• Author / Uploaded
• Allbo

• Categories
• Dios
• Verdad
• Biblia
• Cristo (título)
• Salvación

Citation preview

BENEDICT J. GROESCHEL

PASAJES ESPIRITUALES IVE PRESS New York

Título original: “For those who seek” SPIRITUAL PASSAGES The Psycology of Spiritual development © 1983 by Benedict J. Groeschel The Crossroad Publishing Company 370 Lexington Avenue NEW YORK, NY 10017

1

INDICE PREFACIO……… PARTE PRIMERA

LA PSICOLOGIA DE LA ESPIRITUALIDAD Capítulo I: LA LLAMADA DE DIOS……… ¿Qué es la vida espiritual? ……… Método……… ¿Qué busco yo? ……… Las cuatro voces de Dios……… Dios como uno……… Dios como verdadero……… Dios como bueno……… Dios como bello……… Conocer tu vocación……… Capítulo II: ¿CUÁNTO TIENE DE CRISTIANA MI ESPIRITUALIDAD? ……… La espiritualidad de otras religiones……… La espiritualidad de las religiones bíblicas……… Espiritualidad cristiana……… Unidad de la naturaleza humana……… Trascendencia de Cristo……… El bien y el mal……… El quietismo y el demonio……… El pecado original……… ¿Y tú? ……… La santidad cristiana y la sagrada liturgia……… ¿Tengo yo una vida cristiana espiritual dinámica? ……… Capítulo III: PROCESO DEL DESARROLLO HUMANO……… Historia del padre John……… El caso de la hermana María……… La historia de Jerry……… El molde y el jardín. Dos modelos de desarrollo……… Etapas del desarrollo humano……… Conocimiento del propio desarrollo. ¿Quién soy yo como persona? ……… Hasta la edad de los seis años……… La niñez y primera adolescencia……… El fin de la adolescencia y el comienzo de la madurez……… Madurez sexual……… Desarrollo sexual detenido. Un fracaso parcial en la intimidad……… Intimidad y espiritualidad……… La edad adulta……… Tiempo de elección……… Tiempo de establecerse……… Historia del padre Carlos……… El caso de Elena……… 2

El final de la edad adulta y la vejez……… Etapas de la Vida y diferencias individuales……… Capítulo IV: EL DESARROLLO RELIGIOSO Y ESPIRITUAL……… El desarrollo religioso……… Religión y adolescencia……… Religión y madurez……… Desarrollo espiritual……… Las tres vías……… El despertar……… Primera etapa. La purificación……… Historia de León……… Integración moral, fe y confianza……… La primera oscuridad……… Segunda etapa. La iluminación……… La noche oscura……… Tercera etapa. La unión……… Aplicación de la psicología al camino de perfección……… Capítulo V: PSICOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD……… La psicología en el panorama religioso contemporáneo……… Psicología popular……… Qué queremos decir con la palabra psicología……… Psicología evolutiva……… Psicología terapéutica……… Ajuste psicológico y desarrollo espiritual……… La obediencia a un orden superior……… Bien individual y orden superior……… El yoísmo en la psicología terapéutica……… ¿Ayuda la psicología a comprender la espiritualidad? ……… PARTE SEGUNDA

ASPECTO PSICOLOGICO DE LAS TRES VIAS Capítulo VI: PRIMERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA PURIFICACIÓN……… Primera fase. La integración moral……… El trabajo de la purificación……… ¿Vivo yo según la doctrina moral de Cristo? ……… ¿Qué decir de los pecados de fragilidad? ……… ¿Qué pienso yo del pecado mortal? ……… ¿Qué pienso yo de mis pecados? ……… El pecado mortal y el pecado cometido en situación conflictiva……… ¿Considero yo el pecado venial como una ocasión de perfeccionamiento? Pecados para el arrepentimiento y pecados para la muerte……… Historia de Bill……… El verdadero pecado para la muerte……… Temores neuróticos del pecado y de la condenación……… El paso a la segunda fase de la vía purgativa……… Una teoría de la ansiedad fundamental y la paz interior……… 3

Tiempo de crisis……… Segunda fase. Madurez de la fe y de la confianza……… La fe. La «metanoia» de la razón……… El origen de la fe……… Confianza. La «metanoia» de la ansiedad básica……… Oscuridad espiritual……… Capítulo VII: SEGUNDA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VÍA ILUMINATIVA……… La experiencia de la iluminación. Una descripción contemporánea……… La experiencia de la vía iluminativa……… Oración afectiva y meditación contemplativa……… Los sacramentos……… La eucaristía……… El mundo sacramental……… Las virtudes……… Las virtudes infusas y la visión del mundo……… Virtud infusa y propia imagen……… Resolución de opuestos……… El amor de Dios……… Amor al prójimo……… Peligros y pruebas en la vida iluminativa……… Peligros que proceden de dentro……… La pereza y la tibieza espirituales……… Paranoia espiritual……… Amor y justicia……… Capítulo VIII: TERCERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VÍA UNITIVA……… Patrón general de la vía unitiva……… La psicología y la vía unitiva……… El paso a la contemplación infusa……… Primera fase de la contemplación. La simple unión con Dios……… Origen de este simple conocimiento……… Los dones del Espíritu Santo y la contemplación……… La oración de simple contemplación……… La noche oscura de los sentidos……… Sugerencias para los directores……… La oración unitiva de quietud……… Los últimos años de Frank Sheed……… Segunda fase de contemplación. Unión plena y éxtasis……… El éxtasis del padre Solano……… La noche oscura del espíritu……… Unión transformante o matrimonio espiritual……… La experiencia del padre Isidoro……… Capítulo IX: EL SIGUIENTE BUEN PASO……… ¿Con qué voz oigo yo a Dios que me llama? ……… ¿Quién soy yo psicológicamente? ……… ¿Dónde me encuentro yo espiritualmente? ………

4

APÉNDICE………

PREFACIO Si eres un cristiano que intenta tomar en serio su vida espiritual y si de algún modo sientes la ilusión de ayudar a los demás, este libro ha sido escrito para ti. Pero no se trata de uno de tantos libros que enseñan «cómo» hay que hacer una cosa. Esas guías pueden resultar de utilidad, pero lo mismo que pasa con los mapas específicos de las autopistas más sofisticadas, no te sirven mucho cuando te sales de ellas. No pretendemos, por tanto, hacer otro de esos compendios, sino más bien hemos intentado relacionar los conocimientos válidos de la psicología contemporánea con el esquema clásico del camino espiritual que nos señala la inmensa y fascinante literatura ascética y mística. El objetivo inmediato es el ayudarte a encontrar tu situación actual en ese camino y a conocer los rasgos que hay en tí que puedan haber obstaculizado durante mucho tiempo tu marcha hacia un mayor conocimiento y servicio de Dios. Y la meta final que este estudio se propone es facilitarte el conocimiento de los distintos pasos, buenos pasos, que debes dar a lo largo de ese camino espiritual. En el área de nuestro estudio incluimos una línea ininterrumpida de escritores espirituales profundos, muchos de ellos santos, y un buen número de científicos de la psicología, algunos de ellos considerados verdaderos genios; junto a ellos, otros que pertenecen a los dos grupos a la vez, como San Agustín o San Juan de la Cruz. Por eso, en mi caso no hay mucho lugar para la originalidad. No he pretendido ser original en este libro, excepto en algunas partes bien claras y definidas, en las que trato de hacer una síntesis entre las doctrinas de la tradición espiritual cristiana y las ideas más comprobadas y seguras de ese potpurrí que recibe el nombre de «psicología moderna». Mi verdadero propósito es señalar y establecer una relación práctica y eficiente entre la 5

sabiduría antigua y las necesidades espirituales hondamente sentidas de la gente de hoy, que se ha hecho más autoconsciente a causa de la popularidad de la psicología. Este libro puede leerse de distintas maneras según la finalidad que se pretenda. Si tú lees para tu provecho personal, es preferible que pases por alto el capítulo quinto, que trata de la aplicación de la psicología a la espiritualidad, para leerlo al final. Será muy provechoso también alternar la lectura con la meditación que va en el capítulo noveno. Por el contrario, si lo que te importa es un estudio mas académico de la psicología del desarrollo religioso, puede ser interesante para ti examinar tu propio pensamiento sobre la utilidad y los fallos de la psicología leyendo primero el capitulo quinto. De cualquier forma, el libro te puede servir para aplicar a tu propia vida las ideas clásicas que en él se sintetizan, aun en el caso de que no estés de acuerdo con la interpretación que yo hago de ellas. Chesterton ha dicho que el tema de nuestras relaciones con Dios es la única materia realmente importante sobre la que no merece la pena discutir. PARA QUIÉNES ESTÁ ESCRITO ESTE LIBRO Mis amigos me sugerían que, al escribir, tuviera en cuenta sólo a los cristianos creyentes que buscan explicaciones consagradas por el tiempo para lo que ellos experimentan cuando tratan de seguir a Cristo. Aunque es verdad que todo el libro tiene como base mi experiencia de casi medio siglo de cristiano católico, he querido escribir con la mirada puesta también en otros cristianos. Pienso en particular en un joven y fervoroso ministro baptista, que después de escuchar una conferencia sobre la vida espiritual, me dijo que era la vez primera que alguien le había hablado de «lo que pasaba en su interior mientras vivía esta vida». He encontrado a muchos cristianos protestantes evangélicos muy dispuestos a escuchar con espíritu receptivo, porque estaban poco familiarizados con el estudio de la espiritualidad. Los planteamientos de este libro están mas en conformidad con la mentalidad del católico romano y del cristiano ortodoxo oriental (como también de los episcopalianos), aunque muchos de ellos nunca han oído hablar de la doctrina de las tres vías. También he tenido presente en estas páginas a muchos jóvenes y adultos llenos de ilusión con quienes he tenido contacto. Hay cada vez más personas, especialmente jóvenes, que se han apartado de las raíces religiosas de sus familias. Su práctica religiosa en la adolescencia no tuvo tanta fuerza como los mensajes que por otro lado le ofrecía la civilización moderna. Es muy frecuente que la actitud del joven ante la primera experiencia religiosa sea de rechazo. Este libro está escrito también para esos jóvenes que han tenido la suerte de redescubrir la llamada de la fe y se han unido a los que buscan a Dios. Este no es un libro de mesilla de noche, ni tampoco es uno de esos libros agradables que nos fascinan y que encontramos tan sustanciosos. Para sacar provecho de este estudio, se debe intentar comprender algunas distinciones relacionadas con los tipos de conducta y con las etapas del desarrollo. Espero que después de explicar bien estas distinciones, puedan contribuir a que el individuo se conozca mejor y ayudar a los directores espirituales en el conocimiento y comprensión de los demás. Aunque el libro no está escrito en estilo piadoso, encontrarán a cada paso, como las hebras de un tejido, fragmentos de los grandes autores místicos. Estas citas deben ser leídas y releídas de rodillas y escritas en el corazón. El resto del libro se debe leer con espíritu crítico y, a ser posible, con una oración, sentados tranquilamente en un cómodo sillón y, si quieren, hasta disfrutando de una taza de café. AGRADECIMIENTOS

6

Debo agradecer a un gran número de profesores y escritores que durante muchos años han estimulado mi interés por este tema del camino espiritual. He citado a la mayoría de los principales autores, pero quiero hacer constar que los mejores maestros que he tenido, aquellos que han vivido estas experiencias en lo escondido de su soledad, retiro y silencio, van a quedar para siempre en el anonimato. Estoy profundamente agradecido con Charles Pendergast por su inestimable ayuda en la preparación del manuscrito, y también a Roger Sorrentino, como a Martin Olivieri y John Lynch por la revisión del mismo. También mis agradecimientos para Richard Payne por su constante aliento y consejos, y al Rabí David Blumenthal y al Padre William Smith por sus sugerencias profesionales. Finalmente, gracias a mis generosos mecanógrafos, Karin Samuel, Elaine Barone, y Charlotte Lowitt, por su paciencia y habilidad, y a Kathryn Cousins por preparar el índice. Benedict J. Groeschel, OFM Cap. Trinity Retreat Larchmont, New York, Pentecostés, 1982 Jesu, spes poenitentibus, Quam plus Te petentibus, Quam bonus Te quaerentibus, Sed ¿quid invenientibus? Jesús, esperanza de los penitentes, Cuán piadoso para los que Te piden, Cuán bueno para los que Te buscan, Y ¿qué para los que Te encuentran? SAN BERNARDO DE CLARAVAL

7

PARTE PRIMERA

LA PSICOLOGIA DE LA ESPIRITUALIDAD CAPITULO I

LA LLAMADA DE DIOS Un joven, inmerso en la búsqueda de los placeres mundanos, se encuentra llorando detrás de una iglesia. Una universitaria, asomada a una ventana, pasa horas enteras mirando a su interior. Su sentido del tiempo se esfuma ante la eternidad. Un serio profesor de ciencias deja a un lado sus instrumentos y se pone a pensar en aquellas cosas que no pueden medirse y, sin embargo, son de lo más real. Un sacerdote hace una pausa en el culto y en sus obligaciones de la tarde del domingo y se siente dominado por el temor ante las palabras que acaba de pronunciar al celebrar la eucaristía en nombre del Dios incomprensible. Un ama de casa que, mientras atiende a su niño en la cuna, se detiene a reflexionar sobre los acontecimientos que la vida le ha hecho sobrellevar, sobre su origen y su destino. Un prisionero que, solitario en su encierro, sabe que no se encuentra solo. Un drogadicto que en sus momentos de abstinencia llora desesperado, preguntándose si alguien le podrá librar de las cadenas de la droga. No se trata de personas imaginarias. A cada uno de ellos los he conocido personalmente. Son un muestrario del inmenso número de gente que en nuestros tiempos agitados sienten la llamada de una fuerza interior que se encuentra más allá de sus especulaciones racionales y de sus impulsos emocionales. Este interés por lo «espiritual», pues ese es el término que se da a esa experiencia cumulativa, es evidente en toda nación y cultura de nuestra época secularizada. La adhesión más sencilla y tradicional a las creencias y prácticas religiosas transmitidas por la familia se ve corroída por la tecnología y la psicología del egoísta. Sin embargo, las multitudes sin raíces y a veces sin fisonomía que habitan las ciudades modernas, han producido mucha gente joven que busca y a veces reclama el haber encontrado el significado y la realidad que se esconden detrás de los estrechos límites de la percepción superficial de los sentidos. Resulta paradójico que cuando decae una religión cultural, se incrementa el sentido de lo místico. Este fenómeno ya lo observo en 1950 el gran psicólogo Gordon W. Allport1. 1

G. W. ALLPORT, Waiting for the Lord, ed. P. Bertocci (New York: Macmillan, 1978), pp. 56-58.

8

Si uno tiene creencias religiosas definidas y esta equipado por la iglesia y la familia para expresar sus impulsos religiosos en términos convencionales, resulta más fácil la expresión religiosa, como ha señalado Jung. Pero muchos deben buscar, y frecuentemente con dificultad, una expresión religiosa más intensa y llena de contenido. Este libro pretende abarcar el camino de aquellos que han tenido las dos clases de experiencia, la convencional y la sorprendente. ¿QUE ES LA VIDA ESPIRITUAL? ¿Que significa «la vida espiritual»? ¿Significa una religión formal? No siempre. ¿Significa una preocupación por los propios pensamientos internos, las inspiraciones y las fantasías? Puede ser, pero según los maestros de la vida espiritual, las preocupaciones internas constituyen frecuentemente un obstáculo para la vida espiritual. ¿Significa especulación intelectual o incluso un conocimiento exhaustivo de la doctrina de los grandes líderes religiosos? Ciertamente no. En la historia de la espiritualidad hay personas de poca o ninguna perspicacia intelectual al lado de gigantes mentales. Una definición válida debe incluir las tan reconocidas luces espirituales e intelectuales de San Buenaventura y el cardenal Newman a un lado de la tribuna profesoral, y a Santa Teresa de Lisieux y el general Booth al otro lado, con San Francisco y Santa Bernardeta mirando distraídamente por la ventana sin seguir para nada sus lecciones. Por importante que sea la Sagrada Escritura en la vida del judío, del islámico o del cristiano, no se puede identificar el desarrollo espiritual ni siquiera con el conocimiento de la revelación, ya que Abrahán, el primer gran buscador espiritual de la religión revelada, jamás vio una Biblia y jamás la leyeron muchos de los Santos, porque no sabían leer. Tal vez la mejor descripción de la vida espiritual es la suma total de respuestas que uno da a lo que percibe como una llamada interior de Dios. Sin embargo, la vida espiritual no esta encerrada en el interior de una persona. Es un conjunto creciente y coherente de respuestas integradas dentro de los complejos patrones de conducta de la vida humana. Pensar que la vida espiritual es algo separado del resto de la propia vida individual es coquetear con antiguos y persistentes errores. Cuando el individuo ha decidido responder a la llamada de Dios percibida en su interior y se esfuerza por hacer de esta llamada el centro de su actividad y de su opción, puede llamarse una persona verdaderamente espiritual. La llamada entonces se convierte en un factor integrador para quien ha respondido a ella; la vida espiritual se convierte en el trabajo de toda la vida. La experiencia de los que caminan por esta vía la describe estupendamente San Bernardo con estas palabras: «Que bueno eres tú para aquellos que te buscan.» Desgraciadamente, la mayoría de los que son impulsados a la vida espiritual se dedican a ella de un modo indiferente o incoherente. Organizamos la vida en torno a la llamada de Dios, pero con un familiarísimo tipo de diversión y de metas conflictivas. El drama —con frecuencia triste— de la vida espiritual afecta al individuo que no toma completamente en serio las parábolas del tesoro escondido en el campo o la perla de gran valor. Tendemos a regatear por el campo y a altercar sobre el precio de la perla. Salimos corriendo hacia el desierto para encontrar al Hijo de Dios, cuando su venida es realmente como el amanecer que nosotros casi ignoramos. MÉTODO El método de este estudio consistirá en formular algunas preguntas. Primera: « ¿Qué busco yo? » En segundo lugar: « ¿Busco yo de una forma cristiana? » Después 9

preguntaremos: « ¿Qué entraña el camino? » Después: « ¿Quién soy yo como persona? » Y finalmente: « ¿En qué parte del camino me encuentro? » Es importante tomar nota de las muchas contestaciones posibles presentadas después de las preguntas para la meditación y comprensión del lector. Las categorías que definen las posibles contestaciones serán sacadas de fuentes clásicas, espirituales y psicológicas. Debe tenerse en cuenta que las categorías se matizan unas a otras, de manera que uno se puede encontrar al mismo tiempo en dos de ellas; por ejemplo, la ansiedad y la depresión. O uno puede descubrir que esta experimentando algunos efectos de las vías purgativa e iluminativa al mismo tiempo. Las categorías, incluida la que se presenta como «Las cuatro voces de Dios», no son exactas, pero sí son extensas. Si tú no te encuentras comprendido en una o dos categorías, o no te conoces a ti mismo, o eres muy original. ¿QUÉ BUSCO YO? ¿Qué buscamos los que tenemos una motivación espiritual? Un estudio de las personas interesadas en la vida espiritual, bien sean santos o bien estén luchando todavía para serlo, revela que todos ellos son muy diferentes. El padre Elmer O’Brien, en su obra Varieties of Mystical Experience2, llegó a la conclusión de que los místicos son muy diferentes entre si. Cuando los cristianos que están comprometidos en una lucha seria revelan sus experiencias a los demás, resulta obvio que hay profundas diferencias subjetivas en el modo de escuchar la llamada de Dios y en sus respuestas. Esta diversidad es un reflejo de la inmensidad divina y constituye una rica fuente de meditación. Demuestra, como apuntó William James, la unicidad del individuo3. Hemos sido creados con capacidad para buscar y encontrar a Dios, para ser las piedras vivientes de su Iglesia, para ser la creatura finita en directa relación con el Infinito. En todos los casos esta garantizada la unicidad del individuo en la vida espiritual. Como subraya Von Hügel en su estudio monumental sobre el elemento místico en la religión, «el misterio de la vida espiritual es contemplado esencialmente como unidad en una diversidad inimaginable»4. En medio de esta amplia diversidad, el individuo encuentra un lugar único basado en el hecho de la voluntad divina que llamó a todos al ser dando a cada uno un destino eterno. En esta individualidad se pueden encontrar tipos característicos. Si atendemos a la experiencia individual, se pueden establecer ciertas generalizaciones. Así como ordenamos los elementos, las estrellas o los animales, clasificándolos según su tamaño, su forma, su composición o densidad o por una gran variedad de criterios, así de un modo más revelador podemos clasificar los seres humanos según lo que ellos esperan cuando caminan hacia Dios. Estas clasificaciones no son discontinuas como las especies animales o las tablas de los metales, sino como toda clasificación psicológica del funcionamiento humano, están relacionadas entre si como los colores del arco iris. Una matiza a la otra. Yo las he llamado «las cuatro voces de Dios» para simplificar una doctrina filosófica profunda y antigua. LAS CUATRO VOCES DE DIOS 2

E. O’BRIEN, The Varieties of Mystical Experience (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964), pp. 3-6. 3

W. JAMES, The Varieties of Religious Experience (New York: Modern Library, 1902).

F. VON HÜGEL, The Mystical Element in Religion, 4ta. ed. (Londres: James Clark, 1961), p. 65. 4

10

Responder a Dios de una manera no significa que le respondemos de todas las maneras posibles. La relación esencial del cristiano con la vida divina en la cual el individuo conoce a Dios, la vida trinitaria, es un resultado de la revelación de Cristo, el Verbo encarnado. Antes de entrar, sin embargo, en esa relación clave que tiene su origen en la Divinidad misma, debemos considerar a los seres humanos de acuerdo con su respuesta subjetiva a Dios. Una mirada general a importantes personas espirituales revela la variedad de formas en que han percibido a Dios. La terminología que aquí empleamos para describir esta percepción de Dios esta basada en un análisis del ser divino, enraizada en la tradición escolástica y que se remonta a la filosofía griega. Esta tradición filosófica puede ser más úti1 al estudiar los tipos de respuesta a Dios que la que podríamos sacar de la Sagrada Escritura, ya que la Biblia tiende a evaluar las personas simplemente en relación a su positiva, parcial o negativa respuesta a Dios, catalogándolos en consecuencia como santos, indiferentes o descarriados. La filosofía de Occidente insinúa que los seres humanos conocen y buscan a Dios como uno, como verdadero, como bueno y como bello. Si tú te examinas a ti mismo o a aquellas personas que bien conoces con relación a la vida espiritual, te darás cuenta de que la mayoría de la gente encaja bastante bien en una o tal vez en dos categorías 5. Pueden ser de utilidad algunos ejemplos de las vidas de grandes cristianos. Dios como uno Dios, conocido como el único, el supremo, la unidad viviente, ejercerá atracción sobre una persona cuya vida sea un empeño de integración intelectual y emocional. Por lo común, tales personas han sido siempre conocedoras de las fuerzas internas contradictorias u opuestas que amenazan con dividir al ser. Estas fuerzas amenazan el verdadero equilibrio necesario para el comportamiento conveniente de un ser humano. Entonces Dios será contemplado como un ser que aporta unidad a un caso del que tenemos experiencia. Von Hügel describe a Santa Catalina de Génova, la gran mística seglar del siglo XV, como una persona de inclinaciones tan fuertes y contradictorias, que no tenía alternativa: o rendirse al llamamiento de Dios o caerse en pedazos 6. Ella empleó su tremenda energía y su talento para lograr una vida espiritual y para dirigir una de las más extendidas instituciones de caridad del mundo. A ella se debe el comienzo de la verdadera reforma de la Iglesia católica. Al leer su vida, uno saca la impresión de un continuo esfuerzo por enfocar toda su personalidad hacia la consecuencia del amor divino. Catalina podía haber vivido combinando la tolerancia propia del renacimiento con una respetabilidad piadosa. Pero a ella eso le pareció deprimente e imposible. Después de unos años de depresión neurótica crónica se decidió a prestar toda su atención al amor de Dios y del prójimo. Tan fuerte fue la armonía de sus propósitos, que logró compaginar su total dedicación a Dios con un sólido afecto hacia su esposo, su familia y sus amigos. Tenemos un ejemplo totalmente distinto de una persona con conflicto en el escritor francés contemporáneo Jean Genet. El se mofaba de todas las cosas del espíritu y luego Para sacar provecho de este libro es en extremo importante que comprendamos esta distinción. Casi todas las distinciones que se aplican a las personas son semejantes a esta. Cuando decimos que una persona es joven o vieja, amistosa u hostil, incluso buena o mala, la colocamos en una categoría que denota una relación a otra. Ser joven es estar haciéndose mayor; ser muy bueno implica la posibilidad de hacerse imperfecto o malo. 6 VON HÜGEL, op. cit., pp. 220-225. 5

11

se quejaba de que el capellán de la prisión no hablara de Dios. Genet trató de encontrar la unidad en una dedicación total al mal. Intentó poner en la práctica del mal la misma pureza de corazón que caracteriza la vida de un místico. Incluso fue llamado el santo del demonio. Sin embargo, habida cuenta de que el mal nunca puede satisfacer totalmente, su vida degeneró en una serie de conflictos cada vez mayores. Genet representa a aquellos que no han sido capaces de encontrar aquella unidad que podría traerles la paz, porque el ejercicio del mal por su propia naturaleza conduce a la desintegración de la personalidad. Mi propia experiencia con miembros de Alcohólicos Anónimos me ha demostrado que no es infrecuente que personas que buscan un equilibrio psicológico se encuentren con que las cicatrices de una vida difícil les lleven a ponerse de rodillas ante el Dios uno. Si tú te sientes atraído hacia Dios en cuanto uno, debes aceptar este aspecto de tu vida espiritual en lugar de luchar contra él. Una de las anomalías de la naturaleza humana herida es que no aceptamos la respuesta que buscamos cuando nos es dada, por estar tans tan acostumbrados al dolor y a la confusión. Muchas de esas personas parecen decir: «Soy verdaderamente yo mismo únicamente si estoy en conflicto conmigo mismo.» Es cierto, hay una finalidad en la total sumisión al uno que conduce a la integración que se nos describe en el sermón de la montaña. Para aquellos que son llama-dos y pagan el precio, hay una paz que el mundo no puede dar. No debemos temer encontrarla. Dios como verdadero Los próximos en el espectro son los llamados a Dios considerado como el verdadero. La pasión por la verdad incluye con frecuencia otras pasiones, de modo que los que buscan la verdad son por lo general más sosegados, metódicos y minuciosos que otros. Dichas personas se sienten llamadas por Dios que es la realidad última, la verdad misma, el ser ilimitado, alguien que simplemente es. No son tan diferentes de los que buscan a Dios uno, como podríamos suponer, pero tienen tendencia a ser más apacibles y menos en conflicto. Sin embargo, también ellos son conducidos. Al no encontrar la verdad, puede que caigan en el desaliento, en el escepticismo o en el cinismo. Santo Tomás de Aquino es ciertamente un ejemplo de esas personas convocadas por la verdad. No solamente se ajusta su personalidad a la descripción de este tipo, sino que además tiene éxito en su investigación. Llega a la verdad más allá de la especulación racional. En el esplendido momento que corona su vida recibe una revelación personal de la verdad ante la cual él se derrumba silencioso, la última declaración acerca de la verdad misma: «Se me han revelado tales cosas, que todo lo que he enseñado y escrito me parece en este momento completamente trivial» 7. Hay, sin embargo, tristes ejemplos de otros que han llegado en su búsqueda a una intuición de la verdad y la han rechazado. Bertrand Russell, siempre un apasionado investigador de la certeza subjetiva, fue al parecer en cierta ocasión inspirado por la verdad divina 8. Habiéndose apartado de ella, vivió y murió en una enemistad igualmente apasionada de la religión y de la fe. Uno confía en que tal pasión pueda tener por lo menos algún elemento redentor. El gran peligro espiritual para los que son atraídos hacia Dios como la verdad no es el que puedan desviarse. El peligro es que se detengan en el camino enredados en una u otra de las calles laterales. La ciencia moderna, con su gran número de teorías, muchas de las cuales son de algún mérito e interés, ofrece un laberinto de ideas en las que uno 7

The Life of St. Thomas Aquinas, ed. Kenelm Foster (Londres: Long-mans, Green, 1959), p. 46.

8

B. RUSSELL, Mysticism and Logic (Londres: Allen & Unwin, n. d.), pp. 1-32. (Trad. esp.: Misticismo y Lógica, Taurus, 1981.)

12

puede perderse lejos de la verdad viviente. Por desgracia, la Iglesia institucional, con su profunda visión de la unidad de la verdad filosófica, teológica y revelada, ha promovido accidentalmente el ocio tanto para los estudios académicos como para la investigación, lo cual apaga la voz de la verdad viviente. La sencilla oración de San Francisco, «deseo conocerte de manera que pueda llegar a amarte», es un buen antídoto contra las constantes tentaciones que acechan a los que buscan la verdad. Dios como bueno La otra mitad del espectro esta ocupada por los otros dos tipos, estrechamente relacionados entre sí, pero bastante diferentes de los otros dos. Estos son los que buscan a Dios como bueno y como bello. Los que le buscan como bueno son a la vez los hombres más afectuosos y los más queridos. Parecen tener muy poco de la actitud defensiva que marca la lucha interior en la mayoría de hombres y mujeres. Consiguientemente, son por lo general alegres, compasivos y sociables. Pero sufren mucho en un mundo sin escrúpulos. Son a veces manipulados, engañados e incluso traicionados. Otros se divierten aprovechándose de ellos, casi a despecho de si mismos. Los pecados de los buenos no son intencionados y con frecuencia son el resultado de una manipulación, de debilidad o de ingenuidad. Les parece desastroso todo lo que no sea una búsqueda espiritual de Dios como el bueno. Por otra parte, si permanecen fieles al seguimiento del bueno, espontáneamente se encuentran comprometidos en una vida de generoso servicio. Así fue San Francisco. San Buenaventura le describe como generoso, jovial y compasivo incluso de joven9. Pocos llamarían a su experiencia en San Damián la conversión de un pecador, como él persistía en llamarse. Era más bien el lógico crecimiento de una vida muy buena. Pero la vida de San Francisco fue una historia de traiciones, manipulaciones y dolor. Tenía más de la sencillez de la paloma que de la prudencia de la serpiente. La elección de su peor enemigo como general de su orden en vida suya es un triste comentario de como puede tratar a esas personas una naturaleza caída. Pero de algún modo, como Francisco, los buscadores del bueno miran a través de sus lágrimas y descubren al Dios bueno en todas partes. Al mismo tiempo experimentan un constante sentimiento de penitencia por no haberle servido como debieran. Un peligro para estos buscadores del bien es una especie de atolondrada desilusión. Incluso pueden sentir la tentación, como el Cura de Ars, de huir de todo. O puede que adopten una postura cómoda de dedicación a objetivos que no son el Absoluto o huir de todo lo que es repulsivo y horroroso. Con razón fijaba San Francisco sus ojos en el espanto de la crucifixión. Eso le enseño que en este mundo la bondad es rechazada y vilipendiada; por eso uno debe gloriarse sólo en la cruz. Dios como bello Finalmente, están los que buscan a Dios bajo el aspecto de belleza. Son un grupo complicado, por cierto, ya que la belleza puede ser engañosa. Como sabían los griegos y enseño Platón, solamente podemos encontrar la belleza indefectible e infinita cuando hacemos el paso de las hermosuras transitorias a la belleza esencial 10. Sin embargo, puesto que la belleza y el placer son dos caras de la misma experiencia, para los que buscan la divina belleza existe siempre la tentación de contentarse con lo menos quedándose a mitad de camino. 9

BUENAVENTURA, The Soul’s Journey into God, en The Tree of Life (The Life of St. Francis), trad. E. Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1979), pp. 185-190. (Trad. esp.: Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.) 10 PLATÓN, Symposium, 211, en Los Diálogos, Bruguera, 1983

13

El mejor ejemplo de estos seguidores de la divina belleza es el joven Agustín. Después, siendo ya obispo, su compleja personalidad se extendió en otras direcciones, pero para el Agustín de las Confesiones Dios era la «belleza siempre antigua y siempre nueva». El siguiente pasaje ilustra la respuesta a la llamada hacia la belleza: Mas ¿qué es lo que yo amo cuando te amo a ti? No la belleza de cualquier cosa corporal, ni el orden de las estaciones, ni el esplendor de la luz que regocija los ojos, ni las dulces melodías de todos los cantos, ni la suave fragancia de las flores los ungüentos y las especias; no el maná o la miel, no los miembros que abraza el amor carnal. Ninguna de esas cosas son las que yo amo al amar a mi Dios. Sin embargo, en cierto sentido, sí que amo la luz y la melodía y la fragancia y el alimento y el abrazo cuando amo a mi Dios — la luz, la voz, la fragancia, el alimento y el abrazo del alma—. Cuando brilla en mi alma esa luz, que no hay espacio que pueda encerrar; esa voz, que no hay tiempo que me pueda arrebatar; respiro la fragancia que el viento no disipa, y tomo el alimento que no disminuye al comerlo, y me recuesto en un abrazo cuya hartura jamás termina. Esto es lo que yo amo cuando amo a mi Dios. ¡Tarde te he amado, oh belleza siempre antigua y siempre nueva, tarde te he amado! Porque he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y yo te buscaba fuera y en mi desencanto recurría a las cosas hermosas que tú has hecho. Tú estabas conmigo y yo no estaba contigo. Aquellas cosas me tenían separado de ti; sin embargo, si no hubieran estado en ti, ni siquiera habrían existido. Tú me llamaste y me gritaste y penetraste mi sordera y enviaste sobre mí los rayos de tu luz y ahuyentaste mi ceguera. Tú exhalaste tu fragancia sobre mí y yo la respire y ahora no hago sino suspirar por ti; yo te saboree y ahora padezco hambre y sed de ti. Tú me tocaste y estoy abrasado por tu paz 11.

Acechan grandes peligros a los que buscan la belleza. Desde Miguel Ángel, que rezaba sus oraciones metódicamente, hasta Oscar Wilde, quien sólo rezaba cuando se encontraba en apuros. Hay toda clase de seguidores de la divina belleza que se quedan estancados en el camino. Casi todas las fibras del ser humano piden a gritos algún tipo de placer o belleza. El que ama la divina belleza tiene que estar en vela constante. También tiene que estar preparado para caer y levantarse de nuevo. Por ello, a la vez que busca a Dios, tiene que ser consciente de la necesidad de la penitencia y la certeza del perdón de Dios. Si estas dos cosas faltan, caerá en una negligencia religiosa o en un hedonismo irreligioso, convirtiéndose en un triste payaso de circo cuya sonrisa es la máscara que disimula sus lágrimas interiores. CONOCER TU VOCACIÓN El primer paso para el conocimiento de tu propia vida espiritual es ver con claridad qué es lo que nos atrae: el uno, el verdadero, el bueno o el hermoso. Nuestro Salvador nos asegura que «aquel que busca encuentra y al que llama se le abrirá» (Mt 7,7). Los hindúes dicen sabiamente: «Lo que desees, eso llegarás a ser. » Todos nosotros somos conducidos por tú divino y por una o tal vez dos de las cuatro voces de Dios, aunque las otras no estén del todo ausentes. El peligro está en conformarnos con menos. Buscamos el cielo, pero nos entretenemos con las cosas que en última instancia nos conducirán hacia abajo o lejos de nuestro eterno destino, o en el mejor de los casos nos dejarán suspendidos entre cielo e infierno. Esta es, después de todo, la descripción del purgatorio. «Porque donde esta vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón» (Mt 6,21). Cuando el corazón esta dividido, el progreso es lento y doloroso; la vida es expiatoria. Debería ser claro que las lealtades divididas psicológicamente, como es el servir a dos señores, constituyen una especie de neurosis. La finalidad del estudio del desarrollo

11

AGUSTIN, Confesiones, X, 6 y 27, BAC, 1986.

14

espiritual es identificar, comprender y vencer por medio de la gracia la tendencia neurótica a situarnos en un plano inferior a Dios, cuando él nos ha llamado.

CAPÍTULO II ¿CUÁNTO TIENE DE CRISTIANA MI ESPIRITUALIDAD? Al contestar la pregunta formulada en este capítulo, seria demasiado simple contestar «lo es del todo» o «no lo es suficientemente». La finalidad de este capítulo es identificar la espiritualidad de otras religiones y contrastar con ellas tu espiritualidad personal cristiana. Pasaremos luego a exponer aspectos específicos que las tendencias actuales de la práctica religiosa extrañamente han descuidado y con los que tal vez estén en contradicción. Debemos ser muy precisos en constatar de qué manera y dónde una auténtica visión cristiana del mundo encaja en nuestra propia vida espiritual. LA ESPIRITUALIDAD DE OTRAS RELIGIONES Hoy día a un gran número de cristianos, especialmente adultos jóvenes, les fascinan y a veces les ayudan ciertas ideas y escritos procedentes de fuera de la tradición judeocristiana. Tal vez ese interés surge solamente una vez que se ha «abandonado el cristianismo» sin haber siquiera conocido realmente algo acerca de la tradición espiritual cristiana. Hace unos años, una escritora que había abandonado la iglesia de su niñez me escribió una carta llena de preocupación hablándome del gran número de cristianos jóvenes que se habían sentido intrigados por las religiones orientales. Ella misma acababa entonces de enterarse de la tradición espiritual cristiana no obstante el hecho de haber asistido a una escuela y un colegio universitario de signo religioso. Le había causado agradable sorpresa saber que un Sacerdote conocía algo sobre escritores

15

espirituales e incluso estaba más sorprendida aún de que yo hubiese leído algo de los clásicos espirituales no cristianos y los hubiese encontrado provechosos. Al enfrentarse a la pregunta « ¿estás buscando al Dios del cristianismo? » no pretendo hacer de menos a las otras religiones del mundo. Pero estoy de acuerdo con el Dalai Lama, quien, hablando en la catedral de San Patricio, de Nueva York, señaló que al hacer honor a las tradiciones de los demás debemos reconocer que son muy diferentes. « El budismo es el budismo y no el cristianismo.» Con la posible excepción de la educación del niño, el estudio de la relación de la persona con Dios es el más antiguo y el más completo de todos los esfuerzos humanos. En casi todas las grandes culturas ha surgido no solamente una religiosidad popular, sino también una espiritualidad nacida de los deseos del pueblo por atraerse los poderes divinos a través de la oración o de comprenderlos mediante el estudio de los signos. Además de las religiones que proceden de la revelación hecha por Dios a Abrahán, han florecido diversos movimientos espirituales de importancia como el budismo, el hinduismo y la religión filosófica grecorromana, que encontró su expresión más profunda en Platón. Estos movimientos se caracterizan generalmente por presentar un patrón de progreso espiritual. Este es el elemento más importante que tienen en común con la espiritualidad cristiana. Como los movimientos difieren notablemente en su expresión, intentaré compendiar los elementos espirituales comunes de todos ellos pidiendo excusas por tener que simplificar tanto. El lector cristiano puede encontrar una ayuda para entender y apreciar estos movimientos a través de un sumario de sus ideas de progreso espiritual. Confío en que este sumario será una síntesis honesta de la experiencia de muchas personas realmente espirituales fuera de la tradición judeocristiana12. AI igual que el cristiano que despierta espiritualmente, el individuo se da cada vez más cuenta de las ansias espirituales que laten en su interior. El o ella son arrastrados por uno de los aspectos del ser (concebido a veces intelectualmente como el no ser) que les lleva a una profunda convicción personal de estar en posesión de una chispa de lo divino. El mundo de los sentidos externos y el mundo interior de la emoción, el pensamiento y la intuición responden juntamente a esta chispa interna. El que la sigue encuentra a otras personas —un maestro tal vez o un gurú— con similares experiencias y deseos. El individuo trata entonces de cambiar su conducta día tras día, sobreponerse menos a los impulsos espirituales y llevar una vida semejante a la de Dios. Contando con la ayuda divina puede llegar a descubrir más los misterios del espíritu que permanecen desconocidos para la mayoría de los demás. Y cuando traspasa las barreras de la muerte, espera entrar en la corriente de la vida divina; su crecimiento constante en la pureza de vida y en los deseos es justamente su preparación para ese estado divino, bien sea concebido como ser o como no ser. Como la mayoría de los seres humanos, en especial los espiritualmente comprometidos, se dan cuenta de la fragilidad de su virtud; los que se sienten atraídos hacia la intangible realidad generalmente deducen que el camino hasta la perfección requiere no una vida, sino varias. En consecuencia, muchos consideran la reencarnación coma una teoría aparentemente buena13. Y como el progreso espiritual esta basado en lo que uno llega a conocer (o no conocer de un modo racional), a varios de esos movimientos espirituales se les ha aplicado el término gnosis (conocimiento). Con una Aconsejamos al lector que le interese la materia el estudio de L. BOUYER Introduction to Spirituality (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1961), cap. 1, 10, 12. También hallamos una comparación excelente entre la espiritualidad de Oriente y Occidente en la obra de W. JOHNSTON The Still Point (New York: Harper & Row, Perennial Library, 1971), cap. 2, 3, 4. 12

13

Véase, por ejemplo, PLATÓN, La República, 1, 10, en Los Diálogos, Bruguera, 1983.

16

denominación no muy feliz se ha aplicado también el término «gnóstico» a muchos movimientos pseudomísticos que son formas de religión tan variadas como populares. Algunas de ellas son conmovedoramente espirituales, otras absurdas y algunas repugnantes. La hermosa acción de gracias de Lucio hace patente como una espiritualidad agnóstica puede aproximarse a la experiencia de un cristiano: Santo y eterno salvador de la humanidad, siempre generoso con los débiles que están en aflicción. Pero yo tengo un alma demasiado pequeña para darte gracias como tú lo mereces y demasiado pobre para ofrecerte un sacrificio verdadero... Por eso, agradecido, deseo hacer lo que un hombre pobre y piadoso puede hacer. Quiero esconder en lo más profundo y secreto de mi pecho tu divino rostro y tu santísima presencia y allí la guardaré siempre y la conservaré delante de mi alma 14.

Volveremos a hablar de estos movimientos espirituales y su autenticidad después que hayamos visto cómo difieren del cristianismo. Como hemos dicho, hacia ellos son atraídos muchos cristianos jóvenes de hoy; por eso es importante relacionarlos detenidamente con la experiencia cristiana y al mismo tiempo apuntar sus diferencias. LA ESPIRITUALIDAD DE LAS RELIGIONES BIBLICAS De nuevo debemos simplificar, como el artista usando las acuarelas, con lo cual espero no desfigurar, sino perfilar bien en limas generales una vasta y complicada estructura. Hay tres religiones constituidas o informadas por la directa revelación de Dios en la Biblia: judaísmo, cristianismo e islamismo. Estas tres están basadas en un pacto hecho con el Dios personal, el ser infinito y misterioso, que más misteriosamente aún se muestra interesado y dispuesto a establecer cierto contacto con sus criaturas humanas. Los musulmanes conocen a Dios a través de los libros hebreos de la Escritura y también por una inmensa literatura espiritual que describe la vida de Dios, el cual es conocido como Alá. No resulta difícil descubrir muchas influencias gnósticas en la espiritualidad islámica que ha estado en contacto constante con las tradiciones orientales y occidentales. Los judíos, el pueblo elegido de Dios, conoce a un Señor muy personal, aunque inefable y terrible, a través de sus vastas y ricas Escrituras, que abarcan muchas épocas y estilos literarios, aceptadas todas como la palabra de Dios. La religión cristiana, que ahora desgraciadamente esta dividida en muchas iglesias, tiene como revelación propia el Evangelio de Cristo, la Palabra viviente. Los escritos sobre la revelación de Cristo fueron reunidos y publicados por la única autoridad capaz de hacerlo, los concilios ecuménicos y en definitiva por el obispo de Roma. Ello terminó de llevarse a cabo cuatro siglos después de la muerte y resurrección de Cristo. Puesto que la revelación es un hecho aceptado, las escuelas de espiritualidad de estas religiones basadas en la Biblia que han alcanzado un grado de madurez tienen todas una firme convicción (aunque expresada en formas diversas) de que es necesaria la obediencia a la fe. Para el antiguo oriental o platónico era cuestión de libre elección el que uno quisiese bañarse cómodamente en el río de la vida en su retorno a la fuente. La elección nada tenía que ver con el río mismo, pero esperaba una suerte terrible a quien pretendiera nadar en contra del río de la vida, como hacían, por ejemplo, los tiranos. Para el creyente en el Dios de Abrahán la elección era diferente. Dios te llamó, te ha hecho una promesa y te ha dado un mandamiento. «Cumple mi voluntad, sigue mi ley.» Citado en A. WIKENHAUSER, Pauline Mysticism (New York: Herder & Herder, 1960), p. 232. Será provechoso leer el capítulo cuarto entero como un estudio de las similitudes y diferencias entre el neoplatonismo y el cristianismo. 14

17

Y cualquiera sea tu manera de concebir la salvación, tú la recibirás de su bondadosa misericordia. Los creyentes bíblicos estaban también firmemente convencidos de la realidad de un mundo caído. Ellos se colocaban al lado de nuestros primeros padres intentando lastimosamente volver a entrar en el paraíso. Necesitaban ser salvados, liberados y curados. Esta idea de la salvación generalmente no forma parte de las religiones no bíblicas. En muchas de ellas se cree que uno puede llegar al conocimiento divino y ese conocimiento es el que salva. Los Buenos que han llegado a parecerse a Dios sobreviven a la muerte, porque para la persona espiritual la vida eternamente duradera es parte de la naturaleza de las cosas. Pero el Dios de la revelación bíblica viene a salvar a aquellos que se perderían si fueran abandonados a sus propias fuerzas. A pesar de su belleza y riqueza expresadas en la religión popular, su espiritualidad, la adoración pública, las buenas obras y la enseñanza profética, tanto el islamismo como el judaísmo dejan, como es lógico, muchas preguntas sin respuesta. Estas preguntas incontestadas, especialmente las que se refieren a la salvación y a la manera de lograrla, forman la contextura del misticismo de sus tradiciones hecha por los santos judíos y musulmanes. Unos cuantos ejemplos pueden contribuir a apreciar este «misticismo de lo inacabado y de lo incontestado». El islam ha proclamado enfáticamente la santidad y soberanía de Dios. Su mayor lustre, la Kaaba en la Meca, es una habitación completamente vacía que simboliza la alteridad o trascendencia de Dios. Mahoma la purificó retirando toda clase de imágenes paganas que allí se conservaban. Rabia de Bosra (752-¿801?), la única «monja» musulmana, compendia la espiritualidad del Dios misterioso en su oración: Oh Dios, cualquier cosa que me has proporcionado de los bienes de este mundo dásela a mis enemigos y lo que me corresponda de tu reparto en el mundo venidero dáselo a tus amigos, porque tú me bastas. Oh Dios, si te venero por temor del infierno, quémame en el infierno, y si te adoro por la esperanza del paraíso, exclúyeme del paraíso; pero si te rindo culto por ti mismo, no me escatimes tu belleza eterna 15.

No podemos siquiera repasar las ideas básicas de la tradición mística del Islam, pero sí es importante para el lector el saber que esta religión tiene un sentido profundo de la presencia del Todopoderoso, a quien consideran como el creador que cuida y ama a su pueblo. El Islam expresa esta presencia de un modo singular en su revelación, el Corán, aceptado de una forma sacramental y aprendido de memoria por los creyentes devotos. La obra esencial del Islam es dar a conocer esta revelación que se considera un elemento esencial de la existencia humana. Habiendo crecido a la orilla de la comunidad judía más numerosa del mundo, siempre me he sentido fascinado por las cualidades de la espiritualidad judía: Para hacer patente esta fascinación, yo refiero como ejemplo del «misticismo de la pregunta sin respuesta» un incidente muy conmovedor, que es algo así como la florentina Pietà — hermosa en sus líneas brumosas e inacabadas—. Un día me encontré en la calle con un amigo entrañable, un rabino, y fuimos juntos a ofrecer un poco de consuelo a un joven matrimonio judío cuyo hijo había muerto en un trágico accidente. El devoto y espiritual rabino, cuya propia vida había sido marcada por el holocausto, me cogió del brazo gentilmente mientras llamábamos al timbre y me dijo: «No intentes dar respuesta a la pregunta ¿por qué?; limítate a estar y escuchar.» El incidente alumbró en mi uno de los matices profundos de la espiritualidad judía tan bien expresada por el rabino Abraham Isaac Kook:

Citado en A. FREMANTLE, Woman's Way to God (New York: St. Martin’s Press, 1977), pp. 5354. 15

18

Mientras el mundo se mueve por caminos habituales, mientras no suceden violentas catástrofes, el hombre puede encontrar suficiente solidez para su vida contemplando los acontecimientos superficiales; las teorías y los movimientos de la sociedad. De esa exterior especie de «propiedad» puede adquirir su propia riqueza interior. Pero este no es el caso cuando la vida tropieza con las fuerzas terribles del mal y del caos. Entonces el mundo «revelado» comienza a tambalearse. Es entonces cuando el hombre que trata de mantenerse solamente de los aspectos superficiales de la existencia va a sufrir un terrible empobrecimiento y comienza a vacilar..., entonces sentirá brotar en su interior una sed ardiente de aquella realidad y visión que trasciende la superficie visible de las cosas y permanece impasible ante las catástrofes del mundo. Desde ese manantial interior él irá en pos de las aguas del gozo capaces de resucitar el seco esqueleto interior de la existencia 16.

El enfoque central de la experiencia mística judía está en el deseo de restablecer la relación intima que supone el pacto entre Dios y el pueblo escogido, que existía cuando el Señor estaba en medio de ellos y guiaba a los hijos de Israel por medio de teofanías visibles. Aunque la espiritualidad judía nunca ha perdido el sentido de la presencia del Señor en la Torá y en la comunidad viva del pueblo de Israel, sin embargo, suspira por el día en que su presencia sea tan palpable y completa como lo fue cuando la gloria del Señor descansaba sobre el arca y el tabernáculo. Este es el corazón de la esperanza mesiánica. Otro amigo mío rabino me recordaba un momento muy especial de su vida: una mañana muy temprano, cuando los pájaros cantaban las alabanzas de su Creador, su hijo mayor, de seis años, entró sigilosamente en su habitación y le susurro al oído: «Papa, creo que he escuchado el shofar del Mesías.» Para los judíos, esta esperanza, y plegaria también, son parte del «misticismo de la pregunta incontestada». Mientras que la espiritualidad judía normalmente no habla de «unión con Dios» como término definitivo de la jornada, los procesos actuales de penitencia y purificación y de instrucción o iluminación divina son reconocidos como conducentes a la relación más íntima y amorosa alcanzable por los humanos aquí en este mundo. Esos momentos místicos son un anticipo de la época mesiánica y de la vida futura17. El cristiano no puede nunca menospreciar la espiritualidad de expectación que está en el centro de la experiencia mística judía. Para muchos santos el camino hacia Dios es el camino de la esperanza. Y ésta es precisamente la vivencia que la Iglesia intenta vivir en la época del adviento. ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Después de una mirada superficial a las profundidades de la búsqueda de lo espiritual tal y como lo conciben las religiones no bíblicas y tras una breve mirada a la belleza especial del Islam y al misterio único de Israel, todo lo cual constituye una base para nuestro debate, pasamos a tratar de la espiritualidad cristiana. Bibliotecas enteras se han escrito sobre la materia, así que no se trata aquí de revisar todo este tema tan amplio y menos de intentar decir algo nuevo sobre ello, sería empresa de locos. Pero sí intentaremos arrojar luz sobre las características más significativas de la gran estructura que es la espiritualidad cristiana en el contexto del estudio del progreso espiritual. La base de nuestra discusión es la pregunta: ¿Cuánto tiene de cristiana mi espiritualidad? 16

Citado en H. WEINER, 912 Mystics: The Kabbala Today (New York: Collier, 1969), p. 4. Igualmente, cf. ABRAHAM ISAAC KOOK, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters y Poems, trad. Ben Zion Bokser, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978). 17 Para un estudio más amplio, cf. D. R. BLUMENTHAL, Understanding Jewish Mysticism, 2 vols. (New York: KTAV Publishing, 1978, 1982).

19

El centro de la espiritualidad cristiana es el Verbo de Dios encarnado. El es el centro, no como el punto de gravedad, sino como una singular fuente de luz en un universo tremendamente oscuro y sin vida. Así como él es la fuente de luz y de vida para la creación material («Todas las cosas fueron hechas por él» [Jn 1,3]), de la misma manera es el origen de la salvación y de la vida espiritual. «Mas a cuantos le recibieron dioles poder de venir a ser hijos de Dios» (Jn 1,12). Estas palabras del gran himno cristológico en el comienzo del evangelio de San Juan nos da la pauta para entender la doctrina entera de la espiritualidad en el cristianismo. El siguiente texto de Filipenses 3,8-16 es uno de los muchos que iluminan el fundamento cristológico de la doctrina espiritual de la Iglesia: Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a él en su muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús. Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todavía. Pero una cosa hago: olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante, corriendo hacia la meta, para alcanzar el premio a que Dios me llama desde lo alto en Cristo Jesús. Así pues, todos los perfectos tengamos estos sentimientos, y si en algo sentís de otra manera, también eso os lo declarará Dios.

