad y acceso priviligiados a los recursos económicos y productivos. Esta y otras teorías como el neoevolucionismo y neomarxismo enfati-

zan las nuevas formas de los problemas de integración por ejemplo, entre los curacazgos Wankas, Taramas, Chinchaycochas, Yauyos, etc.; creados por el incremento de las presiones demográficas prehistóricas, y la intensificación concomitante de las actividades de subsistencia o la manera del acceso privilegiado a recursos necesarios, mantenido en la fase de competencia (Service 1975, Flannery 1972, Godelier 1977. Friedman and Rowlands 1077, Steward 1960, Binford 1962, Kaulicke 2002 y Makowski 1996). RESULTADOS Desde 1962 cuando Waldemar Espinoza Soriano dedica especial atención a la región de los Wankas, recopilando documentos inéditos sobre la participación de indígenas Wankas en la conquista del Perú 1558, 1561, 1561; la fundación de Jauja de 1535 y publicando diversos artículos históricos en periódicos de Huancayo. De igual manera en la década de 1970 llega el Dr. David L. Browman pionero de la corriente de antropólogos y arqueólogos norteamericanos y da inicio a los estudios de los Wankas con una nueva perspectiva. Le seguiría Jeffrey Parsons con Matos Mendieta, mientras que Browman realiza una clasificación ceramográfica desde la cerámica Pirwapuquio que es la más antigua hasta la cerámica Arhuaturo Inca; Parsons y Matos describirán los asentamientos teniendo presente un orden cronológico. Asimismo a fines de esta década y hacia 1978 llegan alumnos y docentes de la Universidad de California, tales como Terence D. Altroy, Thimoty Earls, Catherine Leblanc, Christine Hastorf, Caty Costing y otros; quienes proseguirán con los estudios arqueológicos en la región de los Wankas Ninguno de estos científicos señalados en los párrafos anteriores, han tratado de manera directa sobre el tema, que es materia de esta investigación. Solo Charles Hasting realizó plantea-

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mientos muy generales en relación con la presente investigación “Distribución espacial, densidad poblacional, las guerras en la región de los Wankas”, siendo este estudio el primero en conjugar e inter relacionar, los datos proporcionados con las investigaciones realizadas por estos científicos y que ahora son materia de debate. Por estos motivos nuestro estudio se justifica. DISCUSIÓN

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En el Perú desde el año 1955 la etnografía, antropología y arqueología comparten una tradición de interés por el estudio del medio ambiente, concebido como territorio de las comunidades que lo ocupan (Steward 1955). Los estudios de Arqueología Espacial (Contextual o Post Procesual) Hodder y Orton (1976); Hoder(1986) están en deuda referente a una metodología geográfica, fundamentalmente los de la Escuela Locacional Inglesa de los años 60 (Hagget 1976) . La Arqueología Espacial destaca una línea, el estudio de la organización espacial de los asentamientos, abordada por diversos autores desde diferentes perspectivas teórico-metodológicas. Obviamente la denominación de Arqueología Espacial es uno de los enfoques más conocidos. Entendida como la recuperación de las relaciones espaciales arqueológicas y el estudio de las consecuencias espaciales de patrones de actividad humana, aparece planteada por Clarke (1977) en su conocido artículo “Spatial Information in Archaelogy”. La principal aportación del trabajo de Clarke era, la formulación de una propuesta teórica de análisis del espacio, estructurado en tres niveles: macro, semi-micro y micro; que representen diferentes escalas de actuación humana. A fines de los 60 y durante los 70, tuvo gran desarrollo la antropología ecológica que, más que una escuela, es una nueva forma de concebir el problema, en el que, el medio ambiente deja de ser considerado como un recurso explotable, para

convertirse en co-sujeto activo, que ya no se ve como la “actividad humana”, sino se concibe como la “interacción hombremedio. Es a estos especialistas a quienes correspondería, entre otras tareas, al análisis espacial de los territorios de las comunidades, que son su objeto de estudio. (Grandio 1980). La crisis de la antropología ecológica comienza a fines de los 70 y se extiende durante la década de los 80 (Moran 1990) de forma paralela, entran en profunda recesión los trabajos sobre antropología del territorio. Esta situación de crisis interna, excluyó a etnógrafos, etnólogos y antropólogos del territorio, principalmente del gran mundo de la gestión medio-ambiental, que tiene un desarrollo explosivo en los últimos cinco años, durante la “crisis interna” de los 80. Hoy no sorprende encontrar en los proyectos de desarrollo y medio ambiente, a arqueólogos formando equipos con topógrafos, geógrafos, biólogos, etc., profesionales especialistas en la interacción hombre-territorio. La etnografía es hija de la antropología, pariente próxima de la arqueología y de sus líneas de desarrollo. En muchas ocasiones han tenido un desarrollo paralelo, pero en el campo del tratamiento del espacio y el territorio, al menos en estos últimos años, se han producido grandes divergencias. La arqueología espacial se consolidó como la disciplina que estudia el uso y la transformación del territorio durante la prehistoria. En buena medida, gracias al recurso de los nuevos paradigmas cartográficos, y a la gran capacidad de los ordenadores. Etnógrafos y arqueólogos necesitan instrumentarse para responder a los retos que plantea la sociedad contemporánea. Menos la antropología no pude permitirse el lujo de perder contacto con su tiempo, podría ser útil para la transferencia de recursos metodológicos entre la arqueología espacial y la antropología del territorio, esta idea conforma el marco teórico de este trabajo. Reconociendo que, la arqueología de manera rutinaria,

utiliza datos espaciales, tanto para el estudio del macroespacio (cartas arqueológicas), así como para el microespacio (planimetrías y excavaciones), y en los últimos años vienen recurriendo a tecnologías avanzadas . Asimismo consideramos que la ecuación hombre-medio, conlleva un factor fundamental. La tecnología, y que esta es consecuencia de las relaciones económicas entre los hombres. Al interrelacionar las ventajas, recursos y potencialidades, que ofrece el territorio de los Wankas, como sociedades productivas, donde las relaciones sociales y técnicas de producción van a ser, las que delimiten dichos contactos, en relación con el nivel tecnológico alcanzado por dichas formaciones económicas y sociales (Marx 1867). Por ejemplo, la sociedad hidraúlica de Tunanmarca, cuya técnica aún no ha sido debidamente estudiada, siendo Jefrey Parsons y Matos Mendieta los que dieron inicio a este trabajo aún no concluido. Dentro de este marco teórico realizaremos la presente investigación.

Asimismo, las llamas jugaron un papel preponderante en esta macro articulación económica. ü El fenómeno de la guerra parece haber

ocurrido con la emergencia de jerarquías sociopolíticas dentro y entre el sistema cultural Wanka. Así, las élites Wankas hicieron uso del conflicto social como significado del poderío social y el desarrollo de la base económica.

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CONCLUSIONES ü Los Wankas tuvieron en consideración

una organización formal simple del espacio. Este modelo de asentamiento se caracteriza por una concentración de la población, denominada también como aglomeración andina. ü Hubo un incremento demográfico durante el periodo Intermedio Tardío entre los valles interandinos Yanamarca y Mantaro que, dinamizó la sociedad Wanka como consecuencia de la intensificación de la agricultura del maíz y papas; y la crianza de alpacas entre las zonas Quechua (3,300 m.s.n.m.) y Puna (3,900 – 4,200 m.s.n.m.). ü El sistema de almacenamiento, redistri-

bución y comercio permitió la integración e intensificación de la esfera de la interacción en la sierra central, como paso estratégico entre la costa y la ceja de selva; y la sierra norte y sierra sur.

LA CULTURA HUANCA O “WANCA” Arturo MALLMA CORTEZ (*)

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(*) DOCENTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA, UNCP.

Pareja Wanca y Tupo Wallallo PLAZA PRINCIPAL DEL DISTRITO DE WARI-HUANCAN

LA CULTURA HUANCA O “WANCA” Arturo MALLMA CORTEZ

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l arqueólogo Dr. Ramiro Matos Mendieta, manifiesta que la cultura Huanca, considerado como uno de los más poderosos del mundo andino, surgió a base de Ayllus (familias) al decaer el apogeo expansionista Tiahuanacoide, luego consiguieron unificarse políticamente, convirtiéndose en una nación fuerte y poderosa cuya influencia se dejó sentir en toda la cuenca del río Mantaro. Los Huancas se originaron aproximadamente el año 1200 durando hasta el año 1460 de nuestra Era.