Los seguidores de las religiones no bíblicas buscaban el conocimiento de Dios mediante una imitación perfecta de la imagen divina en sí mismos, y, en cambio, los devotos seguidores de las Escrituras de Israel entraban en un pacto con Dios que era el único que podía salvarlos y santificarlos por esta alianza. El cristiano no ve la salvación de esta manera. El cristiano es salvado y santificado por la revelación de Cristo dentro de el, un conocimiento salvador que va más allá de la comprensión intelectual para convertirse en esa psicológica realidad misteriosa llamada «fe viva». Tan profunda y tan integrada en la propia vida es esta fe, que cuando comprendemos su eficacia salvadora, el gran debate teológico sobre la fe y las obras nos parece un problema semántico. Porque cuando la fe de la que habla San Pablo en su carta a los Filipenses se apodera de una persona, la vida misma se convierte en una serie de obras buenas realizadas por Cristo, que vive dentro de la persona y actúa cada vez más a través de sus actos. La esencial obra buena de la persona esta en asentir con todo su ser al conocimiento de Cristo en su interior. La afirmación de que Cristo, a través de su redención y su gracia, es el fundamento y centro de la espiritualidad cristiana se ha repetido tantas veces que parece un clisé. Como sucede con una pieza de música que se ha oído demasiado, a veces se pierde el significado de esta sorprendente doctrina. Tal vez esto explica por que son tantos los cristianos en toda tradición que no conocen las dotes específicas de su espiritualidad. Muchos cristianos, que en su afán de búsqueda de la verdad se han alejado de la Iglesia, más que apreciar a otras tradiciones espirituales, como hemos sugerido anteriormente, tienden a ser absorbidos por ellas. Merece la pena que te preguntes ahora: ¿Qué tiene de cristiana mi espiritualidad? ¿He pensado, al menos alguna vez, de una forma que no está en línea con la espiritualidad del Nuevo Testamento? Una manera de contemplar esta cuestión es ver cómo la tradición espiritual cristiana ha mantenido su pureza en contra de ciertas tendencias que a lo largo de la historia del cristianismo han intentado lanzarla en una dirección o en otra. La mayor parte de esos intentos provenían de devotos creyentes que pretendían acercar al pensamiento de su 20

propio tiempo la doctrina espiritual del Nuevo Testamento, especialmente la contenida en los escritos de Juan y Pablo. En vez de revisar todas las enseñanzas cristianas que tienen relación con la espiritualidad, nos fijaremos en unas pocas que hoy día están siendo impugnadas y las analizaremos a la luz de este estudio para ver cuales son los elementos de la espiritualidad cristiana particularmente importantes que el cristiano contemporáneo debe aceptar. UNIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA Tal vez te estas diciendo: Por supuesto que yo creo en la unidad de la naturaleza humana. No soy dualista. Analicemos un poco. Uno de los primeros retos para la espiritualidad cristiana, y es bastante comprensible, provino de los primeros miembros de la Iglesia que habían venido a Cristo por el camino de la religión filosófica griega. No está fuera de la realidad el interpretar la primera carta a los Corintios (que eran realmente ese tipo de conversos) como un esfuerzo de San Pablo por corregir un error, hoy muy frecuente entre los cristianos que se orientan hacia lo espiritual, y que es una tendencia a mirar al individuo como un alma que solamente utiliza un cuerpo temporalmente, no diferente del famoso ángel en la máquina de Descartes. Extrañamente, es éste un error común incluso entre los seglares. Daniel Yankelovich decía que este extraño concepto de la naturaleza humana disgregando lo que yo pienso del resto de la realidad vital constituye el núcleo del mito popular del egoísmo que ha dominado la cultura americana durante quince años. Todos los seguidores de las teorías de la realización del yo son realmente dualistas que separan su propia satisfacción personal de la responsabilidad para con el resto de la raza humana, incluso de sus propias familias18. El misterioso dogma de la resurrección de los muertos y la unidad espiritual del ser humano han sido constantemente cuestionadas por los escritores espirituales exotéricos desde los maniqueos hasta los que propugnan la moderna ciencia cristiana. Al igual que es una negación del cristianismo pensar del ser humano sólo como un cuerpo con sus inherentes funciones, por muy complejo que sea psicológicamente, es igualmente una aberración el decir que el ser humano es sólo alma. Una espiritualidad equilibrada es a la vez humanística y escatológica. Considera la importancia radical de esta vida terrena y las obras de cada uno sobre la tierra, porque esta vida determina el destino de todos en una vida permanentemente duradera en la que la persona será restaurada en todas sus funciones esenciales en el más allá. Debemos apuntar que el cristianismo, junto con lo mejor de la espiritualidad islámica y judía, mantiene la idea de una tensión dinámica entre lo temporal y lo duradero, entre el cuerpo y el alma. El dogma de la encarnación es, sin embargo, la expresión suprema de esta tensión dinámica 19. La resurrección de los muertos en Cristo, como la expone San Pablo a los corintios convertidos del neoplatonismo, es el final y la resolución de esta tensión. Un creyente que lucha con problemas de comportamiento no corrientes, como los impulsos sexuales, o con un hábito físico, como el alcohol, debe buscar dentro de sí cualquiera de estas dos tendencias dualísticas. La negación implícita de la unidad de la persona podemos encontrarla tanto en las puritanas tensiones del pensamiento como en el error opuesto que considera los actos físicos como desprovistos de mucha o de toda significancia espiritual. Debemos examinar nuestras actitudes para ver si reflejan la unidad que el evangelio nos propone o mas bien las aberraciones históricas en torno a esta doctrina. TRASCENDENCIA DE CRISTO 18

D. YANKELOVICH, New Rules (New York: Random House, 1981), pp. 241ss.

19

Fundamentals of Catholic Dogma, ed. L. Ott (Dublín: Mercier Press, 1954), pp. 96ss.

21

Un segundo desafío para la espiritualidad cristiana radica en nuestra tendencia a identificar a Cristo con la imagen de Dios que percibimos en nosotros. Todos nos inclinamos a tener nuestro propio «Cristo». Un recorrido por la sintonía de la radio el domingo por la mañana nos demuestra cuantos «Cristos» hay entre los cristianos sinceros. Como hemos visto, los despiertos espiritualmente de todas las religiones son de alguna manera conscientes de esta imagen interior. Sin duda que es un reflejo de la voluntad de Dios creadora y salvifica universal. Pero es demasiado fácil decir que esta imagen es Cristo. Con toda seguridad esta relacionada con Cristo y con nuestra situación de hijos de Dios que el vino a comunicarnos y a compartir con todos. Pero identificar a Cristo con nuestra propia experiencia humana constituye un gran simplismo al no tener en cuenta las áreas esenciales de la espiritualidad de la redención. Así, por ejemplo, se olvida del Jesús de Nazaret histórico y todo lo que su vida en este mundo estaba destinada a enseñarnos. Un aspecto de este error corriente (la simplificación excesiva) es que le permite a uno elegir aquellos elementos de la vida de Cristo que más le apetezcan. Muchos aborrecen una determinada imagen piadosa de Cristo, a otros les disgusta un cuadro melifluo del Buen Pastor del siglo XIX; fomentan, en efecto, en su interior una imagen de Cristo de ningún valor por ser tan subjetiva. La tendencia a identificar completamente esta imagen personal interna con Cristo lleva también consigo la negación a reconocer la necesidad de la Iglesia, que, siendo la comunidad existente cristiana, representa la presencia mística de Cristo en el mundo. San Agustín se refería a esta tendencia cuando escribía: «¿Cómo vas a amar y besar la cabeza y pisotear los miembros?» La espiritualidad cristiana ha considerado siempre a todos los bautizados como miembros de Cristo y a todos los no bautizados como miembros posibles. La persona que acepta su propia imagen interior de Cristo como la definitiva, será un elitista espiritual. Desde hace tiempo ha sido pensamiento de los Santos que Cristo no se adapta a las estimaciones humanas. El constantemente cogía desprevenidos a sus contemporáneos, amigos o enemigos. A este respecto, debes plantearte dos interrogantes: ¿Es la imagen que yo tengo de Cristo, toda o en parte, una mera proyección de mis gustos? ¿Está constantemente aumentando mi concepción de Cristo y esta alimentada por las Sagradas Escrituras y la tradición? La más peligrosa y divergente de todas las tendencias nacidas del interior conocimiento de Cristo consiste en hacer del Cristo histórico simplemente el mejor de los maestros y el hombre más divino; más aún, el considerar que Cristo se ha convertido en un hijo adoptado por Dios espiritualmente, convirtiéndose así en el primer análogo de nuestra propia adopción. El Jesucristo presentado por la Iglesia no es el Gurú de los gurús. Si aceptamos el único Cristo histórico que podemos conocer, el que nos retratan los evangelios, no se puede honestamente decir que él ha reclamado para sí tal cosa. A diferencia de Buda o de Ramakrishna, el no ha reivindicado para sí el haber descubierto el camino de la felicidad ni siquiera el haberlo aprendido por una iluminación especial. Sí, en cambio, reclamó para sí y fue proclamado por sus discípulos el ser Hijo de Dios, que había bajado como enviado del Padre y que era igual al Padre. Ninguno que lea a Juan y a Pablo podrá eludir el hecho de que esta reivindicación sin igual la hicieron los seguidores de Cristo, incluso en los escritos mis antiguos de Pablo. Este fue y este es el Cristo de la Iglesia. Von Balthasar resume este punto acertadamente en su excelente obra Prayer (que debería leer todo aquel que desee dominar esta materia): El misticismo natural y la religión, que comienza a partir del hombre y se dirige hacia Dios, es un eros cuyo impulso es levantar el vuelo de las cosas de este mundo y trascenderlas por completo —necesaria e inculpablemente, por cierto—. Pero en su deseo de llegar más allá de las cosas que señalan el camino hacia Dios, al contemplarlas sólo como lo que no es Dios, se encuentra en constante peligro de perder al mismo tiempo al mundo y a Dios. Al mundo porque no es Dios, y a Dios porque no es el mundo; Dios, que sin la ayuda de las cosas del mundo que lo reflejan como un espejo, sólo puede ser sentido

22

como el vacío absoluto, el nirvana. Cristo, sin embargo, retorna al Padre desde un mundo accesible a nuestros sentidos y a nuestra mente y por vez primera abre el verdadero camino a la contemplación. El no abroga las imágenes y los conceptos que hablan del Padre, los que el mismo creó cuando vivía como hombre entre los hombres. Por el contrario, y es éste el gran tema de la teología paulina, él los transporta de un nivel terreno y literal a otro nivel divino y espiritual, de la esfera de la profecía a la de su realización, y nosotros, que morimos, resucitamos de nuevo y somos llevados con el al cielo mediante su paso de este mundo al Padre, recibimos el poder de realizar con él la transformación del mundo viejo en uno nuevo, espiritual y divino20.

Una de las más importantes contribuciones espirituales del Concilio Vaticano II fue el proclamar que únicamente Cristo es el salvador de la humanidad y del individuo. En la Lumen gentium los Padres del Concilio reiteraron providencialmente este dogma, corrigiendo con ello las ideas que propenden a echar por tierra la espiritualidad cristiana y a negar la importancia de la vida temporal de la humanidad. En tiempos del Concilio, parecía traído por los cabellos que un nuevo papa tuviera que reiterar el dogma contenido en la encíclica Redemptor hominis con tanta fuerza como lo hizo el papa Juan Pablo II antes de que transcurrieran dos décadas 21. Todos aquellos que se interesan por la autentica tradición espiritual de la Iglesia podrían muy bien meditar en el lugar que ocupan en sus propias vidas y conceptos el Cristo histórico, la Iglesia y la redención. Uno de los fenómenos patéticamente absurdos de la época del posconcilio Vaticano ha sido el minimizar la unicidad de Cristo en la espiritualidad cristiana y consiguientemente en la formación religiosa. Nos debemos preguntar si ha tenido alguna influencia en nosotros algún rasgo de este pseudounitarismo. A muchos cristianos les produjo conmoción que el Dalai Lama nos recordase que el budismo y el cristianismo tienen diferencias esenciales22. Para el cristiano, la diferencia es Cristo. EL BIEN Y EL MAL El reto más significativo, persistente y problemático para la espiritualidad cristiana siempre ha venido del problema del mal. Numerosos psicólogos de la religión han señalado como el más fuerte de los motivos religiosos la búsqueda de una respuesta al problema del mal. Si éste es el caso, nada nos sorprende que las personas que tienen un interés espiritual hayan tratado tantas veces de enfrentarse, mas aún, superar los misterios del mal, del pecado y del sufrimiento en el transcurso de su camino espiritual. El mal es misterioso en su existencia, en su relación con la naturaleza humana y en su posibilidad de destrucción. Cada una de estas cuestiones sobre el mal, y especialmente sobre el mal moral o pecado, tendrán una influencia profunda en nuestras actitudes espirituales. Cada uno de ellos influye sobre nuestro acceso al desarrollo espiritual, ya que este desarrollo se verifica en presencia del mal intrínseco o extrínseco. En la gran oración de Cristo se nos enseña a pedir que seamos librados del mal. La existencia del mal ha sido siempre un problema para los que creen en Dios. El conflicto entre Dios y el mal inicia y concluye la Biblia. Entre la gente orientada espiritualmente existe siempre la tendencia o bien a convertir el mal en un objeto, una realidad existente, o bien a negar del todo su existencia y considerarlo meramente como una evaluación errónea de la mente. El mal no es un ser, pero es una realidad. Incluso el príncipe de las tinieblas es bueno en cuanto que es una criatura de Dios y tiene el ser recibido de Dios (bondad ontológica). Su mal moral total procede de haber rechazado 20 21

22

H. U. VON BALTHASAR, Prayer (New York: Paulist Press, 1967), pp. 44-45. JUAN PABLO II, Redemptor hominis (Salamanca: Ed. Sígueme, 1979). G. W. ALLPORT, The Individual and his Religion (New York: Macmillan, 1950), pp. 61ss.

23

completamente la autoridad y la voluntad de Dios. Así, los Padres y Doctores de la Iglesia han visto el mal como la ausencia de alguna cosa o alguna cualidad buena que debía estar presente, una oscuridad o falta de luz donde se supone que debía haberla. Es importante para nosotros los creyentes luchar contra esta cualidad negativa del mal si queremos ir creciendo espiritualmente. La gran oración de San Agustín en los Soliloquios está relacionada con nuestra respuesta al misterio del mal: ¡Oh Dios por quien existen todas las cosas que por sí mismas no podrían tener el ser! ¡Oh Dios que no permites que perezca todo aquello que tiende a la destrucción! ¡Oh Dios que has creado de la nada este mundo que a los ojos de todos aparece como el más hermoso! ¡Oh Dios que no causas el mal, pero sí haces que no se convierta en lo peor! ¡Oh Dios que a los pocos que van huyendo a refugiarse en aquel que existe de verdad les revelas que el mal no es nada! ¡Oh Dios por quien el universo, incluso con su parte perversa, es perfecto! ¡Oh Dios para quien la disonancia no existe, pues al final lo peor se reduce a una armonía con lo mejor! ¡Oh Dios a quien ama toda criatura capaz de amar, bien consciente o bien inconscientemente! ¡Oh Dios en quien están todas las cosas, a quien, sin embargo, ni deshonra la vergüenza de criatura alguna, ni su malicia le daña, ni su error desencamina! 23

Como lo ve San Agustín, el peor de los males físicos puede tener como resultado algún bien. Sin terremotos y volcanes no habría atmósfera, no habría vida. Y lo que es más importante, el mal moral no es un objeto, sino la ausencia del bien moral, la ausencia de un orden correcto en la voluntad humana y, consiguientemente, en el conjunto de la acción del hombre hacia la voluntad de Dios. Males físicos como la miseria y el hambre muchas veces son el resultado de un mal moral en generaciones anteriores en forma de explotación e irresponsabilidad social. El mal relativo, o el mal que ocurre como resultado de un fallo en el desarrollo, es el concepto más importante que debemos considerar aquí. «Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; cuando llegue a ser hombre, dejé como inútiles las cosas de niño» (1 Cor. 13,11). El mal en la vida espiritual o en cualquier forma de desarrollo psicológico es con frecuencia relativo. Puede que una persona haya dejado de desarrollarse tanto como debiera o pudiera haberlo hecho. Aunque es imposible que cualquier ser humano pueda determinar con exactitud la presencia y el grado de responsabilidad moral en las acciones de otro individuo, si podemos decir con seguridad que las inclinaciones o las obras de una persona espiritual rara vez son el resultado de la mala voluntad. Los actos pecaminosos a menudo representan una regresión o el estancamiento en un nivel del desarrollo que uno debería haber superado. Dag Hammarskjöld, en su Markings, cita el ejemplo conmovedor de una niña orgullosa en su inocencia de su vestido de primavera, aunque era de segunda mano. Su comportamiento es sano y puede incluso ser moralmente virtuoso, ya que no muestra malhumor porque su vestido no sea de estreno. En una persona mayor, sin embargo, el orgullo en el vestir no es ciertamente santo; tiene conexión con la vanidad y el mal moral relativo, puesto que expresa y refuerza valores que no se avienen con la madurez espiritual. EL QUIETISMO Y EL DEMONIO

23

AGUSTÍN, Soliloquios, en Obras de San Agustín, tomo 41, BAC.

24

Tal vez el error más común entre las personas comprometidas espiritualmente es el negar que el mal existe. Esta es la doctrina de muchas religiones orientales. Los cristianos se han sentido atraídos hacia ella por lo que se llama el «quietismo», una especie de actitud pasiva de laissez-faire respecto del mal moral y físico; como resultado de ello, han dejado de ver a su alrededor a Cristo hambriento y desnudo. La actitud opuesta es ver al mal como un ser o unos seres y constituye el error sutil y astuto del zoroastrismo. Para el cristiano, ni siquiera debe ser considerado como mal existencial el príncipe de las tinieblas. Este ser misterioso compartió con nosotros un destino eterno de amor que él ha frustrado voluntariamente en el duradero instante de la eternidad. Los santos dan a entender que a veces todos nosotros establecemos pactos disimulados con esta fuerza horrible. Puesto que todo pecado voluntario es una contribución a lo que llama Dostoievski «el cuerpo místico del mal», que es la ola de desamor que dominó la historia, será bueno recordar que Satanás no es otro dios. Cuando personalizamos el mal, ni es omnipresente, ni omnisciente, ni omnipotente. Quizá la cualidad terrible del mal es su trivialidad, su disolución en la nada. Conocer a uno que ha sucumbido ante el mal y vive enteramente por y para sí es atestiguar cuán profundamente el mal no es y a qué espantoso no ser conduce. Todos tenemos ante nosotros para elegir el bien y el mal. Cuando se nos presentan de improviso, es prudente el detenerse y mirar a donde nos conduce el camino del mal. Nos conduce a la frustración y a la nada. En el Verbo encarnado vemos el ser y la bondad tan personal, que lo peor que el mal relativo pudo hacer fue infligir la muerte a un hombre inocente. Pero, en definitiva, el mal no tiene absolutamente ningún poder. Cristo no admitió batalla con los que se habían vendido al mal. « ¿Crees que no puedo acudir a mi Padre, quien me enviaría en seguida mas de doce legiones de Ángeles que me defendieran?» (Mt 26,53). Las perfectas cualidades de su espíritu, su obediencia al Padre y su amor vencieron al no ser, o más bien al antiser, imponiéndose a esta vilísima acción humana. Ya que no está de moda hablar o escribir del mal, personalizado o no, nosotros que estamos comprometidos en la indagación espiritual debemos echar mano de nuestras ideas del misterio del mal. Los místicos ortodoxos se han visto constantemente en una especie de combate espiritual. Esta idea esta ciertamente de acuerdo con el evangelio y absolutamente en contra del quietismo. Debemos escrutarnos con respecto al mal. Es una responsabilidad necesaria para tener un concepto válido de la espiritualidad cristiana. EL PECADO ORIGINAL Si las palabras «pecado original» te hacen temblar y encogerte, deberías preguntarte si eres discípulo de Pelagio. Y en este campo me puedo permitir dictaminar de alguna manera, pues resido en Nueva York, donde todo el mundo, incluso los ateos, están personalmente convencidos del pecado original, aunque sólo sea implícitamente. En cualquier gran metrópoli, plagada de problemas sociales y humanos de todo tipo, surge la cuestión: ¿hemos sido realmente salvados? Y es sólo en las urbanizaciones que disfrutan de un apacible y acomodado confort y están alejadas de las calamidades sociales donde se preguntan: ¿estamos perdidos?, ¿existe algún problema? Esta consideración nos lleva al tema más amplio y universalmente sentido del mal moral y su origen. En todo tiempo se han dado diferentes respuestas a esta cuestión. Una de ellas, influyente en extremo, fue la del monje celta Pelagio en el siglo IV. Este monje predicaba que el mal moral es el resultado de un mal ejemplo y de una instrucción deficiente; esto es lo que en su opinión constituía la esencia del pecado original. En efecto, señalaba Pelagio, los niños nacen inocentes. Si se educan convenientemente, mantienen esa inocencia y muestran un alto grado de 25

responsabilidad moral. Pero si crecen en un ambiente o entorno moralmente pobre, se harán pecadores e irresponsables. Cristo es nuestro salvador porque nos mostró el camino hacia una vida de virtud y responsabilidad moral. Esto no se diferencia gran cosa de la idea antigua de la imagen divina que tenían los griegos ni de lo que hoy piensa una gran mayoría de cristianos. Esta concepción tiene muchas ramificaciones, algunas de las cuales podemos reconocer en nuestra propia filosofía de vida. Debemos examinar cuidadosamente este tema, ya que hay un pelagianismo incipiente que constituye una herejía muy popular compartida hoy implícitamente por muchos cristianos que sienten inquietud espiritual, pero que poseen pocos conocimientos. El pelagianismo es peligroso porque establece una división entre los elegidos y los condenados por una razón tan circunstancial como el nacimiento u origen familiar. Viene a reforzar las distinciones de clase social. Mientras que aparenta ser una concepción más culta y real de la naturaleza humana al negar todo desorden intrínseco en el recién nacido, supone una necesidad siempre creciente de perfección moral externa en sus seguidores. Porque si uno nace en un hogar religioso y devoto y recibe una educación apropiada, no tiene luego excusa alguna para sus pecados. Es totalmente responsable. Las malas inclinaciones (llamadas en otros tiempos la «concupiscencia») realmente no constituyen una excusa. Con Pelagio se originó en los países célticos una forma de puritanismo rígido que les caracteriza incluso hoy día. Es curiosa esta paradoja: los celtas son a menudo pelagianos por lo que se refiere a la severidad moral, mientras que son calvinistas en su concepto de la naturaleza humana. Ya que Pelagio niega en definitiva uno de los hechos más evidentes de la existencia humana, es decir, que algo malo le ocurre a esta fascinante y contradictoria creatura humana, sus discípulos son cada vez mas ilusos en cuanto a las esperanzas depositadas en el ser humano. El gran enemigo teológico de Pelagio fue San Agustín. El no había sido educado en las frías naves de un monasterio donde los niños observaban una conducta mejor, sino, como el mismo decía, en la caldera hirviente del romano imperio pagano y decadente. El conocía en profundidad la doctrina paulina de que Cristo había venido a liberarnos de las fuerzas del mal que imperaban dentro y fuera. Incluso cuando para salvarnos la ley divina falla (Rom 6 y 7), Cristo nos ha salvado. Agustín jamás creyó que el mal era una realidad existencial; pero sí que predicó que ni siquiera el mejor de los hombres podría salvarse por sí mismo. Tenéis una concepción vital y real de la bondad de la naturaleza humana herida. Las Confesiones, aunque presentan un concepto mucho menos lisonjero del ser humano que el que ofrecía Pelagio, representan una concepción que ha formado la doctrina teológica cristiana y que goza de un inmenso atractivo para la mente occidental, tanto entre protestantes como católicos, creyentes o no creyentes24. La tercera concepción del pecado original lo contempla como un pecado totalmente triunfante, corrompiendo hasta el fondo la naturaleza humana. Podemos decir en descargo de los defensores de esta postura que estaba rnotivada no por el deseo de negar o despreciar la naturaleza humana, sino por el afán de glorificar a Dios y a Cristo en una época en que los humanistas del renacimiento estaban glorificando al ser humano. Calvino no comenzó siendo ruín; quiso ser realista en una época artificial. Su «soli Deo gloria» (sólo a Dios la gloria) fue una expresión que muchos reformadores católicos podrían aceptar. Sin embargo, la postura de que la naturaleza humana está del todo depravada echa por tierra definitivamente la posibilidad de una espiritualidad calvinista. El desarrollo espiritual se convierte en una noción absurda si se acepta la doctrina de que la 24

Para un compendio excelente de la controversia entre Pelagio y Agustín, véase T. J. VAN BAVEL, OSA, Christians in the World (New York: Catholic Book Publishing Co., 1980), pp. 3841.

26

justificación y la salvación solo puede provenir desde fuera, superimpuesta por Cristo al espíritu humano depravado, como había dicho Lutero, al igual que la nieve cae sobre un montón de estiércol. Puesto que la educación y la conducta digna eran consideradas, como hemos visto, como signos de predestinación a la bienaventuranza, paradójicamente el calvinismo como movimiento religioso parecía un pelagianismo aplicado. Aunque las dos teorías eran diametralmente opuestas, el católico incipientemente pelagiano y el calvinista consentían en suponer un mismo comportamiento externo y a veces rivalizaban en no ser realistas en cuanto a la educación del niño. En definitiva, ambos ignoraban la posibilidad de un crecimiento espiritual tal como había sido perfilado y descrito por los grandes escritores místicos durante mil quinientos años. Al llegar aquí no seria mala idea ver a que lado se inclinan tus prejuicios. Los Padres y Doctores de la Iglesia han enseñado insistentemente que la naturaleza humana, aunque herida, es Buena. El hombre solo puede salvarse por Cristo, que viene como el sembrador que busca buena tierra y como el esposo de las parábolas que exige cierta respuesta y aceptación. Aunque la asistencia divina o la gracia actual se requiere en todas las etapas de nuestro camino, son también necesarias la respuesta y la cooperación del individuo. La salvación y la santidad personal son posibles sólo en virtud de un creciente título de filiación con el Padre mediante la adopción que Cristo nos consiguió a través de su perfecta obediencia como hombre. Debemos seguir su ejemplo con objeto de vivir de acuerdo con la ley del espíritu de vida en Cristo Jesús (Rom 8,1-2). A veces, San Agustín ha sido interpretado como un hombre pesimista en extremo; según su concepción, se dice, el hombre no contribuye a su crecimiento espiritual. Esta afirmación, sin embargo, no hace justicia a quien conocemos todos como «el Doctor de la Gracia». Con estas palabras describe claramente el conflicto, el vencedor el desenlace de la batalla espiritual: Puesto que es necesario que nosotros primeramente seamos abatidos de la vanidad y el orgullo hasta la humildad de espíritu para que levantándonos desde ahí podamos alcanzar la verdadera exaltación, no fue posible que ese espíritu se generara en nosotros de otro modo a la vez mas glorioso y mas dulce, subyugando nuestra altivez con persuasión en vez de violencia, que aquella Palabra a través de la cual Dios se revela a los ángeles y que es su poder y su sabiduría; el cual no podía ser descubierto por el corazón humano cegado por el deseo de las cosas visibles y debía condescender hasta revelar y ejercitar su personalidad en forma humana a fin de hacer al hombre mas temeroso de ser encumbrado por el orgullo que de ser humillado según el ejemplo de Dios. Así, el Cristo que es predicado por todo el mundo no es un Cristo adornado con una corona terrena, ni un Cristo rico en tesoros temporales, sino Cristo crucificado. Esto fue al principio ridiculizado por multitudes de hombres soberbios. Ello fue objeto de fe para unos pocos; porque cuando al principio, a pesar del ridículo de las muchedumbres, Cristo crucificado fue predicado a los pocos que creyeron, los cojos recibieron la facultad de caminar, los mudos la de hablar, los sordos la de oír, los ciegos la de ver y los muertos fueron devueltos a la vida. Así, al fin, el orgullo de este mundo se persuadió de que entre todas las cosas de este mundo no hay nada más eficaz que la humildad de Dios 25.

San Anselmo, Santo Tomás, San Buenaventura, San Juan de la Cruz y Newman aceptaron la interpretación agustiniana de la teología de San Pablo, a la que añadieron sus propias ideas. La mayor parte de los teólogos modernos parecen hacer lo mismo. La espiritualidad oriental desplegó su conjunto de imágenes propio e interpretó el papel salvador de Cristo en formas místicas características y en sus íconos; en todo caso, si prescindimos de controversias teológicas acerca de palabras, las posturas oriental y 25

De la carta 232:5,6, trad. en PRZYWARA, The Augustine Synthesis (New York: Sheed and Ward, 1945), p. 170.

27

occidental están más próximas entre sí que lo están ambas respecto del pelagianismo o del calvinismo. Esta cercanía entre Oriente y Occidente, no obstante algunas diferencias en puntos de vista, radica tal vez en el hecho de que el catolicismo y la teología oriental ortodoxa favorecen la espiritualidad. Ambas defienden una doctrina que exige del individuo un progreso en su respuesta a la gracia de adopción en Cristo por el Espíritu Santo. ¿Y TÚ? Entonces, buen lector, ¿cuál es tu postura? No digas yo acepto todo lo que mi Iglesia enseña, o yo sigo al Vaticano I, o al II, o a ambos. Si tú modelas tu vida y tu actitud espiritual según lo que crees que es la enseñanza de la Escritura y de la tradición (como es tu obligación de cristiano), merece la pena este repaso de ciertos conceptos populares erróneos. ¿Eres tú un católico pelagiano? En realidad no puedes serlo. Puede ser que algunos de tus mejores amigos sean pseudohindues o pelagianos; algunos de los míos sí que lo son. Pero si deseas edificar tu vida sobre una espiritualidad cristiana, ella debe ser intelectualmente auténtica, es decir, ha de dimanar de la Escritura y de la tradición. Queda, sin embargo, una última pregunta: ¿Rezas con Cristo? LA SANTIDAD CRISTIANA Y LA SAGRADA LITURGIA Puesto que Cristo es el centro y la fuente de la vida espiritual del cristiano, es esencial tener un contacto vital con él a través de la vida litúrgica de la Iglesia. La palabra «litúrgica» la usamos aquí en aquel sentido rico y extenso que tiene en cuenta la presentación total de la Palabra viviente de Dios a través de la Escritura, la tradición y los sacramentos, llegando hasta el centro de radiación en la eucaristía sagrada como presencia, sacramento y sacrificio místico. Ya en tiempos de los padres del desierto hubo creyentes devotos, incluso santos, que parecen haber vivido en la periferia de la vida litúrgica de la Iglesia. Un atento examen de sus vidas nos muestra que el Cristo de la Iglesia fue en realidad el centro de su existencia, pero sus formas de vida un tanto anticomunitarias les tuvo alejados de una frecuente participación litúrgica. Sin embargo, el obispo K. E. Kirk ha demostrado que el antiguo anacoreta (y yo me atrevería a añadir los anacoretas de hoy) propendían a situarse al margen de la Iglesia26. Los santos y los grandes escritores espirituales, cada uno hijo de su propio tiempo, han vivido a la luz de Cristo, que enseña, salva y santifica en la Iglesia, como lo hizo durante su vida terrena. Escritores de nuestro tiempo como Marmion, Guardini, Bouyer y Von Balthasar han concentrado su vasto conocimiento de la espiritualidad cristiana en un objetivo bien marcado. La unión con Cristo en la vida litúrgica de la Iglesia es operante y válida para todos en la vida de una parroquia, incluso para los niños. Todos los aspectos de la vida litúrgica —social, educacional, cultural, sacramental y místico— pueden influir en la vida de cada miembro activo de la Iglesia. Los que se sienten atraídos hacia la vida del espíritu, especialmente aquellos para quienes esa vida constituye el centro de su existencia, encontraran la más alta expresión de su ser en las profundidades ocultas del misterio pascual, del que la liturgia es una presentación viviente. Los Padres de la Iglesia reconocían que aunque Cristo conoce y ama a cada individuo, nosotros llegamos a él unidos a su Cuerpo místico. Esta frase no es una abstracción piadosa; significa y entraña una realidad fundamental para una persona espiritualmente sensible. ¿Aprecias el misterio pascual como centro de tu vida espiritual? Desarrollar la espiritualidad como cristiano significa crecer como hijo de Dios según el ejemplo de Cristo y su gracia. Los escritos del apóstol San Juan, especialmente Jn 14-17, ponen en 26

K. E. KIRK, The Vision of God (New York: Harper Torchbooks, n. d.), pp. 174ss.

28

claro la profundidad de esta unión con Cristo. Los escritos paulinos incluso contienen ideas nuevas, «vivir con él», «morir con él», para expresar un concepto que es único en la literatura de las religiones del mundo. Crecer en Cristo de acuerdo con las palabras de Jesús implica morir en cierta manera al yo para vivir con él. Este morir a sí mismo se llama corrientemente la doctrina de la cruz por aquellas palabras de Cristo en el evangelio de San Mateo (16,24-26): «Si alguno quiere ser mi discípulo, que renuncie a si mismo, tome su cruz y me siga». En la liturgia, el cristiano se sumerge en el misterio de la muerte y de la vida. La eucaristía celebra simultáneamente el morir de Cristo y su resurrección en la obediencia al Padre y manifiesta en la tierra en nuestro ahora la realidad profunda de la existencia humana, la vida eterna de los santos en unión con Cristo. En el centro de la eucaristía debe haber una contemplación, como muy bien señala Von Balthasar 27. Debe ser más que una contemplación reflexiva, como la que sugieren las más encumbradas formas de religión extrabíblica; debe ser una posesión dinámica y una entrega a Dios con Cristo. No es un símbolo, un mito, ni siquiera un recuerdo, sino una participación, por el Espíritu Santo, en el centro de la realidad, la vida trinitaria de Dios. Hay una tendencia entre las personas devotas a buscar algo más, y es que no han profundizado bastante en lo que ya tienen. San Juan de la Cruz da este consejo a aquellos que no se han percatado suficientemente del misterio de Cristo: Porque Dios, en darnos como nos dio a su Hijo, que es una palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola palabra y no tiene más que hablar... Lo que antiguamente habló Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora, a la postre, en estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez (Heb 1,1). En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dándonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o quisiese alguna visión o revelación, no solo haría una necedad, sino haría agravio a Dios no poniendo los ojos totalmente en Cristo sin querer otra alguna cosa o novedad. Porque le podría responder Dios de esta manera: Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi palabra que es mi Hijo y no tengo otra, que te puedo yo ahora responder o revelar que sea mas que eso? Pon los ojos solo en él, porque en el te lo tengo todo dicho y revelado y hallarás en él aún más de lo que pides o deseas. Porque tú pides locuciones y revelaciones en parte y si pones en él los ojos, lo hallarás en todo; porque él es toda mi locución y respuesta y es toda mi visión y toda mi revelación; lo cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado, dándoosle por hermano, compañero y maestro, precio y premio. Porque desde aquel día que bajé con mi Espíritu sobre él en el monte Tabor diciendo «Este es mi amado Hijo, en que me he complacido, a el oíd » (Mt 17,5), ya alcé yo la mano de todas esas maneras de enseñanzas y respuestas y se la di a él. Oídle a él porque yo no tengo más fe que revelar ni más cosas que manifestar... Míralo tú bien, que ahí lo hallarás ya hecho y dado todo eso y mucho más en él. Si quisieres que te responda yo alguna palabra de consuelo, mira a mi Hijo, sujeto a mi y sujetado por mi amor y afligido y verás cuántas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas cosas ocultas o casos, pon sólo los ojos en él y hallarás ocultísimos misterios y sabiduría y maravillas de Dios que están encerradas en él, según mi Apóstol dice: «En el cual están escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia de Dios » (Col 2,3). Los cuales tesoros de sabiduría serán para ti muy mas altos y sabrosos y provechosos que las cosas que tú querías saber28.

¿TENGO YO UNA VIDA CRISTIANA ESPIRITUAL DINÁMICA?

H. U. VON BALTHASAR, Prayer, pp. 8-9. JUAN DE LA CRUZ, La subida al Monte Carmelo, lib. II, cap. 22, 3 (Madrid: BAC, 1946), pp. 642-643. 27

28

29

Hay muchos cuadros de la agonía de Cristo en el huerto que pintan a nuestro Salvador en los diversos estados de desesperación, agotamiento y pena. Todas las obras de arte retratan el sufrimiento humano que por supuesto concuerda con la narración que las Escrituras hacen de aquel acontecimiento profundamente conmovedor saturado de tensión de la encarnación, de lo divino y lo humano. Sin embargo, me parece que esos cuadros expresan una pasividad neurótica indigna de aquel que pudo decir: «No se haga mi voluntad, sino la tuya.» Sin embargo, hay un cuadro de este hecho que pinta algo más: una tensión dinámica. La representación, lamentablemente desconocida, que hace William Blake de la agonía muestra a Cristo en una total oscuridad con ambos brazos levantados hacia el cielo donde la penumbra se rompe con la brillante figura de un ángel alargando hacia él sus brazos con el mismo gesto enfático. Puede que el cuadro de Blake no sea la representación mas valida de este hecho evangélico, pero cualquiera que se haya propuesto seriamente seguir el camino de Cristo conocerá la urgencia y desesperación que a veces lleva consigo la búsqueda de la unión con Cristo. El se convierte en el ángel de nuestra agonía, mientras nosotros tomamos su lugar en la vigilia solitaria de la noche. El cristiano que desea crecer en una espiritualidad auténtica de acuerdo con las enseñanzas de la tradición de la Iglesia se dará cuenta de que tal crecimiento es posible a pesar de las heridas del pecado original; pero tendrá lugar solo en unión con la comunidad de creyentes y, a través de estos, con todos los seres humanos. Karl Rahner señala que la herida del pecado invade y penetra toda la vida, la sociedad y las relaciones, llegando a ser parte de la realidad humana en la que está inmerso el individuo29. El pecado se encuentra dentro y fuera. Cristo nos dirige su palabra de gracia salvadora que nos da el Espíritu para gritar: «¡Abbá!» ( Padre!). Nuestra humana naturaleza, buena en esencia, aunque dañada, buena incluso en sus actos, puede ahora servirse de su propio potencial para «revestirse de Cristo». Ello es posible no como resultado de un juego misterioso o de un renacimiento simbólico como el de Apolo, sino que es debido a un ser humano histórico, el Hijo de Dios, que murió en agonía, resucitó glorioso y está ahora sentado a la derecha de Dios. La espiritualidad cristiana es por ello profundamente humana y totalmente divina. Intensamente relacionada con la tierra y con el cielo, sin negar ninguno de los dos y abrazando a ambos. Está basada en una persona única; sin embargo, exige la participación consciente, libre y continua de cada individuo para que éste crezca en humanidad y en divinidad adoptada. A esto hemos sido llamados. El afirmar la verdad de una espiritualidad cristiana única no es en modo alguno empequeñecer las vías descubiertas por los místicos de otras religiones no bíblicas, ni denigrar los caminos de las filosofías religiosas, ni mucho menos desacreditar los aspectos de la espiritualidad islámica y judía. No resulta difícil para el cristiano creyente ver siempre en todos esos movimientos la operación de la gracia que tiene como única fuente la gracia que nos ganó el Hijo de Dios en su vida y en su muerte. Pero el cristiano, a través de la revelación y de las enseñanzas de la Iglesia, conoce perfectamente cual es el origen de esta gracia y su modo de obrar. Nosotros, los que nos llamamos cristianos creyentes y nos hemos embarcado en la empresa espiritual trazada por Jesús de Nazaret, el inmortal Hijo de Dios, debemos pensar, sentir y actuar de un modo congruente con nuestra identidad.

29

K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe (Barcelona: Herder, 1984).

30

CAPÍTULO III PROCESO DEL DESARROLLO HUMANO Las historias personales que siguen están tomadas de la vida de algunas personas que me han autorizado a usarlas en este libro para explicar el proceso del desarrollo religioso. He cambiado algunos detalles. A estos casos haré referencia en el próximo capítulo, donde añadiré otros que ayudarán a entender algunos puntos de importancia. HISTORIA DEL

PADRE JOHN

El padre John vivió sus primeros años en un ambiente de católicos irlandeses, devotos y practicantes, junto a un pequeño grupo de piadosos judíos y protestantes. El servicio y adoración de Dios era un presupuesto incuestionable en su vida. Pasó por la escuela parroquial con unos resultados moderadamente buenos; fue monaguillo y boyscout, y luego ingreso en un gran colegio católico. Sin haberlo pensado mucho y sin gran esfuerzo por su parte se fue con unos compañeros de clase al seminario diocesano. Allí la disciplina era severa, peso la gran camaradería que existía entre los seminaristas 31

suplía cualquier incomodidad. Los estudios en el seminario duraban ocho años y allí se les enseñaba a vivir dentro de un sistema un tanto impersonal debido al formalismo y al elevado número de seminaristas que había en cada clase. Allí uno se daba cuenta en seguida de que la diócesis no necesitaba sacerdotes, y sobre todo que no te necesitaban a ti. Por lo mismo, si uno quería llegar a las órdenes sagradas, tenía que someterse y encajar en el sistema. Se reconocían los grados académicos y se daba trato de preferencia a los estudiantes que los perseguían. Como John no estaba interesado en hacerse docto, sino que pretendía ser un cura de parroquia, eludía personalmente esas preferencias, pero le molestaba que las tuvieran con otros estudiantes académicamente más dispuestos. Por supuesto que sus amigos más íntimos eran todos seminaristas, aunque conservaba cierto contacto con algunos de sus compañeros del pueblo. Mientras estuvo en la escuela superior se entrevistaba y salía frecuentemente con ellos, pero esto le estaba prohibido después de entrar en el seminario. No se ofendía por ello, ni sus amigos tampoco. Los que salían con el durante las vacaciones de verano se quedaban en casa al llegar el otoño. Por fin fue ordenado sacerdote. Estaba equipado con mucha teología, pero poca experiencia pastoral; en aquellos tiempos anteriores al Vaticano II no había estudiado nada de psicología aplicada ni estaba preparado para la dirección y guía de almas. Su primera misa fue un acontecimiento glorioso para sus padres y familiares y constituyó algo así como un triunfo para él. Le asignaron una gran parroquia donde había otros cuatro sacerdotes y allí comenzó con entusiasmo a trabajar con los muchachos. Aunque algunos de sus compañeros en la parroquia consideraban que el trabajo con los jóvenes era algo así como una floritura y desde luego un fastidio, él se dedicó a ellos intensamente y recibió como premio un cargo para trabajar parte del día en la Oficina Juvenil Diocesana. A los treinta años comenzó a perder interés por las cosas. Todo lo hacía de un modo superficial e insincero. Sutilmente, los jóvenes se percataban de ello. Las personas mayores que asistían a la misa diaria de las 6:45 ya no se alegraban mucho de ver su nombre en la tabla de horarios. Iba perdiendo contacto con sus compañeros de seminario. Un día recibió la visita de uno de sus compañeros más íntimos: venía a «despedirse». Dejaba el sacerdocio y ya entonces conocía a la persona con la que iba a contraer matrimonio. John se quedó aturdido e impresionado. Las dudas empezaron a consumirle y atormentarle hasta caer en una grave depresión. Le fastidiaba la presencia de su párroco y éste a su vez le miraba con poco agrado. Dejó de asistir a las reuniones con otros sacerdotes. Los jóvenes, dándose cuenta de su indiferencia, le rehuían. John se apuntó para unos ejercicios en retiro y se marchó a la mitad. No podía rezar. La misa era para él una verdadera carga. ¿Creía en algo? ¿Estaba conduciéndose como un hipócrita? Una joven de la parroquia le espero después de una reunión, le dijo que no tenía buen aspecto y le ofreció su simpatía. ¿Que había de malo en ello? Al principio John se sintió molesto, pero se sentó a charlar. Ella le dijo que lo que él necesitaba era un poco de vida social. El domingo siguiente iba a tener en casa una fiesta con algunos amigos. Allí estarían sus padres y el resto sería un grupo de jóvenes y otras personas de negocios solteras. John dijo que iría. Era estupendo. Hacia mucho tiempo que no se reía. Los jóvenes hicieron bromas con su sotana negra y prometieron comprarle una camisa de sport. El les aseguró que ya tenía ese tipo de ropa. La próxima vez que se reunieron se presentó vestido de impresión; en realidad, se había comprado un conjunto deportivo para esa ocasión. Aquella fue una gran velada. Empezó a sentirse mejor, rezaba mejor. Los asiduos de la misa de las 6,45 pensaban que había vuelto a su propia identidad. Pronto, en otra de sus fiestas, John conoció a una joven atractiva que le pareció diferente. Liz era una rubia singular, realmente religiosa, pero moderadamente irreverente. Hacia meditación y 32

contaba chistes un poco verdes. Estaba metida en actividades de tipo social. Le dijo a John que le encontraba out, fuera de situación, atrasado, que así no había manera de hacer carrera de él. El se sintió desanimado y deprimido, pero ella se echo a reír. Cuando terminó la reunión, al darse el beso de despedida, ella le susurro al oído: «Llámame.» Las relaciones fueron en aumento; era algo bueno. Llegaron a ser excesivas. John comenzó a darse cuenta de que se venía abajo. Era malo, pero no lo parecía. Era pecado, pero ¿era pecado contra Dios? No le parecía que fuera pecado. Se lo manifestó a su confesor, el cual, le recomendó cautela y oración. Ambas cosas las intentó sin mucho ánimo, pero aquello era superior a sus fuerzas. Liz y John eran creyentes los dos; los dos amaban a la Iglesia, cada uno a su manera. También Liz estaba asustada, pero nunca se lo dijo a John. A una amiga, escandalizada por lo que estaba sucediendo, le comentó: «Los hombres razonan, las mujeres sienten.» Los jóvenes, solteros en su mayoría, les apoyaban. Una chica, la que había invitado a John por vez primera, se encaro con Liz diciéndole que John perdería su sacerdocio y ella quedaría excomulgada. Liz replico: «¿Qué sabe el papa?» Ella misma se sorprendió de haberlo dicho. John se tomó un permiso para retirarse por algún tiempo. Su situación fue una sorpresa para sus padres, que estaban aturdidos; pero sus hermanos y hermanas se pusieron de su parte. «Es tu vida», le decían. John se buscó un trabajo de momento; Liz le ayudaba con su dinero. Se casaron y John preparó los papeles para obtener la dispensa. El mismo me contó que después de esto, al despertarse por las mañanas, no se creía lo que había sucedido. John y Liz vivieron su sueño hasta que éste dejó de serlo manteniéndose unidos en el amor mutuo. Liz confiesa que quedó un poco decepcionada de John. El se alegró mucho cuando finalmente le llegó la dispensa, pero a ella no le agradaba en absoluto el tener que volver a intercambiarse las promesas en una función religiosa; no obstante, lo hizo por John. John se ha sentido atraído gradualmente hacia la parroquia en la que vive. A veces se sorprende a sí mismo haciendo una crítica del sermón del domingo. Los sacerdotes locales, algunos de ellos amigos suyos de antes, le han encomendado algunos oficios y ocupaciones en torno a la parroquia y él esta encantado. Liz me dijo en una ocasión: «John todavía es sacerdote y supongo que siempre lo será.» John había sufrido una crisis de desarrollo al mismo tiempo que la Iglesia había experimentado profundos cambios institucionales. Se había distanciado de su vocación y de los sacerdotes amigos que anteriormente le habían apoyado. John es el clásico discípulo de Dios como uno. La preocupación por las cosas religiosas le has mantenido siempre; la fe en Dios es la fuerza integradora de su vida. Su capacidad de actuación se vino abajo en el momento en que le fallaron los soportes religiosos externos. John no se enfrentó consigo mismo ni espiritual ni psicológicamente cuando su vocación al sacerdocio se estaba desmoronando. Si no hubiera encontrado a la chica que podría ser su esposa, posiblemente se habría alienado cada vez más y hubiera terminado por caer en una profunda depresión. Si hubiera tenido mayores convicciones y un sentido más hondo de la oración, podría haberse reafirmado y hubiera vuelto de nuevo a vivir su entrega al sacerdocio. Los niños de la parroquia y los mayores de la misa de las 6,45 le estaban esperando, pero dados sus pocos recursos, su preparación para la vida emocionalmente inadecuada y la falta de un discernimiento verdadero era casi inevitable que se decidiera por seguir el camino que tomó. Si no hubiera sido por Liz, habría sido otro muy distinto. Querer explicar el problema de John simplemente desde una perspectiva psicológica es no comprender el verdadero sentido del mismo. El era y sigue siendo un católico creyente; estimaba el sacerdocio e intentó rezar y permanecer en él. Las fuerzas que operan en su vida son espirituales y psicológicas, como lo son sus problemas. 33

Problemas que tanto para él como para Liz seguirán siendo espirituales y psicológicos para el resto de sus vidas. Si se quiere comprender a John hay que tomarse tiempo para estudiar estos dos aspectos del desarrollo: el psicológico y el espiritual. Y si John tiene que lograr un ajuste feliz de sí mismo como cristiano religioso y creyente, también debe tener en cuenta estos dos elementos. EL CASO DE LA HERMANA MARÍA Como John, María estuvo en un colegio católico durante la época de la posguerra. Su familia, de origen irlandés y alemán, pertenecía a la clase media alta y había adquirido una fuerte identidad americana, ya que fueron sus bisabuelos los que vinieron de Europa. Los padres de María deseaban lo mejor para sus hijos y por eso la educación gozaba de prioridad en la familia. María fue a una academia para muchachas dirigida por religiosas. Allí se encontraba a gusto, aunque le parecían excesivas las restricciones que se les imponían. A sus dieciocho altos, después de pensar seriamente si debía entrar a formar parte de la comunidad, optó por ingresar en un colegio no religioso para estudiar los cursos preparatorios a la medicina. En aquella época María estaba ya interesada en lo que entonces se llamaba «oración mental». Aprendió la técnica de la meditación y la ha continuado practicando durante toda su vida. Aunque nunca fue rebelde, le disgustaban las restricciones que limitaban el estilo de su personalidad. En efecto, dejándola vivir según ese estilo, se sometía con frecuencia a una disciplina mucho más auténtica que la que otros podían imponerle mediante contenciones externas. Durante su tercer año de colegio empezó a tomarse más en serio su vocación religiosa. Ella lo recuerda en términos muy personales: «Creía que Cristo me estaba llamando para hacer algo por los demás. Yo le conocía y le dirigía mi oración y el me daba la respuesta.» Y, sonriéndose, añadía: « ¿Qué otra cosa podía yo hacer?» María pensó que el ser medico y religiosa a la vez podría complicarle la existencia; así, que se decidió por la escuela de enfermeras, a cuya educación podría un día dedicar su vida. Encontró una comunidad de religiosas algo distante de su casa donde podría comenzar su nueva vida. Le sentó muy bien el noviciado y estuvo a sus anchas durante los primeros años. Obtuvo un título superior de formación de enfermeras y a la edad de treinta y seis años era ya una profesora consumada en el colegio de su orden. Parecía navegar a velas desplegadas. Pero grandes cambios estaban sorprendiendo a la Iglesia. La compleja transformación promovida por la chispa del Vaticano II y por la nueva «psicología de la autorrealización» se dejó notar con fuerza en su comunidad al igual que en toda la Iglesia de América. Lo que hasta entonces parecía seguro comenzaba a fallar y a ser diferente. La hermana que había sido su maestra de noviciado dejo la institución y se casó poco después. La gente llegaba a poner en entredicho el que una comunidad religiosa tuviera a su cargo el cuidado de los enfermos y la dirección de un hospital. Desaparecieron casi por completo las vocaciones jóvenes y por todas partes se respiraba un ambiente de malestar e inseguridad. María, la optimista, pensaba que todo aquello pasaría; estaba convencida de que por encima de los problemas y de las montañas vendría alguna solución y alguna respuesta. Pero la respuesta nunca llegaba. Poco a poco María fue cayendo en el desaliento. Al principio no se explicaba los motivos. Consultó todo esto con su director espiritual, un hombre prudente de la escuela antigua. Este le dijo un día: «María, tú estás molesta con Dios. ¿Por qué no reconoces que en lo interior piensas que te ha traicionado?» Ella recuerda que al llegar a casa aquel día estuvo llorando copiosamente. Incluso se sentía enfadada con Dios y se refugio en la lectura de aquellos salmos en los que el salmista se lamenta de la conducta de Dios: « ¿Dónde estas, Señor; por qué duermes?» Empezó a cuestionarse si debería abandonar la institución. ¿A quien le importaría? Pero afortunadamente disponía de 34

recursos que John no había logrado almacenar. Durante algunas semanas estuvo sufriendo enormes angustias, hasta que al fin tomó una decisión: se quedaría en la comunidad cumpliendo con su deber, aunque todas las demás hermanas abandonaran. Estaba convencida de que el viejo y enorme edificio de la casa madre se había convertido en un lugar demasiado angustioso para constituir un hogar. Las hermanas «viejas» eran personas que estaban a su lado para cualquier necesidad, pero ella no podía meterse en una enfermería a los cuarenta. Se unió a otras pocas hermanas, algunas de ellas pertenecientes a otras comunidades, y con el debido permiso alquilaron una casa modesta. Por primera vez después de varios años comenzó a revivir lo que era una comunidad. Siguió en su puesto de la enseñanza, pero se comprometió además en otras actividades apostólicas en la ciudad donde trabajaba. Ahora todavía sigue visitando a sus amigas, las hermanas ancianas, y acude a todas las funciones actos importantes de la comunidad siempre que le es posible, aunque a veces las encuentra irritantes. María asegura que se ha encontrado a sí misma y ha encontrado un significado para su vida gracias a la oración. La vida no resultó ser para ella lo que ella esperaba, pero de pronto se ha visto gozando de una paz que ella trata de comunicar a los demás. ¿Qué les reserva el futuro en un momento en que van quedando cada vez menos hermanas jóvenes que se preocupen y atiendan a las mayores? María, la optimista de siempre, confía en la solución de Dios y encomia la gran fortaleza de las jovencitas que ahora están ingresando en el instituto. «Tienen fortaleza y fe», suele decir. Al escucharla resulta evidente que tanto María como otras como ella tienen también probablemente mucha fe. Podemos ver la vida de María como una línea de evolución completamente recta. Como muchos otros discípulos de Dios como bueno, ella se sintió traicionada, pero siguió entregándose y creciendo. Su fuerza se basa en varias cosas. Su optimismo es el resultado de unas actitudes heredadas de sus padres y fomentadas en su niñez tranquila y apacible. Su fe religiosa ha estado siempre alimentada por sus pensamientos, sus estudios, su oración y su conducta. Su independencia, lograda por continuos esfuerzos conscientes a pesar de la urgente necesidad de dependencia, la ha hecho mantenerse psicológicamente en su camino. Cuando señalemos el proceso del desarrollo psicológico y espiritual, María nos ofrecerá el ejemplo interesante de una persona que no sólo sobrevive, sino que logra de verdad, crecer en unos tiempos y circunstancias demoledoras. LA HISTORIA DE JERRY Nuestro tercer y último caso es en cierta manera el más interesante y a la vez el más difícil de describir, ya que puede parecer extremadamente dramático y casi inventado. Psicológicamente, es el que tiene menos significado para quien estudie la conducta humana de un modo superficial. Pero Jerry representa a un buen número de personas. Al igual que muchos otros adultos jóvenes en este momento de nuestra historia, Jerry es un discípulo de Dios como bello. Creció en un ambiente de opulencia. Sus padres se afanaban por desempeñar varios trabajos a la vez. Estaban pagando una elevada hipoteca, y pretendían a toda costa encubrir, incluso ante ellos mismos, el hecho de que su estilo de vida estaba por encima de sus ingresos. Aunque poseían dos coches y eran miembros de un club marítimo, vivían pendientes de los plazos para poder mantener aquel régimen de vida. Los padres de Jerry eran un matrimonio mixto feliz. El padre era ingeniero químico y estaba superficialmente vinculado a la Iglesia congregacional, a la que asistía unas cuantas veces al año. Su madre, italiana americana, tenia una familia muy extensa y numerosa a la que a la vez amaba y rechazaba. Rara vez mencionaba sus orígenes familiares; pero cuando se encontraba con alguno de sus miembros, disfrutaba 35

enormemente en un ambiente de ruidoso y cálido buen humor. Compensaba la lejanía de los suyos con el estudio y con la fabricación de cerámica florentina, que practicaba como hobby. Y se enorgullecía de que sus padres se hubieran educado y cultivado mucho más que otros inmigrantes y de que hubieran enviado a todos sus hijos a escuelas y colegios católicos. Jerry tiene dos hermanas, una mayor y otra menor que él. Las dos se casaron antes de los veinte años con hombres de fortuna. El confiesa que tanto sus hermanas como sus cuñados le resultan un poco fastidiosos. Una de sus hermanas se encuentra ahora al borde del divorcio. En la Universidad, Jerry, joven de inteligencia superior, lo abarco todo y lo intentó todo con gran entusiasmo. Atleta bastante aceptable, se interesó igualmente por el arte, la música, el teatro y las chicas. No tomó muy en serio la religión, pero le gustaban sus cualidades estéticas. Le intrigaba la fe profunda de sus abuelos por el hecho de que ella les proporcionara tanto consuelo y solaz en su avanzada edad. Las drogas le aterrorizaban. Algunos de sus amigos estaban completamente dominados por ellas. Sin embargo, disfrutaba fumando marihuana y pensando en ser otro Coleridge. Hoy siente confusión por aquello, pero confiesa que ello contribuyó a abrir más su espíritu a sensaciones nuevas. En la Universidad, Jerry, alejado de su hogar, decidió experimentar toda forma de belleza y de placer, en especial la sexualidad. Aunque siempre tuvo idea de casarse y formar una familia, se hizo promiscuo, pero tenía mucho cuidado de no comprometer a aquellas chicas que no supieran bien lo que hacían. En alguna ocasión, estando bebido, probó incluso los encuentros homosexuales, pero los encontró espantosos y totalmente incapaces de producirle satisfacción. Luego, como Dante, a quien tanto admiraba, encontró a su Beatriz. Se enamoró perdidamente de Patty, una devota protestante evangélica. El no veía con buenos ojos sus convicciones religiosas, pero su amabilidad, su determinación y su fe le parecían cualidades «increíblemente atractivas». Por darle gusto a ella iba a la iglesia, a veces a la evangélica, otras veces a la suya propia. Le fastidiaba el propósito que ella tenía de guardar castidad antes del matrimonio; le parecía supersticioso, anticuado e inhumano. El amor era el amor y Dios lo había hecho para disfrutar de él. Al fin logró persuadir a Patty de que la razón estaba de su parte y vivieron una aventura corta y dolorosa durante algunas semanas. Patty se dejó llevar, aunque previamente no había tenido ninguna experiencia sexual. Pero de pronto el mundo se le vino abajo, cayó en una profunda depresión y manifestó a Jerry que se encontraba enormemente herida y disgustada. El se ofreció por todos los medios a casarse con ella; pero, según me confesaba luego, «ella me miró con una expresión de ultrajada y dolorida que no podré olvidar jamás». Este fue el final de aquella amistad. Patty tuvo la suerte de encontrar en su iglesia la ayuda de un buen consejero y terminó por casarse con otro. Jerry estaba desolado, no sabía a dónde dirigirse. Cuando pasados unos años hablaba de este tema, todavía se le escapaban lagrimas de los ojos: «Yo nunca pretendí hacer daño a nadie, sólo deseaba ser feliz y disfrutar.» Jerry comenzó a rezar. Se confesó después de haber estado varios años alejado de los sacramentos. Ahora, mirando atrás, reconoce que aquel incidente fue para él la causa de un gran resurgimiento espiritual, aunque no deja de sentirse culpable respecto de Patty. Su vida cambia por completo. Durante algún tiempo se adhirió a un grupo de oración e incluso recibió «el bautismo del espíritu». Ya no es miembro activo de la Renovación Carismática, pero reconoce que este período de oración comunitaria y de invitación al contacto y la experiencia de Dios fue uno de los más valiosos y queridos de su vida. Al año siguiente regresó del colegio a pasar las vacaciones de Navidad en casa y dejó del todo asombrada a su familia cuando esta se enteró de su compromiso religioso y de sus proyectos para hacerse sacerdote. Su madre confesó luego: «Yo no sabia si reír o llorar; así que hice las dos cosas.» Siguiendo los consejos de un sacerdote del colegio 36

que también pertenecía al movimiento carismático, decidió trabajar durante un par de años en Hispanoamérica como misionero laico. Tuvo que dedicarse al estudio durante seis meses, pues en realidad sabía muy poco acerca de su fe. La Biblia fue su compañera en todo momento y se despertó en él un sincero interés por la literatura de la espiritualidad. El tiempo que permaneció en las misiones le proporcionó madurez y un notable conocimiento en la fe. Ahora esta convencido de que esa fe y el servicio a los pobres serán su meta para el resto de su vida. A los veintinueve años ha encontrado la belleza que buscaba y la ha encontrado en la gente. En este momento no esta seguro de si su vocación es el sacerdocio o el matrimonio o una vida de servicio en la soltería. Su director espiritual le aconseja que espere. Como la hermana María, él también ha encontrado una profunda paz interior; esta absolutamente convencido de que es el espíritu de Dios el que le guía y que él le abrirá la próxima puerta. Mientras tanto, trabaja en un proyecto de servicio social activo y vive con otros dos jóvenes que tienen intención de ingresar en un seminario de vida religiosa. Rezan juntos y llevan una especie de vida de comunidad. El sabe que esto no ha de durar siempre y está conforme esperando que Dios le muestre el camino que debe seguir. El caso de Jerry no es tan infrecuente como se piensa; resulta familiar a muchos directores espirituales, aunque quizá en otras personas no se de un interés tan acusado por lo religioso. El camino por el recorrido está aún lejos de su final; todavía tiene que resolver lo relativo a su culpabilidad, pero es muy consciente de ello; ni le preocupa que su celo y entusiasmo pueda estar basado parcialmente en lo psicológico. El suele decir, bromeando, que es tal la satisfacción que siente en su trabajo con los pobres, que no lo puede considerar realmente como una penitencia. Su verdadera penitencia consiste en formar parte de la parroquia en la que vive, pero la cumple con alegría. Se trata de una parroquia que no esta equipada para un espíritu tan incandescente como el suyo. Cuando le pongo en guardia contra las formas neuróticas de penitencia, me dice que si llegó a enterarme de que es él quien dirige el bingo parroquial puedo estar seguro de que ha logrado dar con la penitencia más neurótica. Jerry es el prototipo del joven que simplemente se ha tomado la vida en serio. Ellos son los que harán que la Iglesia vaya adelante. Cuando hablemos en nuestro tratado sobre la madurez psicológica y espiritual hemos de volver a los casos de John, María y Jerry, y junto a ellos presentaremos algún otro personaje. Todos ellos nos ayudarán a encajar dentro de las categorías abstractas del desarrollo espiritual a otras personas que conozcamos (y quizá a nosotros mismos). EL MOLDE Y EL JARDÍN. DOS MODELOS DE DESARROLLO Hasta hace muy poco a muchos jóvenes auténticamente religiosos, especialmente a los que ingresaban en un seminario o casa religiosa, se les encajaba dentro de un molde, un marco psicológico de referencia totalmente estático y básicamente improductivo. En realidad, esta concepción estática también ha invadido los campos de la educación secular. Con frecuencia se suponía en el individuo cierta madurez en la práctica de las virtudes por el mero hecho de celebrar una ceremonia litúrgica o por el simple cumplimiento de actos externos. Se suponía un mayor grado de madurez en el momento de tomar un hábito o de comprometerse en el matrimonio. Esta concepción no tenía en cuenta ni el pasado del individuo ni su potencial para el futuro. Al joven se le exigía que desde el primer momento se adaptara a un modelo determinado de conducta y se consideraba malo y rebelde al que no lo hacía. El caso del padre John pone de manifiesto que muchos movimientos de la época posterior al Concilio Vaticano II no son más que una reacción contra esa postura y ese «molde» del que hablamos. Sin 37

embargo, el abandono de esa actitud estática que se basa en las normas externas entraña el riesgo de una anarquía religiosa. Tal vez sea posible conservar los aspectos buenos de esa concepción estática enriqueciéndolos, vitalizándolos e integrándolos en una concepción evolutiva. Esta concepción del perfeccionamiento humano más creativa y evolutiva surgió por vez primera en la psicología con la publicación de Infancia y sociedad, del que es autor Erik Erikson30. Con el propósito de sintetizar muchas teorías psicodinámicas, Erikson distinguió ocho etapas del crecimiento humano y señaló los conflictos críticos de cada una de ellas. Apoyándose en los principios de la doctrina de Freud, expone el desarrollo de las facultades humanas mucho más allá de la visión original de Freud, cuyos prejuicios antiespirituales y cuyo pesimismo parece a veces contradecir. Algunos de los potenciales identificados por Erikson deben llamarse «valores espirituales», como, por ejemplo, el altruismo personal y la prudencia. A lo largo de toda su obra reconoce el aspecto básico de la psicología evolutiva, es decir, que el ser humano está en un proceso constante de realización. Cuando nos movemos o nos realizamos de forma apropiada, crecemos. Cuando se deja de crecer o de realizarse en nosotros ese proceso más creativo y productivo, nos hallamos en un proceso negativo de realización o en decadencia. Carl G. Jung elaboró a lo largo de toda su vida otra concepción del desarrollo humano31. Un desarrollo que pone el énfasis en hechos humanos más intangibles e interiores. Al utilizar imágenes tan fuertes como «la sombra» y «las ideas arquetipo» para señalar los componentes de la lucha interior por la madurez, el tema constante de Jung es el de hacerse. En realidad, podemos decir que es Jung y no Erikson quien abre el camino. Sin embargo, las teorías de Jung son tan complejas, que el elemento simple del desarrollo no se destaca con tanta claridad como en la exposición de Erikson. Desde un punto de vista diferente, Gordon W. Allport vio la personalidad no como una unidad estática, sino como una complejidad dinámica de rasgos igualmente en proceso de realización32. De hecho, Allport utilizó la palabra becoming (hacerse) como título de uno de sus trabajos sobre la personalidad. A muchos otros escritores importantes les ha intrigado la idea de el hacerse. Piaget ha expuesto la misma idea relacionada con el crecimiento de los niños; otros estudios más recientes como los de Levinson se fijan en la edad madura 33. Evelyn y James Whitehead han realizado una valiosa síntesis de estos trabajos con respecto al crecimiento espiritual34. Para comprender la idea del desarrollo espiritual es de capital importancia que entendamos la naturaleza del desarrollo en cualquier ser viviente. Si nos preguntamos cuándo se convierte en encina una bellota, la contestación aristotélica y estática será: en un momento determinado, aunque desconocido, la bellota —encina en potencia— deja de ser tal y comienza a existir la encina. Sin embargo, debemos considerar que la vida de in bellota nunca deja de existir hasta que muere la encina, tal vez cientos de años más tarde. Durante todo ese tiempo continua la misma vida, siempre en proceso de hacerse o realizarse. Si examinamos los seres vivos bajo este aspecto nuevo, aunque más difícil de descubrir, llegaremos a entender la expresión «ser en el tiempo».

30

E. ERIKSON, Infancia y sociedad (Barcelona: Paidos Iberica, 1983).

Hay muchos libros escritos por Jung y acerca de él. Uno que se puede leer fácilmente y que se refiere directamente a este tema es C. G. JUNG, The Undiscovered Self, trad. R. Hull (New York: New American Library, 1957). 32 G. W. ALLPORT, Becoming (New Haven: Yale University Press, 1955). 33 D. LEVINSON, Seasons of a man's Life (New York: Knopf, 1978). 34 E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns (Garden City, New York: DoubleDay, 1979). 31

38

Fijemos ahora nuestra atención en el ser humano. El feto crece desde el primer momento de su existencia. Se está formando constantemente la persona mayor sin que el niño deje nunca de serlo del todo, ni siquiera en la edad más avanzada. De hecho, en los períodos de regresión o de vuelta atrás que son resultado de tensiones o traumas puede que reaparezca el niño de muchos años atrás y que domine totalmente la personalidad y la conducta de un individuo adulto durante algún tiempo35. Cuando consideramos a los seres vivos de este modo, ¿cómo vemos el presente, el ahora? A primera vista, parece que se derrumba y desvanece entre el pasado y el futuro. Sin embargo, cuando consideramos este aspecto evolutivo en toda su profundidad, el presente adquiere un nuevo significado que hasta ahora no se le había reconocido. El momento presente se convierte en la totalidad del pasado y al mismo tiempo, en grados variables, determina el futuro mediante el ejercicio creador de la voluntad humana. La persona libre y reflexiva es capaz en el momento presente no sólo de ser todo lo que el pasado ha hecho de ella, sino en convertirse en todo lo que ella determine llegar a ser con el potencial de su situación presente. Así, también ella determina llegar a ser lo que será. Tal vez no podamos encontrar una descripción de este proceso más real y reveladora que la que ofrecen los evangelios, que a la vez que exponen los hechos trascendentales de la vida del Mesías también describen cómo fue formando y enseñando a sus discípulos. A lo largo de la narración evangélica se puede advertir esta preocupación de Jesús por la formación de los apóstoles, personas sencillas y ordinarias, para convertirlos en hombres espiritualmente maduros. Por desgracia no superaron la primera prueba. Santa Catalina de Siena afirma que esa sombra que supone el fallo de los discípulos era una parte necesaria en la evolución de San Pedro y los demás apóstoles36, puesto que evolución lleva consigo el intento y esfuerzo por lograr algo que está un poco más allá de nuestra capacidad. Esto resulta evidente si nos fijamos en los esfuerzos que realiza un niño para aprender a caminar. Y ésta es también la razón por la que los artistas están perfeccionando siempre su técnica. Por lo mismo, San Francisco —al igual que otros grandes místicos— decía a sus frailes al finalizar su vida terrena: «Comencemos ahora, porque hasta el presente no hemos hecho nada.» Llegamos ahora a un pensamiento nuevo que resulta abstracto y desconcertante. Uno se estará preguntando: « ¿Qué importancia tiene para mí el encontrarme de alguna manera en todas las etapas de mi vida espiritual al mismo tiempo? Yo realmente estoy donde me encuentro en este momento.» Esto es cierto. Pero todo individuo que ha comenzado a crecer en el conocimiento personal de la vida divina en su interior y que experimenta la fuerza vital del Verbo encarnado en su propia vida, adquirirá la conciencia de encontrarse en una etapa determinada de su camino espiritual. En el capitulo próximo describiremos con amplitud las tres etapas que aquí simplemente recordamos: purificación, iluminación y unión37. Si aún te sigues preguntando qué utilidad pueda tener esa consideración compleja, te sentirás extrañado al constatar que, situando el principio abstracto de la evolución en tal contexto, has experimentado en pequeña escala la vida de los grandes contemplativos e Las implicaciones de este enfoque dinámico evolutivo han sido examinadas detenidamente por BERNARD J. BOELEN en un estudio de gran madurez psicológica que contiene una interesante combinación de los puntos de vista filosóficos y psicológicos: Personal Maturity (New York: Continuum/Seabury, 1978). 36 CATALINA DE SIENA, El Diálogo, en Obras, BAC, 1980. Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior (Madrid: Ed. Palabra, 1982). Es un estudio clásico de las tres vías. 37 La primera etapa de esta tarea, o de este reto, es la integración moral y el desarrollo de la fe y la confianza. En la segunda etapa el individuo se va llenando gradualmente de un espontáneo sentimiento de la inhabitación del Dios trino y uno y de entusiasmo y energía para hacer obras buenas. En la última etapa, después de atravesar una oscuridad intensa, el individuo vive en unión con Dios y, en lo posible, empieza la vida de los santos. 35

39

incluso has saboreado la vida divina. Puede parecerte nueva la idea, pero ése es el caso. Los Padres de la Iglesia hacen alusión a esta experiencia del principiante hablando de «chispas» de la luz divina. La sorprendente percepción de que tanto los niños como los adultos que han despertado por vez primera a la vida del espíritu puedan gozar en pequeña medida de la contemplación nos lleva a varias conclusiones. Primeramente debemos tomar en serio todas esas experiencias, aunque predominantemente estén basadas en una necesidad psicológica y emocional. La historia de la espiritualidad nos dice que las experiencias más instantáneas, como la conversión de San Francisco o Santa Catalina de Génova, aunque evidentemente tienen un rico contenido psicológico, deben considerarse como manifestaciones de la acción de la gracia divina por las consecuencias trascendentales que han tenido en la historia 38. Volveremos sobre este interesante tema en el capítulo siguiente. Otra conclusión que se deriva del punto de vista evolutivo es que incluso aquellas personas que han hecho algunos progresos están sujetas a la posibilidad de un retroceso. Eso le sucedió al padre John, aunque él pudo recuperarse. Podríamos decir con mayor precisión que en este caso nunca se pasó en realidad de la primera e inmadura situación personal y esta afloró nuevamente a la superficie cuando las condiciones del individuo eran inadecuadas para hacer frente a las presiones existentes. Además, puede suceder que se tome la decisión de retroceder para tener la oportunidad de un comienzo más fácil. Según ello, es posible el pecado o el fracaso moral a lo largo de todo el camino; puesto que las presiones y los retos se incrementan a medida que avanza el progreso espiritual, siempre existe la posibilidad de un retroceso. El antiguo proverbio irlandés: «Cuanto más alto subimos, más alto sube el demonio», es una expresión popular pero muy acertada de este fenómeno. María podía haber vuelto hacia atrás, pero tuvo el buen sentido de utilizar sus recursos interiores en los que jamás había pensado. La tercera conclusión del análisis evolutivo y la más importante es que nosotros podemos luchar constantemente por conseguir el próximo nivel de perfeccionamiento. Dicho simplemente, nosotros debemos esforzarnos por subir el próximo escalón hacia lo bueno. Hace sólo una o dos décadas se entendía a menudo erróneamente el concepto de lucha por la perfección, porque se la concebía como una realidad estática, una «tierra de leche y miel» a la que teníamos que llegar. Katherine Hulme, en su The Nun’s Story, ha descrito en forma dramática la espantosa realidad a la que conduce ese falso concepto 39. Personas muy buenas, ya bastante avanzadas en la espiritualidad, algunas de ellas como la madre general que pinta Hulme, estaban constreñidas por un ideal ficticio de la perfección. Siguiendo la analogía que los padres griegos tomaban del atletismo para describir la lucha por la perfección, debemos considerarla como un ideal de crecimiento progresivo y dinámico constante, más bien que como algo que se logra en una tarea fácil y que se conserva y defiende a toda costa mediante una disciplina represiva. ETAPAS DEL DESARROLLO HUMANO Como he indicado anteriormente, existe gran número de trabajos dedicados en estos últimos años al estudio de las etapas del desarrollo. Los de Jung y Erikson abarcan toda la vida, desde la infancia a la ancianidad, mientras que otros tratados son más 38

En una narración interesante de una «conversión» de nuestros días, Emilie Griffin ha expuesto muy bien el tema de la interpretación psicológica de la conversión. Es un poco sorprendente su postura de admitir la posibilidad de algunos componentes psicol ógicos en cualquier conversión, manteniendo, sin embargo, su significado personal y teol ógico. Es este un aspecto muy acuciante para aquellos que están demasiado ansiosos y preocupados de analizar cualquier experiencia de tipo religioso y hasta toda experiencia humana que tenga algún contenido. 39

K. HULME, The Nun's Story (Toronto: Little, Brown, 1956). 40

particulares y se limitan a determinadas edades o al desarrollo de determinadas funciones humanas. He mencionado la obra de Levinson Seasons of a man’s life con ocasión del concepto «hacerse» o «realizarse». Neugarten 40, Vaillant41 y otros han investigado las distintas fases de la vida de las personas adultas de la clase media. Oscar Lewis42 y Franklin Frazer43 entre otros han estudiado la vida de los oprimidos por la pobreza y la injusticia. Fowler44 y otros han escrito gran parte de sus investigaciones sobre el perfeccionamiento de los religiosos. Como he dicho también, la mejor síntesis de las principales teorías relacionadas con el progreso de los cristianos con un compromiso religioso la hicieron con gran minuciosidad Evelyn y James Whitehead45. No entra dentro de la finalidad de este libro el reseñar todas esas teorías ni siquiera alguna de ellas. Sin embargo, como en el capítulo segundo, intentaré exponer algunas de las principales ideas de las mismas dentro de una perspectiva relacionada con este tratado del desarrollo espiritual. Debemos tener en cuenta que ninguno de estos sistemas teóricos pretende analizar el desarrollo espiritual tal y como lo estudiaron los místicos y los escritores ascéticos. Incluso el estudio que hacen los hermanos Whitehead de los patrones de vida cristiana se refiere en realidad al desarrollo humano dentro de la comunidad de la Iglesia. Ellos evitan cuidadosamente tratar de la psicología de la espiritualidad tal y como la presentan San Agustín y San Juan de la Cruz. Su estudio sobre el desarrollo humano del cristiano como persona socialmente religiosa no sólo es legítimo, sino que arrojara buena luz en nuestro tratado sobre el desarrollo espiritual cuando a él lleguemos. CONOCIMIENTO DEL PROPIO DESARROLLO. ¿QUIÉN SOY YO COMO PERSONA? Debes servirte de este sumario de la teoría evolutiva para comprender los hechos y las tendencias que se destacan en tu propia vida. No hay nadie que haya logrado un perfeccionamiento total, pues todos hemos nacido en un mundo caído y herido. Encontraremos faltas y deficiencias a lo largo de toda nuestra vida. Y al ir desarrollando esta exposición, no debemos perder de vista las siguientes preguntas: ¿Cuál era mi consistencia y mis deficiencias en el ambiente en que crecí: en la familia, el colegio, el trabajo, la iglesia, las personas a mí alrededor? ¿Que hábitos o disposiciones fomenté para sacar partido de mis energías o para superar mis defectos? ¿Con qué recursos interiores contaba para vencerlos? ¿Me retraía de alguna manera, me ocultaba o fingía para eludir las realidades que me atemorizaban? ¿Qué efectos han tenido esas experiencias en mi vida de hoy? Resulta también provechoso descubrir las encrucijadas o las crisis de la vida. Ellas son momentos muy especiales de decisión interrumpidos a intervalos por pruebas o depresiones. En tales momentos puede tener lugar o una conversión religiosa o una decisión inadvertida pero fatal de entregarse dándose por vencido. El decidir no tomar ninguna decisión es la más desastrosa decisión de una vida. Puesto que es tan importante el valorar la vida espiritual desde el punto de vista del desarrollo, que puede 40

B. NEUGARTEN, Middle Age and Aging (Chicago: University of Chicago Press, 1968).

G. VAILLANT, Adaptation to Life (Boston: Little, Brown, 1977). 42 Q. LEWIS, La vida (New York: Random House, 1965). 41

43

E. F. FRAZER, The Negro Family in the United States (Chicago: University of Chicago Press, 1966). 44 45

J. FOWLER y S. KEEN, Life Maps (Waco, Tex.: Word Books, 1978). E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns.

41

resultar provechoso para el lector el resumen que va a continuación sobre la teoría psicológica evolutiva. Al leerlo, trata de examinar tus éxitos y fracasos, las oportunidades y las deficiencias de tu propio desarrollo. Este conocimiento te ayudará en gran medida a reconocer cuales son las tareas de tu pasado que permanecen incompletas. Hasta la edad de los seis años Nadie puede ejercer un control de sus primeros años, si bien son los más significativos. Durante este período se modelan los perfiles de la personalidad. Aunque uno será libre más tarde para edificar sobre estos fundamentos, tanto la dotación genética como el ambiente de estos años tempranos trazarán los amplios contornos de lo que luego acontecerá. No obstante la importancia de los primeros años, debemos evitar el determinismo, es decir, la idea de que después de la niñez es imposible todo cambio genuino psicológico. Una analogía puede ayudarnos a evitar este error. Los primeros años de la vida son como los cimientos de un edificio; en algunas personas estos fundamentos son anchos y profundos, en otros son pequeños y estrechos. El individuo a quien las circunstancias han favorecido con una sólida base psicológica no necesariamente logra adquirir un ajuste de su vida vigoroso y robusto. Por el contrario, una persona cuyos primeros años se han visto frustrados por la adversidad puede sobreponerse a los obstáculos y llevar una vida perfectamente ajustada y ordenada. El que tenía sólidos fundamentos y estaba dotado de un gran potencial puede construir una gran mansión o una choza, mientras que otro con una base más modesta puede que construya un precioso chalet. De acuerdo con Erikson, las grandes piedras fundamentales de la niñez son el aprender a confiar, el obrar con cierta autonomía y el desarrollo de la iniciativa. En la medida que el niño deja de desarrollar estos valores esenciales es presa de la desconfianza en los demás, de un sentido vacilante de vergüenza y duda de sí mismo, y también de una culpabilidad neurótica. El fracaso en el desarrollo de estos valores no es necesariamente resultado de un ambiente de negligencia en su entorno familiar. Puede ser debido a la incapacidad de los padres para dejar que el niño se desarrolle con independencia de lo que ellos querrían o puede tener su origen en un trauma causado por la desgracia o la enfermedad. De hecho, el fracaso puede provenir de muchas circunstancias que tal vez son desconocidas en aquel momento. A veces se da el caso singular de que dentro de la misma familia un hijo sufra este fracaso y otros no. Comúnmente este fracaso en el desarrollo se llama «fijación», y consiste en que una parte de la vida psíquica permanece fija y estable en un nivel propio de la niñez. Un serio fracaso en el desarrollo de la capacidad de confianza motiva en la vida posterior una tendencia hacia la psicosis, es decir, un conjunto estable de peculiaridades que desfiguran toscamente la realidad y fuerzan al individuo bien hacia el aislamiento o bien a una caótica inestabilidad emocional. El fracaso en esta primera etapa puede tener también como resultado la manifestación de una personalidad criminal, o un comportamiento alejado de todo sentido moral. Esta situación recibe varios nombres, pero el que se le aplica más comúnmente es el de personalidad «antisocial» o «psicópata». Las personas que se encuentran en estas dos categorías que acusan un serio infradesarrollo de la personalidad pueden ser religiosas en alto grado. No obstante, su religiosidad es tan peculiar que casi nada tiene que ver con el esquema trazado por los escritores ascéticos. No obstante, en mi opinión, algunos santos canonizados como Benito José Labre manifestaron una fuerte tendencia hacia la psicosis. Todo criminal tiene su patrón en la extraña figura que la tradición ha llamado «el buen ladrón».

42

Cualquiera a quien le resulte familiar su personalidad la puede reconocer fácilmente en su diálogo manipulante con Cristo en el Calvario. En la etapa siguiente podemos advertir que el fracaso en el desarrollo de una personalidad independiente unido a un sentimiento patológico de vergüenza y de duda es característico de muchas personas. Estas luchan toda su vida con una sensación de inutilidad y de miedo que constantemente les recrimina. Con frecuencia se trata de personas responsables y con inquietudes, inteligentes y hasta distinguidas, pero la vida es para ellas como una selva oscura en la que se ven solos. El desarrollo espiritual de estas personas es con frecuencia una dolorosa batalla, pero a medida que avanzan espiritualmente van superando algunos de sus temores excesivos. Un ejemplo de cómo la gracia ayuda a estas personas lo tenemos en la hermana tímida de la obra Diálogo de carmelitas, quien se sobrepone a su miedo y regresa a sufrir el martirio con el resto de sus hermanas. Los que permanecen fijos y estancados en la tercera etapa (de los tres a los seis años) no desarrollan su verdadera iniciativa o, lo que es más frecuente, la consiguen sólo mediante un gran esfuerzo. Siempre se sienten culpables. Y aquí aparece una extensa gama de obstáculos y dificultades para la personalidad que van desde los típicos conflictos neuróticos hasta la autodestrucción. A veces padecen dificultades en la orientación sexual, o están excesivamente preocupados por ella, o les asusta o sufren detención del desarrollo sexual en formas que se presentan como desviaciones. Muchas personas avanzadas espiritualmente han salido de este grupo. La literatura de la espiritualidad está llena de casos en los que el individuo se sobrepone y acaba por superar los escrúpulos y el miedo, las inclinaciones esclavizantes y las grandes depresiones. Entre los que pertenecen a un reciente pasado, podríamos citar a S. Juan Neumann, que luchó toda su vida contra el sentimiento de culpabilidad; a Simone Weil y Carlos de Foucauld, cuyas dificultades durante la niñez les crearon como una necesidad de tomar sobre sus espaldas todos los pecados del mundo. Ninguno de los casos que expusimos en este capítulo pertenece a estos grupos, porque todos ellos están muy sanos. Ni debemos olvidar que hay almas excelentes que muestran por lo menos algunos rasgos de fijación en este nivel. La niñez y primera adolescencia Pasados esos primeros anos, Erikson piensa que el muchacho sano desarrolla una creatividad e individualidad que en la edad adulta se convertirá en generosidad y preocupación altruística por la generación venidera. El joven está lejos de poseer unos sentimientos totalmente altruistas, pero es capaz de imponerse justa y hábilmente, lo que hace valer sus derechos respetando los derechos y necesidades ajenas. Sin embargo, muchos niños son víctimas de un profundo sentimiento de inferioridad, tal vez debido a trágicos errores cometidos en los primeros años de su niñez. La rivalidad, la falta de comprensión de sus facultades y sus deficiencias y la excesiva conformidad contribuyen a que se manifieste en él ese creciente complejo de inferioridad. No resulta muy forzado el ver a John con fuertes rasgos que le incluyen parcialmente en este grupo. Estos rasgos negativos no se manifestaron hasta que empezó a retroceder ante las presiones surgidas a raíz de su destino. Muchos niños tratan de superar ese complejo superándose en los deportes o en los estudios académicos y como resultado de ello resulta desequilibrado su desarrollo. Otros se hacen ásperos, respondones o incluso sádicos. Otros, finalmente, aceptan su inferioridad y buscan satisfacciones que pronto se esfuman cuando empiezan a ser adultos. Lamentablemente, la sociedad occidental contemporánea esta llena de gente que ha evolucionado sólo hasta la adolescencia y luego se ha corrompido por una anticultura hedonista. Estos no han logrado superar los retos de la vida adulta.

43

Por otra parte, del grupo de quienes han conseguido un alto grado de esfuerzo salen muchos santos de la Iglesia, universalmente reconocidos como grandes personalidades. Extraordinarios hombres de acción, escritores prolíficos, fundadores de instituciones, todos deben sus logros a la voluntad y al esfuerzo; muchos de ellos los podemos encontrar en el campo de la religión. Es también muy posible que un cristiano realice obras buenas y eficaces y no llegue a la santidad. Entre estos se cuentan tantos y tantos cristianos eficientes en todos los estratos de la vida y que no han alcanzado grandes alturas espirituales (los Whitehead describen estupendamente a estas personas). La hermana María es tal vez una buena representante de ellas. No se consideraba en disposición de alcanzar un alto grado de santidad y le parecía pretencioso cualquier tipo de conducta que implicara un acto heroico. Es verdad que iba en contra de la corriente, pero no parece dar la impresión de hacerle frente y luchar. Sin embargo, puso los fundamentos del heroísmo en su callada fidelidad. El fin de la adolescencia y el comienzo de la madurez En una civilización compleja, el conocimiento de la adolescencia tiene más importancia para comprender el desarrollo espiritual, porque e1 adolescente es el niño que se está convirtiendo en adulto. En una sociedad rural, la adolescencia puede durar sólo unos meses, siguiéndole una rápida transición al estado de adulto de acuerdo con unas líneas culturales bien definidas y unos ritos de carácter ceremonial. En una sociedad de opulencia y altamente desarreglada como la nuestra, la adolescencia se extiende artificialmente hasta los veinte años. En realidad, la adolescencia acaba cuando el individuo esta capacitado para ser un miembro independiente de la sociedad, que se mantenga con sus propios recursos y que sea el dueño de sus propias acciones. La adolescencia, especialmente cuando se prolonga, puede ocasionar muchos problemas: la ausencia de objetivos, el aburrimiento, la entrega a los placeres y el consiguiente desprecio de sí mismo al sentirse uno culpable, tendencias autodestructivas y algunas otras desgracias psicológicas, especialmente en aquellas personas que conservan cicatrices de su niñez. Para aquellos que han sufrido algún tipo de fijación de los que hemos hablado anteriormente, la crisis de la adolescencia puede marcar clara y a veces trágicamente las deficiencias que en la niñez permanecieron tal vez ocultas. Pero incluso puede ser la adolescencia una época difícil para los que han llegado a ella con un gran deseo de trabajar por el desarrollo de la propia personalidad. A la mayor parte de los adultos no les halagaría la idea de tener que pasar otra vez por la adolescencia. Erikson define el período crítico de la adolescencia como un conflicto entre la identidad y el desconcierto ante los objetivos. Este conflicto atañe a cosas tan diversas como la elección de una carrera o vocación, la visión clara del papel genérico que desempeña la sexualidad y los problemas relativos a la fe y a la aceptación o repulsa de las creencias religiosas de la propia familia. También incluye las relaciones personales íntimas de todo tipo que abarcan el trato con los compañeros, la elección de una posible esposa y las relaciones con los patrones y superiores. Por desgracia, los jóvenes se ven implicados a menudo en otro tipo de relaciones manipuladas en las que aprenden a utilizar a los demás como meros objetos y no a respetarlos como individuos. El comienzo y el final de la adolescencia son de particular importancia para aquellos que muestran interés por la perfección religiosa. Los dos períodos son probablemente momentos de honda preocupación por lo religioso, que pueden ser positivos o negativos. Ambos pueden estar marcados por sinceras conversiones que descubren nuevas perspectivas por encima de la capacidad del individuo y exigen años de readaptación. Quien haya trabajado con personas religiosamente comprometidas sabe 44

que alrededor de los veinte años pueden aparecer como terriblemente contradictorias alternando la práctica ardorosa de la virtud con un tipo de conducta irresponsable e incluso antirreligiosa. Esto a veces parece falta de sinceridad a los mayores, que olvidan que tal inconsistencia refleja un conflicto entre su manera de actuar y sus ideales. Como consecuencia de una concepción estática del compromiso religioso, esa inconsistencia fue muchas veces reprimida, ocasionando así un retroceso y hasta un comportamiento cínico. Esto ha sucedido especialmente cuando se han reclutado prematuramente individuos para seguir una vocación religiosa; resulta claro en el caso del padre John. Una concepción evolutiva, más prudente y más humana, exige tener más paciencia e interés por la persona y, como hemos dicho anteriormente, debe además guiarse por normas morales y culturales de forma que el individuo no se vea privado de dirección en su proceso de perfeccionamiento. Más adelante veremos que la adolescencia puede ir acompañada de un auténtico despertar espiritual que sitúa al joven de lleno en la vía purgativa. El santoral está repleto de gente que ya se encontraba en esta etapa al aproximarse a los veinte años. Por desgracia, como la biografía es un instrumento limitado y la hagiografía o vida de los santos es más limitada aún, conocemos poco de las luchas interiores de los jóvenes desde el momento en que despiertan espiritualmente. Santa Teresa de Lisieux nos ofrece algunos datos interesantes, aunque quedándonos cortos podemos decir que aquí nos encontramos con una persona inusitadamente avanzada. Es raro, por ejemplo, encontrar un estudio psicológico sobre los conflictos sexuales del joven que pretende ser buen cristiano. En este campo queda aún mucho por hacer46. Jerry es el típico caso del joven serio que se desvía de su camino y más tarde experimenta una verdadera conversión. Como sucede con frecuencia en las conversiones, la llamada de Dios suele llegar en los momentos de duda y de confusión. La psicología pura no alcanza a describir la acción de la gracia en tales conversiones que son una llamada de Dios al perdón y a la curación. Este perdón y esta curación son tan eficaces y tan consustanciales con la experiencia de la gracia, que dudo que pueda estudiarse la conversión sin tenerlas en cuenta. Jerry, joven sincero, con gran conciencia del propio conocimiento, es un ejemplo excelente de este fenómeno de conversión psicológica y espiritual al final de la adolescencia. La adolescencia va pasando muy gradualmente y su final queda marcado por el comienzo de una vida de relaciones estables y mutuas. El éxito en esta empresa, según Erikson, es la «intimidad»; el fracaso en estas relaciones se conoce como «aislamiento». Importa saber que hay muy poca gente que llegue a aislarse del todo y es en los casos de «ajustes psicóticos». Pero muchas personas cuyas formas de relación son inadecuadas y básicamente insatisfactorias pueden permanecer más o menos aisladas, incluso en el matrimonio. En el siguiente pasaje, los Whitehead hacen una estupenda descripción de un tipo de intimidad lograda en la vida de una persona religiosa: La intimidad a veces aparece como sinónimo de expresión sexual o de un compartir romántico. Nosotros usamos esta palabra en un sentido psicológico más amplio para referirnos a aquellas fuerzas que permiten a una persona el comunicarse profundamente con otra. Estas fuerzas entran en juego a través de una serie de relaciones —amistad, vida en común, colaboración en el trabajo—. Dondequiera que existe confidencia e intercomunicación, allí esta la intimidad. Una capacidad bien desarrollada de confidencia me permite relacionarme con diferentes personas en una rica variedad de formas, formas que son apropiadas a mi manera de ser y a las exigencias de las diferentes situaciones. Y es precisamente en estos recursos de intimidad en los que yo me apoyo cuando pretendo

46

Cf. T. TYRRELL, Urgent Longings (Whitinsville, Mass.: Affirmation Books, 1980).

45

vivir muy cerca de los demás, hacerles partícipes de mis talentos y ambiciones, fusionar mi vida y mis ilusiones con las de algún otro o algunos otros 47.

De esta descripción resulta evidente que la afiliación religiosa y el ser miembro activo de una iglesia o confesión puede contribuir enormemente al establecimiento de gran variedad de relaciones que, si no son altruistas, por lo menos van dirigidas a promover intereses comunes. En muchos países, el único lugar de encuentro una vez que has dejado el colegio es o la iglesia o una actividad de tipo pub-club, que sin duda resulta provechosa para el individuo. Mucha gente se sumerge en una vida de aislamiento y se concentra en sus propios intereses si no tienen la oportunidad de participar voluntariamente y con ideales nobles en una actividad relacionada con el servicio. Todos hemos conocido matrimonios que viven totalmente alejados de los demás con la única preocupación de los problemas de su casa, que se convierte para ellos en castillo y en prisión a la vez. Por otra parte, los valores religiosos pueden constituir una amenaza para la vida de relación de una persona. Una preocupación desequilibrada por lo «espiritual» puede representar en la realidad un apartamiento de la vida para concentrarse en una espiritualidad basada en la fantasía y en la sublimación. Yankelovich ha señalado la ética de la afluencia como una de las más influyentes en Norteamérica durante los quince últimos años. Esta influencia es tan fuerte, que ha conseguido que muchos norteamericanos se preocupen, al menos parcialmente, de su propia realización sin atender a las necesidades de los demás48. Esta ética está presente también en algunos movimientos espirituales recientes. Muchos buenos cristianos se han replegado sobre sí mismos y son, por desgracia, «su propio e insignificante yo con Dios». Puede que éste sea un dios fabricado por ellos mismos. Es un imperativo para todas las personas realmente interesadas en la vida espiritual, incluso para las tímidas o las que han recibido alguna herida, el salir de sí mismas y pertenecer al Cristo total por la compasión y el amor. San Agustín insistía en una espiritualidad relacionada con la comunidad entera de los miembros de Cristo como doctrina muy oportuna para su época centrada en el yo49. Cuando hemos despertado auténticamente a una vida espiritual, a veces sentimos la preocupación de entrar en un tipo de relaciones inapropiadas o que pretenden sacar partido de los demás. Aquí los mayores pueden servir de guía a los jóvenes con poca experiencia. Estos necesitan que se les ofrezcan oportunidades de comunicación, de apoyo mutuo y que se les confíen actividades relacionadas con la caridad. Pero ni los adultos mentores ni los jóvenes entusiastas deben asustarse si esas relaciones conducen a experiencias emocionales de sublimación, aunque el individuo se de cuenta de que su «amor» por los demás está en gran parte basado en una necesidad psicológica. La práctica de las obras buenas, el hacerse participante de la suerte de los menos afortunados y el compromiso con personas de valores nulos, escasos o totalmente distintos son el antídoto contra una falsa intimidad y un emocionalismo que pueda impedir el crecimiento espiritual. Es conocida la frase de San Vicente de Paúl: «Ama a los pobres y tu vida se llenara de luz.» Este claro que este santo había aprendido el valor del servicio a los demás en orden a la propia perfección. Debemos mencionar aquí otra forma sutil de aislamiento. Hay propensión entre algunas personas religiosas a huir de la intimidad promoviendo una gran causa o una gran obra. Las personas ya mayores que trabajan en favor de esta o aquella causa puede 47

E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns, p. 73.

YANKELOVICH, New Rules (New York: Random House, 1981), cap. 3. Cf. T. J. VAN BAVEL, Christians in the World (New York: Catholic Book Publishing Co., 1980), pp. 80-95. 48 49

46

que no se den cuenta de que gran parte de las energías que ponen a disposición de esa causa pueden ser en el fondo un medio de eludir la comunicación con los demás. La causa puede ser religiosa, social, política o las tres cosas a la vez; liberal, conservadora o radical, a favor o en contra de lo establecido. Pero de cualquier tipo que sea, es mejor emprenderla que quedarse en casa o pasar el tiempo divirtiéndose en una discoteca. Pero conviene no olvidar que, por muy legítima que sea la causa, el entusiasmo y el fervor puestos en ella puedan constituir una huida de las relaciones y un impedimento para nuestro avance en la perfección. Madurez sexual La intimidad sexual es parte importante en la vida de la mayoría de los adultos. Hace tiempo hice propósito de mantener mis labios cerrados tratándose de aquellas materias que desconozco; así que lo mejor que se me ocurre es invitaros a leer muchos libros sobre este tema escritos a la luz de la religión, en especial los que han sido escritos por personas felices en el matrimonio. Me parece que en estos asuntos a veces dan consejos los que no han logrado establecer una relación marital satisfactoria y permanente. Los célibes, en su ingenuidad, toman a veces la intimidad sexual por una relación auténtica y sana. La comunicación puramente sexual puede funcionar de un modo regular allí donde falta la verdadera intimidad; ello conduce a una situación en la que se considera a los otros seres humanos como puros «objetos sexuales». Las ideas románticas sobre las relaciones eróticas a veces generan actitudes falsas respecto del matrimonio. Como muy bien saben los que han crecido con las películas de la década de los cuarenta, los romances pueden ser agradables e intrigantes. En las personas con motivaciones religiosas también pueden conducir a un escapismo espiritual marcado a veces por amargos desengaños. Será conveniente repasar algunas ideas sobre el romance. La tontería o el enamoramiento romántico, tal y como todos lo entendemos, es un fenómeno propio de los comienzos de la edad adulta. Uno que permanezca estancado en esa etapa del desarrollo sexual será un romántico o un frustrado para el resto de su vida. Esto explica, por ejemplo, como algunos que han abrazado el celibato, como los sacerdotes, a veces se muestran gratamente románticos pensando en la vida de los casados o tristemente decepcionados con los matrimonios de otras personas. El mundo de hoy se encuentra inmerso en la explotación sexual y en la trivialidad y podría exhibir una buena dosis de romanticismo. Así se explica el caso anómalo de que el movimiento de Encuentros Matrimoniales, que ha contribuido a que centenares y miles de parejas redescubran la parte de romance que hay en su matrimonio, haya sido instituido por miembros del único grupo conocido de varones con compromiso de celibato en el mundo occidental, es decir, el clero católico. Mucho ardor ha despertado en los círculos religioso-psicológicos en estos últimos años la cuestión de si un célibe comprometido y practicante puede llevar una vida bien equilibrada. Algunos, en su intento de justificar un peculiar estilo de celibato, han entregado las llaves del castillo creando un nuevo producto: el célibe (es decir, no casado), pero no casto. Esto difícilmente se compagina con el evangelio. Pudiera ser que mis palabras añadan aún más confusión al interminable tema del celibato si digo que en mi opinión es probable que una persona, comprometida en sus años jóvenes a la castidad en el celibato, permanezca estancada en un nivel de adulto precoz en su desarrollo sexual. Lo cual significa que un célibe bien equilibrado, que no haya caído en alguna de las diversas clases de aislamiento, puede aportar en su trabajo pastoral una cierta ternura y una creencia —necesaria si es ingenua— en la posibilidad de un romance continuado en el matrimonio. ¡Cuantos estudiantes de escuelas católicas no han encontrado una especial comprensión por parte de una religiosa o religioso, o de un 47

sacerdote, cuando otros religiosos o clérigos pueden haberse mostrado indiferentes a sus problemas! Las actitudes inmaduras con respecto a las relaciones sexuales no se limitan a los creyentes o a los célibes. Tal inmadurez se da con frecuencia y en un grado sorprendente en aquellos que llevan una intensa vida sexual. La familiaridad no siempre tiene como resultado la comprensión o la madurez, porque toda madurez humana, especialmente la madurez de criterio sobre la sexualidad, radica en muchas funciones y energías de la persona más bien que en una experiencia biológica. En cierta ocasión tuve la agradable oportunidad de tomar café y charlar con el renombrado psicólogo Erich Fromm, autor de The art of loving. Los que le conocían bien le tenían por un hombre afable y un poco utópico. Al final de nuestra conversación me armé de valor para hacerle una pregunta peliaguda. Le dije que después de leer su libro El arte de amar había sacado la conclusión de que Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz parecían las únicas dos personas que habían alcanzado un grado de entrega y altruismo personal capaz de una relación tan idealizada como la que el describía en su libro. Guiñando el ojo, me confesó: «Oh sí, es cierto. Y ellos no estaban realmente interesados.» Desarrollo sexual detenido. Un fracaso parcial en la intimidad En un tratado de los comienzos de la vida del adulto no podemos dejar de mencionar el problema de la detención del desarrollo sexual. Se trata de algo distinto a la estabilización del desarrollo a esa edad que anteriormente hemos descrito y que se da corrientemente en el caso del célibe que ha elegido ese estado por motivos religiosos. Muchas personas, tanto casadas como solteras, muestran signos de una fijación sexual parcial que les sitúa en un nivel de desarrollo correspondiente a una edad muy anterior a la del adulto. Estas personas presentan síntomas tales como la preocupación sexual excesiva, o —todo lo contrario— una negación puritana de la sexualidad (con frecuencia se le llama «extrema modestia»), o confusión de la misma sexualidad (también llamada erróneamente «homosexualidad» o «bisexualidad»). La persona sujeta a esta estabilización de la sexualidad, que muchas veces se ve asaltada por pensamientos y fantasías obsesivas, o se siente arrastrada a un tipo de conducta que está en disconformidad con sus convicciones morales, tal vez se aplique una etiqueta, una palabra significativa que indicará que por constitución está «fijada» en una identidad determinada. Hay quien pretende defender que esto es obra de Dios. Los términos que frecuentemente se les aplican son «homosexual» o «bisexual». Con poca fortuna, algunos moralistas, en un intento de ser comprensivos, buscarán razones para explicar esta situación como un caso patológico o una disfunción psicológica, pues esto es un desarrollo sexual detenido. Pero muchas personas que sufren tales problemas creen que no se les debería estigmatizar con un término como «patología». Sin embargo, debemos tener en cuenta que todos los seres humanos padecen alguna patología. La patología sexual es ciertamente una palabra que asusta, pero tiene aplicación en todo tipo de mal funcionamiento del desarrollo sexual de un individuo. Uno que tartamudea, o que fuma un cigarrillo detrás de otro, o se preocupa en exceso de su salud o come demasiado sufre también una patología. Es de esperar que todas estas personas, incluidas las que tienen una patología sexual, se esfuercen por mejorar esos desarreglos. El desarrollo sexual detenido tiene muchas formas de expresión, especialmente las llamadas «desviaciones», como son la promiscuidad, la homosexualidad, el sadomasoquismo y la masturbación obsesiva. Los actos pervertidos y los deseos voluntarios se han reconocido siempre como contrarios a la ley moral por todos los cristianos y se han considerado igualmente contrarios a las buenas costumbres sociales. Consiguientemente, la sociedad ha pretendido ignorar su existencia o por lo menos considera a los que tienen esas lacras como malos o diabólicos. Hoy día prevalecen cada 48

vez más otras posturas más avanzadas. Es de esperar que, lo mismo que han hecho en las áreas de la enfermedad mental y el alcoholismo, reconozcan también estos problemas sexuales como lo que son, es decir, como tendencias patológicas que provienen de un desarrollo sexual detenido o a veces del mal ejemplo unido a una imagen de sí mismo autodestructiva y negativa. La mejor manera de presentar el aspecto moral de estos problemas en la práctica es ayudar a que esa persona se convenza de la posibilidad de hacer un reajuste de su vida en conformidad con la ley moral (basada en la Escritura y en la tradición y reiterada recientemente por la más alta autoridad pastoral de la Iglesia). Debemos también ayudarla a aceptar la posibilidad de un perfeccionamiento espiritual ofrecido por el evangelio que nos manda cambiar de vida. Muchos años de práctica psicológica y pastoral me han dado el convencimiento de que éste es el único punto de vista verdadero si queremos atender a la vida total de la persona y a su destino final más bien que andar preocupados con esta o aquella circunstancia lamentable. Intimidad y espiritualidad La intimidad, por tanto, es la gran tarea de los comienzos de la edad adulta. Cualquiera que sea tu vida individual, debes crecer con los otros si quieres progresar espiritualmente. Fue Harry Stack Sullivan quien afirmó que nosotros aprendemos a ser y a actuar como individuos sólo en relación con los demás; esta es una idea importante de la vida espiritual50. Durante una visita reciente a un monasterio dedicado a las austeras tradiciones eremíticas de San Bruno quede sorprendido ante las posibilidades que allí existen para establecer auténticas y profundas relaciones. Los religiosos se relacionaban entre si perfectamente mientras llevaban lo que el mundo suele considerar una vida solitaria. Es cierto que una vida así entraña ciertos peligros; puede favorecer la falta de intimidad; incluso alguno puede huir de ella refugiándose en su propia vida. Pero superiores y directores prudentes no permitirán que esto ocurra para no desbaratar el verdadero fundamento de la espiritualidad evangélica. Unas pocas horas de conversación en mal francés con un monje solitario a quien no había conocido anteriormente produjo un especial lazo de intimidad entre nosotros. Que desagradable me resultó, en cambio, ir sentado después en el tren aquella misma tarde junto a una señora simpática y bien intencionada que estuvo hablando sin parar durante dos horas sin decir absolutamente nada. Quedaba al descubierto una vida de inocente superficialidad que la abstraía por completo de todo valor profundo en su interior. Desconocía la vida interior porque nunca había aprendido que la soledad es la otra cara de la intimidad. Las costumbres de la vida religiosa en un pasado inmediato no eran muy propicias para la intimidad; ni fomentaban la comunicación mutua ni la vulnerabilidad, que son los dos componentes esenciales de aquella. Ello condujo a una lamentable crisis de intimidad en todo el mundo católico. Los que habían aprendido a utilizar el método de la represión completa como forma de controlar la sexualidad, ignoraban la gran cantidad de posibilidades que existían para la intimidad en aquellas relaciones en que estaba ausente el componente sexual (es decir, en la mayor parte de ellas). Algunos clérigos y religiosos que se habían visto tan reprimidos consideraron como el único modo de relación auténtica las relaciones íntimas en las que intervenga la expresión sexual propia sólo del matrimonio. Este es precisamente el problema al que tuvo que enfrentarse el padre John, que había tenido sólo unas relaciones limitadas con otros sacerdotes y era un poco cándido respecto a otro tipo de relaciones. Véase especialmente H. S. SULLIVAN, The Interpersonal Theory of Psychiatry (New York: Norton, 1953). 50

49

Un cierto relativismo moral hizo que se aceptara esa intimidad sexual, lo que asustó incluso a los que desde fuera de la Iglesia manifestaban cierta estima por las creencias y convicciones católicas. Entonces hizo su aparición pública, por vez primera desde que había sido arrasado violentamente por el fuego del anticlericalismo del siglo XIX, una forma degenerante de privilegio clerical, que colocaba por encima de la ley a aquellos que están destinados a mantenerla y defenderla. Pero los que estaban en disposición de razonar el trasfondo de ese mezquino privilegio sabían que en la mayoría de los casos estaba relacionado con el fracaso en la formación de los clérigos y religiosos jóvenes en cuanto a las satisfacciones legítimas de una relación sana, pero no sexual. Estas relaciones son más delicadas y a veces más exigentes; sin embargo, son perfectamente aceptables, puesto que nada tienen que ver con el atractivo o la expresión sexual. El padre John nunca pensó en gozar de ese privilegio para ir más allá de la ley y le habría molestado que alguien le sugiriera que podría disfrutar de él. Pero encontrándose arrastrado por fuerzas que crecían más allá de su control, tuvo que inventarse una justificación con falsos razonamientos. Lo mismo hizo Liz, a quien todo esto preocupaba más de lo que parecía. Estos razonamientos no habrían sido posibles en otras décadas y John probablemente habría podido resistir y controlar sus impulsos. Muchos sacerdotes que lo hicieron tuvieron más independencia interior y una vida espiritual más intensa. Jerry fue presa de la mentalidad de los tiempos a causa de su falta de convicción religiosa y de su limitada experiencia. Patty, su amiga, tenia ideas profundas que le permitieron resolver su conflicto, aunque con gran esfuerzo de su parte. La hermana María, que siempre ha sido una persona sana en sus relaciones, no habría sido arrastrada en primer lugar; aunque decepcionada con su situación, pudo preservar sus valores sin necesidad de acudir a razonamientos. La intimidad no es la caridad, no es amor a Dios o a nuestros prójimos. Es, sin embargo, un camino que prepara al individuo para recibir el amor de Dios. Todos los escritores espirituales desde los tiempos del Nuevo Testamento han repetido la pregunta que propone las Sagradas Escrituras: ¿Cómo es posible que amemos a Dios, a quien no vemos, cuando no amamos a nuestro prójimo, a quien vemos? Por mucho que la espiritualidad y la oración nos inviten a la soledad y al silencio, sólo pueden crecer y perfeccionarse en el amor divino si somos abiertos, comunicativos y vulnerables. Estas cualidades a menudo conllevan el sufrimiento y el esfuerzo. Cristo en el último discurso a sus discípulos dejo bien claro que en el camino hacia Dios es mejor amar y perder que no amar. La edad adulta Generatividad o estancamiento son las dos alternativas cruciales que se ofrecen al individuo en la edad adulta, según Erikson. El defiende sensatamente que incluso aquellos que en su pasado sufrieron algunos fallos de desarrollo pueden lograr un ajuste, resarcirse y llegar a ser realmente productivos. También defiende claramente que el celibato religioso puede ser tan creativo como la forma más típica de generatividad, que es el engendrar y dar paso a 1a generación próxima para que tome el relevo a medida que vamos avanzando en la vida51. Como ya hemos mencionado, algunas obras recientes, como la de Levinson, han fijado su atención en esta edad de la vida. En lugar de analizar este estudio, que recomendamos encarecidamente a quienes interese la materia, intentaré sintetizar las ideas de Seasons of a Man's Life que sean más apropiadas para la comprensión del desarrollo espiritual. 51