El pueblo huanca se caracterizó por su carácter altivo y belicoso, los Huancas ocupaban las actuales provincias de Jauja, Concepción y Huancayo. Según el historiador Dr. Waldemar Espinoza Soriano el reino Huanca estaba dividido en cuatro provincias o Huamanias: Hatun Xauxa, Lurin Huanca, Hanan Huanca y Chunco o Chongos, cada uno de ellos estaba gobernada por un caudillo poderoso que tenían poderes absolutos en los conflictos entre las parcialidades. Los caudillos tenían señoríos sobre los individuos, propiedades y objetos domésticos que pertenecían al Ayllu.

Repartían tierras a los recién nacidos y recuperaban de los que morían para luego redistribuirlas entre el pueblo. Vigilaban obras y cultos, el cargo era hereditario y practicaban la monogamia. Todo reino estuvo gobernando por un solo HATUN-CURACA con un gobierno hereditario y con poderes absolutos. La capital de la cultura Huanca fue la gran urbe llamada SIQUILLAPUCARA, en la actualidad conocida como TUNANMARCA, cercana a la ciudad de Jauja, fue una ciudad fortificada de dos kilómetros de largo por medio de ancho. Sus casas de piedra y barro eran de forma circular de un solo piso con techo de paja, aunque existen algunas con techo abovedado con lajas de piedra. Cada habitación era una vivienda para una familia nuclear. En lo que respecta a su religión tenían como lugar de origen a la fuente de Wari-Willca, lugar que se encuentra a seis kilómetros al sur de Huancayo o, como supremo creador tenían al Apu-KonTicse-Wiracocha, a quien le ofrecían sacrificios de ganados, cuyes y le presentaban ofrendas de oro y plata. Wiracocha fue un Dios universal del mundo andino, pero los huancas tuvieron un Dios nacional propio denominado WallalloCarhuancho, al cual también, le ofrecían sacrificios y ofrendas, este Dios es personificado por el Nevado de Huaytapallana; otros dioses menores fueron las huancas representados por los cerros principales de cada centro poblado, así como también los manantiales. La base fundamental de la economía de los huancas fue la agricultura y ganadería, también practicaron el comer-

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cio a base de intercambio de productos (Trueque) con los pueblos vecinos; como el maíz, charqui, lana y coca, etc. éstos productos se exponían al alcance de los viajeros, dando inicio a lo que son ahora las FERIAS PUEBLERINAS. En cuanto al aspecto cultural fueron muy pobres en sus diversas manifestaciones; su cerámica fue burda y monocroma, fue más de carácter utilitario que artístico. Tuvieron instrumentos musicales de arcilla, siendo el más característico una especie de corneta hecha del cráneo de los perros, animal a quien guardaban especial aprecio para sus | ritos. La música que emitía dicho instrumento era melodiosa y en las guerras conquistadoras para arengar a sus guerreros. Su arquitectura era sencilla pero estratégica, con ciudadelas en la cima de los cerros rodeadas de defensas naturales como precipicios y abismos. Sus danzas estaban relacionadas con su economía y posiblemente el Huaylash fue la más importante, igualmente sus mitos y leyendas reflejan su actividad de agricultores y ganaderos. La educación se definía a través del trabajo. En cuanto al idioma huanca el Dr. Waldemar Espinoza Soriano, manifiesta que los huancas hablaron el dialecto RUNA SHIMI (habla del hombre), que aún subsiste, tuvo el nombre de huanca shimi. Según Dn. Andrés de Vega en la región se hablaron tres dialectos, lo que coincide con los estudios del lingüista Dr. Rodolfo Cerrón Palomino quién plantea que en quechua huanca existió tres dialectos: SHAUSHA HUANCA (Hatun Xauxa), HUAICHA HUANCA (Huari Huanca) y Huailla HUANCA (Hanan Huanca).El citado historiador Dr. Waldemar Espinoza, manifiesta que la antigua vestimenta huanca para los varones era una manta con su camiseta, en la cabeza llevaban como distintivo una Vincha de cuatro dedos de ancho. Los Hatun xauxas llevaban vincha de color rojo, los Lurin huancas y hanan huancas de color negro. Las mujeres usaban un ANACO (falda larga) y una lliclla o manta e igual que los varones usaban también la vincha. Tanto

varón como mujer calzaban USHUTAS, eran sandalias hechos de cuero de auquénidos. LOS INCAS EN EL VALLE DEL MANTARO El Sr. Ramiro Matos Mendieta afirma que la conquista de la nación huanca por los incas ocurrió hacia 1460 d. de C; y fue realizado por Cápac Yupanqui hermano de Pachacutec y por su sobrino Túpac Yupanqui, al respecto el citado arqueólogo manifiesta: "La incorporación al imperio conjuntamente con los ayllus de Tayacaxas, Angaraes, Huachos y Pumpus, se realizó una vez tomada la fortaleza de parcos de construcción y control Huancayo, el avance quechua fue realmente fácil".

Los incas impusieron el quechua o Runa Simi del Cuzco y la religión adoración al Dios sol como deidad suprema, aunque los Huancas conservaban a su Dios nacional HUALLALLOCARHUANCHO. Muchas de las costumbres incas se impusieron como régimen imperialista y duro, imponiendo a los Hatun Curacas huancas no matar por mano propia ni ajena a ningún hombre, además implantaron de manera obligatoria las mitas. En el campo arquitectónico

enseñaron a pulir la piedra y la planificación horizontal urbana. El trabajo del campo utilizando como herramienta la Chaquitajilla. La organización del trabajo femenino a través de los Aclllahuasís, y otros.

Políticamente los incas los dividieron en tres parcialidades: Hatun Xauxa, Lurin Huanca y Hanan Huanca. La cultura huanca quedó como una provincia o Huamani, dependiente del Cuzco. Antes de la conquista de los incas, los jefes huancas eran: En Hatun Xauxa el jefe era AUQUI ZAPAR! y YALO PARIN; en Hurin Huanca era CANCHAJ Huyca y TACÜRI YAÑANA y en Hanan Huanca era PATÁN LLOCLLAHI y Chavín o Chahuin; en Chuncus estaba PATÁN COCHACHÍ. Cuando los incas ya estaban establecidos en el valle del Mantaro los curacas o jefes fueron cambiados por otros, así el jefe de Hatun Xauxa fue APO MANCO SüRICHAQüí, de Lurin Huanca era JERÓNIMO HUACRAPAUCAR y el de Hanan Huanca MANCO APOALAYA. Los Mitimaes o Miemac, eran pobladores sojuzgadas por los incas y utilizados por ellos para cumplir diferentes objetivos; militares, económicos, políticos, sanitarios, etc. Constituían un órgano de control de los incas en los reinos dominados, como ejemplo de éstos mitimaes tenemos a los Yauyos en Hatun Xauxa. Los incas, en el valle

del Mantaro construyeron una red de caminos, no solamente el llamado "camino del Inca o calle real". Según el historiador Waldemar Espinoza Soriano, el camino del Inca que venía del Cuzco a Cajamarca, al llegar a las alturas de Acostambo se dividía en dos ramales: Uno que entraba por Sapallanga y seguía hacia Huancayo, dando lugar a la calle Real y continuando por la margen izquierda hasta el tambo de Maravilca (Concepción), llegaba a Hatun Xauxa para proseguir por el llano de Yanamarca hasta Tarmatambo. El otro ramal iba por la altura, hacia la margen derecha del río Mantaro, pasando por Rumichaca, Chuamba, Huacrapuquio, Huamancaca, Pilcomayo, Sicaya, Orcotuna, Mito, Muquiyauyo, Huaripampa y entraba a Hatun Xauxa. Los incas construyeron el camino real, para interconectar los centros poblados más importantes, uniendo así el Cuzco, Cajamarca y Quito en Ecuador. En estos caminos se construyeron tambos que solamente eran posadas sino y sobre todo eran centros de abastecimiento de alimentos.

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EL ANTIGUO “REINO HUANCA”: DESLINDES Y ALCANCES SOBRE UN MITO EN LA HISTORIA PREHISPÁNICA DEL VALLE DEL MANTARO Rufino Aurelio TORRES PIANTO (*)

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(*) DOCENTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA UNCP.