E. ERIKSON, Infancia y sociedad (Barcelona: Paidós Iberita, 1983).

50

Tiempo de elección El estudio de Levinson señala que al comienzo de esta etapa el objetivo del individuo es tomar decisiones que han de tener consecuencias para el resto de su vida. Estas opciones son al principio provisionales y por vía de ensayo hacia los veinticinco años; pero después, al lograr mayores conocimientos y adquirir más madurez de juicio, el individuo se reafirma en ellas o tal vez las modifica; esto sucede hacia los treinta. Levinson observó que las personas que él estudiaba habían imaginado un sueño o una concepción idealizada de la vida al término de su adolescencia y en los comienzos de su vida de adultos. Será preciso acabar con esas expectativas irreales en la etapa transitoria de los treinta. Si no se les da solución, el adulto vivirá en una situación de irrealidad y decepción que le acarreara muchos factores negativos en su personalidad, como hábitos improductivos, estancamiento y renuncia a la lucha por la vida, o incluso una conducta excéntrica en el recurso a la droga o a las desviaciones sexuales. Aunque Erikson y Levinson estudiaron la misma materia con una metodología diferente, los dos afirman en el individuo la necesidad de tomar una decisión positiva a fin de conseguir un ajuste saludable. La decisión u opción es de extraordinaria importancia para el perfeccionamiento espiritual. Sólo cuando la religión se convierte en fanatismo o se sublima hasta un grado peligroso, se hace tan imperativa que no es posible tomar opción alguna. Dejando de lado el fanatismo en la religión, son materia de deliberación y elección la conducta religiosa externa y el esfuerzo interior. Es inútil tratar de entender la religión y la espiritualidad auténtica desde el punto de vista miope de una pura psicodinámica de la necesidad y el impulso. Tal concepción ignora el gran ejército de santos, místicos y líderes religiosos que llenan la historia de la humanidad; hombres o mujeres que optaron por algo; eligieron creer lo que no podían ver y perseguir un ideal que nada tiene que ver con necesidades no solucionadas en la niñez. Y muchas veces lo hicieron a costa de sus propias vidas. Ningún escritor moderno del campo de la psicología y de la religión ha expresado tan brillantemente la necesidad de la opción y la decisión como Viktor Frankl. Su obra El hombre en busca de sentido 52 está escrita con la pasión de quien ha sobrevivido a la tortura, a la prisión y a la constante amenaza de un asesinato arbitrario. La experiencia de su vida ha llegado a constituir para él, literalmente, un pesadilla. El tuvo que elegir las actitudes que debía adaptar en presencia de la terrible injusticia perpetrada por los nazis. Rara vez un creyente tiene que afrontar tan dramático desafío. Sin embargo, el sueño que se apaga en la adolescencia puede constituir un reto para cualquier posible intento de elección en el individuo. Con qué dramatismo aparece este reto en los evangelios, donde Cristo va desvelando gradualmente a sus apóstoles las verdaderas dimensiones del reino a la vez que su extraordinaria incapacidad para vivir con arreglo a ese reto. Ellos deben seguir adelante eligiéndole a el, sabiendo que van a caer y que él va a ir a la muerte. El «seguidme» data lugar a «todos vosotros me abandonareis». «Satanás os ha cribado como al trigo» tiene la secuencia de «yo he rogado por ti para que confirmes a tus hermanos». La elección del cristiano está realmente por encima de sus fuerzas personales. Cuando uno no afronta los retos de la vida consciente y deliberadamente, comienza a perfilarse en el adulto la imagen del creyente tibio. La fe, aunque no desaparece, se hace formularia en sus manifestaciones. El crecimiento espiritual, hasta ahora perceptible, se va deteniendo y hasta desaparece. Por estupenda que sea la persona, el reto de Cristo «he venido a traer fuego a la tierra» parece no tener significado en su vida. 52

V. FRANKL, El hombre en busca de sentido (Barcelona: Herder, 1984).

51

Tiempo de establecerse Levinson llama al siguiente periodo de la vida «asentamiento». Creo que podría haber utilizado una expresión mejor, otro término que no sugiriera la idea de letargo. Pero la descripción que luego hace de esta etapa de la vida es más alentadora y esclarece más la idea. Quien está llegando a la madurez se encuentra en una etapa caracterizada por la estabilidad, la sinceridad, la nobleza de miras, la oportunidad de manifestar sus ambiciones y también una gran voluntad para aceptar los riesgos. Antes de seguir profundizando en esta etapa, debemos considerar otros dos casos que ilustraran la dinámica de esta base de la vida. Haremos un alto para conocer al padre Carlos y a Elena, cuyas vidas son un claro testimonio de las dificultades y los altos de aquellos que en tiempos turbulentos se proponen asentarse. Historia del padre Carlos El padre Carlos procedía de una recia y disciplinada familia germana americana establecida en las llanuras del medio oeste. Sus padres eran granjeros que formaron una gran familia, con la absoluta convicción de aquellos que no disponen de tiempo para disquisiciones en medio de la lucha por la supervivencia. Carlos ingresó muy joven en el seminario de una comunidad de religiosos de vida activa y se ordenó sacerdote después de unos estudios y una preparación llevada a cabo con toda normalidad. Obtuvo el grado de maestro en música por una universidad civil y así tuvo la oportunidad de palpar un poco el mundo de fuera de la Iglesia. Regresó contento al colegio de su orden, donde estuvo de profesor. La enseñanza le encantaba. En realidad, parecía disfrutar con todas las cosas de la vida. Todavía joven, le hicieron superior, y todos le conocían como una persona amable y eficiente que no se metía en los asuntos ajenos. Siguió con interés el movimiento litúrgico de la década de los cincuenta. Lo que más llamó la atención y estuvo a punto de levantar un revuelo fue su decisión de poner el altar mirando al público antes de que fuera oficialmente permitido. Al final de la década de los sesenta, siendo superior de una gran comunidad en el seminario, las cosas empezaron a cambiar. Le llamaban dictador; cesaban las conversaciones cuando él se acercaba. Veía que las cosas tomaban una dirección que el no aprobaba y ello le movió a hacer algo que jamás había hecho anteriormente. Se enfrentó a la comunidad y terminó por ser depuesto de su cargo. El, que no había fallado nunca en su vida, fracasó estrepitosamente. Decidió resistir. Se opuso a todos los cambios que pudo. Le nombraron cura de una pequeña parroquia, donde, gracias a Dios, la gente le quería; él llegó a quererlos también, pero esto le producía aún más nostalgia por volver a sus hermanos de religión. Estaba a gusto en la parroquia porque allí podía dedicar un poco más de tiempo a la oración y a la lectura. Un día, algunos jóvenes le hablaron de formar un grupo de oración. El se mostró fastidiado: « ¿Más tonterías? ¿Es que no es suficiente la misa?» Pero al fin consintió en ello. Una tarde le pidieron que fuera con ellos a tomar parte en la oración, diciéndole que iban a ir también otras personas mayores. El lo tomó como un desafió y fue. Lo pasó bien en compañía de los jóvenes, aunque le disgustó su música. Fue como en los antiguos tiempos de seminario rodeado de los seminaristas. Otra tarde le preguntaron si quería que todos rogaran por él en la reunión del grupo. No tenía nada de malo. A Carlos no le parecía bien la idea en su interior, pero no quería enfrentarse a los jóvenes, pues les iba tomando cariño y tenía necesidad de ser querido por ellos. Se puso de rodillas y todos rezaron por él durante un largo rato. De pronto sintió que sus brazos se elevaban en el aire; perdió el control de sí mismo y comenzó a cantar, o mejor, a recitar una especie de canto sin palabras. A esto le llamaban ellos «el

52

don de lenguas». Todos los miembros del grupo estaban fuera de sí de alegría. Carlos se había convertido en carismático. No lo podía imaginar. Pasó aquella noche y a la mañana siguiente estaba como aturdido. Pensó detenidamente sobre todo lo ocurrido. ¿Debería seguir asistiendo? ¿Qué iban a pensar en la vicaría? Seguramente dirían: «Carlos ha perdido la cabeza.» Pero Carlos continuó con aquello; había cambiado. No vamos a decir que se convirtiera en el mayor carismático del mundo, pero una vez pasados los primeros entusiasmos se convenció de que aquello le iba muy bien. Se hizo miembro de un grupo carismático sacerdotal. Era estupendo; aquello era vivir de nuevo. Se repetía constantemente aquello del evangelio: «Este hijo mío que estaba muerto ha resucitado» (Lc 15,24). Carlos tiene ahora sesenta años y espera continuar en su parroquia y conseguir que le envíen un coadjutor de sus ideas que algún día continúe sus actividades pastorales. Se ha vuelto flexible para todas las cosas y se siente fortalecido por los escritos del papa Juan Pablo II. Suele decir: «El habla mi lenguaje.» Está convencido de que es otra persona. La mayor parte de sus hermanos no lo creen y todavía le tratan como si fuera un viejo dictador. A él no le importa. Su verdadera comunidad es la parroquia, su grupo de oración, y todas las amistades que ha hecho a través del grupo. Se sonríe a solas y dice: «Yo estaba muerto y he vuelto otra vez a la vida.» El caso de Elena Elena, que ahora tiene cincuenta y siete años, es madre de tres hijos mayores, todos casados. Es polaca americana y esta muy orgullosa de su ascendencia. Su padre fue músico notable y profesor de música; su madre, que ya había ensenado en Polonia, daba clases particulares en América después de haberse establecido allí con su marido al terminar la primera guerra mundial. Elena se casó con un joven de la Europa del Este que estaba estudiando derecho. Nunca fue admitido al ejercicio de la abogacía. Cuando el hijo mayor tenía diez años, le anuncio a su esposa que la iba a abandonar. Elena amaba a su esposo y quedó desolada. El contribuyó esporádicamente al mantenimiento de sus hijos hasta que el menor de ellos cumplió los dieciocho anos. Elena se horrorizó al enterarse de que su marido le había sido infiel mientras aún vivía con ella. Desde el día en que su esposo la abandonó, ella se aferró a su familia y a Dios. Había sido siempre profundamente religiosa, pero ahora adquirió la práctica de la lectura espiritual, sobre todo de Santa Teresa de Ávila. Trabajaba como secretaria y mientras tanto su madre cuidaba de los niños. Al principio se encontró muy sola, pero poco a poco fue ampliando sus horizontes con la lectura y haciendo excursiones frecuentes con sus hijos. Su vida espiritual se hizo más profunda. Hubo algunos señores distinguidos que se interesaron por ella, pero había tomado la decisión de no volver a casarse debido a sus convicciones religiosas sobre el divorcio. Además pensaba que con un matrimonio ya había tenido suficiente. Fue muy duro para ella dejar que sus hijos siguieran su camino, aunque pensaba que debía respetar su voluntad y educarlos en libertad. En estos momentos le preocupa enormemente que solo uno de ellos es católico practicante. Hace unos cuatro años Elena se metió en una organización llamada Católicos Separados y Divorciados, que trata de ayudar a otras personas con los mismos problemas que ellos han sufrido. Al principio se resistía a unirse a este grupo, porque hacía mucho tiempo que ella había dado por zanjado su problema. Ahora no ve su situación como una tragedia, sino como una batalla en la que Dios le ha ayudado a vencer. Ha tratado de olvidar a su marido, que por cierto ha llevado una vida triste y desgraciada y a veces, incluso, ha recurrido a ella pidiéndole ayuda. El grupo de Católicos Separados y Divorciados le ha abierto nuevas perspectivas. Aunque no toma parte activa en las actividades sociales de la organización, ha prestado ayuda a muchos hombres y mujeres recientemente 53

divorciados animándoles en la adaptación a su nueva vida y a conservar intacta su fe en esos momentos de prueba. Al trabajar con estas personas, su vida espiritual ha ido constantemente en aumento y esto le produce una gran paz y satisfacción. Los Whitehead, al relacionar las ideas de Levinson con algunos valores religiosos fundamentales, distinguen tres áreas en ese desafió que supone la edad adulta. Sus observaciones son claras e importantes, por eso las citamos aquí: Psicológicamente, la edad adulta esta marcada por la influencia de tres ideas entrelazadas: la fuerza personal, la solicitud por los demás y la interioridad. La fuerza personal. El adulto quiere ser, necesita ser eficaz en las tareas que constituyen su trabajo. La competencia y la experiencia se combinan para situar al adulto en un plano de autoridad. El deseo de aceptar responsabilidades, la complacencia en asumir un liderazgo, la capacidad de llevar el control son importantes factores que incentivan al adulto. Ellos crean cauces por los cuales se escapa la fuerza personal del individuo y a la vez se pone al servicio de un mundo social más amplio. La solicitud. El adulto quiere ser, necesita ser, responsable de los otros. El hombre maduro «necesita que le necesiten ». La competencia y las facultades del adulto se concentran en la crianza y cuidado de los propios hijos, en la atención a los compañeros más jóvenes, a los clientes, a las instituciones, a los proyectos y planes. Los compromisos del adulto hacen del altruismo y del servicio nada egoísta en favor del bienestar ajeno una necesidad. Sus recursos psicológicos convierten en realidad una preocupación tan generosa. La interioridad. La actividad hacia afuera con la que el adulto despliega su responsabilidad va acompañada por un movimiento hacia su interior. Posee una elevada sensibilidad en torno al yo y una creciente atención a sus necesidades internas. A algunos les asusta esta nueva introversión, que es considerada como «la depresión del adulto » y se esfuerzan por evitarla o suprimirla. Otros la reciben con satisfacción como una nueva o reavivada experiencia de su vida interior 53.

Es de notar que con la introducción del concepto de interioridad los Whitehead consideran el crecimiento de lo simbólico y lo interior como una parte integral del ser cristiano en la edad adulta. En efecto, ese crecimiento en la interioridad puede representar Para muchos su primer despertar espiritual efectivo. Para otros será un renacer, lo que no ocurre tan raramente. Algunos que hayan tenido como meta durante cierto tiempo la interioridad, pueden de pronto encontrar más fácil y más espontáneo este crecimiento, pero puede desestabilizar el equilibrio de sus vidas anteriormente consagradas a obras buenas. Esto resulta cierto en el caso de Elena. Puede parecer a primera vista que es una mujer de suerte, o como suele decirse, que «Dios la ha venido a visitar». Pero lo que en realidad le ha conducido a un nivel de perfección más elevado y de más paz y sosiego es la perseverancia en su compromiso y la acción de la gracia. Para otros, el crecimiento en la interioridad puede representar una experiencia molesta, un tiempo de oscuridad. Hay quien lo considera como la noche oscura de los sentidos, aquel período de purificación que tiene lugar entre el final de la vía purgativa y el comienzo de la iluminativa. «No obstante, yo estaba dolorido y espantado, temiendo que al poseer a él, no debiera tener ninguna otra cosa a mi lado», escribe Francis Thompson en El Lebrel del Cielo, resumiendo la experiencia de muchas personas que en la edad adulta llegan a un punto en el que se encuentran más allá de lo que Ernest Becker ha calificado como «la negación de la muerte»54. El padre Carlos es un ejemplo de este tipo de personas. Volviendo la vista al final de su carrera en el seminario, se da cuenta de que su irritación encubría gran cantidad de heridas y oscuridad; de que esa oscuridad le quitaba la complacencia y la ambición, y una espiritualidad demasiado institucionalizada. Y ve su ingreso en la renovación 53 54

E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns, p. 114. E. BECKER, The Denial of Death (New York: The Free Press, 1973).

54

carismática como un don de Dios. El jamás había mirado los acontecimientos con esa perspectiva. La hermana María también pasó por una oscuridad semejante, pero ella no tenía mucho que perder. Carlos, el discípulo de Dios como verdadero, experimentó más dolor y sufrimiento que María, discípula de Dios como bueno. También debemos señalar que el padre John atravesó un periodo de oscuridad verdadera cuando su matrimonio resultó no ser el sueño que él había imaginado. El está ahora empezando a recobrar su equilibrio y su fe y es de esperar que esté lleno de contenido su difícil papel de sacerdote dispensado que desea participar activamente en la vida de la parroquia. Tiene muchas posibilidades en esa situación, pero pueden generarse algunos conflictos por parte de su esposa Liz, quien puede no estar preparada para aceptar ese tipo de relación con la iglesia. Después de la edad adulta, la existencia asume un mayor sentido de finalidad. Se intensifica el convencimiento de que la vida es un camino y hasta cierto punto comprendemos que no podríamos volver a vivir nuestra edad actual. Los mentores y maestros de edad avanzada empiezan a desaparecer o están ya incapacitados para seguir dirigiendo a los demás. Algunos de ellos, con frecuencia los más venerados, se refugian en su interior; para ellos, muchos de los problemas del mundo pierden su urgencia y, como Enoch, ya no se dejan ver entre la gente. Si no se acepta la interioridad como un componente de la edad adulta —y debemos aceptarla, aunque la invitación llega espontáneamente—, aparece lo que constituye una calamidad: el adolescente con años. A veces tales personas se presentan con una ligera sonrisa, sonrisa que muchas veces oculta un profundo malestar; muchos de nosotros hemos experimentado algo parecido al final de los cuarenta: el adolescente con años, que sigue creciendo sin pasar por adulto, es una persona que no necesariamente se entiende bien con los jóvenes. De hecho, éstos, con una especial intuición, sospechan que tales personas pueden hacerles competencia. Estos adolescentes «mayores» rechazan la interioridad y rehúyen hacerse viejos mediante patéticos subterfugios. Con frecuencia se ven atormentados por desesperantes obsesiones sexuales que representan simbólicamente su lucha por no llegar a la ancianidad. Tratan de hacer suya la vitalidad del joven y pretenden vivir de nuevo por vez primera lo que Kierkegaard llama «el sueño de juventud». La juventud, como él apunta, es el tiempo de florecimiento para los jóvenes, pero la manifestación de la juventud en las personas mayores es aborrecible55. El final de la edad adulta y la vejez Cuando el adulto camina en torno de los cincuenta, comienza, a percibir que sus condiciones van en declive, y cuando otros comienzan a ocupar su puesto, primero en las actividades físicas y luego en las intelectuales, llega el momento de hacerse la pregunta vital: ¿Me acepto yo como realmente soy? Levinson nos dice que debemos asumir esa nueva situación de la vida con una especie de sabiduría mundana, paralela a lo que San Ignacio llama «santa indiferencia». Si el individuo se aferra a una juventud idealizada, el resultado será la amargura, el negativismo y la superdependencia de los demás. Erikson no vacila en calificar el crítico conflicto del final de la vida como la «integridad del yo contra la desesperación». Y tanto Levinson como Erikson sugieren que al hacer su aparición los primeros síntomas evidentes de la ancianidad, necesitamos meditar para resolver esos conflictos vitales y prepararnos para la muerte. Los que no lo hacen, pueden acelerar su propia muerte, pueden «morir de vida». Todos conocemos a personas que en situación similar a la de Carlos y Elena no han sido capaces de lograr el ajuste de vida que ellos lograron. S. KIERKEGAARD, Christian Discourses, trad. W. Lowrie (Londres: Oxford University Press, 1939), pp. 112-113. 55

55

El que ha llevado una vida espiritual o al menos empieza su camino en la edad adulta —el camino de la meditación y la vida interior—, espontáneamente se dedicara a otro tipo de actividades que reemplazaran a las que ya no les van bien. El que practicaba el jogging corriendo por las calles, puede aprender a pasear; el que contemplaba con avidez la televisión, puede disfrutar otra vez del arte de la lectura. Muchos pueden aminorar el paso de la vida para sacar mayor contenido de menor número de acontecimientos. A veces puede una persona progresar auténticamente en la vida espiritual sin ser religiosa en el sentido convencional de la palabra. Dios obra de forma misteriosa y su acción no queda limitada ni siquiera por el orden objetivo de salvación establecido por él mismo y que hemos descrito en el capítulo primero. Como el hijo de la parábola que se negó a cumplir la voluntad de su padre y luego al fin la cumplió, hay muchos que son discípulos del Verbo encarnado sin saberlo. Por otra parte, algunos que han sido católicos convencionales e incluso apóstoles convencionales (uno de tantos modos pasajeros de querer conciliar dos términos contradictorios) comienzan a retroceder en este penoso trance de la vida. Se concentran en la pequeñez de su mente y están llenos de preocupaciones sobre su salud física o sus comodidades. Pierden la cosecha de años de servicio simplemente porque hace mucho tiempo que dejaron de luchar. La advertencia que da Newman a estas personas es: «No tengas miedo de morir, no tengas miedo de haber vivido.» Podemos suavizar la dicotomía entre los que obran sabiamente y los que desesperan mencionando a los que se encuentran en el término medio. Con seguridad es aquí donde acaba la mayor parte de las personas sinceras. Estos entregan el mando, aunque de mala gana; aceptan sus desventajas físicas, aunque con tristeza, y también a regañadientes pasan el palo de relevo al siguiente corredor, el cual posiblemente ni siquiera mira hacia atrás al recibirlo. Esta disposición intermedia entre la cordura y la desesperanza es como el estado escatológico entre el cielo y el infierno que se llama purgatorio. Esta palabra misteriosa se aplica no sólo a ese período de transición después de la muerte, sino también a la existencia terrena cuando aún es posible el perfeccionamiento. Para muchos cristianos constituye un problema el concepto de purgatorio, porque no comprenden su significado en este aspecto de perfeccionamiento espiritual. Las mismas personas que reconocen la necesidad de curar constantemente las heridas en su vida de perfección nunca han oído decir que eso es el purgatorio. Hace unos años, Frank Sheed, hombre de una vida larga e intensa, afirmaba que el purgatorio es necesario y que toda la doctrina sobre el mismo está llena de contenido. Así, escribía: «No puedo concebir la vida futura sin tener una posibilidad de purificarme (esto es precisamente lo que significa la palabra purgatorio), no porque yo me lo merezca, sino porque lo necesito. Siento repugnancia ante el pensamiento de presentarme ante Dios, que es todo puro, como un objeto manchado, que es lo que soy... Mi voluntad necesita enderezarse, y esto no se puede lograr sin dolor; no un dolor infligido como castigo, un dolor que proviene simplemente de forzar a la voluntad para que se desprenda de los hábitos adquiridos y se revista de una segunda naturaleza. Aquí, en esta vida o después de ella, con la ayuda de Dios, tengo que obligar a mi voluntad a que se enderece. El me ayudará a conseguirlo, pero no lo hará en mi lugar»56. Santa Catalina de Génova tuvo la gran idea de que el purgatorio comienza en esta vida y continúa en la venidera sólo en el caso de que sea necesario para la preparación definitiva del individuo. Y señala como una forma de purificación la total aceptación de la voluntad divina en todas sus manifestaciones —física, psicológica y espiritua1— y agrega que ésta es la manera de vencer en la lucha que la vida supone. Esto lo considera como la doctrina del amor puro. En la medida que uno va asumiendo esta aceptación del divino querer, se va presentando más hermosa la última fase de la vida. Esto puede 56

F. J. SHEED, Death into Life (New York: Arena Lettres, 1977), p. 133.

56

durar varias décadas. La oración contemplativa (si no la contemplación estrictamente hablando) puede comenzar a fluir en nuestra mente y en nuestro ser «como el destello que fluye del oropel, como el manar del aceite triturado», para usar la expresión de Hopkins. El poeta concluye la «grandeza de Dios» con una descripción de la presencia del Espíritu: «...el Espíritu Santo sobre el curvado mundo incuba con pecho cálido y alas resplandecientes.» En vez de competir con los jóvenes, hay que apoyarlos con satisfacción, lo mismo si ellos aprecian el apoyo que si lo dan por supuesto o lo ignoran. El sentimiento de futilidad y fracaso que asalta a casi todas las personas mayores se transforma ahora en la humilde oración de San Francisco Comencemos ahora. Uno aprende a aceptar sus deficiencias. Qué profundamente conmovedor fue para mí el confesar a una anciana religiosa en las misiones mis sentimientos de hipocresía (un pecado común a todos aquellos cuya vocación es predicar la santidad sin verse santos). Me contestó: «Oh, vamos, padre, yo llevo tantos años siendo una farsante.» Esta forma de espiritualidad es el distintivo de quienes se han hecho viejos y no obstante permanecen siendo auténticos jóvenes de espíritu. Esta hermana estaba por entonces comenzando una nueva carrera — la cuarta— a sus setenta y seis años. ETAPAS DE LA VIDA Y DIFERENCIAS INDIVIDUALES Al llegar aquí debemos subrayar de nuevo el peligro en que podemos incurrir de perder de vista al individuo cuando empleamos cualquier tipo de clasificaciones, ya sean estáticas o evolutivas. Cada vida y cada persona tiene cosas únicas. Aunque llamados por el mismo maestro para el mismo fin aquí en la tierra y para el mismo destino en el cielo, San Pedro y San Pablo llevaron una vida muy distinta y mostraron unos rasgos y habilidades completamente diferentes. Chocaron en asuntos graves y sin duda se causaron mutuos sufrimientos. Cada persona es diferente de las demás. Como la riqueza y la plenitud de un individuo varían según su capacidad, así será también distinto, dulce o amargo, el fruto cosechado. Al final de la vida las cosas ocultas serán reveladas, las decisiones tomadas en lo recóndito del alma serán vistas a la luz del día y lo dicho en secreto será proclamado en alta voz desde los tejados. Santa Teresa de Ávila dijo una vez que el camino del cielo es celestial; se podría añadir que el camino del infierno es infernal y que el camino del purgatorio es doloroso y amargo. Tal vez lo que hace que existan diferencias tan profundas entre los seres humanos y tan pequeñas entre los animales es la capacidad humana para evaluar y dar forma a los hechos y las experiencias. La decisión, la libertad, la opción —llamémosle como queramos— es lo que dirige nuestras andanzas en el camino de la vida. Vienen al caso algunos ejemplos de la historia reciente. Fue el mismo conflicto el que modifico las vidas y ocasionó las prematuras muertes de San Maximiliano Kolbe y de su verdugo Heinrich Himmler. Para uno tuvo como consecuencia la vida eterna y la canonización; para otro, la muerte y la condenación. La misma conflagración inmoló las vidas de Edith Stein y de Adolfo Hitler. Por lo que humanamente podemos juzgar, para una la inmolación supuso el cielo; para otro, el infierno. Para muchos supervivientes, prisioneros y vencedores, victimas y perseguidores, la vida es todavía un purgatorio. ¿Cuál ha sido la decisión tomada por cada uno de ellos en un momento dado? Sin duda fue una serie de opciones tomadas a lo largo de su vida, una serie de «ahoras», los que encaminaron la existencia de cada una de esas personas. Todos ellos tuvieron la oportunidad de volverse atrás y rehacer su vida. El padre Kolbe y Hitler tuvieron la posibilidad de seguir cualquiera de los muchos caminos que les ofreció tanta encrucijada. Dos ejemplos ilustrarán muy directamente el poder de la decisión. Albert Speer, el arquitecto de Hitler, dice que sólo una vez antes del derrumbamiento del Tercer Reich 57

había visto a Hitler terriblemente alterado. En 1935 tuvo lo que se suponía que iba a ser un encuentro formulario con el arzobispo de Munich, cardenal Faulhaber, intransigente antinazi. La media hora convenida se convirtió en varias horas y Hitler estaba profundamente afectado al final de la entrevista57. Teniendo en cuenta la actuación posterior del cardenal, que fue uno de los que más abiertamente criticaron a Hitler en Alemania y uno de los más firmes defensores de los judíos hasta el final, es razonable suponer que Faulhaber habló claramente a Hitler de los peligros espirituales del camino que había escogido. Hitler nunca arrestó a Faulhaber por llegar incluso a mandar colocar la estrella de David con el brazal amarillo en las imágenes de Cristo y de María en las iglesias de su diócesis. Pero él, ciertamente, rechazó la llamada a la conversión. Hubo después otra nueva ocasión en 1935 para que Hitler tomara una decisión en contra. Por el contrario, Maximiliano Kolbe, como todos los sacerdotes polacos que se encontraban en el campo de concentración, pudo obtener la libertad y un puesto de traidor en la Polonia ocupada con sólo firmar un documento denunciando a la Iglesia católica. En todo momento se pudo decidir por esto último, sobre todo cuando se derrumbaba en el bunker del hambre. Pero al igual que todos los sacerdotes polacos de los campos, eligió mantener firme su decisión. Tanto Hitler como Kolbe fueron libres en el momento del «ahora». A ambos les impulsaba el conjunto de decisiones vitales que habían tenido que tomar en su pasado. Ambos continuaron siendo lo que habían sido. Pero, como apunta Viktor Frankl, que estuvo en el mismo campo que Kolbe, cada uno de ellos era libre de hacer lo que quisiera en su momento existencial.

CAPÍTULO IV EL DESARROLLO RELIGIOSO Y ESPIRITUAL Una vez esbozado a grandes rasgos el proceso del desarrollo humano en las culturas industrializadas (hay algunas pequeñas diferencias en las sociedades rurales), podemos ahora encuadrar en ese marco las ideas relativas al desarrollo espiritual. El hombre puede perfeccionarse espiritualmente en cualquier cultura; pero así como la forma de un armazón determina las proporciones de una estatua de barro, también los factores culturales tienen que ver tanto en las oportunidades de un perfeccionamiento espiritual como en la expresión del mismo. EL DESARROLLO RELIGIOSO Hay al menos dos modos de mirar el crecimiento espiritual. El primero es desde el punto de vista del individuo, sus necesidades y respuestas; el segundo modo es observando el efecto de la gracia en su vida. Usando una terminología algo arbitraria, vamos a llamar al primer modo «desarrollo religioso,» y al segundo «desarrollo espiritual». RELIGIÓN DE LA NIÑEZ A. SPEER, Inside the Third Reich: Memoirs, trad. R. y C. Winston (New York: Macmillan, 1970), p. 101. 57

58

El desarrollo religioso, que ha sido tratado por muchos estudiosos de la conducta humana, es simplemente el estudio de las respuestas del individuo a lo que éste cree que representa el Ser Divino. El esquema del perfeccionamiento religioso que traza Von Hügel58, aunque no es el más preciso en su articulación, es brillante, conciso y el que mejor se amolda a los objetivos que ahora nos proponemos. Al presentar este esquema debo decir que me he servido de las ideas de Allport, Clarke, Babin y otros para dar forma a la estructura de Von Hügel59. También debo decir que aquí no tratamos de investigar específicamente el desarrollo de los conceptos morales o éticos; a ellos aludiremos más adelante. La religión de la niñez, de acuerdo con la exposición de Von Hügel, es emocional, ya que el niño piensa con sus emociones. La vida psíquica del niño es pragmática y resumida en emociones, que, aunque variadas, son unitarias durante la niñez. La palabra «unitaria» indica que es una sola emoción la que invade la conciencia del niño al mismo tiempo. Como observa Freud, la principal emoción que subyace en el ser humano es la ansiedad, o un temor profundo a la falta de contenido o al olvido, que penetra lo más íntimo de nuestro ser. No debería ser así, pero así es. Sin duda, es este temor el que ocasiona el primer gran conflicto que Erikson describe como confianza frente a desconfianza. Un ejemplo significativo de este miedo lo tenemos en nuestros primeros padres a las puertas del paraíso; están aterrados, añorando una paz ya olvidada y llenos de temor ante lo que la vida les reservaba en un futuro incierto. La religión, tal y como la conocemos, nace psicológicamente en el niño cuando este aprende que existen unas fuerzas que actúan en la vida y que se escapan al control humano. Jung llegó a la conclusión de que el niño que no está equipado para afrontar con sentido religioso ese temor elemental y las esperanzas y aspiraciones que éste origina, sufrirá conflictos neuróticos. Surgirán de su incapacidad para expresar y hacer frente a las aspiraciones religiosas. Al parecer, sólo al final de su vida llegó Jung a creer que había una realidad objetiva que responde a estas necesidades, pero ya antes había constatado la profunda necesidad que tiene el individuo de aprender las formas de expresión religiosa60. La religión que practica el niño (y muchos adultos cuya religión se estanca a un nivel infantil de desarrollo) es algo así como un intento de controlar o manipular a Dios mediante la oración, las suplicas y las buenas obras. La educación religiosa puede y debe formar en él una idea real de Dios con sentimientos e ideas basadas en la teología. No obstante, la idea que el niño se ha formado de Dios va a recibir profundas influencias de todo aquello que constituye sus experiencias vitales: sus padres, el hogar, los hermanos, los maestros, la iglesia... Por este motivo, la tarea más valiosa a favor de los niños es proporcionarle un conjunto de ideas seguras y bien definidas de todas las personas que están dentro de su mundo religioso: Cristo, la Virgen Maria, los santos... Mas a pesar de presentarle estas ideas o imágenes con positiva autenticidad, su experiencia religiosa, como una relación interpersonal, será todavía de quid pro quo, es decir, hago cosas buenas para recibir cosas buenas en retorno. De este modo ha nacido el promotor de pequeñas y grandes empresas sociales y religiosas: edificar templos, escuelas, hospitales. Toda la contextura externa de la religión esta basada en esta motivación. Desde la Basílica de San Pedro al Taj Mahal, desde la Ciudad de los Muchachos a las excursiones benéficas programadas. Esta concepción religiosa puede 58

F. VON HÜGEL, The Mystical Element in Religion, 4ta. ed. (Londres: James Clark, 1961), pp. 50-53. G. W. ALLPORT, The Individual and his Religion (New York: Macmillan, 1950); también W. H. CLARICE, Psychology of Religion (New York: Macmillan, 1958), y P. BASIN, Faith and the Adolescent (New York: Herder, 1965). 60 F. C. HAPPOLD, The Journey Inwards (Londres: Darton, Longman y Todd, 1968), p. 34. 59

59

perfeccionarse en la edad adulta con ideas espirituales más profundas. Tanto San Edmundo de Canterbury como el hermano Elías de Asís levantaron preciosos templos. El primero, movido por su santidad y amor a Dios; el segundo, con la intención de comprar a Dios. Uno murió santo, el otro apóstata. RELIGIÓN Y ADOLESCENCIA Al final de la niñez, el niño ya es capaz de un razonamiento abstracto. Antes, para la mayoría de ellos en el mundo occidental Dios suele ser un anciano de barba blanca. Pero de pronto le concibe como un espíritu, un ser invisible que esta en todas partes. Es el comienzo de la adolescencia religiosa. Esta capacidad de concebir a Dios en términos abstractos corresponde a la especulación teológica de los once o doce años. Dicha especulación puede sumergir al adolescente en un montón de dudas o incluso en el escepticismo. El adolescente acosado por problemas de comportamiento o por conflictos psicológicos puede manifestar un rechazo casi violento de Dios y de muchas posturas sociales relacionadas con él. En el mundo religioso se considera este conflicto como obra del demonio y como siniestro presagio de un final funesto. Sin embargo, en la providencia de Dios, este conflicto puede constituir la plataforma para una conversión profundamente sentida más adelante avanzada ya la adolescencia. Tenemos un claro ejemplo de este conflicto en el incidente del libro IV de las Confesiones, en el que Agustín, aún adolescente, estuvo a punto de privar del bautismo y la salvación a su amigo moribundo. Durante el resto de su vida, el que más tarde sería el Doctor de la Gracia, consideró este incidente de su adolescencia como el motivo de un posterior arrepentimiento y gratitud hacia Dios. La religión de la adolescencia es intelectual y especulativa, como lo es toda la vida mental del adolescente que haya sido estimulado a perfeccionarse y que no se haya visto impedido por alguna actitud infantilizante en el hogar o por una educación hedonista. Aunque las emociones son todavía muy fuertes, el muchacho, a medida que va creciendo, va utilizando más su inteligencia que sus emociones para sacar sentido a la vida. Las preocupaciones religiosas pueden acrecentar la fe en determinados individuos, de manera que un adolescente puede llegar a interesarse por los estudios de la Escritura y de las materias eclesiásticas. Puede convertirse en un autentico filósofo y cuestionarlo todo: ¿Existe Dios? ¿Cómo es? ¿Es Jesucristo Dios? Y si lo es, ¿cómo? Así se adentrará en el campo de la teología o de la filosofía o al menos terminará siendo un aficionado a estas dos importantes disciplinas. Por el contrario, pueden darse buenos estudiantes de filosofía o de teología que emocionalmente no progresan. Los interrogantes del joven y sus fuertes compromisos llenan sus exigencias personales durante la adolescencia hasta entrados los veinte años. Pero si su situación religiosa no madura y progresa, más tarde se hará mustio, pedante y petulante. RELIGIÓN Y MADUREZ Sólo la aceptación de la fe por el adulto, lo que implica la muerte del yo, puede liberar al pensador de manera que se convierta en un amante de la verdad. Hace mucho tiempo que Platón afirmó que sólo cuando uno muere en sí mismo puede llegar a ser un verdadero filósofo (un amante de la verdad, no un mero estudiante de filosofía). Un ejemplo lo ilustrará. El cardenal Newman y George Tyrrell se formaron en unas circunstancias muy parecidas, hicieron unas brillantes carreras que afilaron sus mentes juveniles para convertirlas en instrumentos de gran fuerza y agilidad. Ambos tuvieron que sufrir por parte de sus compañeros, que no les comprendían y muchas veces ni eran capaces de 60

ello. Los dos eran muy sensibles y fueron machacados por la vida. Los dos eminentemente sinceros. El primero murió habiendo sido un gran apologista que dejó tras de si un legado que produce más fruto cuanto más pasan los años. Tyrrell, en cambio, según nos dice su amigo Von Hügel, fue un hombre malhumorado hasta el fin; trágico ejemplo del conflicto perenne de una adolescencia adulta que no puede dar el salto a la fe y al amor. Vivió constantemente amargado como consecuencia de un problema sin resolver61. Escuchemos al mismo Newman explicar la diferencia entre las dos actitudes: La fe es por esencia la aceptación de aquello que no puede comprender nuestra razón, basada simple y absolutamente en el testimonio. Hay por supuesto una multitud de casos en los que se nos permite con toda justicia aceptar enunciados como verdaderos, en parte por la razón y en parte por el testimonio. Nosotros completamos la información de los demás con nuestros propios conocimientos, juzgando por nosotros mismos las razones, y si nos parece muy extraño y extravagante, suspendemos nuestro asentimiento. Esto es innegable. Sin embargo, hay ciertas verdades que no nos pueden llegar si no es por el testimonio y hay testimonios que por sí y en sí mismos encierran una imperativa exigencia de nuestra aceptación. Por lo que respecta a la verdad revelada, no es racionalismo el querer indagar mediante raciocinio cuáles son las cosas alcanzables por nuestra razón y cuales no. Tampoco lo es el investigar las verdades de la religión que nos han llegado por vía natural cuando no existe una revelación expresa sobre las mismas. Tampoco lo es el determinar qué pruebas son necesarias para que aceptemos la revelación, en el caso de que ésta se de. Ni tampoco el rechazar una revelación con el pretexto de que no hay pruebas suficientes. Tampoco es racionalismo, después de reconocer una verdad como de Dios, el investigar el contenido de sus declaraciones e interpretar su exposición. Ni tampoco el servirnos de sus doctrinas, en la medida en que podemos hacerlo honradamente, para averiguar su procedencia de Dios. Tampoco lo es el compararlas y relacionarlas con nuestros previos conocimientos con la intención de integrarlas en una unidad. Tampoco el hacer depender unas de otras ni establecer sus mutuas relaciones y adentrarnos en ellas para sacar legítimas conclusiones. Esto no es racionalismo. Pero sí lo es el aceptar la revelación y luego explicarla en dirección contraria; el hablar de ella como palabra de Dios y tratarla como palabra de hombre; el no querer dejarla hablar por sí misma; exigir que se nos explique el cómo y el por qué del modo de actuar Dios con nosotros que en ellas aparece, y asignarle unos motivos y unos objetivos fabricados a nuestra medida; el vacilar ante el conocimiento parcial que sobre ellos nos quiere Dios comunicar; el dejar de lado lo que resulte oscuro como si no nos lo hubieran dicho; el aceptar la mitad de lo que se nos ha revelado y rechazar la otra mitad; el suponer que los contenidos de la revelación son también su prueba; fabricar hipótesis gratuitas sobre los mismos y mutilarlos, glosarlos o matizarlos, arreglarlos, recortarlos, eliminar parte de los mismos, retorcerlos, todo con el fin de conformarlos a la idea que de ellos nos hemos forjado. El racionalista hace de sí mismo su propio centro en lugar de su Creador; él no va hacia Dios, sino que pretende que Dios venga hacia él 62.

La diferencia entre Newman y Tyrrell es presumiblemente el paso de gigante hacia la madurez de espíritu, la trascendencia del ser o, si se prefiere, la muerte de uno mismo. Esta ultima expresión asusta a muchos y no es de use corriente, pero procede de las palabras del mismo Cristo. Debe acabar de una vez esa tendencia infantil a querer gobernar a Dios mediante rezos y obras buenas y la tendencia del espíritu adolescente a fiscalizarle mediante la especulación y el raciocinio. La ansiedad fundamental manifestada en estas dos actitudes debe arrancarse de raíz. La energía empleada en la exigencia emocional de controlar a Dios debe ahora transformarse en confianza, la obsesión intelectual por reducir a Dios a nuestras categorías de pensamiento debe dar 61 62

VON HÜGEL, The Mystical Element in Religion, prólogo a la segunda edición, 1923, p. 7. J. H. NEWMAN, Essays Critical and Historical (Londres: Longmans, Green, 1901), pp. 31-33.

61

paso ahora a un acto de fe. Estos dos cambios constituyen una verdadera metanoia, es decir, una actitud totalmente nueva que sólo la gracia hace posible. La metanoia tiene lugar en dos niveles: el del corazón y el de la cabeza. Ni la fe ni la confianza destruyen el proceso mental ni el dinamismo emocional, pero cada una de ellas apartan esas facultades primarias del hombre de su pretensión de dominar a Dios. El hombre se entrega a la gracia, acto que es imposible sin una asistencia directa de Dios, porque es totalmente contrario a la personalidad humana. «Nadie puede decir que Jesús es el Señor, sino en el Espíritu Santo» (1 Cor 12,3). La fe y la esperanza son virtudes teologales, no son adquiridas. No tienen su origen en la naturaleza del individuo. Son dones y como todo don deben recibirse. Ellas preparan el camino para un don más precioso, que es la caridad o el amor. Ellas terminan de una vez con las miras egocéntricas de la religión del niño o el adolescente y preparan el camino a la contemplación o a la escucha de Dios. La fe y la esperanza requieren ciertamente un acto interno de la voluntad, una opción del individuo en orden a traspasar los limitados confines de la seguridad personal. En estado de madurez, la fe y la confianza (que es fundamentalmente la esperanza) implican la muerte del ser del niño o del adolescente. El deseo de hacer obras buenas o de especular con lo divino no termina; se transforma de manera que el constructor de templos y el escritor de libros pueda exclamar como Santo Tomás: «Nada más que tú», o como Santa Teresa: «Sólo Dios basta. » Todo el mundo, desde Platón a Maslow, ha reconocido la necesidad de trascender el propio ser. Tal vez nadie ha expresado mejor que Francis Thompson el paso que da el niño y el adolescente a costa de un gran esfuerzo por sobrevivir. Así describe el poeta la transformación del yo: Atraviesa tu corazón para hallar la clave; Toma contigo sólo lo que ningún otro guardaría; Aprende a sonar cuando estas despierto; Aprende a estar en vela cuando duermes; Aprende a enjugar el gozo con lágrimas; Aprende de las lágrimas a vencer el llanto, A esperar para que no oses desesperar, A alegrarte para que no oses afligirte; Surca la roca hasta que produzca; Escucha, porque de otra forma no podrás creer; Pierde, para poder recibir lo que has perdido; Muere, porque de ninguna otra manera podrás vivir Cuando cielos y tierra extiendan su velo Y el Apocalipsis te ponga pálido; Cuando tu vista te ciegue Para no ver lo que ven los demás mortales, Cuando su mirar sea para ti ceguera; Su vivir, tu muerte; su luz, completa oscuridad; No busques más... 63 DESARROLLO ESPIRITUAL Tras esta exposición del desarrollo espiritual que tiene en cuenta la acción de la gracia y las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad, podemos pasar a explicar dicho desarrollo. El gran salto de la fe y la confianza, que normalmente no tiene lugar antes de finalizar la adolescencia (y puede ocurrir bastante avanzada la vida) F. THOMPSON, The Mistress of Vision, en Poetical Works (Londres: Oxford University Press, 1969), p. 186. 63

62

conduce a la madurez espiritual. Puede ser que alguien haya despertado espiritualmente antes de esa edad; pero, si eso sucede, hay que tener cuidado de que el joven no tome prematuramente decisiones aparentemente definitivas. Los temores y las especulaciones pueden quedar ocultos para volver a aparecer más tarde en formas mucho más peligrosas. La profunda alineación sentida por muchos cristianos (incluso sacerdotes y religiosos) en los tiempos siguientes al Vaticano II, puede atribuirse en parte a esta elección prematura y a un compromiso de vida de fe artificial, aunque sincero, en una edad demasiado joven. El reclutamiento prematuro de vocaciones y la aceptación indiscriminada de un concepto estático del progreso espiritual han producido al menos una entera generación de personas que murieron a sí mismas demasiado pronto. Después tuvieron que enfrentarse con los problemas religiosos y las dudas del adolescente. Cuando este estado de cosas va acompañado de actitudes equivocadas respecto de la sexualidad, comienza a tener explicación la alineación religiosa de los años setenta. La vida espiritual estrictamente considerada empieza sustancialmente para el cristiano por una serie de decisiones en orden a aceptar la gracia de Cristo, en concreto las virtudes teologales. La aceptación efectiva de la caridad esta más lejos, pero la fe se va consolidando. Las precisas dimensiones cristianas de esta fe desde el punto de vista teológico y escriturístico las expone Rudolf Schnackenburg en su libro esclarecedor Belief in the New Testament64. Sin embargo, la vida espiritual comienza frecuentemente mucho antes en su fase adoptiva o de advenimiento. Teológicamente, el comienzo del cristiano está en la recepción del bautismo y su incorporación a Cristo. La vida espiritual, como muy bien apunta Von Balthasar, es esencialmente la vida de Cristo en los hijos adoptivos de Dios y comienza cuando uno pasa a ser miembro de Cristo 65. Ya hemos hablado de aquellos que son tocados por la gracia de Cristo y progresan en la santidad fuera de la Iglesia visible y del sistema de los sacramentos. En algún momento de la niñez o la adolescencia —y en ocasiones mucho más tarde— la realidad de la gracia empieza a abrirse paso en el espíritu consciente del individuo mediante una experiencia religiosa. Este hecho, conocido psicológicamente como el «despertar», marca el comienzo de una vida espiritual consciente. El nuevo rito de la recepción del bautismo en el adulto representa un eficaz esfuerzo de la liturgia para reunir estos dos hechos: la incorporación sacramental a Cristo y el progresivo compromiso psicológico de practicar las virtudes teologales y morales. LAS TRES VÍAS La siguiente exposición de la doctrina de las tres vías (purgativa, iluminativa y unitiva) esclarece aspectos prácticos de la teoría; en la segunda parte de este libro se encuentra la explicación psicológica. No encontrará el lector todos estos pormenores en un solo compendio concreto, pues están sacados de las diversas exposiciones que se han hecho de esta experiencia común a través de los tiempos. Volvemos a recordar que el foco de nuestra atención lo constituyen los aspectos psicológicos de esta experiencia. Primero presentamos la descripción fenomenológica, poniendo el énfasis en los hechos más bien que en las causas. Muchos de los lectores jóvenes no estarán familiarizados con las tres vías; a los de más edad puede serles útil un sumario de lo que suele ocurrir en un típico recorrido del camino espiritual. EL DESPERTAR 64 65

R. SCHNACKENBURG, Belief in the New Testament (New York: Paulist Press, 1974). H. U. VON BALTHASAR, Prayer (New York: Paulist Press), cap. 2. 63

Si exceptuamos a aquellas personas que siempre han llevado una vida devota en unas circunstancias favorables, la mayor parte de la gente pasa por un despertar, es decir, una experiencia o serie de experiencias memorables de la realidad intangible. La experiencia puede ser consoladora o amenazante, o ambas cosas a la vez. Suele ocurrir en las circunstancias más vulgares: un encuentro con un extraño, una boda, un funeral, la visita a una iglesia o un hospital o la contemplación del mar. Sucede que algo que hasta ahora había pasado inadvertido, de pronto se nos descubre en plenitud. Tal vez es una percepción intima de la presencia personal del Padre o el Hijo o el espíritu Santo, o quizá un repentino y terrible encuentro con el propio yo. La realidad de esta experiencia resulta manifiesta para el individuo, quien es consciente de que no se trata de una autosugestión o de una inspiración poética. En la cita que sigue, Karl Rahner nos ofrece su interpretación de la experiencia de San Ignacio como si el santo estuviera escribiendo hoy: Yo encontré de verdad a Dios, el Dios vivo y verdadero, el cual merece este nombre que reemplaza a todos los demás. No viene aquí al caso si tal experiencia es mística o no lo es; los teólogos deben interpretar hasta qué punto es posible el darla a entender con conceptos humanos... Mi experiencia tuvo una historia muy particular. Comenzó de una forma insignificante y sin dramatismo alguno. Yo la relaté y la escribí de un modo que ahora incluso a mí me parece tiernamente infantil y que sólo permite ver su verdadero contenido indirectamente y muy de lejos. Pero una cosa es cierta: después de Manresa y a partir de aquel momento yo conocí la inescrutable incomprensibilidad de Dios cada vez más intensamente, cada vez más puramente... Dios mismo. Yo conocí a Dios mismo, no las simples palabras que me lo describen. Yo conocí a Dios y la libertad que es una parte integrante de su ser y que sólo puede conocerse a través de él y no como una suma total de realidades finitas y de cálculos sobre las mismas66.

El despertar es también con frecuencia una experiencia de luz y oscuridad, de conflicto y contraste. Uno se siente atraído en ambas direcciones, levantado y hundido. Un joven que estaba en prisión, de vuelta del ateísmo debido al parecer a la lectura de Maritain y Merton, me escribió la siguiente carta: Supongo que es esencial a la humana naturaleza el creer en un ser metafísico. Yo estoy seguro de que todo el mundo tiene esta necesidad de creer. Yo mismo he tratado de suprimirla en mi pasado y lo he conseguido. En un momento estuve completamente convencido de los puntos de vista del ateísmo. Ahora, con los libros que estoy leyendo, especialmente The seven storey Mountain, aquella necesidad está empezando a resurgir. Este libro es como un catalizador que estimula mi pensamiento y la contemplación de mis vacilantes creencias y conceptos. Es algo difícil de explicar. Es como beber gaseosa con una pajita. Te llega a la boca y sientes su frescor, pero una vez que dejas de aspirar, se hunde de nuevo en el fondo de la botella. Esta es la mejor manera de expresar lo que siento. Algunas veces me encuentro sumido en un profundo pensamiento y es algo refrescante, pero me hundo de nuevo en lo más hondo de mi ser y parece que todo lo que había conseguido lo pierdo en un instante hasta la próxima vez que vuelve a sucederme. Esto me ocurre a intervalos de tiempo, pero dura poco. Viene y me dura un momento y soy otra persona, pero no soy capaz de lograr que dure permanentemente en mí. Continuaré en mi esfuerzo por conseguirlo y esperemos que al fin logre alcanzar de un modo estable estas luces que una parte de mi ser desea y otra parte rechaza. K. RAHNER, Ignatius of Loyola, trad. R. Ockenden (Londres: Collins, 1978), p. 12. (Trad. esp.: San Ignacio de Loyola, Sal Terrae, 1979.) 66

64

Semejante es la experiencia de este preso a la de San Agustín al conseguir el conocimiento de las alturas y las profundidades: Este fue, oh Dios, el comienzo en el que tú creaste los cielos y la tierra: hablando maravillosamente y creando maravillosamente en tu Verbo, que es tu Hijo y tu fuerza y tu sabiduría y tu verdad. ¿Qué luz es esa que brilla en mí, pero no continuamente, y golpea mi corazón sin herirlo? Yo me echo atrás con terror y me consumo de deseo. Terror, porque me veo diferente de ella; deseo, por mi semejanza con ella. Es la Sabiduría, la Sabiduría misma, la que en esos momentos brilla sobre mí traspasando mis nubes con su resplandor. Y las nubes tornan a envolverme de nuevo mientras mi fortaleza se hunde en el desaliento bajo su oscuridad y el peso de mis pecados; porque mi fortaleza se debilita a causa de mi pobreza, de manera que ya no puedo mantener más lo que he ganado, hasta que tú, Señor, que eres compasivo con mis iniquidades, cures mi debilidad, redimiendo mi vida de la corrupción y coronándome con tu piedad y compasión y llenando mi deseo con cosas buenas. Mi juventud será renovada como la del águila. Porque la esperanza nos salva y nosotros esperamos con paciencia tus promesas67.