Pacarina Wanca MUSEO DE SITIO DE WARIVILCA

EL ANTIGUO “REINO HUANCA”: DESLINDES Y ALCANCES SOBRE UN MITO EN LA HISTORIA PREHISPÁNICA DEL VALLE DEL MANTARO Rufino TORRES PIANTO (*)

Acerca de los usos del pasado aunque pocas veces nos percatemos de ello, el pasado es un aspecto de nuestra existencia cuya presencia es constante en mucho de lo que pensamos y hacemos, tanto en la dimensión personal como colectiva. En cuanto a esta última, cabe señalar que nuestra tendencia, como seres humanos, es a formar una memoria a partir del conocimiento de determinados sucesos acaecidos a lo largo de nuestro desarrollo histórico, a los que consideramos trascendentales en función pautas determinadas por cada uno de nuestros distintos sistemas culturales. Con el paso del tiempo, esta memoria colectiva puede servir como un rasgo en torno al cual los miembros de un grupo social afianzan su sentido de pertenencia y constituyen una categoría que en antropología recibe el nombre de etnicidad, esencial en la conformación de los grupos étnicos. Entonces, resulta bastante claro que cada persona y grupo étnico interpreta y contempla de diferente manera los testimonios materiales recibidos, con lo cual recrea su memoria colectiva y da paso a la formación de visiones del pasado también distintas, aunque muchas veces cargadas de ideales de hegemonía o reivindicación étnica. El uso de la impresionante estrella de la familia de Alejandro Magno como símbolo nacional de la antigua república yugoslava de Macedonia, las representaciones de Saddam Hussein como Nabucodonosor en propaganda de apoyo a su régimen en Bagdad, o la presentación y desenvolvimiento públicos del ex -presidente Alejandro Toledo como el inca Pachacutec antes de llegar al poder son claros ejemplos que ilustran

esta característica. Y, en el caso del valle del Mantaro, veremos que también el pasado ha sido imaginado de una manera particular a partir de los planteamientos de un conocido historiador peruano y ello, por consiguiente, debe guardar relación con las formas en las que sus habitantes vienen construyendo su etnicidad en los últimos tiempos. El mito del “reino Huanca” Durante las décadas de 1960 y 1970, el destacado historiador Waldemar Espinoza publicó un conjunto de trabajos en los que mostraba una nueva visión sobre nuestra historia regional. En ella destacaba su tesis de la existencia de un poderoso “reino Huanca” que se habría formado hacia el año 1000 después de Cristo, luego del colapso de la civilización Huari. Dicho “reino”, según Espinoza, se extendió a lo largo de las actuales provincias de Jauja, Concepción, Huancayo y Chupaca, y tuvo como capital a la “ciudad fortificada” de Siquillapucara o Tunanmarca, donde vivía el “rey” huanca, en su “palacio”, junto a sus siete mujeres, y donde también se levantaba el templo al “dios nacional” del “reino”, Huallallo Carhuancho. La población del “reino” era belicosa y sumamente aguerrida, a tal punto que, a la llegada de los incas (hacia las décadas de 1460 o 1470 después de Cristo) ésta ofreció una larga y heroica resistencia hasta que, finalmente, cayó vencida por hambre y sed, tras lo cual se ordenó su destrucción total y la deportación en masa de sus habitantes hacia la región de Chachapoyas, en medio de “alaridos de dolor y desesperación”.

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Como vemos, esta historia es particularmente impresionante y dramática, por lo cual es posible que haya calado hondo en el imaginario colectivo de los habitantes del valle del Mantaro y de la ciudad de Huancayo a lo largo de las tres últimas décadas, constituyéndose en parte esencial de la visión épica con la que se ha impartido la historia regional prehispánica incluso en el nivel escolar y asociada a un conjunto de discursos oficiales y no oficiales que exaltan la rebeldía y el coraje como rasgos distintivos de la moderna “nación Huanca” y que definen aspectos importantes de su identidad étnica, tanto en las esferas públicas y festivas como en las privadas y cotidianas. Deslindes desde la arqueología, la historia y la teoría antropológica

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Sin embargo, al confrontar la historia épica del “reino Huanca” de Espinoza con los datos arqueológicos disponibles hasta el momento, aquélla no encuentra sustento en éstos. En primer lugar, toda la evidencia arqueológica señala, de manera contundente, que en los tiempos previos a la llegada de los incas los pueblos del valle del Mantaro vivían en un contexto de faccionalismo, con comunidades políticamente autónomas y en competencia, en las cuales la autoridad residía en algunos miembros de linajes pertenecientes a una nobleza local, quienes de ningún modo eran “reyes”, sino más bien jefes que representaban el centro de un sistema sociopolítico pre-estatal que en antropología se conoce como “jefatura”. En segundo lugar, las excavaciones arqueológicas practicadas en el complejo arqueológico de Tunanmarca, denominado Siquillapucara por Espinoza, descartan su carácter de ciudad, pues no existen indicios de diferenciación espacial y tampoco de especialización laboral a tiempo completo en torno a actividades económicas secundarias entre sus habitantes, los mismos que habrían sido, casi con seguridad, agricultores y ganaderos, aunque entre ellos ya se observara un proceso de diferenciación

social en el que algunos linajes con mayor poder empezaban a conformar una importante elite local. Al respecto, hay que agregar que el “palacio” del “rey” citado por Espinoza en Tunanmarca resultó ser, luego de llevarse a cabo las excavaciones arqueológicas respectivas, la amplia vivienda de una de esas familias de élite que ostentaban el poder a nivel de su comunidad. Todo lo expresado también ha sido observado en territorios aledaños al valle del Mantaro como en Ricrán, Jauja, donde nuestras propias investigaciones han mostrado un contexto similar de faccionalismo político y la ausencia de centros urbanos propiamente dichos durante la época previa a la conquista inca. En cuanto a la parte final de la historia del “reino Huanca”, correspondiente a su derrota frente a las tropas cusqueñas, también es importante señalar la inexistencia de evidencias arqueológicas que respalden gran parte de lo afirmado por Espinoza. Lo que se observa a partir de la arqueología es, más bien, un comportamiento relativamente distinto de cada una de las comunidades del valle ante su eventual anexión al imperio inca, lo cual estuvo a su vez pautado por sus rivalidades con las comunidades vecinas y por las decisiones tomadas por los miembros de su elite aldeana, entre los que debieron destacar los jefes, denominados “sinchis” o “indios valientes” en las fuentes escritas tempranas. Una vez incorporado el valle del Mantaro al Tahuantinsuyo, el panorama político local, posiblemente, cambió bastante, pues tenemos indicios de que algunas de las elites nativas que negociaron con los incas (caso de los Apoalaya) resultaron ampliamente beneficiadas. Una prueba de ello es que muchísimos centros poblados construidos en los tiempos previos a la conquista inca no experimentaron cambios drásticos en su planificación y arquitectura sino, por el contrario, siguieron ocupados, incluso con mayor intensidad pues, siguiendo los

cánones arquitectónicos inca, se levantaron nuevos edificios, los cuales al parecer sirvieron para diversas actividades organizadas por el Estado. Además, resulta interesante que en este contexto muchos de los miembros de las distintas noblezas locales hayan empezado a adoptar rasgos culturales distintivos y propios de la cultura inca como su arquitectura y cerámica, incorporándose en algunos casos como funcionarios del Estado en las labores de administración de recursos y mano de obra. Palabras finales Algún tiempo atrás, cuando revisábamos materiales de información turística publicados en Huancayo - en las secciones correspondientes a las reseñas históricas de la región- encontramos referencias no sólo a un “reino” Huanca sino también a un “imperio” Huanca que opuso férrea resistencia a los incas. Ello confirma, pues, la hegemonía que hoy goza en el imaginario colectivo de los habitantes del valle del Mantaro esta singular visión épica de su pasado prehispánico, fundamentada en la existencia de un “reino”. Algunos textos de historia regional también reproducen ello. Además, la historia contada por Espinoza es recogida en una reciente publicación del Gobierno Regional de Junín (2010), no obstante la existencia de otras “versiones” de la historia prehispánica regional tardía. La “otra” historia que nos cuenta la arqueología, presentada de forma abreviada en el acápite anterior y desarrollada últimamente por algunos estudiosos de nuestra localidad, podría parecer a muchos un tanto deslucida y poco interesante, sin embargo es sustentada por evidencias históricas que incluyen varios escritos coloniales y otras investigaciones recientes. Tomando en cuenta esto, cabe preguntarse acerca de las fuentes que utilizó Espinoza para proponer su tesis del “reino” Huanca, puesto que, hasta el día de hoy, aún no ha publicado los “viejos documentos” donde, según él, se habla sobre el “rey”

de Siquillapucara y su heroica lucha frente a los señores del Cusco. Lo cierto es que, por el momento, sus planteamientos han contribuido, como ya dijimos, a que la actual población de Huancayo y la parte sur del valle del Mantaro llegue a imaginar una “nación Huanca” y una “raza Huanca” indómitas, rebeldes y señoriales, en función a las cuales amplios sectores de distinta procedencia y estratos socioeconómicos, definen sus identidades étnicas y negocian con ellas en función de los contextos en los que se desenvuelven. Basta con echar un vistazo a ciertas frases pintadas en puestos de periódico en la ciudad, en algunas líneas de ómnibus que circulan en ella, escuchar slogans radiales o simplemente visitar el Parque de la Identidad Wanka para darse una idea de la magnitud de este fenómeno. En definitiva, conocer los usos que los habitantes de nuestra región están haciendo de su pasado nos permitirá comprender mejor ciertos aspectos de su conducta social y allí la antropología tiene una importante tarea.