La vida cambiará en la medida en que uno responda a ese despertar, porque la respuesta es siempre necesaria. Es posible que alguna persona no responda y la gracia le persiga de día y de noche en su continuo huir hasta que al fin le dé alcance. Del mismo modo, otro puede hacerse el sordo y nunca más volverá a recibir la invitación, como vimos en el caso de Bertrand Russell. Otros se verán acosados por ella, como James Joyce, quien no pudo nunca hacer callar la llamada a la que nunca respondió. Sin embargo, otros responderán fielmente, como San Francisco. Basado únicamente en la experiencia de San Damiano, Tomás de Celano pudo decir que Francisco se había convertido en un hombre diferente68. Dos de las personas que hemos descrito anteriormente nos ofrecen un buen ejemplo de ese despertar en la vida del espíritu. El caso de Jerry es el más típico. Hasta el momento en que le abandonó su amiga él había sido simplemente una persona con intuición religiosa. La religión afectaba a sus intereses, pero no a su conducta moral o sus convicciones importantes. La revelación de su debilidad moral y su narcisismo fue la ocasión de que se convirtiera en otra persona en contacto con el elemento espiritual de su vida. Realmente se despertó. Elena, por el contrario, había sido siempre una cristiana comprometida. El abandono de su esposo le hizo sentir la necesidad de una vida espiritual más honda. Fue en realidad un segundo despertar. Esto es frecuente. El caso del padre Carlos es similar: un vigoroso despertar o una «renovación» como también se le llama con frecuencia. En tales casos tengo la impresión de que el individuo vuelve a repetir de modo acelerado las etapas que previamente había recorrido en su camino espiritual y luego continua aceptando nuevas tareas que estaban pendientes de realización cuando el estaba, por así decirlo, empantanado. Cuando una persona se renueva, puede ejercer influjo radical en la vida de los demás, como sucede con los fundadores de institutos religiosos o como en el caso de Catalina de Génova y Catalina de Siena, quienes efectuaron grandes cambios en la Iglesia siendo miembros del laicado. En otras personas que llevan una vida íntima y privada, su respuesta al llamamiento puede permanecer oculta o conocerse solo después de su muerte. Ejemplo de esto último lo tenemos en Dag Hammarskjöld, el cual nunca pretendió que sus memorias en forma de diario fueran algún día publicadas69. AGUSTIN, Confesiones, XI, 9, BAC, 1986. T. CELANO, Legenda Secunda: Lives of St Francis of Assisi, traducción de A. G. Ferrers Howell (Londres, 1908). 69 D. HAMMARSKJÖLD, Marcas en el camino (Barcelona: Seix-Barral, 1965). 67 68

65

A pesar de las diversas circunstancias que puedan concurrir en cada caso, un hecho es cierto: cuando esa llamada tiene lugar en una persona de verdadera dimensión y profundidad y es aceptada o rechazada, esa persona nunca será ya la misma. PRIMERA ETAPA. LA PURIFICACION Pueden necesitarse años para que un despertar se consolide y es posible que se de varias veces. Cuando al fin es aceptado, el individuo debe empezar a ordenar su vida de acuerdo con esa llamada de Dios. Hemos visto esa necesidad de renovarse y de haber una nueva valoración de la vida en el caso de Jerry. Tuvo que luchar de verdad. Historia de León Tal vez otro caso personal ilustrará agudamente esta etapa de la purificación. León procedía de una vasta familia franco-norteamericana y tenía varios hermanos. Desde muy pronto se sintió atraído hacia la homosexualidad. En su pequeño pueblo de New England no podía expresarlo de ninguna manera. Cuando salió de allí para estudiar en la universidad, trató con vivo interés de descubrir su ambiente propio y en seguida se vio metido de lleno en la escena gay. Pocas veces se refrenaba y solía justificar su conducta pensando: «Dios me ha hecho así y tiene que querer que yo disfrute en ello.» Y eso es precisamente lo que hacía. No le pareció necesario decir algo a su familia sobre su manera de vivir. « ¿Qué les importa a ellos?», pensaba. Además, «no lo entenderían». Después de graduarse encontró un puesto excelente en una ciudad grande donde había una numerosa comunidad de homosexuales. Practicó la promiscuidad sin ningún escrúpulo, siempre con la esperanza de llegar a establecerse con un compañero fijo. Alrededor de los treinta años empezó a sentirse deprimido. Su vida no le conducía a ninguna parte. Un día le vino un pensamiento súbito: «Todo esto me sucede porque llevo una vida desordenada y estoy alejado de Dios. » Se hizo miembro de la Renovación Carismática y lo tomó, muy en serio. En menos de un año ha cambiado bastante, de manera que tiene esperanzas de poder casarse un día y tener hijos. También pertenece a un grupo de oración formado por personas con inquietudes religiosas y sigue esforzándose por superar sus inclinaciones homosexuales. Aunque las noches le resultan difíciles y desoladas, su fe renovada y su vida de oración le sostienen. Una experiencia como la de León, que sobrepasa con mucho la practica religiosa convencional, puede parecer sobrecogedora a algunas personas. Y es que la llamada a la conversión a veces causa congoja y amargura. Muchos se hacen la pregunta de Thompson: « ¿Deben estar ensuciadas las cosechas de tus campos con muerte putrefacta?... ¿Debes carbonizar el leño antes de que puedas iluminar con el?» Otros emprenden la tarea del cambio con gran entusiasmo, pero luego descubren que no es empresa tan fácil. La respuesta de Agustín a las palabras de la epístola a los Romanos «no leí más, no tenía necesidad», se refieren a que él mismo había experimentado en su vida ese conflicto y continuaba luchando después del momento de «triunfante exultación». Tal vez para uno que conoce a Dios como persona, el reto esta perfectamente resumido en las palabras de Cristo: «Sígueme.» La vocación de Abrahán y de Moisés, la de Juana de Arco y Carlos de Foucauld son tal vez más dramáticas, pero ciertamente no más imperativas que la llamada que recibe la mayoría de la gente. Dios no modera su voz, sino que nosotros a veces preferimos estar sordos. Hay diversas respuestas que pueden considerarse en una secuencia cronológica. Como dijimos anteriormente, no hay un único proyecto de vida para este camino y una 66

fase empieza mientras otra todavía esta en acción. Los pasos de la vía purgativa son básicamente integradores. El individuo va poco a poco acomodando su comportamiento externo, sus actividades, actitudes y deseos a lo que él cree y acepta como realidad. La mejor guía para el cristiano en esta tarea es el sermón de la montaña. Si tiene sus ojos puestos en esa doctrina que sintetiza el «camino», necesariamente irá progresando. Integración moral, fe y confianza La integración exige la renuncia al pecado grave, después a todo pecado deliberado y, por último, el confrontar los pecados de omisión y responsabilidades inadvertidos. Esto último constituye un campo tan vasto y tan espantoso, que muchos cristianos sinceros nunca encuentran el momento de enfrentarse a los pecados de omisión y siguen llevando una vida piadosa, pero con frialdad e indiferencia en sus esfuerzos por conseguir la perfección. Después de examinar y evitar las omisiones, tenemos que luchar contra las actitudes de inmadurez y contra las imperfecciones. Pero no con una preocupación minuciosa y obsesiva; debemos encararnos con el conjunto total de cosas que nos impiden vivir el evangelio en toda su integridad. La conducta obsesiva nos lleva casi siempre a un tipo de perfección exterior que sirve de tapujo a una verdadera conversión interior. A pesar de nuestros sinceros esfuerzos por hacernos mejores, frecuentemente olvidamos que un comportamiento persistente es reflejo de unas actitudes determinadas que son las que debemos cambiar. Finalmente, cuando una persona va cada vez más actuando en armonía con el evangelio, se hace patente la necesidad de cambiar muchas cosas. Tal necesidad está a veces en oposición con todo el parloteo superficial del mercado religioso. Hemos de buscar la manera de reducir al mínimo el dominio que ejercen ciertos aspectos egocéntricos de la personalidad y dejar en libertad los impulsos más generosos, altruistas e intuitivos de nuestro ser. En el individuo hay dos personalidades: una, la del verdadero hijo de Dios, que se va formando gradualmente bajo el influjo de la gracia y de las virtudes infusas. Este ser está cada vez más abierto a la voluntad de Dios y debe crecer. La otra personalidad es la imagen egocéntrica, aparentemente muy devota, pero que en resumidas cuentas todo lo ordena a sus propias preferencias, incluso la voluntad de Dios. Este segundo ser ha de ir desapareciendo. Si no nos percatamos de la existencia de estas dos personalidades hasta los veinte años, puede surgir un conflicto imposible de solucionar temporalmente, porque se está desarrollando aún la personalidad y tiene que estar resuelto ya el sueño de la vida. Uno está obligado a crecer y decrecer simultáneamente y, al parecer, en las mismas áreas del desarrollo. Así, por ejemplo, una persona puede perfeccionar su habilidad para impartir la educación religiosa y al mismo tiempo puede disminuir su interés y preocupación por que los otros reciban favorablemente su enseñanza. Hacia la mitad de los cuarenta uno empieza a establecerse. Se hace menos necesario el competir, ganar o ser aceptado y el proceso de mortificación exige llegar a ser dueño de sí mismo, usando la terminología de Levinson. La siguiente cita de Aldous Huxley, dedicado toda su vida al estudio de la psicología y la espiritualidad, derrama mucha luz sobre ese concepto maligno de la mortificación: La mortificación, o el deliberado morir a sí mismo, está inculcada con inflexible firmeza en los escritos canónicos del cristianismo, en el hinduismo, el budismo y muchas de las otras grandes y pequeñas religiones del mundo y por todos los santos y reformadores espirituales que han vivido y expuesto los principios de la filosofa perenne. Pero ese «anonadamiento propio» nunca ha sido considerado como un fin en sí mismo, al menos por quienes conocen la materia. Posee exclusivamente un valor instrumental como medio indispensable para conseguir otra cosa. Esta mortificación es el resultado, sobre todo, de la eliminación de la propia voluntad, de los propios intereses y de los pensamientos, deseos e imaginaciones egoístas. Las

67

austeridades corporales, por extremadas que sean, no alcanzan probablemente este tipo de mortificación. Pero sí la aceptación de todo aquello que nos sucede en el curso del día, excepto de nuestros pecados, por supuesto. En la práctica de la mortificación, como en la mayor parte de los otros campos, debemos avanzar por el filo de una navaja. A un lado esta el acecho de la Escyla de la austeridad egocéntrica y al otro el Carybdis de un quietismo despreocupado. La santa indiferencia recomendada por los defensores de la filosofía perenne no es ni estoicismo ni mera pasividad. Es más bien una resignación activa. La renuncia al propio yo no significa que se le den vacaciones totales a la voluntad, sino que la voluntad divina puede servirse del alma y el cuerpo mortificado como de un instrumento para el bien 70.

El final de la vía purgativa es para el cristiano un tiempo de generosidad y de fuerte rechazo, con frecuencia las dos cosas al mismo tiempo. El individuo vive confiado en su cada vez más íntima unión con Cristo por medio de su continua oración y reflexión, estando más a la escucha y tratando menos de manipular a Dios o de especular sobre su modo de obrar. La fe y esperanza van madurando. Aumenta también la conciencia intima de la vida de la gracia sustentada por la lectura de la Biblia y la práctica de la liturgia y los sacramentos. La meditación diaria y el frecuente contacto con el Cristo viviente en la liturgia empieza a transformar su ser. Se sobrepone con una respuesta de generosidad y fervor al conflicto que se genera en su familia y sus amigos al no comprender estos todo lo que él lleva entre manos. La vocación apostólica a practicar la caridad y hacer obras buenas abre de par en par las puertas al albor y al altruismo. Como enseña San Vicente de Paúl, el amor de los pobres se convierte en la medicina del alma. Exponiendo todo esto en el lenguaje abstracto teológico, podemos decir que el individuo esta creciendo en la vida de la virtud. Las cuatro virtudes morales — prudencia, justicia, fortaleza y templanza— y las tres teologales —fe, esperanza y caridad— todas ellas impregnan cada vez más su comportamiento bajo la influencia del Espíritu Santo. Mas de pronto se siente terriblemente vulnerable. Su claridad y sinceridad encuentran el rechazo de los demás. Miran con recelo sus esfuerzos por fraternizar y los rehúsan viendo en ellos un aire de proteccionismo y superioridad o algo patológico. Su apertura le conduce al ridículo. Las personas faltas de honradez ven en él un blanco fácil y le atacan. El trata de perdonar, pero le acecha el ominoso numero 491 (setenta veces siete más uno). Impactado por todo esto, empiezan a surgirle las dudas. ¿Es ésa la voluntad de Dios? Más aún, ¿es Dios quien le ha conducido hasta allí? Como Job, encontrará consoladores, incluso de buena voluntad, que trataran de convencerle de que su vida de gracia tiene mucho de amor propio disfrazado de aparente devoción, que no es Cristo quien le ha invitado, sino un falso Jesús. Su experiencia religiosa retrocede al pasado. ¿Habrá sucedido en realidad todo aquello? « ¿Eres tú el Mesías o esperamos a otro?» La primera oscuridad El individuo tropieza ahora con la primera batalla de la vida espiritual después de su «despertar». Es ahora cuando hay que exigirle una firme decisión de aferrarse a Dios en la oscuridad. Cada vez tiene conciencia más clara de que le faltan fuerzas para seguir adelante; el cuerpo, el amor propio y hasta el alma le gritan «no podemos más». En el Diálogo de Santa Catalina de Génova, el cuerpo y el amor propio se lamentan ante su compañero de viaje, el alma, en el siguiente fragmento tragicómico. El alma le dice al amor propio: A. HUXLEY, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Bros, 1944), pp. 96, 101ss. (Trad. esp.: La filosofía perenne, Edhasa, 1977.) 70

68

Ya sé que en este mundo No hay alimento que nos atraiga por igual a los dos. Partimos del cielo, donde se encuentra mi alimento, Se quedo allí lejos, ¿Hallaré otra vez el camino para encontrarlo? El día en que buscamos nuestra satisfacción En los placeres mundanos Dios nos cerró aquellas puertas, Dejándonos a merced de nuestros apetitos. Confusos y llenos de desesperación Nos volvemos ahora hacia él, Por el Provecho que de él podemos sacar Más bien que por puro amor, Como el querría que lo hiciéramos. Cuando considero lo que he perdido por seguirte, Casi desespero. Bien me merezco el desprecio de Dios, El tuyo, el del infierno y el del mundo. Al seguirte a ti, que creía podrías ayudarme En mis necesidades, Me he convertido en un objeto de este mundo. Nunca encontré la paz que buscaba, Aun poseyendo todo lo que pretendí en la tierra; Y todos tus apetitos y satisfacciones Aumentaban mi inquietud. Sin embargo, persistía en mi confusión Esperando en un futuro mundano Que podría satisfacer mis ansias. Al acceder a los deseos del cuerpo Bajo apariencia de necesidad —una idea que me condujo derecho a la de la necesidad de lo superfluo—, En poco tiempo me vi enredada en el pecado; Me hice árida y pesada, un objeto de la tierra. Los apetitos y el alimento del cuerpo Y del amor propio eran los míos. Y tú, amor propio, Estabas tan fuertemente atado a mi y al cuerpo, Que casi me ahogaba. En mi ceguera, la única cosa que me quedaba, El remordimiento, ya no actuaba en mi hacia tiempo. Continué perdiéndome en las cosas Que me causaban vergüenza, Y conforme iba apartándome más y más de Dios, Mi infelicidad aumentaba proporcionalmente. Yo suspiraba con ansia sin saber Qué era lo que yo buscaba. Y era el soplo, el instinto de Dios Que era mío por naturaleza. Dios, que es todo bondad, no abandona A sus criaturas. El a veces les envía una señal o una palabra Que, si el hombre le presta atención, le ayudará, Y si la rechaza, su condición será peor aún. Así, en mi ingratitud, hice más hondo mi pecado, Encontrando placer en él e incluso alardeando de él. Cuanta más gracia recibía,

69

Más ciego y desesperado me volvía. Si Dios no hubiera venido en mi auxilio, yo hubiera perecido. ¡Desdichado de mí! ¿Quién me salvará sino sólo Dios?

Así, después de permitir que el alma se fatigara con disquisiciones inútiles, Dios la iluminó. El alma reconoció sus errores y se dio cuenta de los peligros en que se había metido y de los que sólo Dios podía librarla. Plenamente consciente de que estaba abocada a una muerte corporal y espiritual y de que se había convertido en un animal voluntariamente llevado al sacrificio, el alma se sobrecogió de temor y volviéndose hacia Dios con sus mejores recursos, dijo: Señor, haz que vea la luz para que pueda escapar de las redes de mis enemigos71. Esta lucha puede durar meses y años. De un modo arbitrario he llamado a esta experiencia «la primera oscuridad» (en vez de la primera noche oscura). Esta última expresión ha sido de algún modo canonizada por los escritos de San Juan de la Cruz. Cuando él la usa, lo hace para describir una experiencia que tiene lugar más tarde, al final de la vía iluminativa. Para evitar confusión, yo me referiré siempre a esta situación que hemos descrito y que tiene lugar al final de la vía purgativa, como «la primera oscuridad». Quien ocupe un cargo de responsabilidad, sea religioso, clérigo o seglar, debe mostrar cara sonriente. «Un santo triste es un triste santo. » Los cristianos siempre sonríen y se divierten. Se dice que la oración de la salve con su valle de lágrimas es una reliquia barroca. El desterrado siente su soledad. En efecto, con frecuencia sobreviene algún acontecimiento sobre el que nada podemos hacer. Será un fracaso o tal vez una traición, un derrumbamiento, un suspenso en la carrera, una muerte. Y entonces la vida se deshace en pedazos. No tenemos nada. Entonces nos sentimos dichosos si podemos llorar. Uno muere de verdad. Damos de lado a muchas cosas importantes que ahora nos parecen intrascendentes. Nos aislamos y nos hacemos «indiferentes» utilizando la expresión de San Ignacio. Hay un muerto que yace en el escenario de la vida, nos parece conocido. ¡Ah, si soy yo! ¿Quiere alguno, por favor, quitarme de aquí para que puedan hacer ensayo del siguiente baile? Estos son los sentimientos de quien se encuentra en la primera oscuridad. Varias de las personas que hemos mencionado hasta aquí pasaron por esta oscuridad: el padre Carlos, la hermana Maria, Jerry y Elena pasaron por este trance después de su renovación o conversión. John todavía lo está viviendo, ya que su matrimonio no ha sido tan feliz como el esperaba. En la mayoría de los casos esta oscuridad desaparece de pronto. En una hora, o en un día, o en una semana empieza a alborear un mundo nuevo, deslumbrante, claro y libre. La ansiedad básica de la vida ha quedado reducida al silencio, porque todo está perdido. Hay un gran silencio, porque el individuo está descansando en el fondo del mar. De pronto una extraña luz empieza a clarear; extraña porque ha estado siempre ahí, aunque escondida detrás de la montaña. Es como si se abrieran unas puertas en el cielo por el Oriente. En el silencio se escucha una música; también nos resulta familiar, pero antes nunca la habíamos oído. ¡Había tanto alboroto en nuestro rededor y tantas distracciones! Súbitamente sentimos una presencia familiar y extrañamente nueva; blanda, dulce, pero imperiosa y autoritaria. SEGUNDA ETAPA. LA ILUMINACIÓN

CATALINA DE GÉNOVA, Purgation and Purgatory. The Spiritual Dialogue, trad. S. Hughes (New York: Paulist Press, Classics of Western Spirituality, 1979), pp. 105ss. (Trad. esp.: Tratado del Purgatorio, Balmes, 1946.) 71

70

Para aquellos que han decidido seguir adelante sin retroceder ha comenzado la vía iluminativa. Muchos interpretan mal esta vía y vacilan en admitir que, si bien no se encuentran en ella, al menos la han contemplado por dentro alguna vez y han visto su luz reflejada en los ojos. La palabra «iluminativa» suena a algo demasiado encumbrado. Algunos que han llegado a esta segunda etapa tienen miedo de seguir adelante, aunque ven la puerta abierta, por miedo a encontrarse con la verdadera felicidad y la plena satisfacción. La miseria, el sufrimiento y la tentación han sido su destino durante tanto tiempo, que no saben prescindir de ellos: «Si soy un miserable, no se puede esperar de mí que haga muchas cosas; pero si dejo de serlo, voy a sufrir una crisis de personalidad, porque ya no seré yo mismo. Si continuo en este camino de perfección, tendré que comprar la perla de gran precio o vender todo lo que tengo para comprar el tesoro del campo. Me parece que voy a quedarme aquí donde estoy.» Tales pensamientos son los que pasan por su mente. «Y él se marchó triste, porque tenía muchas posesiones.» Si una persona se detiene al final de la primera oscuridad, su vida se convertirá en un largo crepúsculo. Podríamos decir de ella que va dando pasos hacia atrás y hacia adelante en la oscuridad. La muerte del yo adopta la forma de una enfermedad persistente, larga y definitiva. La vida espiritual sería algo así como una enfermería, y el director espiritual, como un médico de esas personas ricas que nunca tienen voluntad de mejorar y disfrutan estando enfermas indefinidamente. Otros se muestran generosos, pero no comprenden bien la vía iluminativa, pues piensan que su vida va a ser sin pecado y sin esfuerzo. Y como experimentan ambas cosas, suponen que se están engañando a si mismos. Hay otra excusa para negarse a entrar en la vía iluminativa: el miedo a una vida sin posibilidad de satisfacer las propias apetencias. San Agustín también tropezó con estos temores: «Tú nunca más podrás tenernos. ¿Podrás vivir sin nosotros?», le gritaban sus vicios. Puede haber otras personas que hayan tenido problemas con los escrúpulos a los que al fin han logrado superar. Acaban de liberarse de la idea esclavizante de la perfección externa y de la pureza artificial. ¿Va a significar para ellos la vía iluminativa una vuelta a todo aquello? Estos temores no son infundados. Los escritores ascéticos han señalado que la relativa libertad de la vía iluminativa es a veces más terrible, porque uno puede descubrir conflictos enraizados en lo más hondo. Patologías reprimidas, dudas disfrazadas y un egoísmo desprovisto de su máscara de virtud, todo se presenta ante sus ojos. Uno es más fuerte, así que las dificultades se hacen mayores. No obstante, a medida que uno avanza, la culpabilidad es reemplazada por el dolor y la inquietud por las lágrimas. Se ilumina despiadadamente no sólo el pasado con todos sus fallos, sino también el presente con sus imperfecciones. El amor de Dios, la amorosa llamada de Cristo y los dones del Espíritu Santo se unen para hacer casi intolerable la presencia del egoísmo, la codicia, la inmadurez espiritual y la falta de responsabilidad social. Se intensifica cada vez más el verdadero sufrimiento del purgatorio, que es el conocimiento de los obstáculos que uno pone en su camino de amor a Dios. La descripción del purgatorio que hace Santa Catalina de Génova asume un nuevo y más amplio significado para el que se encuentra en esta vía iluminativa. Su exigencia de comunicar y participar le puede impulsar a vivir con los más pobres y más despreciados. Y también contribuirá a aliviar su culpa y empujarle a tomar sobre sus hombros algo de lo que Cristo sufrió y todavía sufre en los pobres. Uno se siente frustrado por la incapacidad de hacer más, frustración que también sintió San Pablo: «La caridad de Cristo nos apremia.» Consiguientemente, las obras buenas, incluso las monumentales, se convierten en la marca de contraste de esta vía iluminativa. Dom Chautard insinúa en El alma de todo apostolado que la eficacia del mismo en la Iglesia está directamente relacionada con el

71

número de cristianos que han entrado en la vía iluminativa 72. La caridad, la creatividad, el celo ya no se miran como una responsabilidad, como sucedía en las últimas etapas de la vía purgativa. Son una respuesta que da paz y equilibrio a quien ha empezado a comprender a San Francisco, cuando con lágrimas en los ojos iba llamando a las puertas de la ciudad de Asís, despertando a sus moradores con aquel grito: «El amor no es amado.» Pero la mayoría de los que andan por esta vía poco advierten que, al comprobar su falta de amor a la luz del amor divino, están empezando a prepararse para la dura prueba de la noche oscura. En la vía iluminativa la vida de oración ha cambiado mucho. Fluye como un manantial que Dios hace brotar de la tierra y no por medio de las válvulas y bombas de una fuente hecha por el hombre, como dice Santa Teresa. Produce un suave gozo y alivio. Dios está en todas partes. Cristo se manifiesta en lo bueno y lo y hermoso y su cruz se contempla en lo repulsivo y terrorífico. La mente se llena de ideas, el corazón se desborda y se inflama. Se desechan las técnicas que son «un bagaje inútil», porque El esta allí. El cristiano que se encuentra en esta vía vive de la Escritura y se alimenta con los escritos de los Santos. Se acrecienta en su vida interior la reverencia y el temor y su alma ya no es tanto un ser en la sombra como el lugar íntimo donde habita la Trinidad en su gloria. La liturgia de la Iglesia terrena es un vínculo vital con la liturgia celestial por la que el alma suspira. Su moral esta reflejada en la de Nuestra Señora, cuya vida de oración se convierte para el individuo en modelo de respuesta. Un arco llameante se extiende desde la tierra hasta el cielo y retorna de nuevo a la tierra. Aunque uno sufre, a veces intensamente, por la Iglesia, por el género humano, por los jóvenes, los ancianos y los moribundos, sabe que al menos este sufrimiento va en cierto modo unido al Verbo encarnado en el misterio del divino amor. A medida que se va avanzando en la vía iluminativa, uno se ve envuelto por el silencio y la calma. Esto se refleja principalmente en la oración —«oración de quietud»—, en la que el escuchar recibe más respuestas que el hablar. Los sentimientos de la persona se impregnan de una delicadeza que muy bien describe el padre Van Kaam73. Aquí encajan bien las observaciones de los Whitehead sobre la resolución de polaridades si el individuo anda por el final de la edad madura 74. Cosas tan opuestas como creatividad y destructividad, unión y separación, masculinidad y feminidad empiezan a encontrar solución. Ewert Cousins ha advertido un proceso similar en un nivel espiritual más elevado, descrito por San Buenaventura en su vida de San Francisco75. Esta coincidencia de realidades opuestas es característica de las etapas avanzadas de la vía iluminativa. La solución tiene lugar en presencia del Dios infinito y simple. Dios parece haber llegado a ser el «todo» del individuo. La resplandeciente imagen interior iluminada por el candelabro de la razón, para usar la gloriosa metáfora de San Buenaventura, constituye el centro de toda atención. Uno se ha despojado de todo y parece tenerlo todo. Y ha merecido la pena. La noche oscura J. B. CHAUTARD, OCSO, The Soul of the Apostolate (Trappist, Ky.: Abbey of Gethsemani, 1946), parte 4, pp. 103-145. (Trad. esp.: El alma de todo apostolado, Ed. Palabra, 1982.) 73 A. VAN KAAM, Spirituality and the Gentle Life (Denville, N. J.: Dimension Books, 1976, 1980). 74 E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1979), p. 128. 75 Cf. E. COUSINS, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1977), pp. 73-78, 247-249, y el volumen de San Buenaventura editado por Cousins en Classics of Western Spirituality, páginas 24-27. 72

72

De repente todo desaparece. La oscuridad se apodera del templo interior. Se apaga del todo la imagen fulgurante del rostro divino y la de la Señora. La belleza, el honor, el amor, la esperanza —incluso la presencia divina— quedan desconectados como si el tendido eléctrico se hubiera derrumbado. No hay una gran tempestad como en las primeras experiencias de oscuridad; es sólo una noche cálida de ambiente irrespirable, sin aire ni viento, y en medio de la noche un alma temerosa que se encuentra totalmente sola, convertida en un absoluto fracaso, «desposeída de todo», usando la expresión descriptiva de San Juan de la Cruz76. La primera fase de la oscuridad es sustancialmente un sentimiento de aridez. El yo infantil que hace tiempo se pensaba muerto, vuelve como un espectro. Se lamenta desconsolado en la noche con una necesidad reprimida de satisfacción. La carne, ya hace tiempo tranquila en la belleza del templo interior, le grita: «No es demasiado tarde, vuelve atrás.» El único pasaje de la Escritura que parece a propósito para esta circunstancia es el del hombre que al regresar a su casa la encuentra habitada por siete demonios. Si se da algún tipo de oración en medio de estas distracciones y fuertes sentimientos, es una oración de aridez. Una persona muy avanzada en la vida espiritual utilizaba la siguiente analogía al describir su oración durante la noche oscura: Su único consuelo, decía, estaba en saber que participaba del terror y de la soledad de María y José, cuando regresaban a toda prisa a Jerusalén para buscar al niño Jesús, que les había sido confiado y a quien habían perdido por su aparente negligencia. Esta descripción concuerda con lo que San Juan de la Cruz llama «la noche oscura de los sentidos», Es realmente el comienzo de la oración de simple unión con Dios. Puede ser que uno no esté preparado psicológicamente para acercarse a Dios en términos tan simples. Gradualmente, a medida que esta noche oscura se disipa, las almas muy avanzadas pueden llegar a una unión tan íntima con Dios, que se conoce como éxtasis. Después de esto sobreviene una segunda noche oscura, que es la propiamente conocida como «noche oscura del espíritu». Puesto que a ella sólo llegan las almas más avanzadas, no hacemos más que mencionarla ahora, pues la expresión se aplica con frecuencia erróneamente a una experiencia de oscuridad menos profunda. Mientras atraviesa la noche oscura de los sentidos, el individuo debe seguir cumpliendo con sus obligaciones: dar clases, atender a la gente, animar a los amigos, predicar sermones. Las personas que han pasado por este trance dicen que se encuentran casi disociados de su trabajo, de forma que el Espíritu Santo pone en sus labios las palabras y la sabiduría que sirven de provecho a los demás, pero nunca les llegan a su propio corazón. Lo peor de todo es que la dulce penitencia de la vía iluminativa, las lágrimas saludables por haber pecado y no haber amado a Dios ahora están secas. San Juan de la Cruz nos dice que a esas lágrimas sigue una creciente y terrible convicción de que uno está perdido, que se condenará y nunca llegará a gustar la unión con Dios, lo que ha constituido su meta durante tantos años. Se nos dice que quienes no han pasado por esta horrorosa situación no son capaces de comprenderla, sólo podemos saberlo por lo que otros nos cuentan. Los necios se atreverán a proponer una explicación teológica diciendo que ese sentimiento es una negación de la esperanza y del sano optimismo cristiano, dejando con ello al descubierto su propia negligencia al no haber meditado aquellas palabras de Cristo: « ¿Por qué me has abandonado?» (Mt 27,46). No hay un final dramático en la noche oscura como aconteció en la primera oscuridad. Los que describen este final lo hacen de un modo llano y sin el clímax que parecía lógico esperar. El bienaventurado Enrique Suso escribe:

76

JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, en Obras completas, BAC, 1982, pp. 317ss.

73

Y más tarde, cuando Dios juzgó que era el momento, recompensó al pobre mártir por todo lo que habla sufrido. Y este disfrutó de la paz del corazón y recibió muchas gracias preciosas con tranquilidad y sosiego. Y alabó al Señor desde lo más profundo de su ser y le dio gracias por esos mismos sufrimientos, de los que ahora por nada del mundo hubiera querido privarse77.

Lo que ha sucedido es que todo se ha perdido y acabado. Todo lo que queda es la voluntad humana desnuda, sin apoyo, sin adornos, sin refuerzo ni recompensa. Uno conserva su querer fiel a Dios. T. S. Eliot dice que esta experiencia no se parece a ninguna otra de fe, esperanza y caridad en el pasado. Es un simple «sí» a la simple presencia de Dios; la simple aceptación de la gracia para el amor. La imagen interior ha desaparecido. Dios habla no «por lengua de carne, ni por voz de ángel, ni por la oscuridad de parábola, ni por el sonido del trueno, sino que dice en el silencio su palabra, que ni empieza ni termina» (San Agustín). Ha comenzado la unión con Dios. Algunos señalan que esta entrada en la vía unitiva es un acto final de entrega, incluso una aceptación de la posibilidad de condenarse para siempre si esa fuera la voluntad de Dios, lo cual, por supuesto, no es posible. TERCERA ETAPA. LA UNIÓN Ahora nuestro texto exigiría un corto resumen de la vía unitiva, pero esto no resulta fácil. Faltan las palabras y se evaporan las ideas cuando uno pretende describir la experiencia de la unión con Dios, que se realiza en los poquísimos que llegan a esta vía de la contemplación infusa. Es como tratar de expresar lo que es la vida eterna comparándola con una perenne función litúrgica (la analogía no es muy feliz). Tal vez al hablar de la vía unitiva es mejor decir lo que no es. No es espectacular en ningún sentido. Más bien es algo así como el sol al mediodía en un cielo despejado y sin nubes. Uno sospecha que si fuéramos capaces de vivirlo sin haber sido antes purificados de todo egoísmo e imperfección, nos aburriríamos como se aburren los niños con la gran música. Según San Agustín, es una sola palabra de Dios, que ni empieza ni termina y lo contiene todo. Sin ser espectacular, la vía unitiva es totalmente absorbente, como el gozo tranquilo del amor. Tal vez sirva de comparación el amor humano por encima de sus fuertes impulsos iniciales, especialmente cuando uno visita a un matrimonio de ancianos, sentado el uno frente al otro, en completa paz y silencio. Muchos santos han empleado la analogía del amor del esposo y la esposa como símbolo de la vía unitiva. Pero el amor humano es finito y temporal; el único modo que tienen los amantes de hacerlo eterno es enlazarlo con la realidad del amor divino del cual brota y al cual simboliza. Las grandes místicas parecen vivir la vía unitiva como si el Señor viniera hacia ellas; los místicos tienden a verla como un viaje a nuevos dominios del ser. Sin embargo, cuando uno encuentra la vía unitiva en su forma más común entre los ancianos que llevan una vida de tranquila gratitud a Dios (de lo que suele mofarse el mundo), parece ser un sencillo himno infantil de alabanza. En todo caso, si observamos a una persona que camina por esa vía, tendremos el claro convencimiento de que se trata de una vivencia cuyo origen sobrepasa todo principio o limitación humana. Para completar nuestro boceto de acuarela sobre las tres vías, traemos esta cita de San Agustín que relaciona nuestra propia experiencia, sin duda a un nivel mucho menos logrado, con esta última etapa de perfección: «Si esta experiencia pudiera continuarse y, desapareciendo las otras inferiores, envolviera al sujeto en gozos interiores de manera que toda su vida fuera como el mismo instante en que alcanzo la unión con la divina realidad, ello no significaría “entra en el gozo del Señor”.» 77

Citado en E. UNDERHILL, Mysticism (New York: Dutton, 1961) p. 412.

74

APLICACIÓN DE LA PSICOLOGÍA AL CAMINO DE PERFECCIÓN El camino espiritual, tal como lo hemos esbozado, ha sido así descrito por los autores de diferentes culturas durante siglos. Como pretendemos presentar en la segunda parte una exposición teórica de su dinámica psicológica, debemos no perder de vista que esta es una visión muy limitada del cuadro, sólo la mitad y la menos importante del mismo. En el capítulo que sigue consideraremos detenidamente las limitaciones y aberraciones de la psicología contemporánea antes de aplicar un instrumento tan limitado a algo tan elevado y sublime.

CAPÍTULO V

PSICOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD LA PSICOLOGÍA EN EL PANORAMA RELIGIOSO CONTEMPORÁNEO Una de las cuestiones más importantes surgidas como resultado del Vaticano II es la relación de la doctrina psicológica moderna con la vida del cristiano y las prácticas de la Iglesia. La discusión ha afectado, en un plano universal, a la educación religiosa, a la formación de los sacerdotes, a la predicación y a la estructura y el futuro de las comunidades religiosas. La psicología ha ejercido también su influencia en la legislación y la práctica relativa al matrimonio y en toda la teología moral, especialmente en lo que se refiere a las normas, la práctica y las exigencias del Sacramento de la reconciliación. Incluso aquellas áreas que parecen más alejadas de la psicología, como el estudio de la Sagrada Escritura y de la liturgia, se han visto afectadas por el cambio que se verificó después de que Freud, Jung y sus seguidores trasladaran los estudios sobre la mente humana del laboratorio a su despacho de la calle Mayor. Disciplinas académicas que apenas si se entienden en cuanto a su metodología, su finalidad y sus límites, tales como la psicología social, la antropología psicológica e incluso la estadística de inferencia, han suministrado datos en algunas ocasiones a las asambleas de obispos, a los capítulos generales de religiosos y a los consejos parroquiales —grupos que tenían poca o ninguna capacidad para discernir la validez de lo que se les presentaba como verdad objetiva—. Esto se ha hecho a menudo con la mejor intención de dar soluciones a los problemas de la vida real. Si alguien se ha preocupado alguna vez de los temas que siguen o de otros similares, se habrá visto envuelto en las complejidades de una ciencia cuyo nombre probablemente no conocía. Si, por ejemplo, ha estudiado la posibilidad de lograr una mayor integración 75

de grupos étnicos dentro de una diócesis o parroquia, porque el evangelio nos incita a ello, o si se ha decidido a hacer algún cambio social constructivo para mejorar las actitudes raciales, ha tenido que habérselas con la psicología social. Ha aceptado conclusiones de unos experimentos muy específicos y bien documentados que se realizaron muy a conciencia. Más tarde, si se ha extrañado de haber tenido éxito en la formación de un grupo de boy-scouts, pero, en cambio, el autobús del que disponían tenía rotas las ventanas y multitud de accidentes con heridos, fue porque estaba utilizando unas herramientas muy eficaces pero que no sabía manejar. Por otra parte, si como miembro de una comunidad religiosa, se guiase en un capítulo general por las indicaciones de consultores profesionales, haciendo todo lo que ellos sugirieran y después comprobase que todo se había deshecho y venido abajo, es que ha estado utilizando técnicas de análisis social, más o menos válidas en sí mismas, pero específicamente limitadas y jamás pensadas para solucionar los problemas de una comunidad religiosa. Las barras que sostienen una ventana hacen su papel, son útiles y están bien diseñadas, pero si las utilizamos para construir un puente colgante es de suponer que éste se vendrá abajo. Cambiando a otro aspecto del tema, se podría considerar objetivamente el futuro papel de la mujer en la Iglesia. Hay diversas opiniones, todas ellas basadas en los derechos humanos, en la tradición, la teología, la Escritura, la historia, la psicología evolutiva y sobre todo, en la última de todas las razones, el sentido común. Las dos opiniones pueden apelar a la psicología, y las respuestas dependerán de lo que se pregunte a los psicólogos y sociólogos. Cualquier discusión sobre el papel de la mujer debe incluir necesariamente la consideración del papel del hombre, puesto que feminidad y masculinidad no son dos casillas separadas, sino dos polos totalmente relacionados entre sí, y de otro modo incomprensibles. No soy tan ingenuo como para pensar que sólo la psicología y la antropología pueden aportar una rápida y fácil solución a la cuestión del papel de la mujer y del hombre en la Iglesia. Sin embargo, si vamos a buscar datos y soluciones teóricas en esas disciplinas, tenemos primero que comprender su finalidad y sus métodos de trabajo. Quizá no haya disciplina científica que haya suministrado más información y a la vez causado más confusión en la Iglesia contemporánea que el estudio misterioso de la estadística de inferencia. Toda conferencia de obispos y superiores, toda orden religiosa y todo departamento de educación se ha enfrentado en algún momento con una serie compleja de datos de computadora que muy pocos o ninguno de ellos entendían. Un técnico en alguna disciplina social o psicológica, generalmente no en estadística, facilitaba el contenido y luego prestaba su ayuda para que la asamblea llegara a unas conclusiones de tipo práctico sacadas de los datos arcanos. Este uso de los datos de la psicología por lo general implica varios supuestos peligrosos. Estos son: 1. Que los datos presentan con exactitud la opinión de la mayoría. 2. Que la opinión de la mayoría debe estar en lo cierto. 3. Que debe seguirse la opinión de la mayoría, aunque esta vaya en contra de la ley, de la tradición, de un previo compromiso intelectual y moral y aunque se pasen por alto los derechos del individuo o de las minorías. Un comportamiento de ese tipo es fascismo: la norma absoluta de la mayoría. Destruye la democracia, que pone a salvo los derechos de las minorías. Más aún, es un fascismo ignorante, porque los datos de una estadística inferencial casi nunca, o nunca, nos dan el tipo de respuesta en la que uno pueda basar sus decisiones. Un cuestionario o encuesta en tanto son buenos en cuanto es bueno lo que en ellos se pone. Un adagio repetido constantemente en la informática dice: «Si metes basura, basura sale.» En cierta ocasión fui requerido para participar en un estudio psicológico-social de una comunidad religiosa. Aunque concebido con aparente sinceridad, obviamente no tenía consistencia desde el punto de vista científico. Por fortuna, en este caso prevaleció el 76

sentido común de todos los participantes para reconocer su invalidez. Más, por desgracia, no siempre prevalece el sentido común cuando se ha empleado gran cantidad de dinero en algo que es el equivalente científico de un ornitorrinco australiano. PSICOLOGÍA POPULAR La psicología, al igual que la música, puede ser clásica, semiclásica y popular. La psicología clásica, especialmente la experimental, de ordinario tiene poco que ver con la popular, lo mismo que Bach con el rock and roll. Pero no hay duda de que la música popular causa más impacto en la mayoría de la gente que la música clásica. No obstante, los dos tipos de música están relacionados. Muchos grandes músicos comenzaron tocando de niños lo que entonces era música popular. En unos tiempos en que los clásicos de cualquier disciplina no se nos transmiten ni por los medios masivos ni en la enseñanza pública, es muy probable que los clásicos del mañana empiecen hoy su aprendizaje de la música en sus formas populares, aun las más triviales. En espiritualidad, como en la música, el modelo popular no es siempre inválido como expresión de la realidad. Sólo tenemos que pensar en tantas personas espirituales que comenzaron con formas populares de piedad, muchas de las cuales han conservado durante toda su vida. (El rosario es un espléndido ejemplo de devoción popular que puede llegar a ser parte de una espiritualidad clásica.) Lo mismo que la música popular ha ejercido su influencia en la cultura contemporánea, la psicología popular ha influido tremendamente en la vida de la Iglesia en los años recientes. Como la música, la psicología popular tiene diferentes niveles, que van desde lo semiclásico hasta las últimas tendencias, abarcando lo que es auténtico y lo que es basura. El problema principal de la psicología popular, como el de la música pop, del arte y de la religión que ofrece la televisión, es que por lo común está basada no en lo válido y auténtico, sino en lo que se vende. Como los fabricantes de alimentos de nuestros días, el psicólogo popular se pregunta: ¿qué se va a vender mejor?, en lugar de ¿qué es lo más apropiado para el cliente? No obstante, es cierto que la psicología popular ha contribuido en gran manera a que la gente viva mejor, especialmente cuando está respaldada por una técnica científicamente válida o por lo menos analizada seriamente. Contrariamente a lo que la gente piensa, muchas de las técnicas psicológicas más eficaces no están realmente confirmadas por la experiencia, pero al menos han sido valoradas críticamente y probadas por un gran número de profesionales competentes. Hay también cierta tendencia a considerar que las técnicas psicológicas populares (por ejemplo, el slogan «Yo estoy bien, tú estas bien» tengan aplicación sólo durante un corto período de tiempo, desapareciendo rápidamente. La transitoria modernidad de dichas técnicas refleja tal vez el carácter pasajero de gran parte de la civilización moderna. Las técnicas populares son a veces beneficiosas dentro de ciertos límites, especialmente logrando que las personas adquieran un mayor conocimiento de sí mismas. Sin embargo, una comunidad religiosa o una parroquia que se basen en ellas estarían edificadas sobre arena. Lo mejor que podemos esperar de una honesta psicología popular es que esté permanentemente integrada en la vida de una sociedad, institución o individuo. Esto será posible en la medida en que el movimiento popular reciba un tratamiento serio y posea honestidad intelectual. La fascinación de los años sesenta en torno a los procesos y dinámicas de grupo estaba de hecho basada en teorías y experimentos muy serios y sólidos. Cuando se apagó el entusiasmo popular quedó una contribución sustancial a la psicoterapia y a la comprensión humana, aun cuando los profesionales habían sido desconcertados por entusiastas ingenuos y algún que otro charlatán. 77

Aquí debemos detenernos y hacernos algunas preguntas: ¿qué se yo realmente de psicología? Si voy a servirme de ella en servicio de algo tan importante como es mi vida espiritual o la de los demás, ¿de dónde he sacado yo mis ideas de psicología? ¿He aceptado los hechos ingenuamente? Al utilizarla, ¿me he preocupado de comprender las limitaciones de una doctrina psicológica seria? ¿He optado por la psicología popular? Y si es así, ¿la he contrastado con las cosas de las que yo creía estar seguro? ¿La he cotejado con el evangelio, la enseñanza de la Iglesia o mi propio sentido común? ¿O he forzado mis convicciones para adaptarlas a lo que no está suficientemente comprobado y puede ser sólo una ilusión pasajera? Más aún, ¿he comprometido mis creencias aceptando lo que le va bien a la sociedad contemporánea, hedonista y consumista? En una palabra: ¿me he sometido al espíritu del mundo? Entre tantas cosas de relumbrón, ¿he elegido el metal auténtico? ¿He sabido utilizar el cerebro que Dios me ha dado? La dura condena que hizo Jung de los primeros años de los nazis estaba provocada por su tendencia a reflejar lo que parecía querer la época moderna. El pensaba que una concepción válida del mundo debía tener sus raíces en los cinco mil años de la historia de la humanidad y al mismo tiempo ocuparse de los problemas del presente. Esta tarea es mucho más difícil y meritoria que reflejar exclusivamente los conceptos y exigencias efímeras del momento actual. Los problemas contemporáneos de la Iglesia y de la sociedad deberían medirse estrictamente por los criterios de Jung. ¿QUÉ QUEREMOS DECIR CON LA PALABRA « PSICOLOGÍA »? Las ciencias del comportamiento incluyen la psicología, la psiquiatría, la sociología y diversos grupos y subgrupos, como la psicología social y el trabajo social. La palabra «psicología» la utilizamos abarcando todos los estudios del comportamiento humano, aunque la psicología experimental estudia a veces a los animales y muchas de las ciencias sociales tratan de grupos más bien que de problemas. Los que se interesan por la espiritualidad de ordinario se refieren a la psicología terapéutica cuando hablan de psicología, en razón a su orientación completamente individual. Así, frecuentemente incluyen en el término «psicología» áreas relacionadas con la psicología terapéutica, tales como la psicoterapia, la doctrina sobre la personalidad y el asesoramiento. Como hemos indicado en este libro, el objeto de la psicología se ha ampliado recientemente hasta incluir la psicología evolutiva. Si todas las ciencias del comportamiento habitaran en un mismo edificio con un espacio de oficinas proporcionado a las distintas escuelas de pensamiento dentro de cada disciplina, tendríamos como un zoo, es decir, un ejemplar de todos los animales desde los pingüinos a los cocodrilos. Todos los maestros de estas disciplinas irían de acá para allá, haciendo ruido como los animales de un zoo; pero aparte de eso no tendrían nada en común. Seria erróneo pensar que cualquier solución, teoría o actitud basada en una hipotética concordancia entre esas disciplinas seria más útil que un cuadrocomposición del «animal medio» de un zoo. La altura y el peso medios de todos los animales del zoo de Bronx es un dato absurdo y que induciría a error. (El resultado variaría enormemente de miligramos a toneladas si incluyéramos a todas las pulgas del zoo.) Más peligrosos y engañosos serán aún los datos e informes que vayan precedidos de esta expresión, hoy tan corriente: «Dicen los psicólogos contemporáneos...» No obstante, tanto las ciencias del comportamiento en el campus universitario como los animales del zoo en el parque pueden suministrar datos de provecho. Así, por ejemplo, la psicología experimental, que es más uniforme y cauta en sus conclusiones, puede decirnos mucho sobre los procesos de la memoria y del cambio de conducta 78. La psicología terapéutica y la psiquiatría también pueden sernos de utilidad con tal de que Altered States of Consciousness, ed. C. Tart (New York: John Wiley, 1969), especialmente los artículos de Deikman. 78

78

conozcamos los conceptos que constituyen la base de la técnica terapéutica y los utilicemos con cautela. Como veremos, los odres de vino rotos en la Iglesia son con frecuencia el resultado de aplicar métodos buenos de la psicología terapéutica a situaciones de la vida que de hecho representan los odres viejos. Por lo menos una comunidad de monjes ha desaparecido por completo, porque no hubo nadie suficientemente previsor que tuviera en cuenta los supuestos psicológicos y teológicos en los que se basaba una terapia determinada. Los problemas se complican muchas veces por el hecho de que una técnica realmente eficaz (por ejemplo, el psicoanálisis) pueda haber sido formulada por una persona como Freud, que, según sus propias declaraciones, era opuesto a toda religión revelada y en especial al cristianismo. El psicoanálisis puede muchas veces ser eficaz entre los creyentes; puede ser «bautizado» y en realidad muchos psicoanalistas así lo han hecho. Basta pensar en los trabajos realizados por Braceland, Stock, Zilboorg, Joyce y Stern en esta materia 79. Pero la utilización indiscriminada e incompetente del psicoanálisis ha sumido muchas veces en crisis profundas a los creyentes, de las que nunca pudieron recuperarse. Los autores que acabamos de citar eran todos hombres cuya fe se fortaleció en el encuentro con el psicoanálisis y que supieron separar el trigo de la cizaña. Pero no siempre ha sido este el caso. En la psicología terapéutica, como en otros campos, ni debemos huir y escondernos, ni caminar con los ojos cerrados. La historia ha demostrado una y otra vez que ni es buena la condenación de Galileo ni la canonización de Spinoza. Más, por desgracia, ambas posturas siguen adoptándose en distintas partes del mundo cristiano. Sería bueno que meditáramos en la parábola de la red y nos sentáramos tranquilamente en la playa a clasificar nuestra pesca. PSICOLOGÍA EVOLUTIVA Para llegar a un entendimiento de la vida del espíritu, sin duda confió más en la psicología evolutiva que en la terapéutica. Este optimismo respecto de la primera es resultado de al menos dos factores. El curso general del pensamiento entre los escritores ascéticos y místicos en la tradición cristiana, y en la mayoría de las otras religiones, ha sido evolutivo, como indicamos al tratar de las tres vías. En las dos últimas décadas los escritores espirituales se han preocupado de considerar la patología y la enfermedad bajo el epígrafe general de debilidad y maldad, y en lugar secundario han buscado la manera de fomentar el crecimiento continuado, es decir, los aspectos evolutivos. Me atrae la psicología evolutiva porque está mucho más unificada en sí misma y más integrada en el campo general de las ciencias del comportamiento que la psicología terapéutica, especialmente la popular. La psicología evolutiva propende a utilizar datos más objetivos en la formación de sus teorías y es más modesta en sus conclusiones. La arrogancia e intolerancia intelectual que ha manchado a veces la historia de la psicología terapéutica, en especial la popular, está ausente de la psicología evolutiva, como corresponde a un tratamiento académico. Consiguientemente, no ha habido tanta necesidad de precaución respecto de las implicaciones filosóficas de la psicología evolutiva, porque, aunque sus fundamentos nunca han sido cristianos o explícitamente relacionados con la fe, al menos rara vez se oponen a la religión. En este análisis haremos uso de ambas ramas de la psicología; incluimos en él la terapéutica, a la que siempre debemos acercarnos con cautela, porque muchos problemas espirituales exigirán la intervención de la psicoterapia y el asesoramiento. F. BRACELAND y M. STOCK, OP, Psiquiatría moderna (Manual para creyentes) (Madrid: Gredos, 1967); G. ZILBOORG, Psychoanalysis and Religion (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1962); A. JOYCE y M. STERN, Holiness and Mental Health (New York: Paulist Press, 1972). 79

79

PSICOLOGÍA TERAPÉUTICA Ya que muchos aspectos de la psicología terapéutica se utilizaran en la práctica de la dirección espiritual, nos vamos a detener para hacer un resumen de las relaciones de la psicología terapéutica con 1a espiritualidad. Lo haremos con unos interrogantes que probablemente ya se habrá planteado el avispado lector: 1. ¿Son la misma cosa ajuste psicológico y desarrollo espiritual? Debemos responder que no. Sin embargo, el ajuste psicológico tiene relación con el desarrollo espiritual. Otro modo de proponer la pregunta sería: ¿Progreso espiritualmente si estoy bien ajustado o equilibrado? El ajuste psicológico es un proceso dinámico, en marcha, en el que el individuo pretende hacer un uso productivo de sus facultades y al mismo tiempo realizar adecuadamente sus exigencias personales. El ajuste o equilibrio perfecto es un ideal abstracto. Siempre se realiza en el hombre dentro de los parámetros reales de una situación. Yo me adapto a la situación en que me encuentro. Por desgracia, los mecanismos de defensa, que son falseamientos inconscientes de la realidad, permiten que consigamos ajustes agradables que al fin acaban por destruirnos o destruir a los otros. Mucha gente experimenta un sentimiento de autorrealización y autosatisfacción, cuando en realidad están descuidando su potencial y dejando de hacer mucho de lo que de ellos se esperaba. La Sagrada Escritura se refiere con frecuencia a este hombre satisfecho con una felicidad efímera y pecaminosa. En el capitulo 16 de San Lucas se condena al hombre rico por no atender a las necesidades de los demás. No obstante, un ajuste maduro de nuestra vida, que lleve consigo un conocimiento real de la condición humana, contribuye en gran manera al perfeccionamiento espiritual. El perfeccionamiento espiritual, por otra parte, tiene como fundamento la gracia divina. Dios no es un psicólogo y escoge las personas y los medios que el quiere. Las palabras del Magnificat «derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes» son un tema muy común en la Escritura y en la tradición. El desarrollo espiritual exige en primer término la voluntad de la persona para responder abiertamente a Dios y una voluntad igual de abrazarse con la verdad, al menos con lo que uno piensa que es la verdad. Las dimensiones del ajuste psicológico vienen determinadas por el ambiente y las circunstancias de los primeros años. Si no han quedado grabadas en ti las experiencias de tus años primeros, ten en cuenta que, desde los tiempos de Moisés y David, la Providencia ha ido llamando a los que, desde un punto de vista psicológico, parecían tener menor probabilidad de optar a una misión por parte de Dios. También será bueno recordar que muchos santos canonizados tuvieron que luchar a lo largo de su vida con reliquias y patologías de su niñez. Como acabamos de ver, existe una relación entre ajuste psicológico y crecimiento espiritual. Un ajuste satisfactorio conduce a un total declive de los mecanismos de defensa y de la ansiedad, con lo que se logra una percepción más clara de la realidad, y ello ciertamente contribuye al perfeccionamiento espiritual. Por otra parte, desarrollarse espiritualmente significa crecer en la fe y en la confianza, reducir al mínimo la ansiedad autodestructiva en la que se fundamenta la patología. Por consiguiente, la persona que crece en santidad experimentara un ajuste más perfecto con la realidad. La autentica paz interior es un signo tanto del progreso espiritual como del equilibrio psicológico. 2. En algunos sistemas religiosos, la obediencia a un orden superior exigen la negación propia y el sacrificio de sí mismo. ¿Ofrecen estos sistemas al individuo la posibilidad de realizarse tal y como lo entienden la mayor parte de las doctrinas psicológicas? 80

Esta pregunta expresa el gran conflicto entre la psicoterapéutica y los valores trascendentes de la religión revelada. Como vimos en el capítulo primero, la revelación exige la obediencia de la fe y puede incluso suponer la entrega de la propia vida. El cristianismo, el judaísmo y el islam, lo mismo que otras religiones reveladas, con frecuencia requieren que el individuo coloque los derechos de Dios y de los demás por encima de los propios. La Iglesia católica ha perdido terreno en ocasiones (como en el caso de Enrique VIII) por exigir que los deseos del individuo se sometieran a las necesidades y derechos de los demás. Los imperativos de un orden trascendente y las exigencias de obediencia a la fe en un Dios personal no son comprensibles para aquellos que tienen una concepción atea o deísta del mundo, esto es, los que afirman una divinidad impersonal, como el Dios de Spinoza. Los ateos, que siguen un movimiento que confiere identidad casi religiosa a un «estado divino», se encuentran en mejores condiciones para comprender la necesidad de la obediencia y la sumisión a un orden superior, que los que elevan lo humano a un plano casi divino, lo que sucedió en el humanismo. La verdadera cuestión radica entonces en la entrega y dedicación a lo que trasciende nuestras propias satisfacciones y apetencias, por muy noble que se nos proponga el ir siempre en busca del propio yo. El concepto de autorrealización ha pasado por varias acepciones. Para el creyente, la bienaventuranza y felicidad definitiva es llegar a Dios, realidad inmutable que sacia todas nuestras aspiraciones. Es interesante la advertencia de San Agustín a los que colocan la felicidad en otras cosas por debajo de Dios: «Busca lo que buscas, pero no donde lo estás buscando; no busques la vida en el país de la muerte.» Hay una especie de satisfacción en las actividades espirituales, pero es muy diferente del culto al propio yo tan extendido en los últimos veinte años. Difícilmente se puede decir que el padre Damián o Albert Schweitzer buscaran su autorrealización en el sentido que Maslow da a esta expresión. Un buen número de psicólogos sociales y terapéuticos, al final de los años setenta, lamentaron el desenfrenado culto al yo de la época contemporánea. Algunos han visto en él la causa de la decadencia de la cultura occidental y otros no han dudado en echarle la culpa abiertamente a la psicología. La cita que sigue del psicólogo social doctor Donald Campbell, antiguo presidente de la Asociación Psicológica Americana, elude la cuestión espiritual del yoísmo , pero señala sus perniciosos efectos en nuestra civilización. Hay hoy en la psicología un supuesto de fondo de que los impulsos humanos originados por la evolución biológica son razonables y óptimos, tanto individual como socialmente, y que las tradiciones morales represivas o inhibitorias son malas. En este momento debemos considerar esa presunci ón como científicamente errónea. La psicología, al propagar esta idea en un 80 o 90 por ciento de universitarios y en mayor proporción en los alumnos de escuelas elementales y superiores, contribuye a echar por tierra los sistemas inhibitorios socioevolutivos, que pueden ser extremadamente valiosos y que aún no comprendemos del todo80.

Los ataques de Campbell al yoísmo no son únicos. Paul Vitz también ha analizado sus orígenes y sus efectos en nuestros valores y en nuestra cultura. Del mismo modo, Christopher Lasch, en The Culture of Narcissism, y William Kilpatrick, en Identity and Intimacy, señalan cómo ha socavado el compromiso permanente en que se fundamenta toda cultura y vida familiar 81. La aceptación sin escrúpulos ni reservas del yoísmo, especialmente el del tipo Rogeriano, ha ocasionado perniciosos efectos en el compromiso religioso dentro de la Iglesia. Citado en P. C. VITZ, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977), p. 49. 81 C. LASCH, The Culture of Narcissism (New York: W. W. Norton, 1975); W. KILPATRICK, Identity and Intimacy (New York: Dell, 1975). 80

81

Puesto que estas teorías del yoísmo son tan populares y desembocan abiertamente en una especie de hedonismo y satisfacción de los propios apetitos, debemos decir con respecto a la pregunta sobre las exigencias de un orden superior que ambas cosas son irreconciliables. Aunque motivado por consideraciones muy humanas, Rogers evita particularmente la consideración de un orden superior que trascienda al individuo al buscar su ajuste. Puede, en efecto, suceder que un padre o una madre tengan que negarse a ciertos deseos o impulsos personales por el bien del hijo o del esposo o la esposa. Puede ser que la religión exija también esas negativas. Cuando los que se consideran cristianos practicantes se tropiezan con un conflicto entre su autosatisfacción y el orden superior de los valores cristianos, para evitar un enfrentamiento con el evangelio, suelen adoptar este razonamiento: «No puedo hacerlo.» Suena mejor que decir: «No lo voy a hacer.» Y puesto que la psicología ha descubierto muchas áreas de imposibilidad real aunque relativa, el razonamiento resulta cómodo y muy a la mano. Una obra nueva de Daniel Yankelovich culpa en gran parte de este modo de pensar a Rogers, Fromm y especialmente a Mallow 82. Yankelovich señala la contradicción esencial de la filosofía de la autorrealización que ha estado de moda en la psicoterapia y en toda la cultura americana en los últimos veinte años. El buscarse a sí mismo, como hace mucho tiempo que descubrieron los místicos, conduce a la inevitable frustración de la soledad y el aislamiento. Todos hemos visto que en sus formas extremas, que suelen darse entre los ricos excéntricos, el yoísmo acaba definitivamente en esquizofrenia. Pero también se muestra optimista Yankelovich ante el hecho de que muchos jóvenes están reaccionando hacia una vida de compromiso y un sentido de lo sagrado. 3. ¿Es, por tanto, irreconciliable el bien psicológico del individuo con un orden de valores superior? Muchos psicólogos reaccionaron ante la condena que hizo Campbell del yoísmo y le acusaron de oponer el bien del individuo al de la sociedad, favoreciendo a este último. Paul Vitz, cuyo libro recomendamos encarecidamente a cuantos se interesen por esta materia, ha escrito que la respuesta a la condenación de Campbell no es más que un planteamiento del problema a bajo nivel. Y continua haciendo la siguiente aclaración: «Cuanto más alto proclamen las religiones el obrar por amor a Dios, por una experiencia trascendente, mejor será el individuo. Una consecuencia importante de la transformación espiritual es actuar con un mayor sentido altruista. Así, a la luz de la religión, no existe conflicto entre el individuo y la sociedad, sino una cooperación fundamental»83. A esta conclusión habrá llegado ya el lector interesado en la vida del espíritu, pero no se habrá atrevido a manifestarla en voz alta, ya que las características del yoísmo están muy bien atrincheradas, incluso en las comunidades religiosas. Sin embargo, la solución de Vitz implica la aceptación de ciertas posibilidades espirituales que van mucho más allá del alcance o las expectativas de la ciencia psicológica tal como está constituida hoy. La transformación espiritual, la contemplación y la unidad del bien individual y social son conceptos a los que la psicología no se extiende de ordinario a no ser para negarlos. La psicología contemporánea, como repetidas veces dice Vitz, es agnóstica en sus principios y atea en sus prejuicios. En la psicología popular aparecen menos esos prejuicios a causa de la popularidad de la religión. No obstante, es un fenómeno claro que la ciencia en general y la psicología en particular entran en el campo de la teología y la filosofía sólo cuando pretenden negar lo trascendente. No les es permitido acercarse a ese campo cuando, como en el caso presente, la única respuesta coherente que podemos encontrar es el recurso a una realidad que abarca al mismo tiempo al individuo y a toda la humanidad. Frankl ha observado los efectos 82 83

D. YANKELOVICH, New Rules (New York: Random House, 1981), pp. 234ss. VITZ, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, p. 49.

82

devastadores de este prejuicio en la historia de las sociedades modernas; en su opinión, los campos de concentración de los nazis se construyeron con esta manera de pensar84. 4. En vista de la general aceptación del yoísmo en la psicología terapéutica, ¿existe alguna esperanza de adoptar la espiritualidad o cualquier otra estructura que exija el compromiso y la trascendencia del yo por encima de los propios gustos e intereses? Esta pregunta se la plantean de diferentes maneras los que tienen interés por la supervivencia de la vida familiar, de la vida religiosa, del ministerio pastoral o de una sociedad en la que la dignidad del individuo esté por encima de todo interés propio. Yo llevo años observando una creciente inclinación entre los jóvenes y adultos a comprometerse seriamente y dedicarse a actividades altruistas. Esa tendencia parece a veces una reacción contra el aburrimiento y el hedonismo. Pero con frecuencia son el resultado de la actuación de la gracia y de la fe, totalmente en oposición al apetito de placeres y al egoísmo en el que ha crecido la juventud. Buscar en todo momento la propia satisfacción no cosecha otra cosa que su propio merecido: el aburrimiento, la alienación, el fastidio y la agresividad. Las doctrinas de la espiritualidad de Oriente y Occidente son tan desconocidas, que de pronto ejercen atracción en los jóvenes. Yankelovich escribe que «hay ahora ciertos síntomas de evidencia de que la cultura americana esta derivando hacia una nueva ética de compromiso». Me produce satisfacción que un científico tan notable haya observado lo que yo vengo observando desde hace algún tiempo. El se fija en la creciente relación que existe entre la responsabilidad social y el sentido de lo sagrado, que si no es específicamente religioso va ciertamente unido a los valores religiosos. Yankelovich continúa: «Esta ética embrionaria esta ahora tomando fuerzas en torno a dos clases de compromiso: las relaciones personajes más íntimas y profundas y la sustitución de ciertos valores instrumentales por otros expresivos y sagrados»85. Mientras muchas otras señales indican que los jóvenes van rechazando el culto al yo, las personas mayores no entienden muchas veces su postura, pues piensan que con ello arrinconan una aparente libertad que fue ganada por su generación. Recuerdan los días de represión y excesivo control. No hace mucho tiempo que muchas de las personas serias y consagradas vivían desligadas de los demás. Los adultos deben saber que la inhibición moral no es en absoluto el camino recto que conduce al altruismo y a la creatividad. Nuestra tarea hoy no es otra que la de salvar todos los valores que nos han transmitido en los últimos veinte años, sin aferrarnos al «liberalismo» reaccionario y al concepto de nuestra propia realización, que han demostrado ser destructivos y deshumanizantes. Aquí viene bien una llamada a la sólida y auténtica espiritualidad. Gran número de jóvenes, y también muchas personas de toda, edad y religión, muestran un verdadero interés por el conocimiento de los valores del espíritu. La oración, la contemplación, la responsabilidad social basada en el carácter sagrado de la vida humana, todos ellos son valores de importancia social creciente. Durante un par de años llegó a ponerse de moda la espiritualidad, aunque sospecho que ello formaba parte del culto al yo. Ahora que la moda ha pasado la gente de todo el mundo está descubriendo el atractivo social y comunitario de lo bello y lo trascendente. Es muy importante que ese interés conduzca a una vivencia espiritual auténtica e integradora, que tenga verdadero sentido de lo sagrado y esté dedicada al servicio de los demás. Esta es la tarea de las Iglesias cuando el segundo milenio se acerca a su fin. La Iglesia puede encontrar en la psicología un aliado o un impedimento. El problema, sin embargo, lo deben afrontar los mismos creyentes y los psicólogos a la vez. Si las instituciones religiosas de América no 84 85

V. FRANKL, The Doctor and the Soul (New York: Knopf, 1966); p. 21. YANKELOVICH, New Rules, p. 250.

83

aprovechan el momento de lo que Yankelovich llama nuestra primera revolución cultural, seguirán perdiendo terreno. Su antigua compañera-competidora la psicología se quedará sola para afrontar un reto que está sencillamente más allá de sus objetivos y su capacidad. Entonces volveremos a un nuevo ciclo en el que los psicólogos y los psiquiatras serán los profetas y los filósofos, mientras que los sacerdotes les servirán como fieles camareros. ¡Dios no lo permita! 5. ¿Ayuda la psicología a comprender la espiritualidad? Sí, cuando la utilizamos convenientemente y con cautela. La espiritualidad no existe en el vacío. Es una fase del crecimiento y desarrollo humano, si bien responde al impulso de la gracia, un don que recibimos de origen sobrehumano. Los hombres responden a muchas fuerzas exteriores. Todas las respuestas, incluso la respuesta a la gracia, se estudian muy bien con el auxilio de todas las ciencias del comportamiento. Una persona responde a la gracia en un contexto social y tanto la sociología como la psicología social descubren amplios horizontes de comprensión. Y responde con su propia personalidad en el grado de desarrollo alcanzado, con muchas cicatrices y heridas; por eso puede ser de gran utilidad la psicología terapéutica. Y responde de diferentes maneras en cada una de las fases de su desarrollo; por lo mismo, pueden arrojar mucha luz la psicología evolutiva y la experimental. Una vez expuesto todo lo anterior, vamos ahora a hacer una exposición psicológica del camino espiritual. PARTE SEGUNDA

ASPECTO PSICOLÓGICO DE LAS TRES VIAS

CAPÍTULO VI

PRIMERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA PURIFICACION PRIMERA FASE LA INTEGRACIÓN MORAL La fase más importante del desarrollo espiritual, y para los que desconocen la materia la más desconsoladora, es el primer paso en la vía purgativa: la integración moral. El nuevo converso, o el cristiano que acaba de adquirir conciencia de la vida del espíritu, es impulsado inexorablemente a cambiar su vida, a ir perfeccionándose y a un conjunto de cosas que parecen contradictorias: curar sus antiguas heridas y padecer otras nuevas, crecer en el espíritu y decrecer en el egoísmo, estar lleno de la fortaleza de Dios y al mismo tiempo sentirse del todo inútil. Los dones preciosos de la vida y del tiempo no son menos importantes, pero asumen una magnitud trascendental. El pecado es cada vez más detestable y, no obstante, como el individuo goza de más libertad, vuelve a surgir la posibilidad del mismo; incluso resucitan las antiguas inclinaciones a la rebeldía y 84

al egoísmo ya hacía tiempo reprimidas y olvidadas. El dolor y el placer, la virtud y el pecado, la fe y la incredulidad se arremolinan en torno a la persona que acaba de despertar del pecado y ha emprendido el largo camino de la vida espiritual. EL TRABAJO

DE LA

PURIFICACIÓN

Cuando llega la llamada de Dios, es claro que hay por delante mucho trabajo que hacer. Es evidente después de lo que dijimos sobre el aspecto particular de Dios que nos habla conforme a nuestra personalidad (las cuatro voces de Dios); asimismo, se deduce de las exigencias evolutivas del individuo y la constante oposición que ofrece la patología a nuestro completo desarrollo. El Dios que nos llama en nuestro despertar es el Dios absoluto. El acomoda su llamada de gracia a nuestras necesidades para que al final podamos acomodarnos totalmente a él. Como han señalado todos los representantes de las escuelas de espiritualidad, esta acomodación al Absoluto es la esencia de nuestro progreso en la santidad. En el cristianismo, el perfeccionamiento del individuo en cuanto a su conformidad con el ser Absoluto no se realiza al azar. Sólo puede lograrse por la gracia del Hijo de Dios y de conformidad con sus enseñanzas. Su dinamismo deriva no de un conjunto exótico de cualidades semejantes a las de Dios, sino de nuestra adopción como hijos suyos. El sorprendente documento conocido como el sermón de la montaña, que brota de la ley y va mucho más allá, es el fundamento del código según el cual debe vivir el cristiano. No viene aquí al caso el repasar todo el conjunto de la ley moral cristiana ni exponer toda la doctrina ascética del cristianismo, pero es necesario afirmar que todo ello sigue en vigor hoy, lo mismo que cuando la multitud asombrada se dirigía a sus casas después de que Cristo les hubiera propuesto una de sus enseñanzas morales. Así, entramos en la pregunta: 1. ¿Vivo yo según la doctrina moral de Cristo? Esta pregunta es de permanente importancia para nosotros que nos disponemos a examinar nuestra vida en relación con la vía purgativa. Y reviste especial trascendencia en los tiempos actuales en que existe tanto relativismo moral entre los cristianos. Es también oportuna por la reinante moda de aprender métodos de oración dirigidos a obtener una experiencia religiosa sin tener muy en cuenta los imperativos de una conversión moral. La tendencia a separar la práctica religiosa de la rectitud de vida representa una antigua y peligrosa tradición, la del gnosticismo en sus peores aspectos, tradición que por otra parte se ve contradecida por la vida y las enseñanzas de los santos. La pregunta que hemos propuesto abarca dos contenidos: la aceptación de una responsabilidad y el esfuerzo positivo por realizar lo que esa responsabilidad entraña. La aceptación de unas normas morales objetivas exige una constante revisión personal. No basta con decir «yo lo acepto todo», o «sigo lo que es probable », o «en el fondo lo intento». El vivir de acuerdo con la moral cristiana es un 85

proceso de realización. Si uno va progresando, habrá siempre nuevos horizontes y dificultades nuevas. Las obras buenas de ayer pueden ser los egoísmos de hoy; las imperfecciones de ayer pueden ser los pecados de ingratitud o negligencia de hoy. Y lo que es más sorprendente, los actos de confianza de ayer pueden aparecer de repente como flagrante arrogancia o vana ilusión. Además, uno debe luchar contra los más comunes e insidiosos mecanismos de defensa: el razonamiento y la intelectualización. El primero nos suministra buenas razones para hacer el mal u omitir el bien; el segundo nos ofrece una serie de intrincados subterfugios que en el fondo no son más que la distorsión de la verdad. Debemos examinar cuidadosamente estas defensas, porque ellas pueden ser las cartas de triunfo que el demonio empleará en su juego contra las personas que leen este tipo de libros. Será una pieza importante de nuestro equipamiento mental el saber apreciar los efectos que producen estas defensas y su capacidad de destruir escuelas de pensamiento y hasta la misma Iglesia en toda una nación. Estas defensas se encuentran con frecuencia dentro del engranaje de nuestra mente y a veces hasta las consideramos necesarias. Es importante extremar la vigilancia para que podamos darnos cuenta del momento preciso en que nuestra conducta empieza a tener un carácter defensivo. Vivimos en un mundo tan alejado de Cristo y estamos hasta tal grado inmersos en sus valores, que si en un instante nos viéramos privados de esas defensas probablemente caeríamos en la desesperación. Pensemos simplemente en la injusticia social en la que inconscientemente tomamos parte al vivir en naciones opulentas y pensemos en las fuentes de esa opulencia tan bellamente encubiertas por un razonamiento que nos obliga a desconocerlas. Ello nos dará una ligera y sorprendente idea de la realidad que se esconde detrás de nuestras defensas. Necesitamos el valor que nace de nuestra fe en la misericordia divina y que nos dispone a contemplar la realidad en toda su dimensión. Esa visión de la realidad muchas veces nos la proporciona el trabajo personal con los pobres. A mi me resulta difícil pensar que pueda avanzar espiritualmente quien no se haya detenido a examinar la situación de los que sufren las consecuencias de la codicia del mundo. Los santos nos dicen que para poder desprendernos de nuestro egoísmo debemos trabajar con los desvalidos y necesitados. Siguiendo la misma línea, es cierto que los sermones más eficaces sobre la castidad los predican quienes han sido víctimas de la lujuria; igualmente, los delincuentes nos recuerdan que todos podemos pecar de falta de honradez. También los pobres son a veces muy edificantes y alcanzan dimensiones de amor y generosidad que pueden asombrar y humillar al cristiano que dispone de una buena situación. La necesidad de un orden moral objetivo y de una Iglesia que lo interprete parece clara y evidente para todos aquellos que buscan purificar su corazón. Mientras muchos consideran la doctrina moral de la Iglesia como una carga o una imposición, los cristianos que se esfuerzan por llevar una vida espiritual reciben con satisfacción las directrices del gobierno de sus pastores. Los que trabajamos con jóvenes que tienen ilusión por el espíritu los encontramos siempre 86

dóciles y hasta deseosos de que se les impongan normas de actuación en una sociedad que sólo busca la satisfacción de sus propios deseos. Ellos comprenden perfectamente que deben establecerse nuevas normas para situaciones nuevas. Se dan cuenta de que existen conflictos incluso entre las personas con serios compromisos espirituales. Por eso los jóvenes o los cristianos que recientemente han despertado a su vida de fe se muestran duros en rechazar todas aquellas empresas religiosas que no tienen normas morales, y ferozmente incisivos al criticar a aquellos que pretenden guiar a otros cristianos siendo ellos mismos ciegos. He escuchado sus quejas durante muchos años y esas quejas se hacen cada vez más apremiantes. La pregunta, por tanto, en su sentido pleno, no es ¿acepto yo la ley manteniéndome dentro de mis propias defensas?, sino esta otra: ¿vivo yo según la ley de Cristo? Si no eres todavía un santo, la respuesta debe ser: sólo en parte. Este es el verdadero significado del desarrollo o perfeccionamiento. A los niños que se preparaban para la primera comunión se les enseñaban unas oraciones que decían: «Señor, te doy mi corazón y mi alma. » Es una idea muy buena, pero no se aviene con la situación real. El niño esta menos preparado para entregarse a Dios que la mayoría de los adultos. Si logramos entregarnos del todo a Dios diez minutos antes de nuestra muerte nos habremos realizado espiritualmente más de lo que cualquiera pueda suponer. El crecimiento como cristiano, o también como sincero creyente de cualquiera de las religiones, requiere un esfuerzo constante. Supone una preocupación incesante por purificar las intenciones y mejorar la conducta, utilizar con más eficacia las facultades y sensibilizarse cada vez más con los derechos y necesidades de los demás. La puerta por la que hemos de entrar es estrecha. Cada uno de los evangelios nos habla de la importancia de aceptar la doctrina moral de Cristo en una perspectiva diferente. Quizá el de San Juan encierra más dramatismo al referirse a la ley de Cristo como camino de vida espiritual con este inexorable mensaje: «Si me amáis; guardad mis mandamientos» (Jn 14,1.5). Pero es sin duda una tarea que ha de durar mucho tiempo; la experiencia de los apóstoles nos enseña que se trata de un proceso en curso de realización. 2. ¿Qué decir de los pecados de fragilidad? Lo que dijimos sobre la patología en el capítulo tercero asume aquí una especial relevancia. La mayoría de las personas que han despertado a la gracia y han iniciado su camino de perfección reconocen que por lo menos sus pecados conscientes y deliberados están íntimamente ligados a la patología. Nosotros los llamamos «pecados de fragilidad». El pecado vinculado a la patología cubre todo el espectro de la conducta inmoral, desde la intemperancia a la injusticia, desde la vanidad y el egoísmo a los pecados sexuales. Frecuentemente las luchas con el pecado son luchas contra lo que Jung llama apropiadamente la sombra, cuya dinámica complejidad exige una expresión organizada y coherente, ya que se integran en la vida consciente. Como la gracia actúa sobre la naturaleza, no es ilógico suponer que también lo hace el pecado; así, nuestras 87

patologías constituyen el auténtico campo de trabajo de nuestros enemigos. A estos los conocemos como mundo, demonio y carne. Paradójicamente, uno de los efectos más devastadores de los pecados de fragilidad (y también de malicia parcial) es la culpabilidad psicológica. Esta palabra «culpabilidad» esta cargada de significado; puede entrañar responsabilidad moral, las consecuencias de la caída de una persona o una situación de remordimiento en la mente, que tiene su origen en pecados ilusorios. Aquí nosotros la usamos como abarcando todo el conjunto de sentimientos negativos y autodestructivos que hacen que el individuo no sienta la esperanza de la adopción divina y que le arrastran a cometer más acciones pecaminosas. Durante su vida mortal Cristo trabajó con la misma firmeza tanto para perdonar los pecados como para enseñar la ley de Dios. El no sepultó la culpa ni quiso hacerla desaparecer, ni le dijo a nadie que se juzgaba con demasiada dureza. En una palabra: no desempeñó el papel de muchos profesionales de la terapéutica que afirman poder suprimir mediante el convencimiento algo tan íntimo como el sentimiento de culpabilidad. Cristo perdonó la culpa. Y éste fue el primer gran signo de su divinidad durante su vida pública: « ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?... Mas para demostraros que el Hijo del hombre tiene autoridad sobre la tierra para perdonar los pecados..., levántate, toma tu camilla...» (Mc 2,7-11). Cristo destruyo el pecado y la culpa: «Tus pecados te son perdonados» (Lc 7,48); «Vete y no peques más » (Jn 8,11). Esta convocatoria de curación fue única, pero aún continúa extendiendo sus efectos ahora, con la condición de que seamos capaces de curación y queramos que actúe en nosotros. Muchas personas espirituales desean ante todo responder a esa convocatoria, pero a causa de sus patologías o mecanismos de defensa sólo pueden hacerlo en parte. Y éste es el drama del «progresar ». Avanzamos cada día, cuando nos hacemos un poco más libres, un poco más alejados de la culpa. Un gran instrumento en esa lucha por librarnos de ella es la confesión en su forma sacramental o extrasacramental. El sacramento de la reconciliación es un medio muy eficaz de perfección cuando se realiza bien. El cristiano que no dispone del sacramento o no puede acercarse a él, puede confesar con otra persona competente y de vida de oración que le ofrezca confianza. Algo así es la confesión que se exige en el quinto grado de Alcohólicos Anónimos. La confesión constituye un gran alivio y abre el alma al perdón de Cristo. Uno de los grandes promotores contemporáneos de la confesión es el hermano Roger de Taizé. Aunque educado en la tradición calvinista en la que la práctica de la confesión había caído en desuso, ha descubierto su significado y su valor. «El católico es de la eucaristía por encima de todo lo demás en la Iglesia, pero tiene otro don especial. La Iglesia ha elegido a unos hombres para que repartan el perdón, para desatar en la tierra lo que inmediatamente es desatado en los cielos, para levantar de nuestros hombros las cargas demasiado pesadas de soportar, para borrar el pasado, incluso el más reciente. La confesión nos da la oportunidad de 88

manifestar con la mayor espontaneidad posible todo el peso de nuestra conciencia. Nadie es capaz de decir todo lo que hay que decir de sus faltas» (Hermano Roger de Taizé). 3. ¿Qué pienso yo del pecado mortal? Tal vez la realidad más dolorosa en la vía purgativa es el cometer un pecado mortal. Tal caída puede ser tan enervante y demoledora, que de ella pueden derivarse consecuencias desgraciadas, aparte del pecado mismo. La persona que comete un pecados mortales, o piensa que los ha cometido, puede sufrir una gran depresión y, en algunos casos, la desesperación. Esta misma situación, en especial cuando se trata de un pecado compulsivo, puede tener como resultado un comportamiento todavía más inaceptable. Pero aun es más terrible el querer justificar el pecado mediante el razonamiento y considerarlo como indiferente y hasta virtuoso. «Lo hice por amor. » Es el caso de David cuando mató al esposo de la mujer en quien había puesto los ojos. Hay que proceder con honestidad si se quiere tener una visión clara. Es importante que tanto el iniciado en la vida espiritual como el director espiritual sean capaces de encarar esta trágica situación. Podríamos decir que el éxito, especialmente cuando se están dando los primeros pasos en el camino de la perfección, está en gran medida relacionado con la disposición del individuo a hacer frente al pecado de una forma constructiva y cristiana, y si es posible, lograr que los pecados y tentaciones se conviertan en motivaciones dinámicas para el progreso espiritual. 4. ¿Qué pienso yo de mis pecados? Recomiendo meditar detenidamente la siguiente proposición sacada en parte de la teología moral tradicional, de la teología moral especulativa contemporánea, de los más sanos elementos de la psicología de hoy y de la práctica tradicional de los directores espirituales. Todos ellos nos señalan un camino a través del desierto, semejante al de la tierra prometida, cuando los hijos de Israel tentaron al Señor. Tal vez lo primero que debemos hacer es reafirmar la posibilidad del pecado mortal, pecado que conduce a la muerte. La Sagrada Escritura y todos los escritores espirituales de la Iglesia proclaman la posibilidad de un acto humano, moralmente letal, que rompe las relaciones con Dios. Esta situación tan lastimosa conduce a la ruina espiritual perpetua y a la separación de nuestro eterno destino como hijos de Dios. En oposición a esto, la sociedad contemporánea niega la existencia del pecado mortal. En una exposición clarividente en extremo, que combina la doctrina moral con los valores de la vida espiritual, los obispos americanos declaraban con firmeza, en 1978, el mandato bíblico de evitar las caídas graves en las múltiples áreas de la conducta humana86. Y en su discurso a los obispos de Chicago en 1979, el papa Juan Pablo II hacía un elogio de esa declaración y reiteraba la necesidad de una instrucción pastoral basada en los

86

To live in Christ Jesus (Washington, D. C.: USCC, 1976).

89

imperativos morales de Cristo87. Varios años antes, el doctor Karl Menninger, uno de los más destacados psiquiatras norteamericanos, había hecho la ominosa pregunta ¿qué es lo que ha pasado con el pecado?88 En su libro, Menninger impugnaba el subjetivismo moral de nuestra cultura y sugería que un reconocimiento de la realidad del pecado aliviaría mucho el abatimiento y la ansiedad producida por el relativismo moral y la psicología popular. El dogma de la posibilidad del pecado mortal (porque es un dogma) es el lado oscuro de nuestra fe en la adopción como hijos de Dios89. Para ser hijos de Dios debemos tener la posibilidad de decir «sí» libremente. Y el poder decir «sí» implica la libertad de poder decir también «no». El decir «no» al amor de Dios es el principio del infierno. EL PECADO MORTAL

Y EL

PECADO COMETIDO

EN

SITUACIÓN CONFLICTIVA

La teología moral define el «pecado material » como acto que, si se realiza consciente y voluntariamente, constituye una violación de la ley moral. No se trata, por tanto, de un pecado real. Conozco a muchas personas humildes, en situación social desventajosa, que no tienen idea de la obligación de realizar un matrimonio estable ni piensan que sea pecado el vivir maritalmente juntos sin estar casados. Esta mentalidad es el resultado de muchos años de pecado cometido contra los pobres y no por los pobres. No es preciso que insistamos en conductas de este tipo si no es para añadir que muchas acciones aparentemente pecaminosas entran dentro de esta categoría de pecado material, particularmente en los ambientes secularizados. Tales actos, que se oponen a una ley moral desconocida y que, por tanto, no son conscientes, perjudican tanto al individuo como a la sociedad, a la vida familiar y a los niños. Se cobran un precio muy elevado en el sufrimiento humano. (Pero ¿donde esta realmente la responsabilidad moral en tales casos?) A medida que progresamos en la vida espiritual, vamos cayendo en la cuenta de algunos aspectos de nuestra conducta cuyas fatales consecuencias habíamos desconocido antes o incluso habíamos justificado. Así, por ejemplo, nos preguntamos si alguna vez hemos considerado nuestra responsabilidad para con los pobres. En esta materia necesitamos un constante examen de conciencia y una sincera conversión si no queremos caer en la mentalidad y postura de los opulentos. Hay otro pecado de gran importancia, aunque no disponemos de un término preciso para designarlo. Antes se le expresaba con una formula casi litúrgica: «pecado cometido imperfectamente ». Se trata de los actos o hábitos tan arraigados y eslabonados a una patología o que de tal manera forman parte de la constitución del individuo, que disminuyen notablemente la libertad para actuar de otro modo. Incluso los confesores formados en las más estrictas leyes morales de siempre han tenido y tienen en cuenta estos pecados. Las John Paul II in America (Boston: St. Paul Editions, 1980), pp. 173-192. K . M E N N I N G E R , Whatever Happened to Sin? (New York: Hawthorne Books, 1973). 89 Fundamentals of Catholic Dogma, ed. L. Ott (Cork: Mercier Press, 1954), pp. 479ss. 87 88

90

situaciones complejas que disminuyen nuestra libertad, y consiguientemente la responsabilidad real, se han empaquetado en un fardo que lleva la odiosa etiqueta «concupiscencia». Con la llegada de la psicología moderna, se han examinado sus contenidos y casi siempre se ha llegado a la conclusión de que nadie es totalmente responsable de sus actos. Teorías morales sofisticadas, que se fijaban primariamente en la situación del individuo y prestaban menos atención a la Escritura y la tradición o a la autoridad doctrinal de la Iglesia, crearon en la mente del pueblo la impresión de que el pecado formal grave era una imposibilidad relativa. Es cierto que el conocimiento de la patología y de la psicología evolutiva arroja mucha luz sobre el contenido de la palabra «concupiscencia », pero esa luz ha venido a veces de psicólogos como Freud. Este hombre, pensador de un influjo extraordinario, estaba profundamente convencido de que los seres humanos son arrastrados perversa e irresistiblemente hacia el placer; más aún, consideraba una ilusión neurótica la idea de un Dios amoroso y personal que hubiera creado al hombre capaz de decirle «sí». Por este influjo de Freud y otros autores se han interpretado muchas veces erróneamente las ideas relativas a las limitaciones de la persona para cometer un pecado grave. Finalmente, hay otra cuestión relacionada con la idea clásica de la virtud. ¿Puede un buen cristiano, por un solo pecado cometido en un instante, perder su salvación y decir un «no» definitivo a Dios y a la gracia de la adopción? Desde siempre los directores espirituales se han tropezado con esta cuestión hecha realidad y en la mayoría de los casos, con la prudencia requerida, han dado de lado o no han dado importancia a la cuestión del pecado grave real cuando tenían delante de sí a una persona con sincero deseo de ser un buen cristiano. Es bastante frecuente el caso de una conducta gravemente prohibida e íntimamente ligada a una crisis de desarrollo o a una patología; pecados como la ira, la sexualidad, la deshonestidad o el resentimiento han atormentado al cristiano comprometido desde los tiempos de los Hechos de los Apóstoles. Por ello los confesores encomendaban al penitente a la misericordia de Dios, sugiriéndole que el arrepentimiento por estos pecados sería un mayor motivo de confianza, de gratitud y de comprensión hacia los demás. Sin embargo, el impacto de la psicología hizo necesario que se buscaran respuestas científicas a lo que según la mente cuadriculada de los teólogos no era más que un conjunto de ideas desordenadas. Con gran agudeza y preocupación pastoral se propusieron varias soluciones que hacían referencia a lo que se conoce como opción fundamental. Tal vez este pecado de los buenos constituye el misterio más profundo de la teología espiritual. El último misterio que Cristo reveló en el evangelio de San Juan a la anómala condición personal de los apóstoles: « ¿Ahora creéis? He aquí que llega la hora, y ya es llegada, en que os dispersaréis cada uno por su lado y a mí me dejaréis solo» (Jn 16,31-32). No obstante, el rogó por ellos y contó con ellos para que, arrepentidos, fueran los directores de su Iglesia. La teoría de la opción fundamental encierra dos problemas: psicológicamente es inadecuada para explicar cómo uno puede elegir 91

al mismo tiempo dos cosas diametralmente opuestas y además se presta al razonamiento. Martín Lutero se encontró con el mismo problema en el caso de los soldados que, convencidos de que ya estaban salvados, continuaron comportándose tan mal como antes. En su razonamiento simple, ellos eran hijos de Dios y los pecados no se les imputaban. Uno se pregunta qué diría el gran reformador de la teoría de la opción fundamental. A mí, que me preocupó más del desarrollo espiritual que de la teología moral abstracta, me parece que los teólogos nunca llegarán a resolver el enigma del creyente pecador y luchador. ¿Qué hubiera sido de Pedro y de Pablo sin sus pecados? Nos parecerían seres artificiales. Incluso al final de la vida, cuando el martirio les acechaba, dieron pruebas de inconstancia y de agresividad. Es verdad que esas inclinaciones no constituían pecado mortal, pero si se hubieran rendido a ellas —Pedro a sus vacilaciones de toda la vida y Pablo a su cólera olímpica— tal vez nos hubiéramos perdido dos extraordinarios modelos de vida espiritual. Los pecados y las caídas de los apóstoles, sobre todo los más tempranos, lo mismo que los pecados de todos los que caminan por la vida espiritual, constituyen un elemento de discordia, pero también son la base necesaria de aquellas palabras: «Para los que aman a Dios todas las cosas redundan en bien.» En Lugar de centrar nuestro pensamiento en si nuestros pecados fueron realmente mortales, deberíamos sentir un arrepentimiento profundo por nuestra inconstancia manifiesta en el empeño de amar a Dios. 5. ¿Considero yo el pecado venial como una oportunidad para el perfeccionamiento? La realidad desconcertante del pecado venial es otro de los misterios con que nos tropezamos ya desde el comienzo de nuestra vida espiritual. El pecado venial consiste en decir «no » a Dios en las cosas pequeñas. Pero no cabe en la mente del teólogo que el decir «no» a Dios en cualquier circunstancia pueda ser pecado venial o algo de menor importancia. En su mayoría, los teólogos lo consideran como un reflejo de la inmensa misericordia de Dios. No sólo nos perdona cuando le dejamos por seguir a las criaturas que él ha hecho, sino también permite que le despreciemos. Yo estoy convencido de que la existencia del pecado venial, admitido siempre por la Iglesia, manifiesta la delicadeza de Cristo y una forma de indulgencia que ni el judaísmo ni el islam han sido nunca capaces de comprender, aunque sus líderes espirituales, de hecho, han aprendido a rivalizar tácitamente en desaires hacia el Dios eterno. Los pecados veniales entran en la misma categoría que los mortales: pecados deliberados y pecados de flaqueza o cometidos en situaciones conflictivas. Tanto unos como otros abundan, desde la murmuración más o menos inofensiva a la participación negligente en la liturgia. Es típico el renegar, hacer trampas en el juego y decir mentiras piadosas. Si contáramos estos pecados podríamos caer en una grave depresión, pero deberíamos examinar cuidadosamente nuestra conducta y arrepentirnos a diario de estas faltas. De particular importancia son los pecados que son consecuencia de las pasiones o malos impulsos. De una manera simplista se les 92

pueden llamar pecados mortales cometidos imperfectamente. Esos impulsos son hábitos que ocasionan placer y autodestrucción y que pueden impedir seriamente el progreso en la vida espiritual, porque traen consigo sus propias y malsanas formas de penitencia. Aquello de San Agustín «dejémoslo por ahora» se alternará con «todavía no». Aquí vendrá bien la asistencia de un director espiritual que puede prestar su comprensión, aliento y apoyo. El individuo que se encuentra en este tipo de crisis puede sufrir depresiones, falta de confianza en si mismo y amargura, a la vez que su oración se convertirá en un rato de completa aridez. En un sincero documento, el papa Juan Pablo II da el siguiente consejo a los sacerdotes (que antiguamente eran considerados tan puros, que se acercaban al confesionario en la clandestinidad); puede ser de utilidad para todos los que caminan por la vía purgativa: Todos nosotros debemos convertirnos cada día. Sabemos que ésta es la exigencia fundamental del evangelio, dirigido a todos y en especial a nosotros los sacerdotes. Si tenemos la obligación de ayudar a los demos a convertirse, tenemos que hacer continuamente lo mismo en nuestra vida. Convertirse significa volver a la verdadera gracia de nuestra vocación; significa meditar en la infinita bondad y en el amor de Cristo, el cual se ha dirigido a cada uno de nosotros, y llamándonos por nuestro nombre, ha dicho: «Sígueme.» Convertirse significa rendir cuentas constantemente ante el señor y dueño de nuestras almas, sobre nuestro servicio, nuestro celo y nuestra fidelidad, porque somos «siervos de Cristo, administradores a quienes han sido confiados los misterios de Dios». Convertirse significa también dar cuenta de nuestras negligencias y pecados, de nuestra timidez y falta de fe y esperanza, de nuestro pensar sólo a la manera humana y no según Dios. Recordemos a este respecto el aviso que Cristo en persona le dio a San Pedro. Convertirse significa para nosotros buscar nuevamente el perdón y la fuerza de Dios en el Sacramento de la reconciliación, y así empezar siempre de nuevo y progresar cada día venciéndonos a nosotros mismos, haciendo conquistas espirituales, dando alegremente, porque «Dios ama al que da con alegría». Convertirse significa orar continuamente y nunca desalentarse. En cierta manera, la oración es la primera y ultima condición para la conversión, el progreso espiritual y la santidad90.

Estas sugerencias del papa se refieren a todos los pecadores, y a todos los pecados, con la única excepción de la que hablaremos en seguida. Sirven para el caso del pecado mortal y para los que llamamos pecadillos de la vida. La actitud de penitencia por sus pecados conduce al cristiano hacia Cristo, que es el único que puede perdonar. El no eliminó el pecado; no lo niega excusando las debilidades humanas. Es tremendamente severo con él, pues, después de todo, el pecado le costó su propia vida. Pero lo destruye con su amor y nos ofrece la oportunidad de comenzar de nuevo, como a Pedro y a Pablo.

JUAN PABLO II, Carta a todos los obispos y sacerdotes en el Jueves Santo, en «L'Osservatore Romano», 1979, sec. 10. 90

93

PECADOS

PARA EL

ARREPENTIMIENTO

Y

PECADOS

PARA LA

MUERTE

La expresión «pecados para la muerte » se refiere a todo pecado mortal, esto es, cualquier violación grave de la ley divina. Pero utilizo el término aquí en un sentido literal más restringido para referirme al pecado que puede matar espiritualmente. Este es en verdad el pecado «imperdonable», porque se niega su existencia como pecado y, por consiguiente, no puede haber arrepentimiento sobre él. Hay otro pecado para el arrepentimiento que conoce todo director espiritual que haya trabajado con personas acosadas por hábitos gravemente pecaminosos. Una persona reconoce su pecado como una cadena que le ata y le deja en un estado de confusión y dolor. Otra lo acepta como una servidumbre a la que no se puede sustraer. Puede ser que lo haya intentado todo, desde horas santas diarias a la psicoterapia, y finalmente se haya querido justificar con la idea de que «Dios me hizo así». Este vive con la esperanza de que surja algún acontecimiento providencial en su camino, como una enfermedad definitiva o el martirio, que pueda librarle de su esclavitud. Yo espero, y en realidad estoy convencido, de que el Padre de las misericordias le librará más pronto o más tarde. Sin embargo, como los hombres de Seasons, de Levinson, este hombre se encuentra apresado por una conducta irregular y unos hábitos improductivos y puede terminar condenándose. Esas personas se hacen un daño enorme a sí mismas y a los que dependen de ellas y desperdician la mayor parte de una vida que es la única que van a tener. A veces, reciben un golpe de gracia y, como Agustín, se debaten entre cadenas luchando contra sí mismos, hasta que al fin se deciden por una sincera conversión91. Mas a pesar de estos acontecimientos que originan su retorno hacia Dios, se ven esclavizados y no son capaces de lograr un progreso sustancial en la vida espiritual. En la mayoría de los casos se encuentran estancados en los comienzos de la vía purgativa, aunque pueden esforzarse por conseguir un grado mayor de fe y confianza. El Movimiento Carismático u otro tipo de Encuentros son a veces el origen de una ola de gracia que les saca de la barra de arena. Como San Agustín, oyen claramente por vez primera las palabras de San Pablo a los Romanos: «Andemos decentemente y como de día, no viviendo en comilonas y borracheras, no en amancebamiento y libertinaje, no en querellas y envidias, antes vestíos del Señor Jesucristo y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias» (Rom 13,13-14). Tanto Jerry como León representan a esta clase de personas, aunque pudieron al fin aceptar la gracia con gran dificultad. He conocido a otros que tuvieron que luchar durante años para lograr lo que Jerry logró en varios meses. Las personas que permanecen estancadas en los comienzos de la vía purgativa deben llegar a percatarse de que su primer errores el estar demasiado pendientes de sus apetitos carnales. Ya no pueden tener las tentaciones escondidas en un rincón, como si fueran una caja de bombones, o una localidad, o un número de teléfono, que

91

AGUSTÍN, Confesiones, VIII, 12, BAC, 1986.

94

podría conducirles de nuevo a la caída. La tentación hay que afrontarla. Como hay muchas personas sinceras que se encuentran en situación profundamente conflictiva, tal vez merece la pena examinar aquí otro caso real. Historia de Bill Bill fue educado en el rígido ambiente de un hogar católico irlandés. El mismo se describe como un buscavidas ya desde joven. Pero bajo ese sentimiento agresivo y emprendedor se ocultaba una gran necesidad de ganarse el reconocimiento que no había encontrado en casa por parte de su padre. La energía ilimitada de Bill era en el fondo una gran cantidad de bronca reprimida. Se casó con una muchacha que, según el dice, «era y es aún una santa». Es la mejor católica que él ha conocido. Si bien esto puede ser una exageración, su mujer es, en efecto, una persona estupenda que tiene mucha paciencia y un gran sentido común. El problema de Bill relativo a la bebida comenzó en el trabajo. Era comerciante de material de construcción y eran grandes sus cuentas de gastos. Se dio a la bebida para controlar su mal carácter, cuando sus hijos empezaron a rebelarse contra él; habían crecido en el temor y excesivo respeto hacia su padre hasta que se cansaron de sus formas dominantes y llegaron a avergonzarse de sus continuas y bruscas explosiones de ira. El amor del principio se convirtió en odio. Al menos uno de sus hijos manifestaba síntomas graves de personalidad antisocial. Bill confiesa: «Me vine abajo en todo. Me enfurecí contra Dios, la Iglesia, mi familia, la familia de mi mujer y mi compañía. Cada vez me hacía más insoportable. Un día Rosa, mi mujer, me dijo que era un alcohólico y que debía acudir a la institución de Alcohólicos Anónimos. Yo nunca me había disgustado de veras con Rosa, pero aquel día estuve a punto de golpearla. Gracias a Dios que no lo hice. Ella me dijo que había estado yendo a la institución y que por mi propio bien ya no me seguiría encubriendo más. «Me propuse controlarme en la bebida; no pude. Fui a confesarme, hice un retiro, todo porque me resistía a acudir a Alcohólicos Anónimos. Aborrecía la debilidad y pensaba que sólo los débiles necesitaban de tal tipo de ayuda.» Bill continúo bebiendo otros dos años. Tenía períodos de sobriedad y de devoción religiosa que le duraban una semana. Intentaba hacer las paces y entenderse con sus hijos, pero a los pocos días volvía al alcohol hasta emborracharse y perder la razón. Al fin, se decidió por acudir a Alcohólicos Anónimos. Afortunadamente, ello fue el comienzo de una nueva vida para él, pero le costó mucho tiempo el conseguir mantenerse sobrio durante tres meses. Recorrió los doce pasos con gran interés. Empleó muchas horas en el quinto, repasando y examinando todos sus pecados con un hermano religioso que ofrecía este tipo de asistencia en el programa. Los que conocen a Bill dicen que ahora es un hombre distinto; abierto a los demás y con mucho más dominio de sus nervios. Y lo 95

que es más importante, es un hombre feliz; no necesita demostrarlo. Lee la Sagrada Escritura y encuentra mucho alivio en los libros de Henri Nouwen. Trabaja mucho ayudando a los demás en Alcohólicos Anónimos. Su hijo tiene que recuperarse aún y Bill trata pacientemente de estar a su lado. Tiene que luchar contra sus remordimientos, que podrían acabar con el si él se dejara. La batalla de Bill por librarse del alcoholismo ha durado un año desde que se decidió en serio. El es un caso claro de persona dominada por el« pecado para el arrepentimiento». Con frecuencia, los cristianos que luchan por superar problemas que implican a la vez elementos psicológicos y morales, como el alcoholismo, deben seguir esforzándose durante mucho tiempo después de su decisión inicial. Al parecer, la cantidad de tiempo es proporcional a la magnitud de su problema. Cualquier impulso constituye un serio problema, ya se trate de un vicio como el alcohol o la droga o de una dificultad en el comportamiento, como las desviaciones sexuales o el juego. Ciertos impulsos, como la tendencia a contradecir, son irrecognoscibles a veces; se encuentran frecuentemente ligados a otros problemas como la depresión neurótica o las inclinaciones maníaco-depresivas. Una persona que lucha con sus pasiones debe tener paciencia y la absoluta convicción de la necesidad de dominarlas. Es inútil hacer trato con ellas y tan peligroso como decide a un alcohólico que puede beber un poco. Un director espiritual o un buen amigo no se extrañarán de que alguien que desea avanzar en la vida espiritual tenga que luchar contra un impulso que puede ser la ocasión de tomarse más en serio la vida espiritual. Algunas personas ya avanzadas en la práctica de la vida cristiana pueden encontrarse con este tipo de inclinaciones o tendencias después de haber logrado apreciables progresos en la vía purgativa. La impresión que yo tengo después de haber trabajado con muchas de estas personas es que existen dos errores comunes que les impiden dominar sus impulsos tan rápidamente como podrían hacerlo: 1. El no luchar de una manera eficaz y decidida con la profunda ansiedad que se manifiesta en forma de soledad, ira o frustración. En la próxima sección de este capítulo estudiaremos las dimensiones espirituales de la ansiedad al considerar la fe y la confianza. 2. El no rechazar todos los elementos de la vida que alimentan esos impulsos. Suelen ser indulgentes en retenerlos, incluso cuando toman la decisión de ser mejores. También se necesita muchas veces recurrir a la psicoterapia y al asesoramiento para vencer los impulsos, lo que se conseguirá más fácilmente si el director espiritual o el guía está en contacto con el terapeuta. Un programa como el de Alcohólicos Anónimos descarta la intervención del terapeuta, pero no la del director espiritual, si el individuo tiene interés en mejorarse. Si el impulso tiene implicaciones morales, opino que esa persona debería tener un confesor fijo que al menos la conozca de vista y por su nombre, al cual pueda recurrir siempre que caiga. 96

EL VERDADERO PECADO

PARA LA

MUERTE

Tenemos que considerar otro grupo en relación con el pecado para la muerte. Se trata de los más desgraciados de los mortales, aquellos que han convertido sus pecados en virtudes. Naturalmente, ellos no pueden arrepentirse, porque no hacen otra cosa sino practicar la virtud. Dicen que hacen el mal por amor a Dios y al prójimo. Su predicación del evangelio es un puñado de confeti, porque omite toda referencia a los «vicios y virtudes, el castigo y la gloria», sirviéndome de una expresión de San Francisco cuando hablaba a los predicadores de su orden92. El convertir el vicio en virtud no es un fenómeno nuevo. Ya San Pablo, en los primeros capítulos de su carta a los Romanos, se queja de los que se engañan a sí mismos justificando y negando el pecado. Esa tendencia siempre actual a negar el pecado constituye una absoluta «antitradición» en la Iglesia, formada por gente como los Borgia y sus secuaces, quienes con la palabra y el ejemplo negaron la realidad del pecado de una forma personal y constante. Resulta extraño en extremo que tales personas evidencien un interés por las cosas espirituales. Naturalmente, no existe posibilidad de progreso en tales circunstancias. Determinados métodos de meditación pueden ofrecer la apariencia de progreso en la vida espiritual; pero, de hecho, son una forma de auto hipnosis. La impresión superficial de progreso en estos casos acarrea el peligro espiritual del individuo, porque viene a reforzar la negación del pecado. Así llegamos a la situación más peligrosa, la de aquellas personas cuyo pecado Dios no puede perdonar. Dios ha perdonado billones de pecados; sin embargo, su omnipotencia no puede contradecir su decisión de haber creado al hombre libre. Y se da el caso en que el hombre usa su libre albedrío en contra del Espíritu Santo y se niega a arrepentirse. Dios mismo no puede perdonar a un pecador impenitente. Como la impenitencia es tan terrible y contraria a la humana naturaleza, y va en contra de nuestra elemental tendencia a la felicidad y del atractivo de las «cuatro voces » de Dios, casi nunca se manifiesta explícitamente. Una persona puede negarse al arrepentimiento implícitamente mediante la negativa, la presunción u otros mecanismos de defensa. Cristo los llama ciegos que declaran ver. TEMORES NEURÓTICOS

DEL

PECADO

Y DE LA

CONDENACIÓN

Si somos moderadamente sinceros (la sinceridad total es exclusiva de los santos), no debemos estar excesivamente preocupados por el miedo de ser ciegos espiritualmente. Tales temores podrían ser síntoma de neurosis espiritual y de falta de confianza en el amor y misericordia de Dios. Con toda certeza el Espíritu Santo revela la verdad a aquellos que la buscan. Pero debemos ser conscientes de nuestra ceguera espiritual, porque nuestra visión de las cosas del espíritu es imperfecta. Los elementos destructivos de la ceguera Regla de San Francisco, Cáp. 9. También véase The writings of Francis and Clare, ed. R. Armstrong, OFMC, y I. Brady, OFM (Ramsey, N. J.: Paulist Press, 1982). 92

97

total del espíritu y de la negativa a admitir el pecado personal y el arrepentimiento son tema constante en la historia de la Iglesia. La historia ha juzgado a veces con dureza algunas épocas y hechos del cristianismo, así como las actividades de muchos que se proclamaban discípulos de Cristo. La Europa anterior a la Reforma estuvo llena de gran número de comportamientos contrarios al evangelio. Muchos de los que causaron el escándalo se fueron ciegos a su tumba sin reconocer el mal que habían hecho. Occidente hubiera continuado su camino de degradación si no hubiera sido por los que tuvieron el valor suficiente de ver sus propios pecados y hacer frente a los pecados de sus tiempos. Tal vez la mayor responsabilidad de los que tienen conciencia de su vida interior está en encararse con la ceguera espiritual delicadamente, pero con firmeza. Los santos recomiendan que empecemos por nosotros mismos. EL PASO

A LA

SEGUNDA FASE

DE LA

VÍA PURGATIVA

La segunda fase de la vía purgativa esta enfocada a conseguir la madurez de la fe y la confianza. Una vez establecida la integración moral, se advierte el declive de la ansiedad fundamental. Como un viajero que acaba de emprender un largo viaje, ahora podemos hacer uso de nuestra experiencia personal para evaluar las futuras etapas del camino. La lucha para conseguir el perdón y la gracia de Cristo nos ha hecho experimentar que somos queridos por Dios, y esta experiencia a un nuevo nivel es para nosotros motivo más que poderoso para renunciar al pecado. El viajero siente los primeros aires de la libertad de los hijos de Dios. A medida que se retira el pecado y sus impulsos, uno se llena de una mayor contrafuerza: la libertad espiritual y la paz interior. El pecado nunca será erradicado de esta vida, al menos como posibilidad; pero se ha roto sustancialmente su poderoso influjo y empiezan a presentarse nuevas oportunidades de integración. UNA TEORÍA

DE LA

ANSIEDAD FUNDAMENTAL

Y LA

PAZ INTERIOR

Este parece el momento apropiado para que yo exponga una teoría de la ansiedad y la paz interior en la que he venido trabajando durante algunos años. Ni completamente original ni muy sofisticada, ofrece un dispositivo mental que podremos usar siempre para clasificar los fenómenos psicológicos que acompañan al crecimiento espiritual. Los grandes psicólogos, desde Agustín a Freud, y antes de ellos San Pablo, reconocen en el ser humano una terrible ansiedad, un miedo a la futilidad y a los afanes que le acosan desde la infancia. Al tomar conciencia del elemento espiritual que hay en nosotros, nuestro conocimiento creciente de la posibilidad de un contenido trascendente en nuestra vida comienza a mitigar la ansiedad. La vida asume un significado que está por encima de una serie de acontecimientos fortuitos. Entonces suceden dos cosas correlativamente opuestas: la ansiedad declina y empieza a reinar la 98

paz en nuestro interior. Como la patología, que hemos definido como necesidad impulsada, es una forma de descargar la ansiedad, el deseo patológico suelta su garra y gradualmente vamos experimentando la libertad. Las defensas han oscurecido la realidad; cuando el miedo y la ansiedad se retiran, lo hace también la necesidad de defenderse, y entonces empezamos a ver la verdad. El siguiente cuadro indica que los correlativos opuestos, que simbolizan la ansiedad y la paz, sintetizan gran parte de la psicología del desarrollo espiritual.