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APORTES CULTURALES DE LAS SOCIEDADES ANDINAS PREHISPANICAS Lic. Rufino Aurelio TORRES PIANTO.(*)

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(*) DOCENTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA, UNCP.

Modos de producción Wanca MUSEO DE SITIO DE WARIVILCA

APORTES CULTURALES DE LAS SOCIEDADES ANDINAS PREHISPANICAS Lic. Rufino TORRES PIANTO

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a cuna de la sociedad andina está situada lejos del mar, sin un río navegable, de clima rudo, de suelo ingrato entrecortado por montañas y torrentes, cercado por desiertos y selvas vírgenes, allí todo era inferior, ecepto el hombre, sólo su trabajo en equipo, en comunidad les permitió vencer una geografía completamente agreste. Gracias a los relatos de los mitos andinos que fueron incorporados a las crónicas ha sido posible obtener una imagen de la cosmovisión Incaica, tanto el espacio como el tiempo eran sagrados y tenían indudablemente una explicación mítica y una representación ritual. En todas las sociedades existen clases sociales, pero en la sociedad Inca es preferible empezar por los niveles más altos de la jerarquía, distinguiendo varios tipos de señores. Numerosos relatos han popularizado a este hombre de los andes, como se ve, el Inca no tenía el modo de tirano, que algunos han imaginado. Varios rasgos testimonian la grandeza de su carácter y la nobleza de su pensamiento en medio de las guerras, está siempre listo a escuchar las proposiciones de paz, de respeto a las costumbres de los habitantes conservando a sus jefes en el poder, colmando de regalos y ruegos a sus antiguos enemigos, para atraerlos. Exige que las tierras de las viudas, de los viejos y de los enfermos sean cultivadas por las comunidades indígenas, es justo, por más culpable o pequeño, siempre quiere hacer respetar las leyes que rigen en su sistema; sin embargo sería burdo considerar al Inca como paternal, a menudo era cruel. La sociedad andina todos estaban

obligados a trabajar, el trabajo era obligatorio. Todos los Incas trabajaban porque todos ocupaban un puesto en la administración, nadie podía vivir en el ocio, sólo los viejos, los enfermos u otros incapaces estaban exentos del trabajo. La obligación al trabajo les permitió intensificar la producción, tomándolo como base para combatir la pereza, el trabajo se consideraba como un fin más que un medio, su papel era asegurar ante todo la salud física y mental del trabajador. Evitar la pereza, tal ha sido una de las preocupaciones dominantes del soberano del Qosqo y reapareció con la caída del Tahuantinsuyu, el Inca velaba por impedir que los trabajos sobrepasen los límites de su fuerza. La base de la economía estaba en el ayllu como resultado de una evolución secular. El objeto del trabajo es la subsistencia de los indígenas, esta forma de ver las cosas demostró que la comunidad es atendida primero. Uno de los grandes méritos del Inca era de haber hecho de este trabajo de la tierra un verdadero placer. “Los Incas habían disputado y reglamentado este servicio de tal manera que los indios lo tuvieron de recreo y de placer”. Dice Cobo “el trabajo de las tierras era unas de las mayores distracciones que ellos tenían”1 Trabajaban las tierras con regocijos, lo realizaban con fiestas, y mientras trabajaban las tierras cantaban trabajan alabando al Inca. Se comprende la sorpresa de los españoles poco habituados a mirar el trabajo como placer. Nunca encontró más perfecta expresión en este mundo el “trabajo atrayente” soñado por

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Fourier. Ningún país ofrece tan bella ilustración de la ley de Malthus como la sociedad andina; el aumento de la población se daba en relación con los medios de subsistencia, ha sido unos de los factores dominantes de la política Incaica, los progresos técnicos, la organización social, traducen el esfuerzo continuo de los quechuas para extender e intensificar el cultivo de la tierra. LOS PINAS: Las pinas o prisioneros de guerra fueron los últimos en la escala social del Tahuantinsuyu. Conocemos de su existencia sólo porque son mencionados en los diccionarios de runa simi, pero las crónicas y los documentos no dan información alguna sobre ellos.

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Otra de las características de su originalidad es la igualdad de derecho tanto del hombre como de la mujer, porque a ambos se les daba su topo para el trabajo. A la mujer se le daba medio topo, no porque fuera débil, por el contrario fue una mujer sumamente fuerte, parte de su tiempo lo dedicaba a su trabajo, y también lo dedicaba a la crianza de sus hijos. Y por último todos estaban destinados al matrimonio de manera monogámica, la infidelidad era castigada, siempre tenían como lema “Ama Hachicanqui” que significa no seas adúltero(a). A excepción del Inca, él sí podía contraer matrimonio con muchas parejas, esto afianzaba los lazos de parentesco y de reciprocidad entre los señores de las macro etnias; pero en cambio en el viejo mundo no se dieron estas características.

HUAYTAPALLANA Y NATURALEZA HUMANA Yhon LEÓN CHINCHILLA (*)

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(*) ESTUDIANTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA, UNCP.

Sin ella, sin vida NEVADO DEL HUATAPALLA JUNIO DEL 2008

HUAYTAPALLANA Y NATURALEZA HUMANA Yhon LEÓN CHINCHILLA

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a visión antropocéntrica que tenemos del entorno que nos rodea, nos hace ver -equívocamente- que la comunicación, ese acto más o menos automático y natural como el parpadeo y la respiración que nos hace relacionar a los unos con los otros, habita únicamente en la dimensión simbólico cultural del ser humano. Sin embargo, a cada instante -sin darnos cuenta- recibimos información del entorno que no somos capaces de procesar, ni mucho menos darle un lugar en este nuestro aparente- complejo sistema simbólico, llamado cultura. Si los hombres lográramos entender lo que la “naturaleza” trata de decirnos, no solo entenderíamos su lenguaje, sino también sus lamentos y sentimientos. Seguramente su dolor no sería el nuestro, y escucharíamos -en su agonía- decirle al hombre: ¡Acaba de irte de una vez, me hallo fatigada de tu presencia!. Si nos pusiéramos a conversar con la “naturaleza” entenderíamos -finalmente- que ella está en nosotros y así como nosotros en ella, y cambiarnos los modos de actuar y existir que tenemos ahora y dejaríamos de ser la “plaga” en que nos hemos convertido. Para tristeza nuestra, estamos a cien años luz A 29 Km. al noreste de Huancayo, ubicado a 5200 m.s.n.m.; llegamos a observar las nieves ya no tan perpetuas, de una red imponente de montañas blancas, que la cultura -que habita y habitó a su alrededor- simbolizó con el nombre de Huaytapallana. Los relatos que la cultura de los Wancas guarda sobre el nevado Huaytapallana,

nos invitan a creer e imaginar en un nevado vivo, con alma y espíritu propio. El Huaytapallana más que ser el aposento de los dioses que bajaron del cielo, y sertestigo observador del origen, evolución y funcionamiento de la cultura de los hombres que habitaron su entorno visible, es la fuente de vida que -hoy- vive un proceso de deglaciación que pone en peligro su existencia. Los estudios efectuados por el Instituto Geofísico del Perú, revela que en los últimos 20 años, el contorno glaciar de la montaña ha disminuido en 50% debido al cambio climático y, si esa tendencia decreciente continúa, desaparecerá en unos 15 años. Sin embargo, no hace falta ser científico, geólogo o glaciarólogo, para pronosticar el estado actual y el futuro de nuestra dadora de vida y agua que, hoy vive gritando en silencio su agonía. Al comparar las fotos que se tomaron en el pagapu -ritual de agradecimiento- del solsticio de verano en el 2008 y otra del 2010, pudimos observar que el nevado se está reduciendo y vive un proceso de desaparición, que los científicos llaman deglaciación. Es preciso el momento -del hoy y el ahora- para reflexionar y preguntarse: ¿Quién o que provoca esto?: ¿Será el hombre, su cultura, solo algunas culturas o leyes naturales lo que ocasiona este fenómeno?. ¿Será cultural o natural la causa de este problema?, y porque no también preguntarse: ¿Sera problema en realidad?, ¿Cómo, pues, se ha llegado a

__________________________________________________ Pongo entre comillas algunos términos, porque tanto el concepto como la idea que se tiene sobre ellas son muy relativas. Como por ejemplo el concepto de naturaleza o recursos naturales, en la tradición occidental significa cualquier forma de materia o energía que existe de modo natural y que puede ser utilizada por el ser humano, mientras en otras culturas, como la andina y amazónica, le atribuyen valores humanos y lo incorporan su sistema de parentesco: Pacchamama, Tatainti, Mamacocha, etc.

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esta situación? ¿Puede ocurrir algo grave si dejamos que las cosas sigan como están? En fin, la lista de interrogantes podría ser muy extensa y las respuestas aun mas. Ninguna de las preguntas que hemos planteado, y muchas otras relacionadas con ellas que hemos omitido, son nuevas. Todas, más bien, son viejas cuestiones. Resolver tales cuestiones ha llevado a muchos filósofos y científicos -de todos los campos del conocimiento- a naufragar en las islas de la incertidumbre, nada es seguro. Hasta el momento, no se ha logrado responder -con exactitud- a tales interrogantes, que tienen la única intención de aclarar la verdadera naturaleza del ser humano, este campo de infinitas posibilidades de modos de existencia, que ha logrado convertirse en una amenaza para si mismo y los otros “seres” que habitamos en el planeta. La pregunta correcta suele ser más importante que la respuesta correcta Me limito a presentar una aproxima-

ción somera al entendimiento de la naturaleza del ser humano y su relación con el entorno. En principio, porque afecta directamente nuestra sobrevivencia, si resulta ser un problema. El nevado Huaytapallana es la fuente principal de agua que tiene el ser humano que habita el valle del Mantaro. Este problema no solo abarca la vida del hombre como especie, sino la vida en general. El agua, desde el punto de vista de la química y la biología, es el componente principal de la materia viva (constituye del 50 al 90% de la masa de los organismos vivos), está presente en la sangre de los animales y la savia de las plantas y, desempeña un papel importante en la descomposición metabólica de moléculas tan esenciales como las proteínas y los carbohidratos. Sin embargo problema o no problema y aunque no haya cultura ni buena ni mala solo diferente, el hecho es que hay un modo de vida o cultura que viene imponiéndose al resto, con un discurso de desarrollo y mejora de la calidad de

2010 vida. Todos los seres humanos, desde la cultura más “primitiva” hasta la más “moderna” o “civilizada”, necesitamos para subsistir y existir organizar nuestras actividades en función a obtener y producir nuestros alimentos. Independientemente de nuestra organización y estructura social, necesitamos de los recursos del entorno para subsistir. La selección natural, de la lucha por la supervivencia que planteó Darwin, todavía está presente entre nosotros, solo que ahora no solamente competimos con otras especies sino entre nosotros mismos, la economía de libre mercado es un claro ejemplo. Solo el más capaz, para adaptarse a los cambios que propone este discurso -que lleva el nombre de “globalización”- está preparado para sobrevivir y existir, casi sin problemas, sobre el planeta. Las culturas con un tipo de economía industrializada y basadas en el petroleo,de primer mundo, como Estados Unidos, Inglaterra, China y muchas otras más, están provocado el deterioro del entorno -natural y cultural- que nos rodea. Para ellos, todo, absolutamente todo es “mer-

cancía”, desde los metales preciosos -oro y plata- hasta la cultura y todas sus manifestaciones -materiales e inmateriales. ¿Cómo entender, que nuestra razón nos lleve a actuar como si no la tuviéramos?, ¿Por que buscamos en vez de la construcción, la destrucción, nuestra destrucción?. Sin embargo, lo cierto es que no todas las culturas actúan así. Culturas con un tipo de espiritualidad de respeto a cada uno de los seres que existimos sobre el planeta, (incluyendo a los seres que la ciencia moderna ha clasificado como inertes e inorgánicos y le ha puesto el nombre de “recursos naturales” como ríos, lagos, montañas, vientos, nevados y mas), han vivido en armonía relativa con su entorno. Es mejor ser primitivo, como tal y cual lo entendían los europeos a su encuentro con los pueblos indígenas, solo así, podremos vivir en armonía con todos los seres -antropológicos y ontológicos- que nos rodean y con quienes convivimos sin poder entendernos y comunicarnos.

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ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES PSICOSOMATICAS EN LA CULTURA ANDINA Lic. Angela AVILA CHIRINOS(*)

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(*) Docente asociado de la Facultad de Enfermería, UNCP.

Sacerdote andino en ritual SIMBOLOGÍA ANDINA

ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES PSICOSOMATICAS EN LA CULTURA ANDINA Lic. Angela AVILA CHIRINOS

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ntes de ocuparme de este tema es necesario hacer un deslinde sobre los conceptos relativos a la medicina tradicional, la medicina natural y la medicina académica o científica, entre otras medicinas paralelas o alternativas. De este modo la utilización del concepto “tradicional” empleado por diferentes organismos y/o personas especializadas en la materia; siguen sin querer comprender que hay una diferencia sustancial en lo que es Medicina Tradicional, Medicina Natural y Medicina Académica o Científica. UN SOLO OBJETIVO: LA VIDA Dentro de la Medicina Natural, están comprendidas todas aquellas medicinas

que como su nombre lo indica, utilizan medios naturales para restablecer la salud de las personas. La fitoterapia, termoterapia, hidroterapia, bioenergética etc. son algunas de las medicinas naturales empleadas para la sanación. Todas estas parten de una concepción totalmente racional y Iógica causal, dado que se aplica el remedio para combatir determinado mal. Estas medicinas no entran dentro de lo tradicional porque ya tienen un trasfondo académico y científico donde ya se conoce la etiología de las enfermedades de manera consciente y racional. En la concepción de la medicina moderna, académica o científica, se tiene pleno conocimiento de los agentes pató-

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genos y de las enfermedades o secuelas que estas producen. Desde esta perspectiva se orienta a eliminar dichos agentes y las secuelas dejadas por las mismas mediante la prevención, diagnóstico y tratamiento, para, lo que utiliza instrumentos y aparatos adecuados, fármacos, intervenciones quirúrgicas, radiaciones, etc. que linda dentro el campo de la medicina científica. Equivocadamente y con frecuencia se viene adjudicando el término de “Medicina Tradicional” a lo que es la Medicina Natural, destacando dentro de ella la fitoterapia, consistente en el restablecimiento de la salud por medio de la utilización de plantas. Los medios de comunicación masivos, a diario nos traen noticias sobre “descubrimientos” como la tan difundida Uña de Gato, Sangre de Grado, etc. que sin desmerecer sus virtudes o cualidades que tienen; no entran dentro del campo de lo tradicional, porque no tienen un contenido mítico, mágico ni ceremonial, como la coca, la ayahuaska o la wamanlipa, que si pueden proceder de una auténtica medicina nativa a lo que sí llamaremos MEDICINA TRADICIONAL que viene siendo utilizado dentro de una concepción diferente a la que se la da dentro del campo de la fitoterapia en cuya concepción ya hay una relación de causa y efecto como resultado de la racionalidad científica. Con lo expuesto debemos entender que las medicinas nativas a lo que si llamaremos medicina tradicional, se diferencian de la fitoterapia, en la carga ideológica que tienen las primeras. Cada una de estas parten de un sistema de creencias donde la idea de la enfermedad se concibe como un castigo divino, antes que como producto del contagio o la contaminación con agentes patógenos. La creencia en sus divinidades y los atributos que estos tiene, están orientadas a favorecer o castigar la buenas o malas acciones de sus creyentes. De aquí que las malas acciones originan la enfermedad como producto del castigo. El tratamiento de los males dentro de esta conceptualización, se hace recurriendo primero a rituales y ceremonias

antes que utilizando plantas, animales o elementos químicos, que de ser el caso es complementario en algunas medicinas nativas o tradicionales. El uso de la sugestión por medio de ritos y ofrendas, basado en su sistema de creencias da lugar en primer término al tratamiento psicoterapéutico del paciente. De este modo quien se dedica a estos menesteres es un sacerdote antes que un médico. Estos curan por la fe, utilizando fundamentalmente el sistema de valores de su cultura y en la mayoría de los casos, son las plegarias, las ofrendas, las penitencias o el tratamiento mágico de los males, los que se utilizan para restablecer la armonía entre lo divino y lo humano. Actualmente se viene comentando sobre las bondades de la medicina tradicional andina en el adecuado tratamiento de las enfermedades psicosomáticas (susto, machusqa o soq'asqa, amaychura, hallpa hap'isqa, pukio hap'isqa, etc.) que la medicina moderna no puede curar porque atribuye el origen de estas enfermedades a otros factores que están fuera del entorno ideológico del paciente, de tal forma que su tratamiento no es efectivo por su falta de aceptación colaboración del paciente que cree más en el curandero porque este aplica en la sanación los contenidos ideológicos, sus sistema de valores y la cosmovisión del paciente. Hace poco menos de dos décadas, viene desarrollándose dentro de la ciencia médica, la Psiconeuroinmunología, que está demostrando el poder de la mente para curar las enfermedades mediante las prácticas de relajación e imaginación profunda y constante, con lo cual se ha demostrado que el cáncer de mamas de las mujeres puede curarse por este medio. Esto nos hace ver que la medicina tradicional andina hace muchos años ya utilizaba el poder de la mente para poder curar las enfermedades a través de la sugestión, haciendo que el paciente inducido por el Chaman o Paqo, se imaginara en su curación haciéndole ver por medio de sus rituales que los dio-