El lector observará que una línea ondulada (o fluctuante, porque las tendencias en la vida aumentan y disminuyen) describe teóricamente en descenso a la ansiedad, la patología y las defensas. Esta línea se cruza con su opuesta, que representa la paz interior, la libertad y carencia de patologías y la capacidad de afrontar la realidad (sinceridad) al final de la primera oscuridad del alma. Este cuadro también aporta algunos conocimientos psicológicos: de la vía iluminativa, el período en que el individuo experimenta una libertad sustancial y una paz interior que anteriormente nunca había disfrutado de un modo tan continuo. Con respecto a este cuadro teórico, es importante advertir dos características que tienen relación con las observaciones que hicimos anteriormente sobre la doctrina de las tres vías. En primer lugar, el cuadro esta muy simplificado, como un mapa de rutas. La experiencia de una persona puede ser mucho más complicada de lo que el cuadro manifiesta. La línea ondulada puede representar numerosas caídas y recuperaciones. Puede haber muchos momentos, incluso en los comienzos, en que la libertad sea mayor que la patología. En segundo lugar, la persona puede retroceder o 99

detenerse en el camino y, por consiguiente, pasar varias veces por la misma fase. En el mapa se sitúa a la persona en un punto determinado del camino; sin embargo, de alguna manera, se encuentra en todas las etapas. Puede que alguien al final de la primera fase de la vía purgativa ya experimente aspectos de la iluminativa, pero puede también regresar al comienzo. Esto ilustra el interesantísimo concepto del que hablamos ya: hacerse, o ser en el tiempo. TIEMPO

DE CRISIS

Crisis es, en definitiva, una encrucijada. Como ya nos han dicho varios escritores, en especial los Whitehead, es un tiempo de sufrimiento y de oportunidades especiales para el progreso. Al aumentar la integración moral y al presentarse las nuevas tareas de la segunda fase de la vía purgativa, surgen ciertas dificultades que merece la pena mencionar. La primera es el impulso a retroceder. Como San Agustín reconocía, los placeres a los que uno esta acostumbrado tienen una mayor fuerza de atracción que las metas espirituales que nos hemos propuesto y que no conocemos tan bien. La pregunta de San Pedro: «Nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, ¿qué recibiremos, pues?» (Mt 19, 27), es muy real. Por el momento el individuo debe caminar hacia adelante basado únicamente en la fe. En segundo lugar, la integración moral es todavía muy endeble y por ello el individuo puede sufrir algunas caídas infrecuentes, pero más dolorosas. Esto les sucede particularmente a quienes se ven afectados por graves conflictos neuróticos que tienen su raíz en la niñez. En esta coyuntura lo más importante es preguntarse: « ¿Qué es lo que realmente quieres?» La lectura más alentadora es la de los evangelios enfocados desde el punto de vista de los apóstoles. Ellos revelan su larga preparación y las difíciles etapas que tuvieron que atravesar y en las que Cristo constantemente les echaba en cara su egoísmo y sus miras sutiles y mundanas. Finalmente, es durante esta larga transición cuando la persona tiene la segunda experiencia real de la gracia. La primera fue la hermosa llamada, «sígueme», que ya hemos descrito como un «despertar». Ya sabemos que no podemos seguirle de veras por nuestras propias fuerzas. La gracia, el don gratuito de Dios que nos hace hijos de adopción y capaces de aceptar a Cristo como nuestro Señor y Salvador, es la fuerza vital de la vida del espíritu. Al seguir el desarrollo psicológico de una persona, uno a veces oye esta frase: «Yo no supe que vivía hasta que tuve treinta años », o alguna otra edad en la que tuvieron conciencia de la lucha por sobrevivir y madurar en la vida. Hacemos un descubrimiento similar cuando acaba la batalla por la integración moral; pero ahora habrá que decir: «Yo no sabía que vivía en Cristo. » Durante este período de transición se adquiere el primer conocimiento de las grandes verdades de la fe. Durante el amargo conflicto con el propio ser patológico, el individuo reconoce la absoluta necesidad de la fe. La imposibilidad de seguir la voluntad de 100

Dios sin ella, la suprema soberanía de Dios, la incapacidad de toda palabra humana para expresar las verdades de la fe y el significado de la encarnación y de la redención. En este momento una figura comienza a brillar en su interior, la figura de Cristo. No hay nada abstracto en esta experiencia. Uno se da cuenta de que la palabra «Cristo» se ha trivializado por el uso indiscriminado que de ella hacemos, como en «hazlo por Cristo » o «la causa de Cristo ». Ahora callan todas esas expresiones, que antes no tenían sentido alguno. El individuo entra en la nueva fase de la vía purgativa completamente consciente de una presencia, de una persona que ha sufrido. «Es el Señor.» MADUREZ

SEGUNDA FASE DE LA FE Y DE LA

CONFIANZA

Cuando comenzamos a abandonar nuestros mecanismos de defensa y a mirar las cosas a través del razonamiento, nos tropezamos con dos objetivos que generalmente se logran al mismo tiempo, puesto que uno se apoya en el otro. Los señalamos en el capítulo tercero al exponer la doctrina de Hügel sobre el desarrollo religioso. Estos objetivos consisten en superar la religiosidad juvenil y la especulación religiosa del adolescente. Los dos son apropiados a una determinada etapa del desarrollo y ambos representan un progreso espiritual hasta un punto determinado y responden a necesidades humanas. El niño trata de dominar su miedo a la vida intentando, con una fe ritual, ganarse a Dios con las buenas obras; el adolescente emplea su curiosidad y su raciocinio para controlar lo divino, decidiendo lo que Dios puede y debe hacer. También hemos visto que la experiencia de estas etapas del desarrollo debe transformarse de manera que perdure en una vida espiritual más lograda. Las buenas obras rituales del niño se convierten en actos de caridad; los interrogantes del adolescente, en reverente filosofía y teología. Por desgracia, tanto las buenas obras del niño como la especulación del adolescente, pueden sufrir un camuflaje en aquellos que deciden no trabajar por adquirir la madurez, y así se ven atrapados en sus propias acciones o pensamientos. LA FE. LA «METANOIA»

DE LA

RAZÓN

El paso de la fe de la adolescencia a la de la madurez es menos difícil que la transición de la religiosidad del niño a la confianza, porque el razonamiento es secundario como ajuste en la vida. De alguna manera es más fácil creer en Dios que confiar en él. Por ello, y paradójicamente, se tarda de ordinario menos en superar la adolescencia que la niñez. La creencia religiosa de la adolescencia está basada en la claridad de ideas, o en «lo que tiene sentido». Pero la claridad o certeza es una experiencia subjetiva. Puede que no sea verdadero filosóficamente, pero psicológicamente es incuestionable. Lo que es claro para una persona no lo es para otra. Puesto que la claridad es relativamente subjetiva, también es intrínsecamente provisional, y ese carácter de tanteo podemos observarlo en dos actitudes de 101

inadaptación: el fanatismo y la incertidumbre crónica. Cuando la fe del joven está alimentada por el miedo, puede ser una experiencia muy fuerte y puede producir de inmediato actitudes muy defensivas y paranoicas. El fanatismo religioso (que es en realidad una experiencia paranoica de fe muy amenazada) niega la incertidumbre latente en el individuo y proyecta sus conflictos interiores hacia los demás. Por lo general, el blanco es el demonio o las personas que se piensa hacen de demonios. El fanatismo es perdonable en los adolescentes que se ven amenazados por su propia agitación y confusión interior y necesitan una dulce y paciente comprensión. No debemos perder de vista que una persona sustancialmente sana puede ser víctima de una mentalidad paranoica. (¿No lo hemos experimentado alguna vez?) Sin embargo, para poder ayudar a esa persona en tal situación es necesario penetrar en su visión del mundo un tanto distorsionada y tratar de calmar sus temores. Frecuentemente, los adultos que también se sienten intimidados atraen a los adolescentes y aumentan sus temores a la vez que intensifican los suyos propios. Este es el origen de los cultos a la juventud. Otros que no han logrado perfeccionar del todo su fe pueden en su fanatismo buscar la compañía del adolescente, formando una relación que está condenada al fracaso si el joven continua avanzando hacia una fe más madura y libre de amenazas. Sin embargo, el mayor escollo al caminar en busca de esa fe no está en la falsa certeza del fanatismo, sino más bien en el permanente estancamiento en una serie inacabada de especulaciones más sofisticadas. Algunas personas intelectualmente bien dotadas caen en la trampa de reiteradas experiencias de claridad provisional y de defensa inacabada de estas experiencias. Este es el problema de aquellos adultos que, cuando eran niños o adolescentes, tuvieron que soportar el rechazo o el desprecio a causa de sus talentos. Es muy comprensible que ellos aprendan muy pronto a fundamentar su propia estima en sus facultades intelectuales. Al igual que sus competidores, que se entregan a la práctica del atletismo, ellos tienen una preocupación excesiva por manifestarse y expresarse a través de los juegos de la inteligencia. No es infrecuente encontrar cristianos de verdadera inteligencia y sensibilidad que derrochan años formulando sutiles distinciones y teorías y, sin embargo, no dan el salto a la fe que está por encima de tales agudezas. Las características de los dos tipos de creyente atrapado en la adolescencia (el fanático y el extremadamente especulativo) son extrañamente similares. Aunque pueden pelearse llamándose escépticos y oscurantistas, los dos son capaces de un serio y sincero compromiso con la religión y la espiritualidad. Sin embargo, cada grupo, al no pasar de la adolescencia, manifiesta los signos de un estancamiento psicológico: amargura, aburrimiento y escape hacia actividades estereotipadas, frenéticas y que no les ofrecen ninguna clase de recompensa. La solución del dilema es el salto a la fe madura. Esta frase puede molestar a los que están más necesitados de dar el salto; así, puede venir bien un análisis psicológico de la fe madura. Primero examinaremos sus cualidades subjetivas, después su origen y proceso y finalmente su relación con el descenso de la ansiedad. 102

Como hemos visto, la fe del adolescente se basa en ideas claras mantenidas de un modo provisional hasta que se hallan otras explicaciones mejores. La fe madura, según dice San Juan de la Cruz, es todo lo contrario. En lugar de ser provisional, es cierta, porque el autor de esa fe es Dios. En el caso de la fe madura, la gracia divina se abre paso y penetra en los procesos ordinarios de conocimiento a través de la revelación y de la iluminación personal que hace que el individuo crea. Nunca insistiremos lo suficiente en que la fe madura, como las luchas finales por la integración moral, revela de manera personal e inequívoca el poder de una fuerza externa, la fuerza de la gracia. Yo pongo en duda que quien no se ha percatado subjetivamente de esta experiencia haya llegado a las últimas fases de la vía purgativa. Más importante aún, la fe madura es misteriosa y oscura. Sobrepasa la especulación teológica ordinaria, que se basa en ideas claras deducidas por la razón a través de analogías. El origen de estas analogías que utiliza la fe del adolescente y la especulación intelectual debe tener sus raíces en la revelación. Las analogías hacen posible la labor del teólogo positivo. Sin embargo, la fe de la que habla San Juan de la Cruz es fe por encima de toda analogía y se llama corrientemente «fe apofática», es decir, fe que se basa más en la negación de lo que no es cierto que en la afirmación de lo que es verdadero. Un simple ejemplo puede clarificar la distinción entre fe análoga y apofática. Está revelado que Dios es un Dios viviente y personal. Por tanto, se aplica a Dios analógicamente la noción que nosotros tenemos del ser humano como persona. Es una analogía apropiada que todo niño y adolescente puede comprender, aunque el joven adolescente, que acaba de empezar a pensar en abstracto, la comprenderá mejor que el niño, para quien Dios es un anciano, «el Antiguo de días». El estudiante de teología ira mucho más allá; prescindirá de todo antropomorfismo y llegará a la más sublime e ilimitada noción de persona. El teólogo examina el concepto de persona y la Escritura y el dogma relacionado con la analogía llegará hasta una sutileza casi infinita, dado que la psicología clarifica su definición de persona. Entonces el estudiante o teólogo se queda en silencio en íntima oración y experimenta una relación misteriosa con Dios y un conocimiento del mismo. La experiencia individual va más allá de todos los conceptos de persona. Dios resulta ser no menos que una persona ni más que una persona, sino más allá de la persona, como nosotros entendemos el término. Merece la pena que sobre esta materia escuchemos a San Juan de la Cruz en sus propias palabras: La fe dicen los teólogos que es un hábito del alma cierto y oscuro. Y la razón de ser hábito oscuro es porque hace creer verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden a todo humano entendimiento sin alguna proporción. De aquí es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe le es oscura tiniebla, porque lo más priva y vence a lo menos, así como la luz del sol priva otras cualesquiera luces, de manera que no parezcan

103

luces cuando ella luce y vence nuestra potencia visiva. De manera que antes la ciega y priva de la vista, que se la da, por cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a la potencia visiva. Así la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual sólo se extiende de suyo a la ciencia natural, aunque tiene potencia para lo sobrenatural, para cuando nuestro Señor la quisiere poner en acto sobrenatural. De donde ninguna cosa de suyo puede saber sino por vía natural, lo cual es sólo lo que alcanza por los sentidos, para lo cual ha de tener los fantasmas y las figuras de los objetos presentes en sí o en sus semejantes, y de otra manera, no; porque como dicen los filósofos, «ab objecto et potentia paritur notitia». Esto es, del objeto presente y de la potencia nace en el alma la noticia. De donde si a uno le dijesen cosas que él nunca alcanzó a conocer ni jamás vio semejanza de ellas, en ninguna manera le quedaría más luz de ellas que si no se las hubiesen dicho. Pongo ejemplo. Si a uno le dijesen que en cierta isla hay un animal que él nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que él haya visto en otros, no le quedará más noticia ni figura de aquel animal que antes aunque más le estén diciendo de él. Y por otro ejemplo más claro se entenderá mejor. Si a uno que nació ciego, el cual nunca vio color alguno, le estuviesen diciendo cómo es el color blanco o el amarillo, aunque más le dijesen, no entendería más así que así, porque nunca vio los tales colores ni sus semejanzas para poder juzgar de ellos; solamente se le quedaría el nombre de ellos, porque aquello púdolo percibir con el oído; mas la forma y figura no, porque nunca la vio. De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas que nunca vimos ni entendimos en sí ni en sus semejanzas, pues no la tienen. Y así de ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a ningún sentido es proporcionado lo que nos dice; pero sabémoslo por el oído, creyendo lo que nos enseña, sujetando y cegando nuestra luz natural. Porque, como dice San Pablo, «fides ex auditu» (Rom 10,17). Como si dijera: la fe no es ciencia que entra por ningún sentido, sino sólo es consentimiento del alma de lo que entra por el oído. Y aun la fe excede mucho más de lo que dan a entender los ejemplos dichos. Porque no solamente no hace noticia y ciencia, pero, como habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier noticias y ciencia para que puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias con la luz del entendimiento se alcanzan; mas ésta de la fe sin la luz del entendimiento se alcanza y con la luz propia se pierde si no se oscurece. Por lo cual dijo Isaías (7,9): «Si non credideritis, non intelligetis.» Esto es, si no creyéredes, no entenderéis. Luego claro está que la fe es noche oscura para el alma y de esta manera la da luz, y cuanto más la oscurece, más luz la da de sí. Porque segando da luz, según este dicho de Isaías: «Porque si no creyéredes, no entenderéis», esto es, no tendréis luz93.

«Intuición» es tal vez la mejor palabra para designar la experiencia que San Juan de la Cruz describe en este pasaje. Intuición es una forma de comprensión que está por encima del análisis racional; con ella percibimos completamente una realidad sin analizar sus partes, como sucede en la apreciación del gran arte de la música. Puesto que la fe tiene sus orígenes más allá del alma humana, por el mero hecho de introducir el concepto de intuición, no 93

Subida al Monte Carmelo, lib. II, cap. 3 (Madrid: Editorial Católica, BAC), pp. 572-573.

104

encontramos explicación o razón para los fenómenos asociados con la madurez de la fe, especialmente la certeza. Cualquier análisis de la intuición debe esencialmente ser limitado a causa de su misterioso modo de actuar. Una descripción basada en la experiencia es la mejor pauta. Como dice San Bernardo en otra de las estrofas del himno que va al comienzo de este libro, «la lengua no puede decir ni la palabra expresar, solo el que lo experimenta puede creer ». En su Memorial, Pascal trata de describir una experiencia de intuición mística. Lo escribió para revivir y examinar de nuevo lo que había sucedido. Al leer este relato, en el que evidentemente las palabras y los pensamientos son insuficientes, debemos recordar que Pascal fue un genio; sus obras matemáticas y literarias son renombradas por la precisión de su lenguaje y la claridad de pensamiento. Memorial En el año de gracia 1654 Lunes, 23 de noviembre, día de San Clemente, Papa y mártir, y otros en el martirologio romano, la víspera de San Crisógono, mártir, y otros... Desde aproximadamente las diez y media de la noche hasta aproximadamente las doce y media de madrugada Fuego El Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob No de los filósofos y los sabios. Certeza, gozo, certeza, emoción, visión, gozo El Dios de Jesucristo Deum meum et Deum vestrum. Tu Dios será mi Dios. Olvido del mundo y de toda otra cosa sino Dios. Sólo puede hallarse de la manera que enseñan los Evangelios. Grandeza del alma humana, Padre bueno, el mundo no te ha conocido, Pero yo te he conocido. Gozo, gozo, gozo y lágrimas de gozo. Yo me he separado de ti Dereliquerunt me fontem (aquae vivae) Dios mío, ¿me vas a dejar? No permitas que me separe eternamente de ti Ellos tienen la vida eterna, los que te conocen Sólo el Dios verdadero y a quien lo has enviado Jesucristo Jesucristo Yo me he separado de él, he huido, Le he negado, le he crucificado.94

Quizá más que ningún otro documento de la literatura mística, el Memorial de Pascal ilustra el carácter misterioso del conocimiento de la fe en su grado más perfecto. Podríamos preguntarnos: ¿Puede aumentarse el conocimiento humano bajo tales circunstancias o está la mente actuando de un modo pasivo, como un espejo? San Agustín BLAS PASCAL, citado en The Soul Afire, ed. H. A. REINHOLD (New York: Doubleday Image Books, 1973), pp. 356-357. 94

105

explica claramente el proceso de desarrollo en esta clase de conocimiento. Señala que la intuición de la fe se considera correctamente como un verdadero conocimiento humano en el que las facultades del individuo no permanecen meramente pasivas95. Los siguientes pasos constituyen el análisis agustiniano de la fe: primero usamos la razón para llegar al misterio que sobrepasa toda razón. Sabemos por la razón (deduciéndolo de la revelación) que Dios es persona. Pero ¿cómo? El ni cambia, ni crece, ni viene a menos. Sin embargo, todas las personas que conozco cambian, crecen o vienen a menos. Estamos frente a un misterio; recurrimos a Dios por la fe, implícita o explícitamente, y el don de la fe nos ayuda a aceptar el misterio y luego a entrar en él. Una nueva intuición de la persona más allá de la persona llena nuestra conciencia como una gran sinfonía. Ahora conocemos a Dios como una persona que está más allá de la persona. La razón puede hacer nuevas preguntas, por ejemplo, ¿cómo afecta mi conocimiento de la fe a mi relación con otras personas que reciben su personalidad de Dios?, o ¿cómo empiezo yo a relacionarme con esa persona más allá de la persona? Este, según San Agustín, es el significado de «yo creo, así que puedo comprender aún más». Las notables posibilidades de progreso en el conocimiento de la fe están a disposición de todos. Sin embargo, la persona que ha estudiado teología tiene una ventaja y a la vez una desventaja: su comprensión del contenido de la revelación le da muchas oportunidades de avanzar en la fe, pero la posibilidad de verse implicado en disquisiciones intelectuales es también mayor. Por eso la Iglesia ha honrado de un modo especial a teólogos como San Agustín y Santo Tomás de Aquino, que pusieron toda su inteligencia al servicio de la teología positiva y a la percepción intuitiva de los misterios de la fe96. EL ORIGEN

DE LA

95

FE

E. PRZYWARA, SJ, An Augustine Synthesis (New York: Sheed & Ward, 1945), p. 59. Es importante advertir aquí que en la teología católica hay otras interpretaciones del conocimiento oscuro de la fe ya madura. La interpretación que aquí damos es esencialmente agustiniana. Desde el punto de vista tomista, es reconocida la oscuridad esencial de las verdades de la fe, por supuesto. Sin embargo, el énfasis está en la purificación del entendimiento de una estética de curiosidad intelectual. La siguiente cita del distinguido teólogo dominico padre Jordan Aumann, en su libro Spiritual Theology, arroja una luz tomista sobre la cuestión que nosotros hemos expuesto desde un punto de vista agustiniano: «No importa que la fe sea esencialmente sobre cosas que no vemos con claridad y que, por tanto, sea necesariamente oscura. De hecho, y precisamente a causa de esto, la fe puede darnos el único conocimiento posible relativo a la vida íntima de Dios, el cual no puede representarse adecuadamente por ninguna especie inteligible creada. La clara visión y el conocimiento de Dios nos queda reservado para la visión beatífica en la gloria; pero incluso en esta vida la fe nos permite alcanzar en alguna medida el inescrutable misterio de Dios, aunque el conocimiento sea imperfecto y oscuro. Por razón de su objeto, el conocimiento de la fe es superior a toda evidencia sensible e intelectual que podamos tener de Dios en esta vida. Es necesario que el alma, informe toda su vida y sus acciones con la luz de la fe y se adhiera cada vez más firmemente a las verdades propuestas por la fe basados en la autoridad de Dios. Gradualmente podremos llegar a juzgar todas las cosas a través de la luz de la fe y, por supuesto, ver todas las cosas como Dios las ve» (Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor Press, 1979, pp. 189-190). 96

106

Tal vez la cuestión que causa mayor perplejidad en la psicología de la religión se refiere al origen de la fe y al proceso del creyente que sigue a la experiencia de la fe. Los cristianos instruidos a veces fortalecen su compromiso con la fe de Cristo por el hecho de que muchos científicos seglares estudien el fenómeno de la creencia religiosa y rindan tributo de homenaje al cristianismo por su contribución cultural y moral a la civilización. Todos admiramos las catedrales de las épocas de fe. Los hombres parecen ser religiosos por naturaleza, como en realidad lo son. Es importante reconocer que el hecho religioso psicológicamente puede ser resultado de muchos factores. Algunas experiencias religiosas tienen por base la fe; seria erróneo, sin embargo, suponer que toda experiencia religiosa tiene su origen en la gracia de la fe. ¿Es natural en el hombre creer en Dios (si no en el Dios de la revelación, al menos en el Dios de los filósofos)? Cierta disposición hacia la religión parece ser natural. San Pablo, en la carta a los Romanos, parece condenar a los paganos por su falta de fe, ya que había tantos motivos racionales para aceptar la existencia de Dios. El fondo de la cuestión está en la palabra «natural » o «naturaleza». Puede referirse al cosmos, el mundo material conocido por los sentidos y sintetizado por el entendimiento humano; en este sentido abarca las «ciencias naturales». Tal concepción siempre supone que el mundo existe por sí mismo y coloca al ser humano en un sistema cerrado, como parte de un mecanismo o «reloj» que puede o no haber tenido un gran relojero fabricante. Este significado de la palabra naturaleza es el que prevalece en casi todas las formas de trabajo o diversión de nuestra cultura. Lamentablemente, también nosotros pensamos así la mayoría de las veces; por eso tal vez se extravíe el lector de que esa palabra pueda tener otro significado. La definición material deja al hombre como aprisionado, pues implica que el conocer algo que trascienda el cosmos no es esencial o contrario a la naturaleza humana. «Naturaleza» también puede significar lo que brota de la esencia de un ser, lo que es en si mismo. En este sentido, es «natural» o de la esencia del hombre la razón, o de la esencia de todo ser viviente el conservar la vida. También es natural para un ángel el no formar parte del cosmos, o de la naturaleza, tomada en la primera acepción. El ángel no puede comunicarse con la «naturaleza » de un jardín; sin embargo, tiene naturaleza propia. Debemos tener en cuenta el segundo significado de «naturaleza» cuando hablemos del origen de la fe. Según San Agustín, es algo natural en el hombre el creer en el Dios vivo que es su creador. Ello esta en perfecto acuerdo con su naturaleza, porque el creer en el verdadero e inmutable origen del ser es una exigencia psicológica de la criatura humana que ansía amar lo que no es destruido por el azar ni empequeñecido por el tiempo. Es también una necesidad social. La sociedad debe estar constituida sobre el amor entre los hombres. Ese amor requiere un ser amante cuyo amor va más allá de la naturaleza humana, que es capaz de realizar actos odiosos y abominables. Este ser amante exige una respuesta de generosidad, misericordia y perdón. El ser humano, por su propia naturaleza, es llamado de todas las formas a creer en este ser amante. 107

El pensamiento de la antigua Iglesia se resume en la expresión anima naturaliter christiana: el alma es naturalmente cristiana. El hombre no es sólo creyente, sino cristiano. Este antiguo concepto del cristiano, que es incomprensible para quienes viven en la idea de un «mundo natural» cerrado, es el que ha predicado siempre la Iglesia y, en nuestro tiempo, la más alta autoridad pastoral. ¿Cómo es naturalmente cristiana una persona? Los hombres, individual y colectivamente, muestran signos claros de desorden y desorientación, que llamamos los «efectos del pecado original». Incluso los no creyentes, como Freud, trataron de comprender este fenómeno. Dentro de este marco de la caída podemos considerar al ser humano naturalmente cristiano, porque todo lo que hace o siente resuena como un grito de redención y salvación. La necesidad natural de salvación que siente el hombre la repite dramáticamente en nuestros tiempos el jefe y pastor de la Iglesia. El tema de la primera encíclica del papa Juan Pablo II es precisamente esta necesidad «natural»: ¡El redentor del mundo! En él ha sido revelada de un modo nuevo y más maravilloso la verdad fundamental que hace referencia a la creación, que el libro del Génesis testifica cuando nos dice repetidas veces: «Y Dios vio que era bueno.» Lo bueno tiene su origen en la sabiduría y en el amor. En Jesucristo, el mundo visible que Dios creo para el hombre —el mundo que, cuando entró el pecado, «estaba sujeto a la vanidad» (Rom 8,20) — recobra de nuevo su enlace original con la fuente divina de sabiduría y amor. En efecto, «así amó Dios al mundo, que le dio a su único Hijo» (Jn 3,16). Así como este vínculo quedó roto en el hombre Adán, así fue restaurado en el hombre Cristo (cf. Rom 5, 12-21). ¿No estamos convencidos los que vivimos en el siglo XX de las irresistiblemente elocuentes palabras del Apóstol de los gentiles relativas a la «creación entera que hasta ahora gime y siente dolores de parto» (Rom 8,22) y «ansía la manifestación de los hijos de Dios» (Rom 8, 19), la creación que «estaba sometida a la vanidad»?97

Esta manifestación de la necesidad que siente de Cristo la naturaleza humana puede molestar a muchos creyentes que tienen la idea de un mundo cerrado (el primer significado de naturaleza), tan extendida en la mayoría de nosotros. Pero se sorprenderán al comprobar que la doctrina del papa es, en definitiva, solo un comentario de la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno (Gaudium et spes) del Vaticano II. Teniendo en cuenta la definición que hemos dado anteriormente de la palabra «naturaleza», se entenderá con luz nueva lo que sigue: La verdad es que sólo en el misterio del Verbo encarnado asume significado el misterio del hombre. Porque Adán, el primer hombre, era «tipo del que había de venir» (Rom 5,14), Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la auténtica revelación del misterio del Padre y de su amor, descubre del todo al hombre a sí mismo y pone al descubierto su más alta vocación. El, que es la «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15), es también el hombre perfecto que ha restaurado en los hijos de Adán aquella semejanza con Dios que había sido desfigurada desde el 97

JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 8 (Salamanca: Sígueme, 1979).

108

primer pecado. La naturaleza humana, por el mero hecho de ser asumida, no absorbida, por él, ha sido elevada en nosotros también a una dignidad incomparable. Porque por su encarnación, él, el Hijo de Dios, en cierto modo se unió con cada hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con mente humana, actuó con voluntad humana y con corazón humano amó. Nacido de la Virgen María, se ha hecho de verdad uno de nosotros, semejante a nosotros en todo menos en el pecado98.

CONFIANZA. LA «METANOIA»

DE LA

ANSIEDAD BÁSICA

La lucha final en el camino de la vía purgativa consiste en dejar totalmente la ansiedad de la vida. Nos mueve y nos controla un miedo angustioso más que cualquier otro elemento de nuestra vida psíquica. Por miedo angustioso entendemos la idea fija y permanente de que nos amenazan fuerzas incontrolables. Incluso cuando el hombre está conscientemente motivado por el placer, el deseo del bien o las bendiciones espirituales, impulsa sus actos un fuerte elemento de miedo y ansiedad. El placer sólo le ofrece un cese temporal de ese miedo angustioso; la posesión de algunas cosas buenas lleva consigo un sentimiento de seguridad durante un poco tiempo; los consuelos espirituales también detienen momentáneamente el temor al olvido o a la condenación eterna. Pero desde el momento en que sabemos que el miedo volverá, continua envolviendo nuestros deseos y nuestras acciones. Los líderes de los movimientos espirituales han reconocido siempre que el crecimiento en la vida del espíritu disipa los temores angustiosos. Han visto los motivos del miedo como puras ilusiones o como obstáculos temporáneos y superables. Ninguna de las grandes religiones ha descubierto en los orígenes del miedo una realidad trascendente por sí misma. Entonces, ¿el miedo del infierno? Hasta el miedo de la condenación eterna se ha mirado como la privación de un bien eterno que se basa en las decisiones tomadas a tiempo, no después de la vida. No obstante, el miedo a la condenación eterna es universal y no debemos desecharlo a la ligera. Es el más arraigado de todos los temores y por eso a veces se le ha llamado impropiamente «temor de Dios ». Pero en un análisis profundo, es un miedo a perder lo que es trascendente más bien que el temor al mal trascendente, lo cual solo se concibe en una religión dualista, como el zoroastrianismo. Es tan profundo este temor elemental de la muerte eterna, que la mayoría de la gente ni siquiera alude a él. Lo mismo que pensamos rara vez en el cielo, también pensamos rara vez en el infierno. Nuestros miedos tienen por objeto otras cosas de menor importancia y trascendencia: la pérdida de la salud física o de la seguridad económica. Nos asustan las amenazas al bienestar de aquellas personas que nos son queridas y en este miedo sabemos muy bien que hay una gran dosis de interés propio. «Te necesito, así que consérvate bien», es la actitud que se esconde bajo nuestra preocupación. Tememos perder nuestra posición social y la buena opinión que tienen de nosotros. Y más que nada, nos tememos a 98

Gaudium et spes, 22, citado en Redemptor hominis, 8.

109

nosotros mismos; perder nuestras facultades por la edad o la enfermedad, perder el control del equilibrio mental. Nos asusta el derrumbamiento de nuestro mundo por desgracias de orden natural o por catástrofes originadas por la locura de nuestra generación; nos asusta la guerra o la destrucción y contaminación del ambiente. En resumidas cuentas, nos da miedo la vida y nos da miedo la muerte. Los que leen libros como éste están por lo general mejor defendidos que otros y por eso negamos nuestros temores, y luego nos da miedo porque no tememos. Muchas personas sinceramente religiosas que progresan con excesiva lentitud se encuentran dominados por miedos que no quieren reconocer o por temores proyectados en otras direcciones. En la formación de sus apóstoles, Jesucristo constantemente les enseñó la necesidad de la confianza y, sin embargo, les habló de cosas terribles; les previno de la ira que iba a venir; predijo su propia muerte; les dijo que serían cribados como el trigo. Mas, a pesar de todo, les enseñó a confiar en Dios, a tener fe y esperanza y a creer que el Padre cuidaría de ellos. Esta confianza que les enseñó no supone que no exista el sufrimiento y el mal. Jesús de Nazaret fue en esto demasiado realista. Aunque lo malo pasaría, tenían que sufrirlo realmente mientras duraba y el les enseñó como debían sobreponerse a ello amando la fidelidad. Nunca les dijo que no existieran las fuerzas del mal en el mundo, pero si les enseñó que la confianza en Dios debía imponerse sobre el mal y conducirlos a realidades imperecederas. En los tiempos antiguos nos acechaba constantemente el peligro de muerte. La enfermedad, la guerra, los crueles castigos de la justicia mantenían a los hombres en vilo. El sufrimiento y la muerte eran elemento importante del diario acontecer. Los pueblos más primitivos llamaban a estos hechos horribles la fatalidad. Los judíos veían siempre las desgracias como un castigo de Dios, aunque, como vemos en el libro de Job, las consideraban en un segundo aspecto como una parte del misterio de la creación. Cristo fue más allá y nos enseñó a colocar nuestra fe y esperanza en el reino de Dios. Pero no prohibió que tuviéramos también la esperanza de solucionar las necesidades de nuestra vida humana. El mismo nos enseñó a pedir el pan nuestro de cada día. Pero cuando ya todo estaba dicho y cumplido, Cristo enfrentó al miedo en su persona, y en sus formas más aterradoras. Este miedo quedó patente en su agonía del huerto de Getsemaní y durante todos los momentos de su pasión y muerte. El jamás pretendió que esos acontecimientos tan espantosos no llegaran a realizarse. Aceptó el mal y el dolor en sus formas más atroces y sufrió lo que el hombre no es capaz de imaginar, porque no posee la extraordinaria sensibilidad de Cristo. Su último mensaje fue la confianza en Dios y la disposición a convertir el mal en bien. El mensaje de la confianza cristiana nos obliga a confiar cuando no existe esperanza y a conseguir la fuerza necesaria para obrar así en la única fuente posible, a saber: la fuerza del Espíritu Santo.

110

Romano Guardini ha visto claramente en esta forma de confianza un reto para la ansiedad existencial del hombre 99. Tal confianza puede recibir diversos nombres: esperanza en Dios, abandono en manos de la divina Providencia, gozo perfecto, desinterés y desprendimiento espiritual. Cada una de estas expresiones ha generado una literatura concreta; pero todas ellas coinciden en señalar que esa confianza tiene lugar en el alma, cuando ésta comienza a amar a Dios con un amor más perfecto. A veces esos términos pueden parecer contradictorios; pero la base común de todos es que ellos nos conducen a buscar una respuesta definitiva al amor absoluto de Dios. La idea del gozo perfecto de San Francisco, que le impulsaba a regocijarse ante los manos tratos y la hostilidad de uno de sus hermanos en religión, es la misma que la de la renuncia de San Juan de la Cruz cuando dice «sólo piensa que Dios ordena todas las cosas y donde no hay amor pon amor y encontrarás amor». El todas las cosas de San Francisco es la otra cara del nada de San Juan de la Cruz. Confianza y abandono son la misma cosa, aunque lo segundo nos suena a algo aciago y ominoso. A veces la piedad cristiana ve unida la idea de la confianza con ciertas devociones, que por lo general tiene su origen en las inspiraciones de algún santo. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús es la expresión auténtica de la confianza perfecta, según las enseñanzas de Santa Margarita María de Alacoque y de su director espiritual, San Claudio de la Columbière. San Luis de Montfort solía expresar la misma idea como unida a la devoción de María. Junto a estas devociones católicas que predican la confianza, existen otras paralelas, expresadas de formas diversas, en la religiosidad de muchos movimientos espirituales. La teología cristiana siempre ha luchado contra esta idea de la confianza y el abandono total, porque podría llevarnos a la herejía del quietismo. Me da la impresión de que los teólogos se alegrarían si se hiciera desaparecer esa idea. Tal vez porque no han llegado a un nivel de desarrollo espiritual que les permita comprender la necesidad del abandono total. Me sospecho que tanto la naturaleza absoluta de la fe perfecta descrita por San Juan de la Cruz como la virtud de la confianza total que exponen los místicos van a continuar dando dolores de cabeza a muchos teólogos académicos hasta el final de los tiempos. No obstante, seguirá viva esta doctrina que seguirán practicando todos aquellos que han logrado llegar a esta etapa de desarrollo habiendo superado la religiosidad ritual del niño y los sentimientos intelectualizados del adolescente. OSCURIDAD ESPIRITUAL Aquí debemos presentar una expresión nueva, la «oscuridad espiritual». No entra dentro de los objetivos de este libro el hacer un análisis completo de la expresión, aparte de que está ya hecho y puede encontrarse en muchos escritores espirituales eminentes. Para lo que pretendemos, es suficiente describir esa experiencia. La oscuridad espiritual es un estado psicológico de gran malestar 99

R. GUARDINI, Sobre la vida de la fe (Madrid: Rialp, 1963), cap. 7.

111

producido bien por causas externas, como una pérdida dolorosa o un trauma, bien por conflictos internos que conducen a la depresión y al sentimiento de alienación profunda. Puede venir del exterior, como la muerte de un ser querido o el fracaso en una empresa; puede venir de dentro, y en este caso se trata de un fallo de nuestro sistema de defensa o de una especie de agotamiento emocional y psicológico. Puede ser causado por enfermedad o por reclusión. Es importante tomar nota de esto, porque mucha gente asocia la oscuridad espiritual exclusivamente a la aridez espiritual o a un estado interior. Esta falsa concepción se debe probablemente al hecho de que muchos libros sobre la materia están escritos por personas que no tienen nada que perder si no son sus consuelos espirituales. De aquí que la imagen que la gente tiene de la noche oscura es la de la monja enclaustrada, puesta de rodillas en las frías losas de su monasterio. Pero yo pienso que se pasan muchas noches oscuras en las cocinas y en las oficinas. Cualquier circunstancia penosa que nos ofrece la oportunidad de esperar y confiar en Dios es propiamente una «oscuridad». Esa circunstancia se espiritualiza poniendo en ejercicio las virtudes de la fe, la esperanza y el amor. Un monje que sufre una prueba en la oración es posible que no ponga su confianza en Dios y acepte su voluntad, y en ese caso la oscuridad será para el una experiencia religiosa negativa e improductiva. Por el contrario, puede ser que una joven madre se vuelva hacia la imagen de un santo que tiene en la cocina de su casa en un populoso barrio industrial y acepte la muerte de su hijo con una confianza llena de amargura pero amorosa. Esa si que será una noche oscura. Y muchos contemplativos están habituados a pensar y obrar del mismo modo. Hablemos ahora del elemento común a todas estas experiencias de oscuridad espiritual. Como hemos visto, el hombre percibe la realidad a través del filtro de sus mecanismos de defensa. Si en un momento de deslumbramiento las defensas se desvanecen por la irrupción de un acontecimiento doloroso, el individuo puede, con la ayuda de la gracia, tomar contacto con la realidad y aceptarla. El filósofo danés Kierkegaard, que escribe sobre espiritualidad luterana, apunta con asombrosa claridad que sólo la oscuridad puede desmontar nuestro sistema de defensas psíquicas. Ella apaga todas las voces en nuestro interior, excepto la voz de Dios. Seguramente todos los lectores han sido testigos de esta experiencia cuando los sueños ilusorios de la vida se han venido abajo por la oscuridad de acontecimientos adversos. Hay que despertar al que sueña, y cuanto más profundo es el hombre que duerme o cuanto más profundamente está durmiendo, más importante es que le despertemos y más enérgicamente le debemos despertar. En el caso en que no haya nada capaz de despertar al joven, continuará una vida soñolienta después cuando sea hombre. El hombre piensa sin duda que ya no sueña, y en cierto sentido es verdad; tal vez desdeña o desprecia los sueños de su juventud, pero precisamente esto demuestra que su vida es un fracaso. En un sentido está despierto, pero en otro sentido eterno y más profundo no lo está. Y así su vida es algo mucho menos importante que la del joven, y es su vida más bien la que merece ser despreciada, porque se ha convertido en un árbol que no produce

112

fruto o que ya ha muerto, mientras la vida del joven no debe ser despreciada realmente. La vida de ensueño de la niñez y la juventud es el tiempo de florecer. Pero en el caso de un árbol que debe llevar fruto, el tiempo de florecer es un tiempo de inmadurez. Puede parecer, en efecto, un retroceso cuando el árbol que primero estuvo desnudo y después floreció ahora deja caer sus flores, pero también puede parecer un progreso. Es hermoso el tiempo de la flor y lo es la esperanza de florecer en el niño y en el joven, y, sin embargo, es inmadurez. Entonces se convierte en aflicción al despertar al que sueña; aflicción que, como una tempestad, echa por tierra las flores; aflicción que, no obstante, no desposee de la esperanza, sino que la reanima. La aflicción es capaz de ahogar toda voz terrena, que es precisamente lo que debe hacer, pero no puede ahogar la voz de la eternidad que esta dentro del hombre. O viceversa: es la voz interior de la eternidad la que demanda ser escuchada, y para conseguirlo se sirve de la voz estrepitosa de la aflicción. Es entonces cuando con la ayuda de la aflicción son reducidas al silencio todas las voces insignificantes, cuando puede escucharse esta voz interior 100.

En muchos de los casos históricos que hemos expuesto hubo un período de oscuridad o de prueba que fue la ocasión para lograr un crecimiento espiritual de importancia. La hermana María y el padre Carlos pasaron por una etapa de verdadera alienación o apartamento de las comunidades en las que habían trabajado con tanto ahínco. La lucha de Jerry comenzó por la oscuridad, pero continuó superando otras nuevas ocasiones de desengaño. Elena asumió el abandono de su marido como una oportunidad para progresar en su vida del espíritu. Pero la oscuridad y la prueba no fueron suficientes. Era necesario que todos ellos demostraran una confianza fundamental en Dios y una igualmente importante perdida del interés por las comodidades y los éxitos mundanos. Una vez pasada la experiencia de la oscuridad, no se puede progresar hasta que se aprende que unas cosas son más importantes que otras y que el perder algunas cosas buenas nos conduce a ganar otros bienes espirituales mayores. La lección fundamental de la noche oscura solo se aprende cuando uno empieza a dar sus primeros pasos renqueantes hacia la esperanza y la confianza. Estos pasos son totalmente imposibles sin la aceptación de la gracia en la forma de las virtudes teologales. El primer paso que hay que dar, la primera lección que hay que aprender es el domino soberano de Dios. Esto sólo se aprende en la oscuridad, cuando nos damos cuenta de nuestra total insuficiencia. Sencillamente, no podemos hacer nada solos. Por primera vez en nuestra vida nos encontramos al pie de una auténtica humildad. El escritor espiritual inglés Gerald Heard nos da la siguiente descripción. Me parece un poco exagerado el decir que antes de esta fase no se haya hecho nada que tuviera algún valor positivo, pero cito sus palabras íntegras, aunque teológicamente imprecisas, ya que al menos intenta comunicar el fruto de una experiencia subjetiva: S. KIERKEGAARD, Christian Discourses, trad. W. Lowrie (Londres: Oxford University Press, 1939), pp. 113-114. 100

113

Debemos empezar sin dilación por el camino doloroso, empinado y humillante de abrir nuestro propio ser, agitado y deliberadamente engañado. Sólo así vendrá el reino a nosotros, un reino que ha de venir plenamente y sólo si nosotros hemos decidido que venga. «El reino de Dios esta en vosotros.» Sí, pero sólo si estamos preparados a dejar crecer la poderosa semilla de la vida eterna... Pero no hay ninguna esperanza si no me sepulto yo, esta persona con su triple amor propio firmemente arraigado —el amor de sus apetitos y comodidades, de sus posesiones, de su situación, de su rango, de su estima—, si no se hunde en la tierra ese fruto de semilla duro y endurecedor y se pudre y se consume para dar lugar a un nuevo germen de vida no existe esperanza. En efecto, podemos decir que todo el secreto de la vida espiritual está justamente en este esfuerzo doloroso por despertar y hacernos conscientes de verdad. Y, recíprocamente, todo el proceso y la técnica del mal está en hacernos todo lo contrario: arrullarnos para que nos quedemos dormidos, distraernos de lo que está tomando cuerpo en nosotros, decirnos que somos obreros laboriosos trabajando en el reino cuando vamos distraídos esparciendo la muerte y no la vida. Ese es, pues, el primer paso, conocido por el término repulsivo de vía purgativa. Debo empezar por mí mismo y quedarme conmigo, hasta que aparezca en mis actos alguna intención, alguna consonancia entre lo que digo y lo que hago. No debo escapar para denunciar, obligar o preocuparme en exceso de cualquier otro. Obraré así si puedo; ésa es la invariable trampa del yo... Luego, después de dejar de servir a dos señores —el contemplarme a mí como maestro de obras que se está ganando el reconocimiento de todos por su bondad y el contemplar a Dios—, entonces viene el siguiente paso, la iluminación. Todavía estoy muy lejos de poder realizar un acto creativo. Ello es prerrogativa de Dios. Pero al menos se me permite ver las cosas como son. Me abandonan el miedo, la prisa y la ansiedad. ¿Por que? Porque, aunque todavía soy ignorante en extremo, al menos sé una cosa, se que Dios existe. Hay una realidad suprema, un poder creador absoluto que sostiene en sus manos la creación entera. La totalidad del tiempo y del espacio ya no es más que un incidente, un insignificante episodio en el orden, el poder y la gloria inconmensurables del ser absoluto. Una vez que he visto, de verdad, esto, una vez que he recibido la iluminación, he logrado dar un paso decisivo en la consecución del reino de Dios y en dejar que él se me acerque. Ya no estoy detenido en mi camino. Dejo de ser una razón para la gente que no cree en Dios 101.

La experiencia más importante de la noche oscura, sin embargo, está en el momento en que Dios nos rescata y nos libera. Este momento marca el final de la oscuridad. Es como la resurrección en la mañana de la Pascua. Llegamos como María y al principio no nos damos cuenta de lo que ha pasado. La luz brilla sobre nosotros mansa y lentamente hasta que nos percatamos de que hemos aprendido algo que nunca antes habíamos sabido de verdad. Las vidas de los santos abundan en ejemplos, que por desgracia a veces los hagiógrafos nos presentan como un final feliz tipo Hollywood. Por supuesto que la acción de Dios es muy distinta. Pueden permanecer aún las causas de la oscuridad y aún pueden fluir las lagrimas y 101

GERALD HEARD, en The Choice is always ours, ed. D. B. Phillips (Wheaton, Ill.: Request Books, 1975), pp. 153-154.

114

manifestarse la pena; pero a pesar de todo ello, una nueva luz tenue y apacible esta naciendo en lo íntimo del ser. De los muchos textos con los que podría ilustrar esta fase final he elegido uno del cardenal Newman, porque fue escrito cuando todavía su vida se encontraba rodeada de oscuridad. Newman había abandonado su querida Iglesia anglicana cuando estaba en el apogeo de su influencia. Había formado parte de uno de los grupos de más repercusión en la historia humana, el de los fundadores del Movimiento de Oxford. Se le recibió en la Iglesia católica con recelos y, si se dice la verdad, con aparente hostilidad a causa de las envidias. Había perdido a sus amigos y fue arrojado entre los extraños. Si hubiera sido muchos años antes, hubiera caído bien a los ojos del mundo. En esta época de oscuridad escribió su gran meditación. Me parece una de las más conmovedoras afirmaciones de confianza y de humildad jamás escritas en inglés. Dios me ha creado para que le preste un servicio determinado. El me ha confiado un trabajo que no ha confiado a otro. Yo tengo mi misión (puede que nunca la conozca en esta vida, pero ya me lo dirán en la otra). Soy el eslabón de una cadena, un lazo de unión entre personas. Dios no me ha creado para nada. Haré el bien. Haré lo que me ha encomendado. Por tanto, confiaré en él cualquier cosa que yo sea, en cualquier parte donde este no seré arrojado fuera 102.

No podemos finalizar nuestro tratado sobre la noche oscura sin hacer mención a un problema bastante común, que es el de las personas que atraviesan la fase de oscuridad ganando la libertad y el desprendimiento y luego vuelven atrás al lugar donde antes se encontraban. Sospecho que muchos de nosotros hemos pasado bastantes noches de oscuridad como para asegurarnos la entrada en la vía iluminativa varias veces. Contemplamos la luz y luego retrocedemos. Tal vez, al estar acostumbrados a nuestra melancolía narcisista, tan dominados por el sentimiento de culpabilidad y tan inclinados a nuestra propia desaprobación, nos aterroriza el solo pensamiento de estar pacíficamente a la luz de Dios. Para utilizar un cliché, nos acarrearía una crisis de identidad el encontrarnos a nosotros mismos en paz. Y así, nos detenemos en el camino. Nos retiramos porque sabemos que si llegáramos a experimentar el verdadero desprendimiento y abandono, tendríamos que renunciar a nuestras ambiciones preferidas, a nuestro bienestar humano y espiritual y muchas veces a nuestra libertad de acción. Como Israel, nos encantaría ser los servidores de Dios, pero sin que se meta mucho en nuestras vidas. Como los apóstoles, acompañaríamos a Cristo a cualquier parte donde fuera, pero preferiríamos el Domingo de Ramos al Viernes Santo. Preferiríamos mantener abiertas nuestras opciones, y por eso debemos pasar por la oscuridad una y otra vez, hasta que al fin nos demos por vencidos.

J.H. NEWMAN, Meditations and Devotions (Wheathampstead, Hertfordshire: Anthony Clarke Books), pp. 6-7. 102

115

CAPITULO VII SEGUNDA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VÍA ILUMINATIVA Al terminar la oscuridad, cuando el nivel de la ansiedad se ha colocado por debajo del grado de paz y confianza del individuo, cuando la patología ejerce menos dominio que la libertad de la persona, comienza una nueva experiencia que, en las religiones de miras más espirituales, se conoce como «iluminación». Esta palabra, usada por San Agustín para designar la fase media del camino espiritual, se ha hecho ya convencional en el cristianismo103. El vio la creación de la luz en el Génesis como el símbolo de la iluminación espiritual del individuo. La imagen contiene el aspecto más importante de la idea cristiana sobre la vía purgativa, a saber: que nosotros no tenemos la fuente de la luz en nuestro interior. La luz se nos da. Hablando de la semejanza entre la creación del mundo y la iluminación del alma, Agustín dice: No parece apropiado en tus ojos que la luz inmutable sea conocida por el ser mudable al que ilumina como esa luz se conoce a sí misma. Por eso mi alma es como tierra sin agua para ti, porque lo mismo que no puede iluminarse por sí misma, así tampoco puede

103

C. BUTLER, Western Mysticism, 2a. ed. (New York: Harper & Row, 1966), p. 28.

116

por sí misma apagar la sed que tiene. Porque contigo está la fuente de la vida y en tú luz veré la luz104.

La experiencia subjetiva de la luz o la iluminación parece ser característica de la fase media del camino espiritual en la mayoría de las religiones. Pero, a pesar de su universalidad, debo decir que aquí la presentamos intencionadamente bajo su aspecto cristiano. En las páginas que siguen estableceré dos supuestos: la iluminación espiritual, que es efecto de la gracia de Dios, puede darse en miembros de las otras religiones del mundo y en todos los cultivadores del espíritu, y en segundo lugar, ésta se entiende más perfecta y correctamente en sus elementos constitutivos sólo cuando uno esta guiado por la Escritura y la tradición cristiana. No sería honesto por mi parte el dejar de hacer estas dos afirmaciones. Así que esta exposición está basada muy específicamente en las enseñazas de la Iglesia y en la vida de los santos cristianos. La característica más notable de la doctrina cristiana (y también de la judía) sobre la iluminación es que la luz es luz de Dios, no nuestra luz. «En tú luz veré la luz» (Sal 35,10). LA EXPERIENCIA DE LA ILUMINACIÓN: UNA DESCRIPCIÓN CONTEMPORÁNEA Los que se encuentran en las primeras etapas de la vida espiritual cada vez se percatan más de la realidad de Dios «ahí fuera». Su trascendencia, nuestra relación con él, nuestro esfuerzo por acercarnos a él a través de la fe y la esperanza son experiencias claras. Pero a medida que se derrumban las barreras hacia la libertad y nos despojamos de las defensas más poderosas, poco a poco vamos sintiendo la presencia de Dios en nuestro interior. Thomas Merton, en su ensayo póstumo Contemplation in a World of Action, nos ha dejado una excelente descripción de esta experiencia y de todo lo que de ella resulta: El punto esencial de la vida contemplativa ha sido siempre una profundización en la fe y en las dimensiones personales de libertad e intuición hasta el punto en que constatamos y «experimentamos» nuestra unión directa con Dios. Nosotros despertamos no sólo para percibir la inmensidad y majestad de Dios «ahí fuera» como rey y soberano del universo (que lo es), sino también para tener una percepción más íntima y más maravillosa de su presencia directa y personal en nuestro propio ser. Pero ésta no es una unión panteísta o una fusión de nuestro ser con el suyo. Por el contrario, se da un conflicto distinto al percibir que, aunque en algún sentido él es en verdad más nosotros que nosotros mismos, sin embargo, no somos idénticos con él, y aunque él nos ama más que nosotros podemos amarnos, nosotros somos opuestos a él, y oponiéndonos a él, contraponemos nuestro ser más profundo. Si sólo nos preocupamos de nuestra vida superficial, exterior, y de los intereses triviales de nuestro yo, somos falsos e infieles con él y con nosotros. Para conocerle de verdad y conocernos a nosotros tenemos que renunciar a nuestro ser egoísta y limitado y entrar en una nueva forma de existencia, descubriendo un centro interior de motivación y amor que nos permite vernos a nosotros y a todo lo demás en una luz completamente nueva. Llámesele fe o (en una etapa más avanzada) iluminación contemplativa, o llámesele el sentido de Dios o incluso la unión mística, todos ellos son aspectos y niveles diferentes de la misma percepción: el despertar a un nuevo conocimiento de nosotros en Cristo, creados en él, redimidos por él para ser transformados y glorificados en él y con él. En expresión de Blake, las «puertas de la percepción» están abiertas y toda la vida asume un significado totalmente nuevo: la sensación real de nuestra propia existencia, que normalmente esta velada y distorsionada por las distracciones rutinarias y por una vida de aislamiento, ahora se nos revela en una intuición íntima. Lo que se había perdido y dispersado en la insignificancia y trivialidad de nuestro obrar sin objetivos (viviendo como una máquina, llevados de un lado a otro por los impulsos y sugerencias de los 104

AGUSTIN, Confesiones, XIII, 16, BAC, 1986.

117

demás), ahora vuelve a juntarse en una significancia consciente plenamente integrada. Este foco peculiar y brillante es, según la tradición, la obra del amor y del Espíritu Santo. Este «conocimiento amoroso» que ve todo transfigurado «en Dios», que viene de Dios, que actúa por el amor creativo y redentor de Dios y que tiende a su realización completa en la gloria de Dios, es un conocimiento contemplativo, un fruto de la fe viva y realizante, un don del Espíritu105.

Este pasaje sintetiza de un modo sumario la idea cristiana sobre la vía iluminativa. El significado y la descripción de la experiencia iluminativa debería ser de interés vital para todo cristiano, ya que está al alcance de muchos que caminan con sinceridad hacia la perfección. La íntima oscuridad, llamada propiamente la noche oscura, y en especial la vía unitiva, ya se encuentran muy lejos de nuestras posibilidades y probablemente nos moriremos sin alcanzarlas. Tal vez la noche de la muerte será gran parte de nuestro purgatorio seguido por la experiencia de la vía unitiva en el reino de Dios. La vía iluminativa es la preparación o el prólogo de nuestra unión con Dios. Incluso los que lleguen a la vía unitiva en esta vida habrán pasado muchos años en la iluminativa. Nuestro propio interés nos debe mover a estudiarla, ya que la iluminación puede vivirse de distintos modos y existe la posibilidad de perderse por caminos tan intrincados. LA EXPERIENCIA DE LA VÍA ILUMINATIVA Aunque la palabra «iluminación» sugiere una experiencia transitoria de luz, una experiencia «cumbre», la vía iluminativa no es nada de eso. Se trata de un estado permanente en el que nos es más fácil rezar, renunciar a las cosas superfluas que obstaculizan el progreso y trabajar para una más pronta realización del reino de Dios. Resulta más fácil hacer el bien, porque hemos dado un paso en la dirección correcta. En nuestras luchas y en nuestros éxitos reconocemos el poder de la gracia y la bondad de Dios que nos permiten realizar el bien. Este reconocimiento nos hace menos críticos, menos exigentes con los demás y más comprensivos. La facilidad de obrar el bien continúa aumentando, de forma que uno no para de progresar, aunque se cometan errores. Es muy posible salirse del camino y hasta tener una grave caída; pero con tal de no volverse atrás, el progreso continúa. De lo que acabamos de decir parece deducirse que la vía iluminativa esta libre de preocupaciones y que los que en ella se encuentran son siempre unos amigos para los demás. De hecho, sucede lo contrario. El que hace el bien con facilidad probablemente molestará a muchos otros. Los que nunca han iniciado el camino espiritual verán con malos ojos esa situación, que considerarán como un fanatismo peligroso. Los que se encuentren en la vía purgativa sentirán envidia, aunque sean buenos cristianos y destinados a estar también ellos en la vía iluminativa. Cuando nos vemos aprisionados por el momento presente con sus percepciones limitadas, a veces despreciamos a los que han logrado conseguir aquello a lo que nosotros aspiramos. Pero tal vez la parte más desalentadora de la vía iluminativa no es la envidia de los demás, sino el descubrimiento de nuestra confusión y agitación interior. Al ir desapareciendo gradualmente las defensas de la negativa y el razonamiento, el individuo se enfrenta con una actitud indómita e irrefrenable de lo inconsciente, que antes le era desconocida. A cambio de la libertad recientemente conseguida, la persona iluminada puede pecar y traicionar a Dios de una forma que antes nunca había sentido. La vía iluminativa no es un espléndido día de verano sin nubes; es una mañana de primavera después de una horrible tempestad, que una vez pasada deja ver el sol entre nubes y acaso muchos árboles tronchados y algún cable del tendido eléctrico bloqueando la carretera. Examinaremos esta situación bajo diferentes aspectos: la oración afectiva, los T. MERTON, Contemplation in a World of Action (Garden City, N. Y.: Doubleday Image Book, 1973), pp. 175-176. (Trad. esp.: Acción y Contemplación, Kairós, 1982.) 105

118

sacramentos, las virtudes, la facilidad y efectividad del apostolado, peligros y pruebas y formas de afrontarlas. ORACIÓN AFECTIVA Y MEDITACIÓN CONTEMPLATIVA No hay nada que indique con tanta claridad el comienzo de la vía iluminativa como el inicio y el arranque de la oración afectiva. A veces, este cambio de estilo de oración sucede bruscamente como de la noche a la mañana. San Agustín, en sus Confesiones, expone los efectos de su conversión del pecado con palabras que explican la verdadera esencia de la oración iluminativa: Oh Señor, yo soy tu siervo. Yo soy tu siervo y el hijo de tu esclava. Tú has roto mis ataduras. Yo te ofreceré el sacrificio de alabanza. Que mi corazón y mi lengua te alaben y que mis huesos exclamen: Oh Señor: ¿quién hay semejante a ti? Que ellos lo digan y tú me respondas diciendo a mi alma: Yo soy tu salvación. ¿Quién soy yo, qué clase de hombre soy? ¿Qué mal no ha habido en mis actos; o si no en mis actos, en mis palabras; o si no en mis palabras, en mi voluntad? Pero tú, Señor, eres bueno y compasivo, has mirado lo profundo de mi muerte y has arrancado el abismo de corrupción que había en el fondo de mi alma. Por tu gracia yo he llegado no a desear lo que yo deseaba, sino a querer lo que era tu voluntad. Pero ¿dónde estaba durante todo este largo tiempo mi libre albedrío y de qué escondrijo hundido en lo más hondo fue rescatado de pronto en el momento en que yo incliné mi cerviz a tu dulce yugo y mis hombros a tu carga ligera, Cristo Jesús, mi auxilio y mi redentor? Qué deleitoso me encontré al verme libre de los encantos de aquellas vanidades, de manera que ahora era una delicia el renunciar a lo que antes había tenido tanto miedo de perder. Porque tú las arrojaste lejos de mí, oh verdadera y suprema hermosura. Tu las arrojaste de mí y ocupaste su lugar dentro de mí, tú que eres más dulce que toda delicia, pero no para la carne y la sangre; más brillante que toda luz, pero más profundo que cualquier secreto; más encumbrado que todo honor, pero no para los orgullosos. Ahora mi alma estaba libre de las preocupaciones que la habían corroído, libre de ambicionar y gozar y revolcarse en la suciedad y restregar la roña de la lujuria. Y yo hablaba contigo como hablan los amigos, mi gloria y mi riqueza y mi salvación, mi Dios y Señor106.