ses habían escuchado sus plegarias y aceptaban su restablecimiento. Con este preámbulo ahora podremos comprender que las prácticas rituales empleados por los curanderos en el tratamiento de las enfermedades psicosomáticas se fundan en principios básicos donde el poder mental desencadena su potencial a través de la utilización del sistema ideológico del paciente por medio de la sugestión, inducida por un curadero o sacerdote. LA ENFERMEDAD DEL SUSTO Conocido bajo diferentes nombres en las distintas regiones del país: los quechuas de la zona sur del país lo conocen como Mancharisqa (asustado), ánimo qarkusqa (pérdida del alma). En el norte le denominan espanto, hani (con el ánima perdido), Pacha chari, mal de espanto. El origen de esta enfermedad lo atribuyen a la pérdida del yuyaynin (juicio o razón) o huqkaqnin (su otro yo) lo que en la medicina tradicional actual se conoce como pérdida del alma a causa de haber sufrido un traumatismo psíquico sobre el organismo en general y sobre el sistema nervioso en particular. En todos los casos los síntomas que presente esta enfermedad son los mismos. Valdizan lo describe de este modo: “Entre los síntomas de la enfermedad se describe los siguientes: escalofrío, fiebre, nauseas, vómito, diarrea”. Y considera desde su perspectiva médico académico, que estas tienen un origen gastro entérico debido al cual el paciente: “desarrollaría, una anemia ostensible en la palidez de las mucosas y de la piel, palpitaciones violentas, gritos nocturnos y sueño intranquilo” una mortificante astenia general, una intensa depresión psíquica o después de las alzas térmicas que sobrevienen generalmente por las tardes, hay sudores profundos seguidos de cefalgias violentas y dolores óseos y articulares muy molestos para el enfermo”. El tratamiento de esta enfermedad

es eminentemente psicoterapéutico. El curadero andino desde los incas utilizaron medios sugestivos para lograr el restablecimiento del paciente aquejado por el susto u otra enfermedad psicosomática. “Para las enfermedades muy graves que con las medicinas y curas no sanaban, hacían los hechiceros meter al enfermo en un aposento secreto que primero preparaban de esta manera: limpiándolo muy bien y para purificarlo, tomaban en las manos maíz negro y traíanlo refregando con él las paredes y el suelo, soplando a todas partes mientras esto hacían y luego quemaban el maíz en el mismo aposento y tomando luego maíz blanco hacían lo mismo y después asperjaban todo el aposento con agua revuelta en harina de maíz, de esta suerte lo purificaban. Limpio pues y purificado así echaban al enfermo de espaldas en medio de él, estando presente el inca, si era su mujer o hijo el enfermo y luego, por ilusión y embustes del demonio, era el enfermo arrebatado de un pesado sueño y éxtasis, y los hechiceros hacían apariencia de que lo abrían por medio del cuerpo con unas navajas de piedras cristalinas y que le sacaban del vientre culebras, sapos y otras bascosidades quemando en el fuego que allí tenían todo lo que sacaban y decían que desta suerte limpiaban lo interior del enfermo…”. Aquí estamos ante la presencia del empleo de la hipnosis y la sugestión para tratar al enfermo. No intervienen el uso de plantas, animales o minerales como parte del tratamiento. El empleo del maíz es ritual, no se le aplica al enfermo interviene como un elemento de purificación. El empleo de la sugestión, como parte del tratamiento de las enfermedades psicosomáticas, era necesario puesto que utilizaba los fundamentos del sistema de creencias del individuo. Un ejemplo de esto tenemos en el Wahapuy (llamar el alma u otro yo del enfermo). Para proceder al llamado primero prepara una

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ofrenda conocido como pago, pagapu, despacho, saywa, Qormi, sumaq sonqo (corazón bonito) que el Paqo o curandero debe preparar de acuerdo al tipo de enfermedad. Para el susto se prepara un despacho completo compuesto de 24 kintus de coca, maní, qañiwa, ayara, wiraq'oya, dulces de diferentes colores, galletas, qori libro, lloq'e seq'e, qori lazo, qolqe lazo, clavel rojo, piñis, wayruro, feto de llama, vino, ñawin ajha y agua ardiente. Esta ofrenda es quemada por el curandero en un lugar apropiado. Aquí señalamos que este rito, se debe oficiar en toda ocasión, de sanación con algunas ligeras diferencias. Es según los paqos, una forma de pedir permiso a las deidades andinas a manera también de restablecer la armonía entre las divinidades y el paciente. Las técnicas de tratamiento de las enfermedades psicosomáticas tiene una amplia gama de variantes, sin embargo cada una de estas técnicas empleadas se basan en la cura psicoterapéutica donde la sugestión juega un papel importante. Dentro de ello se tiene la shoqma o shoqpi, (frotar) practicado en Ancash y Huanuco... Consiste en “bañar” y frotar al paciente con flores recogidas antes de la salida del solo, luego se hecha estas flores al cruce de un camino. Como una especie de candado se cuelga en el cuello del enfermo la cresta de un gallo para que impida a su huqkaqnin (su otro yo) salir de nuevo. El susto en la criaturas es más frecuente, porque con la menor cosa se impresionan ya sea cuando alguien les grita o levanta la voz. Su espíritu queda atemorizado y vive sobresaltado. Una simple caída puede ocasionarle la pérdida de su “almita”. Esta enfermedad reviste las modalidades una leve conocido como mancharisqa (asustado) y la otra animu qarkusqa (pérdida del ánimo). En el primer caso el curandero o cualquier persona mayor especialmente la madre de las criaturas, proceden a “llamar” el ánimo de la criatura diciendo: “Hampuy Juancito, hampuy Keypin ñuñuyki, hampuy “Vente Juancito, vente Aquí está tu teta, vente”

Después de hacer el llamado se pone un poco de sal en el sitio donde se asustó. En el segundo caso la pérdida del ánimo, es más grave, pues la fuerte impresión ocasiona que su huq kaqnin (su otro yo) o alma a sido espanta y huye del cuerpo. El paciente enflaquece y pierde peso, duerme con sobresaltos y despierta gritando, de día, anda totalmente decaído, come poco, anda entristecido con ganas de llorar. En algunos casos estos síntomas van acompañados por frecuentes diarreas e inapetencia. Para curar esta enfermedad en las criaturas se acostumbra mandar preparar una “guagua” de pan, con las ropas del enfermo y luego va al lugar donde se asustó llamando el ánimo del enfermo. El muñeco de pan se arrastra levemente sin voltear. Llegando a la cama del paciente se coloca a su lado. Esta operación se hace por tres veces como tenemos señalado. Otra forma de curar es por medio del baño de las flores, que consiste en enterrar al paciente dentro de la panza del ganado que benefician en el camal. También se le baña al enfermo, especialmente a las criaturas en un caldo preparado a base de roq'e, vísceras de cordero y afrecho, una copa de leche humana, otra de leche de vaca, huevo, una copa de agua ardiente, vino, todo eso se bate bien y cuando está tibio se baña al paciente. La espuma se hace lamer a la criatura y si es un poco mayor, se le hace tomar un poco de ese caldo. Su ropa se lava en dicho caldo luego de haber bañado al paciente. Se cree que es una forma de reemplazar las energías perdidas alimentándolo directamente por una especie de ósmosis. Las técnicas y ceremoniales para curar el susto o pérdida del alma, es abundante y variado de región a región por lo tanto describir cada una de estas sería una tarea ardua, y a lo mejor como resultado encontraríamos algunas similitudes y ceremoniales diversos. De no curarse a tiempo al enfermo, su

alma se vuelve matrero y ya no puede volver. La persona se volverá triste y taciturna, asustadiza y apocada y sin personalidad. Su alma se volverá en espíritu chocarrero que andará haciendo asustar a las personas que tienen la mala suerte de chocar con ellos.

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LA MEDICINA VERDE REVALORANDO LO TRADICIONAL Lic. Nelly QUISPE CONDORI (*)

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(*) Docente asociado de la Facultad de Enfermería, UNCP.

Agradecimiento: Laya (Sacerdote Wari) y Mama Molle SITIO ARQUEOLÓGICO DE WARIVILCA

LA MEDICINA VERDE REVALORANDO LO TRADICIONAL Lic. Nelly QUISPE CONDORI

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l empleo de las plantas medicinales con fines curativos es una práctica que se ha utilizado desde hace mucho tiempo. Los remedios naturales, y sobre todo las plantas medicinales, fueron el principal e incluso el único recurso de que disponían nuestros antepasados. Ellos tuvieron una actitud instintiva progresivamente desarrollada que les permitió alguna protección frente a la enfermedad y los llevó a intentar curarse con los elementos de su propio hábitat natural, principalmente vegetales y a aprender de manera empírica el uso de plantas medicinales con efectos purgantes, eméticos, sedantes y tóxicos. Observaron cómo determinadas plantas provocaban la expulsión de sustancias, el sueño e inclusive la muerte. Los Huancas, como los otros grupos distribuidos a lo largo y ancho del imperio incaico desarrollaron su medicina de un modo similar y peculiar que también tuvo su fundamento en el sistema mágico – religioso imperante en ese entonces cuyo centro religioso se encontraba ubicado en Warivilca, según la descripción realizada por Cieza de León, en donde existían árboles de molle considerados como sagrados. Otra de las plantas que acompañaba a sus rituales en los sacrificios fue la coca, que a su vez forma parte de la medicina tradicional andina en tratamientos corporales, mentales y espirituales e inclusive se le atribuye valores mágicos que la convierten en un medio de comunicación que enlaza al hombre del ande con el mundo que lo rodea, familia, sociedad, geografía, mundo sobrenatural y tiempo, constituyendo los componentes de la cosmovisión del mundo andino. La coca, no sólo contiene cocaína, se sabe por los estudios fitoquímicos que

tiene hasta 14 alcaloides, taninos, vitaminas, salicilatos e inclusive proteínas y otras sustancias que caracterizan su variada acción benéfica medicinal para contrarrestar la fatiga, mitigar el hambre, como antidepresivo, en el mal de altura, en piezas dentales cariadas, dolor de garganta, dolores artríticos, molestias hemorroidales, gastrointestinales, diarrea, quemaduras y heridas. La coca, “en su estado natural”, sigue siendo la planta sagrada para el hombre del ande que vive compenetrado en el triángulo: Coca, hombre y naturaleza. Muchas plantas medicinales despiertan el interés de la comunidad científica internacional favoreciendo su exportación, entre ellas también se tiene a la maca y la uña de gato muy promocionados por sus propiedades benéficas energizantes y en sus efectos curativos contra el cáncer. Sin embargo, existen otras plantas menos conocidas, que destacan entre las 1.400 especies medicinales que aproximadamente hay en el Perú, tales como: el cuti cuti, estudiado en la Universidad de Salamanca / España, por sus cualidades hipoglucemiantes. El chocho, ese frejolito de gran arraigo popular que sorprende por sus propiedades analgésicas, antiinflamatorias y antiulcerosas, El estudio de las especies vegetales profundizará el conocimiento de sus propiedades medicinales que poseen y aprovechar los productos que de ellas se extraen. La fitoterapia, emplea plantas medicinales y fitofármacos en el tratamiento de las enfermedades. Muchas de las especies vegetales utilizadas por sus virtudes curativas pasaron a formar parte de la farmacopea andina, que se vió enriquecida por el aporte de la ciencia.

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Dichas plantas medicinales y los remedios que entonces utilizaban se siguen usando hoy en día, en su forma natural. Los remedios a base de plantas medicinales presentan una inmensa ventaja con respecto a los tratamientos químicos. En las plantas los principios activos se hallan siempre biológicamente equilibrados por la presencia de sustancias complementarias, que van a potenciarse entre si, de forma que en general no se acumulan en el organismo, y sus efectos indeseables están limitados. Sin embargo, a pesar de que han aumentado las investigaciones y estudios científicos de las plantas medicinales, todavía no se conocen muchos de los principios activos a los que deben las plantas sus extraordinarias cualidades. La forma de recolección y conservación de las plantas, adquiere gran importancia ya que las células vegetales, desde el mismo momento de la recolección, sufren un cierto número de transformaciones biológicas. Así al separar la parte aérea de la raíz, se provoca una interrupción del flujo alimenticio y de transpiración. Las enzimas que contiene, y que antes favorecían la formación de materias activas, empiezan ahora a descomponerla. En el organismo vegetal, las anteriores reacciones de Síntesis orgánica, comienzan a ser suplantadas por reacciones de degradación, y el producto se transforma desde el punto de vista químico. Estas transformaciones se manifiestan con emisión de olor, modificación del color, etc. Una incorrecta recolección y desecación, aumenta la cantidad de productos de degradación, perdiendo la planta parte de su calidad. La Organización Mundial de la Salud (OMS) ha publicado una serie de resoluciones sobre la ampliación de la cobertura de los servicios a través de la Estrategia de Atención Primaria de la Salud (APS), cuyo pilar fundamental es la utilización de los recursos terapéuticos desarrollados por la propia comunidad, es decir incorporando las plantas medicinales (Akerele, 1988). En

países amazónicos, como Brasil, Bolivia, Colombia y Perú la medicina tradicional y el uso de las plantas medicinales, tienen fuerza de ley. En el Perú, en la estructura del Ministerio de Salud en un inicio se organizó el Instituto Nacional de Medicina Tradicional. Actualmente se tiene al Centro de Salud Intercultural (CENSI) como órgano técnico normativo del Instituto Nacional de Salud que tiene como objetivo proponer políticas y normas en salud intercultural, así como promover el desarrollo de la investigación, docencia, programas y servicios, transferencia tecnológica para el fortalecimiento de jardines botánicos, herbarios y biohuertos de plantas ,medicinales y alimenticias, integrando la medicina tradicional, medicina alternativa y medicina complementaria con la medicina académica, para mejorar el nivel de salud de la población. Muchos pueblos del Perú particularmente andinos y selváticos nunca han tenido un médico, ni siquiera un sanitario. La acción gubernamental ha concentrado su atención en las grandes ciudades y capitales del departamento, sólo en los últimos años se ha aumentado la cobertura de salud. Este es un factor de importancia para que sobreviva la medicina tradicional propia de los lugares olvidados y carentes de servicios oficiales de salud, donde el curandero y la partera empírica son los únicos guardianes de la salud. Mientras no exista la decisión política de mejorar la atención de salud en el país, La medicina tradicional seguirá siendo el único refugio de los sectores rurales andinos y de las zonas marginales de la costa y selva y en sus múltiples expresiones continuará cumpliendo un apreciado papel social. Se espera que la gran biodiversidad nacional de plantas medicinales sea una fuente permanente para la investigación biomédica y la fitobiotecnología en la identificación de nuevos principios activos para el tratamiento de diversas enfermedades que hasta el momento no se ha

logrado vencer incentivando a la preparación de fitomedicamentos alternativos a los productos industriales. Una meta a alcanzar será abastecer de fitomedicamentos a la población sin acceso a los servicios de

salud, acostumbrada desde sus ancestros a usar las plantas medicinales de su entorno, por lo tanto el uso de estas plantas aumentará la tendencia regresiva a lo natural.

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DÍAS, MESES, AÑOS Y SIGLOS DE LOS AZTECAS

Raúl Eleazar ARIAS SÁNCHEZ (*)

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(*) Estudiante de la Facultad de Antropología UNCP.

Misterios Aztecas CULTURA AZTECA

DÍAS, MESES, AÑOS Y SIGLOS DE LOS AZTECAS Raúl Eleazar ARIAS SÁNCHEZ

En el Calendario Azteca o Piedra del Sol, siguiendo del centro hacia el exterior, nos encontramos con una franja circular en la cual se hallan 20 cuadros iguales, a esa franja se le conoce como la rueda de los días, pues en ella se representan los 20 glifos que representan los 20 días del mes Azteca, Siguiendo en el sentido contrario a como giran las manecillas del reloj visto de frente y comenzando en el centro superior izquierdo, de arriba hacia abajo, encontramos los siguientes jeroglíficos: 1. CIPACTLI, Lagarto, se relaciona con el pecho. 2. EHECATL, Viento, Se relaciona con el verbo. 3. CALLI, casa, se relaciona con la torre levantada, la columna vertebral. 4. CUETZPALLIN, Lagartija, Se relaciona con la cadera y el bajo vientre, la regeneración. 5. COATL, Serpiente, se relaciona con el sexo. 6. MIQUIZTLI, Muerte, Se relaciona con el cráneo. 7. MAZATL, Venado, se relaciona con el pie derecho y el alma. 8. TOCHTLI, Conejo, Se relaciona con el pie izquierdo y la luna. 9. ATL, Agua, se relaciona con la vista y el auto sacrificio. 10. ITZCUINTLI, Perro, Se relaciona con el gusto sensorial y la fidelidad. 11. OZOMATL, Mono, se relaciona con el tacto, creatividad, laboriosidad. 12. MALINALLI, Hierba, se relaciona con la clarividencia. 13. ACATL, Caña, se relaciona con la columna. 14. OCELOTL, Tigre, se relaciona con el olfato y la sabiduría. 15. CUAUHTLI, Águila, se relaciona con el cerebro, el Ser y el Sol. 16. COZCACUAUHTLI, Zopilote, se relaciona con el pecho. 17. OLLIN, Movimiento, se relaciona con los labios, el movimiento cósmico y la humanización.

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18. TECPAL, Pedernal, se relaciona con la lengua, los mantrams. 19. QUIAHUITL, Lluvia, se relaciona con los pulmones, la adaptación. 20.XOCHITL, Flor, se relaciona con el pecho.

DIVISIÓN DEL DÍA El día se dividía en cuatro partes,

desde las 12 horas de la noche hasta el orto (salida del sol) lo llamaban IQUIZATONATIUH. Del orto al mediodía NEPANTLA-TONATIUH. Del mediodía al ocaso, ONAQUI-TONATIUH Y del ocaso a la medianoche YOUALNEPANTLA. Estas partes, a su vez se dividían en dos, resultando el día dividido en ocho partes de tres horas cada una, a éstas dos últimas divisiones les llamaban IZTEOTL (Aquí está el Dios). DIVISIÓN DEL MES Al mes de denominaban MEZTLI, (Luna), cada Meztli se dividía en cuatro periodos de cinco días cada uno, a los que podríamos llamar “semanas” (aunque el nombre de semanas corresponde al periodo de siete días). DIVISIÓN DEL AÑO

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El año Azteca estaba formado por 18 meses, los nombres de cada uno son los siguientes: 1. ATLCAHUALO, que significa cesación de las aguas, o las cementeras no necesitan agua, su Deidad es CHALCHITLICUE, Diosa del agua o la de la falda enjoyada. Comenzaba el 2 de febrero y se celebraba con sacrificios en honor a su Diosa y también a Tláloc (Dios de las Lluvias) y Quetzalcóatl, el Cristo. 2. TLACATZIPEHUALIZTLI, Que significa desollamiento o rito agrícola durante el cual se comía “cocollo” es decir, pan retorcido, su deidad es XIPE, Dios de la siembra y el cultivo que tenía relación con el Dios Rojo Tezcatlipoca. 3. TZOZTONTLI, que quiere decir pequeña vigilia, en éste mes se bendecían las sementeras, a las que los labradores echaban incienso, su deidad es COATLICUE, Diosa de la tierra asociada con la primavera, madre de Huitzilopochtli. 4. HUEYTOZOZTLI, que significa gran vigilia, durante éste mes grandes y chicos acostumbraban hacer penitencias y

sacrificios, su deidad es CENTEOTL, Dios del maíz, hijo de Tlazolteotl, esposo de Xochiquetzal. 5. TOXCATL, Que quiere decir cosa seca o soga, en éste mes se acostumbraban hacer grandes bailes, a los que asistían las gentes principales, ricamente enjoyadas con tiaras y coronas, su deidad es TEZCATLIPOCA, que significa espejo que humea, Dios patrono de príncipes y guerreros. 6. ETZALCUALIZTLI, que significa comida de frijol, todos los dioses relacionados con la lluvia eran honrados durante éste mes su Deidad es Tlaloc, Dios de la lluvia. 7. TECUILHUITONTLI, o pequeña fiesta del señor, su deidad es HUIXTOCIHUATL, La Diosa de la sal. 8. HUEYTECUILHUITL o gran fiesta del señor, se daba de comer a todos los pobres, su Deidad es XILONEN, Diosa de los jilotes o mazorcas de maíz. 9.MICCAILHUITONTLI O TLAXOCHIMACO, que significa pequeña fiesta de los muertos, en la que se acostumbraba dar flores, su deidad es MICTECIHUATL, Diosa y señora del Infierno. 10. HUEYMICCAILHUITL que quiere decir gran fiesta de los muertos, su deidad es TONATIUH, según algunas opiniones, según otras el mes es XOCOHUETZI, que significa fruta y su deidad es XIUHTECUTLI, Dios del fuego. 11. OCHPANIZTLI, mes en que se ofrecía una fiesta a la Madre de los Dioses, los bailes y sacrificios se efectuaban en silencio extremo, si deidad es TLAZOLTEOTL TETEOINAN, Madre de los Dioses. 12. TEOTLECO O PACHTONTLI que significa llegada de los Dioses, se hacía una gran fiesta durante el último de éste mes, su deidad era QUETZALCOATL, que significa serpiente emplumada o también materia y espíritu. 13. TEPEILHUITL, que quiere decir fiesta de los montes o HUEYPACHTLI, gran heno, su Deidad es

TEPEYOHTLI, “Corazón del monte” Dios de las cuevas y también disfraaz de TEZCATLIPOCA. 14. QUECHOLI que significa ave preciosa, en este mes se acostumbran fabricar saetas y dardos para la guerra, su deidad es MOXCOATL, que quiere decir “serpiente de nube”. 15. PANQUETZALIZTLI que significa levantamiento de banderas, su Deidad es HUITZILOPOCHTLI númen de la guerra y guía de los Aztecas. 16. ATEMOZTLI, que significa baja o descenso del agua, durante éste mes se honraba a todos los Tlaloques, es decir Dioses de la lluvia, su deidad era MICTLANTECUHTLI, señor de los muertos. 17. TITITL, que quiere decir encogido o arrugado, su deidad es ILAMATEHCUTLI, Diosa vieja o de las edades. 18. IZCALLI que quiere decir resurrección, su Deidad es XIUHTECUTLI, Dios del fuego, a quien también se le reconocía como señor del año. EL AÑO AZTECA Y LA FORMA DE MEDIRLO El año Azteca constaba de 18 meses y cada mes de 20 días, lo cual daría un resultado de 360 días al año. Los sabios de Anáhuac agregaban 5 días más al año que eran de inactividad general. Además a cada año le aumentaban 6 horas, o sea que el año sería de 365 días, 5 horas, 48 minutos, 45 segundos y 30 terceros, que es el tiempo exacto que tarda la tierra en su traslación alrededor del sol, podemos notar que el año Azteca tenía una mayor duración que la real. Los Mexicas para corregir esa diferencia, agregaban cada 1040 años la suma de 252 días, lo cual arrojaría la suma de 379 852 días cada 1040 años. Ahora, como el tiempo transcurrido en ese periodo es 379 852 días, 1 hora, 5 minutos y 2 segundos, tenemos que la diferencia del calendario Azteca, respecto al paso del tiempo es de 1

hora, 5 minutos 2 segundos en un periodo de 1040 años. El calendario actual que nos rige, (El Gregoriano) tiene en éste periodo de 1040 años, una diferencia aproximada de 8 horas, lo cual demuestra suficientemente que el Calendario Azteca es uno de los más exactos que hasta el momento se conozcan. DIVISIÓN DEL SIGLO Al siglo lo dividían en cuatro trecenas, o sea que un siglo tenía cuatro etapas de 13 años, 52 por siglo, cada trecena se correspondía con una figura llamada “inicial” cuyos signos eran: - TOCHTLI, conejo con éste signo iniciaba la primera trecena. - ACATL, caña, era el signo con el cual iniciaba la segunda trecena. - TECPAL, pedernal, signo correspondiente a la tercera trecena. - CALLI, casa, con la cual se iniciaba la cuarta y última trecena del siglo. Cada una de las trecenas llevaba también los cuatro signos anteriores de la siguiente manera: PRIMERA TRECENA 1.TOCHTLI: Que era el primer día 2. ACATL: el segundo día 3. TECPAL: el tercer día 4. CALLI: el cuarto día. Luego el quinto día se iniciaba otra vez con TOCHTLI y así sucesivamente se iban repitiendo los signos, pero nunca con el mismo número. Al terminarse la primera trecena Al terminarse la primera trecena, que terminaría con 13 TOCHTLI, se iniciaba la segunda trecena con el siguiente signo que es ACATL, esto sería 1 ACATL, etc. Y así sucesivamente se repetía el ciclo de los signos hasta terminar la segunda trecena iniciando con el signo TECPAL, la última trecena se iniciaría con el signo CALLI, hasta terminar para iniciar la primera trecena del próximo o siguiente siglo.

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