La oración cambia y ciertamente se hace más fácil. Antes la meditación era un soliloquio interior prolongado que se ocupaba de cotejar la actitud personal con las enseñanzas del evangelio; ahora da lugar a un diálogo amoroso con Cristo, que se caracteriza más por el contenido que por las palabras. El individuo se da cuenta de que su oración se ha calmado, desde un himno bullicioso (como We gather together o Faith of Our Fathers) a una suave y dulce melodía (Panis Angelicus o Alleluia). A veces consiste en unas líneas de la Escritura repetidas en honor y alabanza del Señor. Durante la vía iluminativa se hace cada vez más clara la presencia de Dios en el alma, y para muchos cristianos, la presencia de Cristo. Esta presencia no responde a una convicción teológica, es una persuasión independiente del esfuerzo y la voluntad de la persona. Al incrementarse esta presencia, se concentra en las fuerzas emotivas del individuo. Dice San Buenaventura que entramos en un templo interior en el que la imagen divina resplandece en las paredes de nuestro ser107. Los poderosos mecanismos de sublimación provocan un río de energía psíquica que fluye como la lava durante los años de iluminación. El desencadenamiento de tal energía es lo que constituye la base de la noche oscura del alma, que no sería posible sin la oración iluminativa. AGUSTÍN, Confesiones, IX, 1, BAC, 1986. BUENAVENTURA, The Soul’s Journey into God (New York: Paulist, Classics of Western Spirituality, 1979), pp. 87ss. (Ed. esp.: Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.) 106 107

119

El que experimenta la oración afectiva no debe aferrarse a sus antiguos métodos de oración. La oración vocal, las concentraciones ruidosas, los himnos entusiásticos y las devociones populares, todo era muy útil en la vía purgativa y hasta necesario, especialmente en sus comienzos. Ahora se pueden dejar a un lado. La oración litúrgica que realizamos los que tenemos una obligación por ser miembros de una comunidad o parroquia puede discretamente transformarse. Hay diversas formas de participar en la liturgia; sólo los que no lo conocen se empeñan en que todos participemos de la misma manera. Por fortuna, la reforma litúrgica nos ha proporcionado diferentes tipos de celebración. Podemos tomar parte en las liturgias atractivas para jóvenes o en otras más serias y dignas más apropiadas a los tiempos anteriores al Vaticano II (también los jóvenes prefieren a veces estas últimas). Se pueden conservar las devociones populares adaptándolas de diferentes modos. El rosario o el vía crucis pueden modernizarse con un estilo de oración más afectivo. El rosario sobre todo ha sido para muchas personas una escuela de oración contemplativa. La oración afectiva debe enfocarse hacia la persona de Cristo. Los dogmas cristológicos se convierten en una fuente inacabada de fortaleza y de progreso. La inteligencia debe alimentarse con el Nuevo Testamento. Es conveniente que la oración tenga como base un texto de doctrina o algunos comentarios, pero tiene que ir mucho más allá de un examen exegético. Ignacio Brianchaninov, obispo de la Iglesia rusoortodoxa y gran maestro de oración, nos dice que la oración más eficaz es la que une mente y corazón, de forma que la mente suministre el combustible para el fuego que arde en el altar del corazón108. Ya hemos mencionado a diversos autores contemporáneos que son buenos guías en el camino de la oración afectiva, sobre todo la que se centra en Cristo. El tercer libro de la Imitación de Cristo o el popular My Other Self, de Clarence Enzler, constituyen un ejemplo de oración afectiva puesta en palabras 109. A pesar de que San Agustín tenga unas facultades intelectuales prodigiosas, sus Confesiones me parecen la oración afectiva más extraordinaria y delicada jamás escrita. Le brota constantemente esa oración en medio de sus disquisiciones intelectuales. Siempre existe el peligro de que la oración afectiva se convierta en un esnobismo espiritual. La vía iluminativa puede quedar empañada por toda clase de vicios, incluida la vanidad y un poquito de orgullo. Para prevenir el desarrollo de esos vicios hay una disciplina espiritual muy conveniente, y es la participación en la liturgia dentro de una parroquia o comunidad. Es un recuerdo saludable de que Cristo estuvo muchas veces en el templo, el cual no era conocido precisamente por el misticismo de sus celebraciones o por la espiritualidad de sus sacerdotes. El se encontraba con frecuencia rodeado de gentes que rezaban de una forma ritual e infantil en extremo, y, sin embargo, esas eran las personas a las que amaba y escuchaba. El término «meditación contemplativa», que yo he encontrado por vez primera en los escritos de F. C. Happold110 ofrece aspectos fascinantes de la oración propia de la vía contemplativa. La contemplación, como veremos, es, en su forma más elevada, un don infuso; sólo de un modo secundario se relaciona con las facultades del individuo. La meditación, por el contrario, es un esfuerzo muy humano en el que se distinguen etapas y técnicas, requiere la energía y la iniciativa del hombre. La oración afectiva en la vía iluminativa parece combinar estas dos fuerzas. Las virtudes infusas, en especial la fe y la esperanza, abren los oídos interiores del individuo a la voz de Dios; sin embargo, no están preparados del todo para oír su voz, que habla en el silencio; de ahí la necesidad del esfuerzo y la energía humana. Puesto que no estamos preparados para escuchar el simple y puro lenguaje del Señor, debemos filtrar sus palabras a través de nuestros The Art of Prayer (Londres: Faber & Faber, 1966). C. ENZLER, My Other Self (Denville, N. J.: Dimension Books, 1958). 110 F. C. HAPPOLD, Prayer and Meditation (Londres: Pelican Books, 1971). 108 109

120

pensamientos. Muchas cosas de la religión que median entre nosotros y el Dios infinito y su palabra santa están destinadas no a traer a él hacia nosotros, sino más bien a hacer que nosotros nos vayamos aproximando a él a medida que nos purificamos y preparamos mejor. LOS SACRAMENTOS LA EUCARISTÍA No sería completa la descripción de la oración contemplativa si no hiciera referencia al conocimiento de Cristo en la eucaristía —como sacrificio litúrgico, como Sacramento y como presencia estática—. La eucaristía ha sido siempre el centro de la oración iluminativa para los santos católicos. Con independencia de su disposición personal, del clima teológico de los tiempos o del nivel de desarrollo del dogma, los cristianos han entendido la presencia de Cristo en la eucaristía de diferentes maneras. Aun con el riesgo de parecer nuevo, yo diría que el iluminado ve a Cristo en todas partes y especialmente en la eucaristía, porque lo ha percibido antes en lo más íntimo de su ser. La presencia universal de Cristo se concentra del modo más significativo y misterioso en la celebración eucarística de la salvación llevada a cabo por su sacrificio amoroso, en la intima relación establecida por la santa comunión y en la intimidad interpersonal claramente simbolizada por la presencia real. Querer valorar la devoción intuitiva a Cristo presente en la eucaristía de personas como San Francisco, Santo Tomás de Aquino, Santa Teresa o San Maximiliano Kolbe, en los términos puramente abstractos de la teología, es errar el camino. Una experiencia religiosa tan profunda no se basa en la abstracta justificación teológica. Es más bien objeto de la teología litúrgica el explicar intelectualmente lo que constantemente observamos en la vida de los grandes santos. La intuición de la presencia de Cristo en la eucaristía se extiende luego a otros aspectos de la vida. Son características de la vía iluminativa la devoción a la Virgen María como símbolo espiritual tanto de la humanidad santificada como del misterio de la feminidad en general y de la maternidad y virginidad en particular, así como la reverencia hacia María como Madre espiritual nuestra. Así ha sido no sólo entre los católicos y ortodoxos, sino también a veces entre los cristianos protestantes. No entra dentro de la finalidad de este libro el examinar la profunda experiencia mística de la Madre de Cristo. Recomendamos leer pausadamente la exposición de este tema al final de la primera y segunda encíclica del papa Juan Pablo II111. EL MUNDO SACRAMENTAL Una de las cualidades más atractivas de los santos es su percepción íntima de la presencia de Dios en el mundo material. Para los primitivos, el mundo era sagrado porque lo veían lleno de peligros o porque lo consideraban la morada de los demonios, la cuna de la vida o el pozo de la muerte. En cambio, los pueblos civilizados ven en él como un jardín, una fuente de bienes materiales. Sin embargo, con frecuencia lo han manchado y contaminado con el libertinaje y la codicia. Para los santos, y hasta cierto punto para los iluminados, el mundo ha vuelto a recuperar su carácter original: es el primer gran libro y la revelación de Dios; budistas, hindúes, musulmanes, judíos y cristianos, todos recurren a ese libro para alabar al Señor. El mundo sacramental que habla de lo trascendente es el gran templo ecuménico en el que todo aquel que busca encuentra lo que el cree que está buscando. Cuánto me emocionó el descubrir la presencia de Jesucristo en los hermosos jardines y en los santuarios budistas de Kama Kura. Para mí, Cristo estaba realmente presente allí, aunque estoy seguro de que ningún 111

JUAN PABLO II, Redemptor hominis y Dives in misericordia.

121

budista habría comprendido del todo mi experiencia. Sin embargo, he oído decir que budistas que han visitado Asís se han encontrado allí espiritualmente como en su casa. Unos perciben mejor que otros la vivencia del mundo sacramental, pero esta percepción no indica necesariamente que se haya entrado en la vía iluminativa. Todos los que están en la vía iluminativa captan íntimamente el mundo que les rodea, pero no viceversa. Puede haber una relación entre ambos. Difícilmente podremos encontrar a una persona espiritual que conscientemente expolie a la naturaleza o que carezca de sensibilidad hacia lo bello, que es una de las voces de Dios. Para el cristiano, el mundo sacramental es un reflejo de Cristo. Así lo encontramos entre los primeros escritores del cristianismo, como San Clemente de Alejandría. La estima del mundo sacramental alcanzó su punto culminante en la Edad Media y tal vez encuentra su expresión más pura en el Cántico del hermano Sol de San Francisco112. Al final de la época medieval, el mundo de la materia se consideraba incluso como un medio del que Dios se servía para atraer a las gentes y moverles a que le amaran. El siguiente poema de Jacopone da Todi contiene los más puros sentimientos sacramentales: Cómo el Alma, a través de los Sentidos, Encuentra a Dios en todas las Criaturas Oh amor, divino amor, ¿por qué me asedias? En una locura de amor por mí no encuentras descanso. Por cinco lados te mueves contra mí, El oído, la vista, el gusto, el tacto, el olfato. Si salgo, me veo preso; no puedo esconderme de ti. Si salgo por la vista, veo amor Pintado en toda forma y color, Que me invita a ir hacia ti y morar en ti. Si me voy por la puerta del oído, Lo que escucho sólo me señala hacia ti, Señor; No puedo escaparme del amor por esta puerta. Si salgo por el gusto, todo sabor proclama: « ¡Amor, divino amor, amor hambriento! Me has cogido en tus redes, pues quieres reinar en mi.» Si me dirijo a la puerta del olfato, Te percibo en toda la creación; me has agarrado Y me has herido con tu fragancia. Si salgo por el sentido del tacto, Encuentro tus perfiles en toda criatura; Es una locura tratar de huir de ti. Amor, yo huyo de ti, temeroso de darte mi corazón, Veo que tú me hiciste uno contigo, Y dejo de ser yo y ya no puedo encontrarme. Si en un hombre veo el mal o un defecto o tentación, Fúndeme con él y hazme sufrir; Oh amor sin límites, ¿quién es a quien tú amas? FRANCISCO DE ASÍS, The Writings of Francis and Clare (vease cap. 6, nota 7). (Trad. esp.: San Francisco de Asís. Escritos, biografías, documentos de la época, BAC, 1985.) 112

122

Eres tú, oh Cristo crucificado, Quien toma posesión de mí Sacándome del mar hasta la orilla; Allí yo sufro de ver tu corazón herido. ¿Por qué soportaste el dolor Para que yo pudiera ser sanado?113

En resumen, la vía iluminativa representa psicológicamente la pérdida gradual de las defensas, el abandono inicial de la ira y el cese progresivo de las necesidades patológicas. Como etapa de transición tiene muy pocas señales de cosa acabada. El miedo y la ansiedad se han reducido, pero aún permanecen. Se percibe la realidad, sobre todo en sus aspectos trascendentes, pero de ningún modo perfectamente. Debemos tener en cuenta todo esto ahora que pasamos a tratar de las virtudes y de los escollos de la vía iluminativa. LAS VIRTUDES Según muchos escritores clásicos, la vía iluminativa se caracteriza por la acción de las virtudes infusas. Este concepto está en oposición total con gran parte de los escritos contemporáneos sobre la psicología del ajuste o sobre la espiritualidad popular. Hoy día la gente piensa que es autosuficiente, incluso en lo relativo a las cosas de Dios. La noción de virtudes infusas es un insulto para la inteligencia moderna. Según Santo Tomás de Aquino, las virtudes infusas nos las da Dios y nos dirigen hacia Dios, aunque algunas se refieren a actividades de la vida diaria; por ejemplo, el dominio de los apetitos y el enérgico cumplimiento de los deberes 114. Las virtudes morales — prudencia, justicia, fortaleza y templanza pueden existir como cualidades naturales o como virtudes infusas. Cuando actúan en la vida espiritual de una persona que se encuentra en la vía iluminativa decimos que estas virtudes han sido injertadas en nosotros por Dios, aun cuando podían haber estado presentes antes como disposiciones naturales115. Las cualidades buenas de la mente y las virtudes infusas difieren en varios aspectos. Existe diferencia en la experiencia psicológica. Una persona puede en realidad no deleitarse en la temperancia y a veces ser impulsado hacia la intemperancia, como el alcohólico; sin embargo, la virtud infusa le puede proporcionar una fuerza superior a sí mismo. Una persona que practica la temperancia porque es una cosa razonable esta motivada de un modo distinto a otra que guarda la templanza con el fin de cumplir la ley de Dios. Matt Talbot, el renombrado místico y alcohólico reformado, encontró fuerza y motivación fuera de sí mismo; otros también han logrado ser sobrios por amor a Dios. Las virtudes morales infusas están inspiradas por la más grande de todas las virtudes: la caridad. La fe y la esperanza son virtudes teológicas que, a diferencia de las virtudes morales, no tienen una verdadera predisposición natural. Lo mismo se puede decir del amor a Dios y del amor al prójimo. Aunque es verdad que nos sentimos atraídos por lo trascendente y que muchas personas sienten compasión hacia los demás, la disposición para amar a Dios puramente por sí mismo y a nuestro prójimo sin esperar nada en retorno, es simplemente un don de Dios. Esto resulta especialmente cierto en el caso del amor a los enemigos. (Para un mayor conocimiento teológico de las virtudes recomendamos Las tres edades de la vida interior, de Garrigou-Lagrange.) JACOPONE DA TODI, Lauds (New York: Paulist Press, Classics of Western Spirituality, 1982), p. 239. 114 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, II-II, q. 63. Wase también TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística (Bilbao: Desclee, 1930), pp. 57ss. 115 TOMÁS DE AQUINO, ibid. 113

123

¿De la noción de las virtudes infusas podemos sacar algunas aplicaciones prácticas para nuestra visión del mundo como personas con motivaciones espirituales? Será de mucha importancia en la dirección psicológica y moral de nuestra vida. LAS VIRTUDES INFUSAS Y LA VISIÓN DEL MUNDO El concepto de las virtudes infusas afecta a la visión que tiene del mundo la psicología humana. La persona espiritual no puede gobernar su vida totalmente al nivel de psicología popular o científica. Como mucho, la psicología puede ofrecer un ideal filosófico de la vida virtuosa, aunque rara vez lo hace. No puede tener conocimiento de las virtudes infusas que ayudan al hombre para que pueda llegar más allá de límites predecibles. Como mucha gente siente el efecto de las virtudes infusas, aun sin saberlo muchas veces, la psicología moderna ha subestimado siempre las posibilidades del ser humano. Debo decir en defensa de los psicólogos que al observar lo que se suponía eran virtudes del devoto encontraban sólo mecanismos de defensa, como la sublimación y la represión. Debemos perdonar a los psicólogos, desconocedores de la vida espiritual, el que se encuentren confundidos en materia de virtudes y vicios de la persona piadosa. De mis conversaciones con notables psicólogos he sacado la impresión de que ellos no creen de verdad que las virtudes de San Francisco o de Gandhi se expliquen totalmente como una sublimación de la libido o de otras fuerzas enteramente sometidas a examen científico. Las virtudes infusas también afectan a nuestro concepto de la moralidad. En realidad, nosotros sacamos nuestras conclusiones prácticas morales no tanto de nuestras creencias basadas en la doctrina de Cristo y de la Iglesia como de lo que vemos a nuestro alrededor. Si nos dejamos influir por los demás, aceptamos una gran parte de las costumbres sociales contemporáneas. Muchos buenos cristianos han tenido que vivir en pueblos dominados por la esclavitud y consagrados a la guerra y al saqueo y sólo en alguna ocasión sentían remordimiento de conciencia, aunque ellos personalmente eran amables con los esclavos y procuraban establecer la paz entre todos. Una proporción menor se aviene psicológicamente a «no decir nada». Bien o mal, les gusta nadar contra la corriente de la opinión publica y tienden a apoyar sus juicios morales en lo que es una crítica de la realidad social. A veces aportan grandes contribuciones al mundo, como el ermitaño que puso fin a los espectáculos de los gladiadores; a veces parecen un poco simples e ingenuos, como los que patrocinaron la enmienda constitucional contra las bebidas alcohólicas en los Estados Unidos. Cuando aquellos que han sentido el influjo de las virtudes infusas se encaran con los problemas de la moralidad de hoy, deben hacerlo con energía, aunque con prudencia y comprensión. Puede ser que encuentren fácil la práctica de ciertas virtudes que a otros les resultan difíciles. A ellos les parecerá evidente el significado de las normas eternas de moralidad y se encontrarán perdidos en el amplio mundo de aquellos que sacan sus leyes éticas de la conducta de los demás. No me estoy refiriendo aquí al ideal de los consejos evangélicos, sino sencillamente a la aplicación de los principios básicos de la moralidad con relación a la paz, a la justicia y a la compasión. Una honesta lectura de la doctrina de Cristo en los evangelios nos mostrará que él distinguió entre preceptos y consejos para vivir más en perfección y que no trató del mismo modo a todas las personas. No hay un solo ejemplo en que Cristo se mostrara severo con los adictos al pecado de la carne, aunque fue muy enérgico contra los que albergan deseos sexuales pecaminosos. Por otra parte, tampoco aparece en el evangelio un Cristo indulgente con los culpables de hipocresía religiosa. Cuando el cristiano ha sentido los efectos de las virtudes infusas, se inclina a tratar con caridad y compasión a los que no han tenido esa suerte. La experiencia nos debe 124

haber enseñado que sin la ayuda de las virtudes infusas, tanto teológicas como morales, nos encontraríamos literalmente en la peor situación, la situación de quien conoce lo que es recto y hace lo malo. Se observa un constante fenómeno en la historia de la Iglesia, y es que los santos siempre se han llevado bien con los pecadores. Es tal vez un hecho causado por la experiencia de las virtudes infusas y el conocimiento de su impacto psicológico-espiritual. Lo cierto es que los santos, como Cristo, han sido los más comprensivos de los cristianos. VIRTUD INFUSA Y PROPIA IMAGEN El recorrido por la vía purgativa deja de ordinario en el individuo una imagen de si mismo muy maltrecha. En realidad, ya se tenía una pobre imagen desde el principio; pero si bien no se empeora por la purificación, cuando ésta termina, el cristiano se ve como si a un enfermo contagioso le hubieran despiojado, afeitado y adecentado. Por muchos desinfectantes que le aplicaran, no dejaría de presentar una imagen poco atractiva. Por lo que conozco, muchos prefieren no hablar en absoluto de propia imagen. En la vía iluminativa, al sentir cada vez más los efectos de las virtudes infusas, el alma adquiere una confianza basada en los dones de Dios. Insensiblemente se puede deslizar un sentimiento vanidoso de la propia rectitud, pero es un proceso lento, porque la persona aún se acuerda de la oscuridad y se da cuenta de lo que en realidad podría ser. En consecuencia, uno que se encuentra en la vía iluminativa puede ser valiente sin llegar a temerario, dispuesto a aventuras inquietantes sin ponerse en peligro. Los que no han llegado aún a esa vía sienten que les falta la fortaleza de los iluminados y, aunque intenten las mismas cosas que ellos, se desmoronan en su debilidad y se creen defraudados y engañados. RESOLUCIÓN DE OPUESTOS La vía iluminativa generalmente coincide con el período final de la edad adulta, en el que el individuo encuentra normalmente la resolución psicológica de los opuestos. Los escritores espirituales suelen señalarla como una parte de la vía iluminativa 116. Hay polaridades en la personalidad humana que representan extremos en las actitudes o en la conducta. Podemos ser a la vez constructivos y destructivos, cohibidos y abnegados por un lado y dogmáticos y agresivos por otro. La misma persona puede ser en un momento introvertida y extravertida en otro. Podemos ser tacaños o generosos, amantes de la paz o de la guerra, castos y ascéticos o intemperantes y autocomplacientes. La disposición de ser dependiente o independiente es esencial si uno tiene que crecer cuando los mecanismos de defensa van desapareciendo. Muchas personas se encuentran en conflicto entre su agresividad y su condescendencia o su propia desestimación. La culpabilidad, la necesidad de superar a los demás, el miedo a las represalias o la preocupación por no herir o molestar a los otros, todo se confabula para hacer de la persona un puro conflicto. La vía iluminativa con su clarificación de metas, declive de las defensas, reducción de la ansiedad por la confianza en Dios, nos da una oportunidad efectiva para resolver esas polaridades. EL AMOR DE DIOS Desde los primeros momentos de nuestro despertar espiritual nos hemos sentido atraídos por el amor de Dios (un deseo de poseer y ser poseídos por la divinidad que nos ha costado muy caro). Ahora, como resultado de la virtud infusa de la caridad, el Cf. WHITEHEAD, Christian Life Patterns, pp. 142ss, para una buena exposición de las polaridades en la edad adulta. 116

125

individuo experimenta una fuerza en su interior que incluye gratitud, reverencia, celo y un contento que impulsa nuestras acciones y nuestras plegarias. Cada vez más se reconoce a esta fuerza como el dinamismo resultante de la oración afectiva. A veces es tan fuerte, que asusta. « ¿Qué va a quedar de mi cuando el fuego divino me haya consumido por completo? » Deus ignis consumens (¡Dios es un fuego que consume!). Las palabras del primer mandamiento brillan a veces en la mente y en el corazón, y suspiramos por Dios aun cuando él está presente. Tal vez pensamos que éste es el final del camino, pero esto es un error muy antiguo y común. La acción de las virtudes infusas se mezcla con la energía de la sublimación. La vida de oración ferviente se convierte en oración de quietud, una adoración casi silenciosa, que empieza la segunda fase de la vía iluminativa. Aunque esta experiencia constituye la mitad del camino en la vida espiritual, muchos darían todo lo que tienen por conseguirla. A veces transforma la conducta externa y así se les tiene por personas que están en la vía unitiva. Están marcadas por una quietud y una delicadeza que les hace atractivos a los demás y, sin embargo, inspiran un poco de temor reverencial. Tal vez no les van tanto las tareas de tipo práctico debido a la fuerza de la oración de quietud. Y aunque constituye una carga para ellos la rutina diaria de los deberes religiosos, pastorales o familiares, los cumplen alegremente por el influjo de las virtudes infusas. Por fortuna, esto sucede al final de la madurez o ya en la ancianidad, cuando otros se preparan y están ansiosos por asumir sus responsabilidades. Al gozar de la oración de quietud, buscan la soledad y una forma de vida más tranquila. A veces interpretan erróneamente esta inclinación, pensando que se trata de una llamada de Dios a la vida del claustro; entonces harán muy bien en seguir el consejo de continuar en la situación en que están, sin buscar ni rechazar las gracias especiales de oración que reciben. AMOR AL PRÓJIMO Las dos etapas de la vía iluminativa se caracterizan por un aumento de la generosidad. El apego a las posesiones y propiedades da lugar a un amor que imita a Dios en el deseo de darse. Se utiliza mucho la palabra «altruismo» refiriéndose a las formas de generosidad natural, pero no es una palabra apropiada. La virtud del amor al prójimo tiene un fuego y una pasión que rara vez se encuentra en el puro altruismo. Vamos amando a nuestros prójimos porque son hijos de Dios y en ellos habita Cristo de muchas maneras. El descubrir a Cristo en los pobres y necesitados, propio de la vía purgativa, ahora se convierte en interés y preocupación por todos aquellos con quienes nos tropezamos. Incluso amamos a los enemigos, lo que es un signo cierto de la acción de la virtud infusa. La psicología no entiende nada de esto. De hecho, el amor a los enemigos le parece patológico. La virtud de la caridad en la vía iluminativa no pasa por alto la justicia ni sus exigencias, porque todas las virtudes infusas están relacionadas. Uno puede tener hambre y sed de justicia y al mismo tiempo rogar por los opresores. Tenemos un ejemplo en San Maximiliano Kolbe, que escribía: «No os acongojéis por las dificultades de nuestro tiempo, sino ofreced vuestras vidas para que todas las almas se salven por el amor de Dios.» El matiz de la caridad llamado «celo apostólico», es decir, el auténtico deseo de realizar la misión de Cristo trayendo la salvación al mundo, es de singular importancia en la vía iluminativa. Aunque en teoría todos los cristianos están llamados a propagar el evangelio de un modo apropiado a su vocación, es probable que sólo las personas que pueden leer libros como éste tengan la oportunidad de ejercer ese tipo de apostolado que consiste en trabajar por el bien espiritual de los demás. Tú que estas leyendo este libro probablemente estás llamado a ser un apóstol, un testigo del evangelio. Aunque tu vocación consista en una vida retirada de oración, bien solo o bien en comunidad, probablemente has sido elegido en la providencia de Dios para hacer 126

algo conscientemente por su reino. El efecto de la vía iluminativa puede ser importante para ti. Uno que se encuentre en la vía purgativa puede realizar trabajos de apostolado con entusiasmo e interés profesional. Sin embargo, la fatiga, el fracaso y la falta de oportunidad pueden resultar penosos. Incluso cuando estamos seguros de que hacemos la voluntad de Dios, buscamos una recompensa terrena, o al menos algún pequeño refuerzo como los apóstoles: « ¿Que tendremos los que lo hemos dejado todo? » Siempre hay un límite en lo que damos, porque hay límite en lo que podemos dar. Estamos trabajando con nuestras propias fuerzas y las agotamos retirando del juego los impulsos de las virtudes infusas. Es un hecho triste que la vida religiosa y el estado clerical puedan institucionalizar la mediocridad, de tal forma que la respuesta al ardor de la caridad infusa se interprete como una amenaza para los demás. Como individuos somos a veces sordos a la llamada de la caridad infusa; transigimos con ello cuando nos unimos a otros para criticar a los que se sienten inspirados a hacer un poco más. Pero cuando se ha conseguido llegar a la vía iluminativa, al apóstol le importa poco la opinión de los otros. Es difícil que otros hagan frente a la indiferencia ante las críticas, al desprendimiento y al entusiasmo por el apostolado. El apóstol puede sufrir cuando busca apoyo y no lo encuentra; puede sentirse aislado o incomprendido, pero siempre buscará el apoyo en la virtud infusa de la caridad. Los psicólogos modernos que han examinado los estadios avanzados de la vida espiritual han notado el efecto de la virtud infusa sin ser capaces de comprender lo que ven. Fritz Kunkel, psiquiatra norteamericano interesado en la espiritualidad, ha escrito sobre la acción de las virtudes infusas: Cuanto más nos acercamos al centro y más dejamos las imágenes atrás, más se convierten en ansiedad nuestros temores. Y la ansiedad, si la afrontamos, se convierte en asombro o sobrecogimiento. Lo que parecía ser el poder de la oscuridad, ahora se manifiesta como el poder de la luz. Después del viento fuerte y poderoso viene el terremoto, luego el fuego y por último el ligero y blando susurro (1 Re 19,11-13). El aspecto terrible y destructivo de la divinidad —el tremendum en lenguaje teológico — origina en el hombre una experiencia subjetiva, aunque inevitable, si nuestras convicciones religiosas y nuestra rígida teología son destruidas por la gracia de Dios. Vivimos en una prisión a la que llamamos nuestro castillo; un soldado extranjero rompe las puertas y viene a librarnos volando los muros de nuestro castillo, y nosotros luchamos contra él con todas las fuerzas que le quedan a nuestro quebrantado yo, llamándole granuja, bribón y demonio, hasta quedar exhaustos, aplastados y desarmados. Luego, mirando al vencedor con desinterés, reconocemos en él a San Miguel, que sonríe mientras envaina su espada117.

En la Imitación de Cristo hallamos una profunda descripción de la vía iluminativa que no omite ningún elemento positivo. Los que deseen comprenderla bien y esperan llegar a ella algún día harán bien en meditar lo que sigue: Te bendigo, Padre celestial, Padre de mi Señor Jesucristo, porque te has dignado acordarte de mí que soy pobre. Oh Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo, gracias te doy, porque muchas veces me has recreado con tu consolación, a mí que soy indigno de todo consuelo. Te bendigo siempre y te glorifico con tu Hijo unigénito y el Espíritu Santo, paráclito por los siglos de los siglos. Señor y santo amador mío, cuando vengas a mi corazón se alegrará todo mi interior. Tú eres mi gloria y la alegría de mi corazón; tú mi esperanza y refugio en el día de la tribulación. Mas como aún soy débil en el amor e imperfecto en la virtud, por eso necesito ser consolado y confortado por ti; por eso visítame con más frecuencia e instrúyeme en F. KUNKEL, In search of Maturity, citado en The Choice is Always Ours (Wheaton, Ill.: ReQuest Books, 1975), p. 157. 117

127

tus santas disciplinas. Líbrame de las malas pasiones y sana mi corazón de toda afección desordenada para que, sanado y purificado en mi interior, sea apto para amarte, fuerte para sufrir y firme para perseverar. Grande cosa es el amor y bien sobre todo bien; él solo hace fácil todo lo costoso y lo sufre todo con ecuanimidad. Porque lleva las cargas sin sentir el peso y hace dulce y sabroso todo lo amargo. El noble amor de Jesús empuja a grandes acciones e incita a desear siempre lo más perfecto. El amor quiere estar arriba y no ser retenido por ninguna cosa ínfima. El amor quiere ser libre y ajeno a toda afección humana para que no quede impedido su afecto interno, para que no se enrede en intereses temporales ni sucumba en la adversidad. Nada más dulce que el amor, nada más fuerte, nada más alto, nada más ancho ni más lleno ni mejor en el cielo y en la tierra, porque el amor ha nacido de Dios y no puede descansar sino en Dios, que está sobre todas las cosas creadas. Quien ama, vuela, corre y se alegra; es libre y no esta atado. Lo da todo por todo y lo tiene todo en todas las cosas; porque descansa en el único Dios supremo, que está sobre todas las cosas, del cual fluye y procede todo bien. No mira a los dones, sino que por encima de ellos se vuelve hacia el donante. El amor no conoce límites, sino que rebasa todo confín. El amor no siente las cargas, no da importancia a los trabajos, emprende más de lo que es capaz; no se queja de lo imposible, porque juzga que todo lo puede y todo le es lícito. Vale para todo y realiza y consigue muchas cosas allí donde el que no ama fracasa y cae. El amor es vigilante; dormitando, no duerme; cansado, no se cansa; oprimido, no se 1e coarta; espantado, no se turba, sino como una llama viva y antorcha luciente se levanta de nuevo y pasa seguro a través de los obstáculos. Si alguien ama, conocerá lo que esta voz expresa. Gran clamor en los oídos de Dios es ese ardiente afecto del alma que dice: Dios mío, amor mío, tú eres todo mío y yo todo tuyo. Dilátame en el amor para que aprenda a gustar con los labios de mi corazón en mi interior lo suave que es amar, deshacerse en el amor y bañarse en él. Que sea yo arrebatado por el amor y que me levante por encima de mi ser con gran fervor y estupor 118.

PELIGROS Y PRUEBAS EN LA VÍA ILUMINATIVA Es difícil que el principiante comprenda que una descripción tan pacífica y amable pertenezca a una fase de la vida que también contiene peligros. Este hecho hace que los riesgos de la vía iluminativa parezcan más insidiosos. Debemos considerar atentamente estos peligros, que casi en su totalidad tienen echadas sus raíces en la vía purgativa. Los errores cometidos antes pueden producir frutos amargos más tarde. Antes de considerar los peligros que surgen de errores anteriores, debemos notar, sin embargo, que un riesgo inherente a la vía iluminativa no tiene nada que ver con errores previos, sino que ello es común a toda forma de progreso. El avanzar supone exponerse a dificultades imprevistas. En la vía iluminativa exponemos cada vez más nuestro propio ser, nuestra psiquis interior con su altura, su profundidad, su poder y su facultad de hacer el bien o mal. La falta de honestidad personal y la incoherencia han conducido a algunos viajeros de este camino a la autodestrucción. ¿Nos hemos preguntado alguna vez cual hubiera sido la suerte de Judas si nunca hubiera escuchado la llamada «sígueme»? Las virtudes infusas son al parecer necesarias como guía y para asegurar nuestro equilibrio cuando examinamos nuestra alma. No sólo la sombra, la parte oscura de la mente con sus bestias y demonios, sino también el inconsciente oculto, pueden contener elementos muy perturbadores. Cuando la luz se enciende para iluminar nuestros vicios y nuestras falsas virtudes, podemos desalentarnos y poner en duda o reírnos con cinismo de nuestras virtudes o de las virtudes ajenas.

118

Imitación de Cristo, lib. 3, cap. 5.

128

El fino escritor Fenelon nos describe en este cuadro la parte oscura de la vía iluminativa: Al aumentar la luz, nos vemos peores de lo que pensábamos. Nos espanta nuestra anterior ceguera cuando vemos surgir de las profundidades de nuestro corazón un enjambre de sentimientos vergonzosos, como sucios reptiles que salen arrastrándose de una oculta caverna. Nunca hubiéramos creído que almacenábamos tales cosas y quedamos estupefactos cuando las vemos aparecer gradualmente. Pero ni debemos asombrarnos ni descorazonarnos. No somos peores de lo que éramos; por el contrario, somos mejores. Sólo que al disminuir nuestras faltas, la luz con que las vemos adquiere mayor brillantez y nos llenamos de horror. Tengamos en cuenta para nuestra tranquilidad que sólo advertimos nuestra enfermedad cuando comienza la curación; mientras no hay tratamiento ni remedio, la importancia de nuestras dolencias nos pasa inadvertida; nos hallamos en un estado de ciega presunción e insensibilidad; el botín de nuestro propio engaño. Mientras nos lleva la corriente, no nos percatamos de la rapidez de su curso; pero en el momento en que empezamos a ofrecerle resistencia es cuando nos damos cuenta de lo que corre 119.

La dirección espiritual es un medio imprescindible y una condición sine qua non para poder evitar los peligros que acechan al que avanza espiritualmente. Un buen director es un tesoro. Pero incluso sin tener uno determinado, se puede disponer aún de dirección, como señala el padre Van Kaam en The Dynamics of Spiritual Self-Direction. No obstante, cuando se ponen de manifiesto los oscuros retrocesos de nuestro espíritu, necesitamos al menos un amigo a quien participar nuestros temores y que nos dé la seguridad de que lo que nos pasa no es infrecuente. Pero que sea un amigo competente y dispuesto a solucionar los problemas de los demás; si no, es mejor no tener ninguno. PELIGROS QUE PROCEDEN DE DENTRO Los más grandes peligros de la vía iluminativa son el ansia o «avidez» espiritual, el sentimiento de satisfacción por el progreso adquirido y la convicción de que uno ha sido elegido para llevar a cabo una misión especial. La avidez espiritual constituye problema cuando es tal la preocupación nuestra por la santidad, que nos olvidamos o no damos importancia a otro tipo de obligaciones y responsabilidades. Esa sublimación malsana indica una insatisfacción radical con nosotros mismos, que pretendemos compensar con un sentido ultra espiritual. Tengamos en cuenta que, según nos dicen los santos, a Dios se le encuentra en el cumplimiento de los deberes ordinarios de la vida. La tendencia a sentir satisfacción por el progreso adquirido y a hacer ostentación de él ante los demás es muy frecuente y común en esta etapa. Queremos hacer partícipes a los demás de nuestra vivencia espiritual recientemente adquirida, y a veces los otros, que no han llegado a una situación tan alta, no muestran el menor interés o se encuentran a disgusto o se sienten como amenazados. Es posible que nos disgustemos y contestemos con algún desaire que puede ser resultado de un amargo celo disfrazado en forma de agresión. Es preciso mantener la calma en estos momentos y buscar el apoyo de algún amigo que haya pasado ya por ese trance y que sea capaz de echar una mano y mostrar su comprensión al nuevo iluminado, que en el fondo tiene razón, pero no en los modos. El peligro mayor está en esa falsa ilusión de una llamada especial. Muchas personas, con la emoción de la vía iluminativa, sienten un «complejo mesiánico». Si no tienen experiencia ni demasiada cultura pueden pensar que son únicos, sin darse cuenta de que su experiencia es bastante común y está todavía muy lejos de los altos dominios de la Spiritual Letters of Archbishop Fenelon (New York: Longmans, Green, 1909), citado en The Choice is Always Ours, p. 199. 119

129

espiritualidad. De nuevo tenemos que recomendar paciencia y comprensión cuando la Providencia permita que estas personas caigan en vicios y problemas comunes. San Juan de la Cruz enumera otros peligros en los que pueden caer quienes se encuentran en el umbral de la oración contemplativa: el orgullo, la sensualidad y la avaricia espiritual120. Son antiguos enemigos que ahora reaparecen en nueva forma como consecuencia, sospecho, de haber dejado en el camino muchos mecanismos de defensa, especialmente la negativa, la represión y las estructuras de reacción. Las personas que han llegado hasta aquí están realmente mucho menos atadas en su actuación y deben enfrentarse a inclinaciones egoístas y pecaminosas que ellos pensaban haber superado ya. De hecho, estas inclinaciones habían sido ignoradas y reprimidas, lo que puede a veces sorprender incluso a los directores espirituales, que pueden suponer que ya habían dejado de ser problema en la vía iluminativa. El orgullo puede ser una fuerte tentación de la vía iluminativa. El iluminado tiene que contribuir al bienestar espiritual de los demás y posee un grado de confianza en ciertas materias que extrañan y tal vez impresionan a los menos informados. Es probable que muchos de ellos sean escogidos como directores o guías. Es una ocasión fácil de predicar a los demás sin tener mensaje para uno mismo. Constituye también una gran tentación el disgustarse con otros que no saben escuchar o que tienen diferentes ideas sobre la vida espiritual. Cuando son varias las personas interesadas en estas materias, surge una especie de competitividad espiritual. Los directores espirituales y los escritores ascéticos o místicos con frecuencia no se llevan bien; hay rivalidades y a veces hostilidades que demuestran que aún no ha muerto la soberbia. Todavía existe la posibilidad de una grave caída en el pecado a causa de la sensualidad; puede ser la ira, la detracción o el pecado sexual. En todo momento el individuo tiene que habérselas con elementos de su vida que habían estado reprimidos hasta ahora. Tales caídas pueden tener consecuencias devastadoras y terminar en depresiones o en desesperación. Y lo que es peor, la persona puede tratar de mentalizarse y negar que su manera de obrar sea realmente pecaminosa. En aquellos que han logrado algún progreso espiritual es posible una forma de mentalización compleja y elegante. Puede ser que se enamoren por vez primera o de un modo nuevo, ya que no se sienten reprimidos. Hay una línea de separación muy fina entre la exploración de nuevas formas, más cariñosas, de relacionarse con otros en Cristo y la utilización de la propia libertad recientemente encontrada para satisfacer los propios gustos y engañarse a sí mismo y a los demás. Así, el orgullo vuelve a nuestra vida. San Juan de la Cruz no vacila en atribuirlo a los ataques del enemigo y seguramente se refiere al príncipe de las tinieblas. Es posible que hoy atribuyera muchas de esas actitudes a fuerzas inconscientes que hay en nuestro interior. El mismo San Juan de la Cruz menciona otros dos peligros sobre los que la psicología moderna puede arrojar alguna luz: la pereza y la tibieza espirituales. LA PEREZA Y LA TIBIEZA ESPIRITUALES El místico español dice que ciertas personas que han hecho algún progreso en la vida espiritual (él los llama «principiantes») pueden de pronto relajarse y entibiarse. Poco a poco van perdiendo interés, abandonando a veces por completo la vida espiritual, que entonces retrocede al pasado como si se tratara de un sueño o una aventura amorosa. Si su carrera o profesión les obliga a ser «religiosos» continúan practicando, pero sin el menor entusiasmo. La luz de la vía iluminativa se apaga y poco a poco ellos vuelven a su primitivo estado bien defendido. 120

JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, I, 27, en Obras completas, BAC, 1982, pp.317ss.

130

A menudo se colocan en una postura defensiva con respecto a su situación espiritual anterior. O bien tratan de distanciarse de ella mediante el cinismo y la burla o se sienten deprimidos cuando la traen a su recuerdo. Una de estas dos cosas tiene lugar aquí. En primer lugar, su pasada fortaleza no había sido más que la sublimación de una energía reprimida, especialmente la tendencia a imponerse y el impulso sexual. Una vez que la represión y la sublimación ya no son tan necesarias por haber resuelto consciente y voluntariamente algunos de sus conflictos, se ha agotado en gran parte la energía reprimida. Han madurado y en este proceso han desconectado las fuentes de energía de la adolescencia. Esto se observa a veces en el clero joven y en aquellos a quienes emocionalmente les han quedado pequeños los movimientos de encuentro que tenían confiados. El remedio de la tibieza es obvio. En su clásica guía, Tanquerey recomienda la frecuente consulta de un buen confesor, realizar fervorosamente los actos de piedad y la oración y cumplir los propios deberes fielmente, aunque sea sin entusiasmo121. Tal decisión es el verdadero fundamento de la psicoterapia real y puede, de hecho, ser la esencia de cualquier proceso terapéutico. Las acciones en que se ejercita la voluntad acaban con la pereza espiritual, que es causada por un conjunto de circunstancias: pérdida de la energía sublimada, un cierto aburrimiento que resulta de la ausencia de actos brillantes y fuegos de artificio y la falta de decisión para renunciar a la satisfacción propia. PARANOIA ESPIRITUAL San Ignacio de Loyola, maestro del discernimiento y eminente psicólogo espiritual, formuló algunas reglas muy acertadas para diagnosticar lo que en términos modernos podría llamarse «paranoia espiritual» y que el llamó «un mal espíritu». San Ignacio advirtió que ciertas personas fervorosas mostraban una tendencia a meterse en proyectos que les estorbaban a ellos o impedían el progreso espiritual de los demás. Estaba convencido de que si un proyecto era realmente bueno no podía contener nada contrario a la voluntad de Dios o al bien de las almas. Y decía que es un mal espíritu el que sugiere proyectos o empresas que están en armonía con las más altas aspiraciones espirituales, pero al mismo tiempo dependen de la propia voluntad o del propio encumbramiento. Gradualmente, empezando por la complacencia y la presunción y siguiendo por la ambición disimulada en forma de rigor o austeridad excesiva, el proyecto se convierte en expresión del amor propio. Poco a poco desaparece el progreso que la persona había logrado con tanto esfuerzo y vuelven a renacer las defensas. Si se le piden cuentas de pronto, el individuo, atrapado en las redes del mal espíritu, puede hacer una excelente defensa. Podría explicar, por ejemplo, que es ya una persona avanzada que ha pasado sucesivamente por períodos de prueba y de tentación, que se encuentra muy lejos de los caprichos, del egoísmo y del amor propio que caracterizan a los niños. Y es verdad que había hecho esos progresos superando todos aquellos obstáculos que ahora ha vuelto a crearse de nuevo. San Ignacio no sugiere que nos tomemos unas vacaciones en el esfuerzo. Sin embargo, el gran reformador insiste en que debemos cerciorarnos de que el tal proyecto redunda en el bien espiritual nuestro y de los demás, tanto en su comienzo como durante su realización y su resultado final. E indica que si encontramos en él amargura o alguna cosa que conduzca a la relajación y la mediocridad debemos revisar todo el proceso mental de nuevo para ver por dónde se ha colado el mal. San Ignacio insiste especialmente en que el buen espíritu obra con suavidad, mientras que el malo es violento. TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística (Bilbao: Desclée, 1930), pp. 57ss. 214. 121

131

A esto Tanquerey añade algunas ideas que merece la pena recordar. Nos da las siguientes señales para conocer a un espíritu malo: ostentación en los actos de virtud, menosprecio de las cosas pequeñas, deseo de adquirir la santificación de una forma solemne y brillante, falsa humildad, quejas constantes y el descontento que enmascara la oposición o negativa a sufrir algo con paciencia. A menudo una persona que se esfuerza por conseguir la santidad no sabe qué hacer cuando se le presenta un proyecto. Todos sabemos que ni siquiera nuestras mejores intenciones son del todo puras, pero no podemos esperar a ser ángeles para hacer algo. Sin embargo, es una buena idea esperar una semana o así para comprobar si la idea persiste después de este tiempo. La mayor parte de las grandes ideas son simplemente eso: ideas, y como muchas semillas, no agarran en la tierra. Si después de no hacerle caso durante algún tiempo la idea persiste después de un período de oración, debemos elaborar un plan para un programa piloto. Si las puertas continúan abiertas nos quedaremos con el proyecto. Si necesitamos un permiso y nos lo dan, aunque sea a regañadientes, es buena señal. El buen espíritu nos mueve a hacer nuestras propuestas esmeradamente y con cierto grado de desprendimiento o indiferencia. Una note brusca de engreimiento o de celo exagerado en nuestra voz no indica necesariamente que debamos abandonar el proyecto; sin embargo, como dice San Ignacio, es motivo suficiente para que revisemos todo el proceso y descubramos el punto flaco por donde ha entrado el mal espíritu. En este punto, lo mejor que podría suceder es que sintiéramos una fuerte inclinación a abandonar y desistir. La Providencia pondrá inmediatamente a alguien en nuestro camino que nos obligue a intentarlo. Hay un aforismo yiddish, « ¿quien lo necesita? », que puede resumir todos nuestros sentimientos. Si perseveramos a pesar de ello, todas las cartas están a nuestro favor indicándonos que la Providencia nos llama para tal empresa. Se piensa comúnmente que si iniciamos un proyecto por el Señor, todo nos va a salir a pedir de boca. No sucede así. Sólo tenemos que pensar en el más grande proyecto de Dios contado en los evangelios. El camino del Mesías no estaba ni mucho menos sembrado de rosas. Y será bueno recordar la escena del evangelio de San Juan (cap. 6), cuando muchos de los discípulos de Cristo le abandonaron al oírle hablar de la necesidad de comer su carne y beber su sangre. Y qué punzante es la pregunta dirigida a los apóstoles que quedaban: « ¿También vosotros queréis marcharos? » Los desastres sobrevienen no sólo en los proyectos promovidos por el buen espíritu, sino en los que interviene el mal espíritu. Como dice la madre Teresa de Calcuta: «Dios nos llama a la fidelidad, no al éxito.» Me parece un signo cierto de que un proyecto es obra de Dios si tenemos la gracia de seguir adelante en la lucha sin sentir amargura cuando se presentan las dificultades y los fracasos. Buscando un ejemplo para ilustrar esto, me doy cuenta de que sería peligroso servirme de los disgustos ajenos. Hoy, cuando tantos se pierden en el camino espiritual, podría resultar impropio aprovecharme de la confusión y las inquietudes de otra persona para ilustrar este tema. Así que he decidido utilizar una experiencia personal, aún cuando está muy lejos de la vía iluminativa. Yo pasé mis primeros catorce años de sacerdote en un atractivo y fascinante apostolado como capellán de La Aldea Infantil en Dobbs Ferry (New York). Era éste un centro de tratamiento para 300 muchachos con problemas emocionales. Yo me preocupaba hondamente por el bienestar de muchachos de dieciocho y más años que ya no podían ser elegidos para asistencia pública. Un muchacho en particular, Jimmy, estaba «tirado en el arroyo». Yo le encontré viviendo en un bar, trabajando por lo que podía comer y beber y durmiendo debajo de la barra por las noches. A otro muchacho le habían echado a la calle; cuando le llevé a un hotel por sugerencia de la Policía, resultó

132

que el tal hotel no era más que un mísero burdel. Al ver a un fraile llegar acompañado de la Policía, todos los del «hotel» huyeron, pensando que se trataba de una redada. Era claro que yo necesitaba una residencia para albergar a aquellos jóvenes sin hogar. Pensé mucho sobre ello y por fin obtuve el permiso necesario y me dediqué a buscar una casa apropiada. En Greenpoint, Brooklyn, literalmente tropecé con una vieja casa que haba sido un club y que me dieron los generosos habitantes de la parroquia polaca. Se arregló todo y el muchacho del bar se trasladó a vivir allí. Surgieron los problemas a montones, pero siempre había una solución. Nos costó seis meses, pero con la ayuda de Dios y de muchos amigos se inauguró la casa. Tuve la suerte de no imaginar siquiera las dificultades que me esperaban; de lo contrario, habría abandonado el proyecto antes de ponerlo en marcha. Recuerdo mis luchas en la oración, mezclada de vanidad y orgullo; sin embargo, la lucha no fue grande porque yo sabía muy bien que era la Providencia quien lo había hecho todo. Estaba claro. Yo pensaba que tenía paz, aunque continué preocupándome excesivamente de la casa. El Señor necesitaba purificarlo todo. Yo le había pedido que aquella fuera obra suya, y efectivamente él la tomo a su cargo. Me trajeron un joven cuyo aspecto no me gustaba nada. Al parecer, acababa de llegar de Centroamérica, pero la realidad era que se había escapado de la cárcel. Revolucionó a todos y le di el plazo de una semana para conseguir un empleo y marcharse. Echándome maldiciones, se marchó inmediatamente. Al día siguiente entró violentamente en la casa y causo innumerables daños. Escribió obscenidades en las paredes que acababan de ser revestidas de paneles, rompió los muebles y hasta utilizó a otro residente como cómplice. Fui a la comisaría a denunciarlo y no volví más a ella en diez años. No encontré simpatía en los policías, sino todo lo contrario. Me dijeron que tenía yo la culpa por intentar ayudar a esa clase de personas. Estuvimos trabajando durante veinticuatro horas sin parar para restablecer el orden el hermano Timoteo, Joe, un seminarista y yo. Mi vanidad y mi orgullo quedaron destruidos en el único día de mi vida que no paré un instante ni para rezar. Cuando al fin dediqué un momento a la oración, Dios estaba allí, en medio de las ruinas de mi vanidad, más claro y resplandeciente que nunca. Aunque nuestras obras procedan de un buen espíritu, puede mezclarse en ellas alguna dosis de egoísmo. Nuestros motivos nunca serán completamente puros y así debemos dejar que Dios nos purifique con su fuego. Sus caminos no son los nuestros. Algunas veces se lleva a cabo una buena obra solo después de graves dificultades; en cambio, otras nos envía a sus ángeles para que nos lleven en sus alas y no permitan que tropiecen en las piedras nuestros pies. En este caso yo todavía tuve que luchar con aquel criminal furioso, que venía todos los días y amenazaba con quemarnos la casa. Esta vez la Policía me ayudó bastante. Me sugirieron que le diéramos un susto. Se me obligaba a luchar contra Goliat —y sin la honda—. Sin embargo, el Señor me envió un amigo que se dedica a hacer imitaciones y representa de maravilla el papel de gangster. Un día, en un rincón peligroso de Hell's Kitchen, tuvo lugar un psicodrama en el que no abundaron las palabras, pero si el contenido. Aquella noche mi antagonista partió para el Caribe, donde permaneció durante tres años, atemorizado por un grupo de matones, que no han vuelto a saber más de él. Nuestro próximo encuentro, que fue muy amistoso, tuvo lugar en la cárcel. Si Dios se ríe y nos hace reír una vez pasada ya la crisis, puede ser una señal de que es el buen espíritu el que nos mueve. Si no somos capaces de discernir qué espíritu es el que nos motiva, corremos el riesgo de la paranoia espiritual. Tomamos una actitud arrogante; nos «hinchamos», como dice la carta de San Pablo a los Corintios, describiendo una postura poco caritativa. Causamos sufrimiento sin necesidad; comenzamos a mirar las cosas para justificar nuestro valor y nos alegramos de la iniquidad, especialmente de la de los demás. Muchos de nosotros estamos siempre prestos para atacar algunos vicios reales, 133

como la injusticia, la tontería, el tabaco, la guerra o la promiscuidad. Nos enfurecemos. Otros se sienten filisteos y tienen la audacia de pelear, y el celo exagerado ha entrado en nuestra causa. Nuestra ira puede causar más daño que el mal que atacamos. Mientras Savonarola (el cual es realmente admirable, por decir la verdad) andaba alborotando a toda Italia, prediciendo las calamidades que Dios le había revelado, Santa Catalina de Génova estaba en su casa cuidando de los enfermos y de los pobres. Ella nunca salio de Génova ni hizo nada más dramático que organizar grupos de oración en favor de los pobres enfermos. Y, sin embargo, la historia ha juzgado que ella, y no el vehemente predicador, «comenzó la eficaz reforma de la Iglesia católica en aquellos tiempos calamitosos»122. Cuando nos encontremos al borde de la paranoia espiritual, haremos bien en retroceder un poco y emplear más tiempo en estudiar los asuntos. Después de un tiempo de oración ferviente, deberíamos dejarlos todos en manos del Señor. Y aquí viene bien el examen: ¿Estamos haciendo daño a otros cuando nos desquitamos por algo tratando de disimularlo? ¿Estamos juzgando a los otros violando con ello un explícito consejo del evangelio? Si hemos sido un poco paranoicos o hinchados o hemos obrado con un complejo persecutorio, debemos pedir humildemente la luz necesaria para volver al recto camino y la gracia para perseverar en él. A veces nos resistimos temiendo que nos falte la fortaleza para realizarlo. Pero vienen en auxilio nuestro las virtudes infusas y volvemos a aprender la lección tantas veces repetida de que podemos hacer todas las cosas en aquel que nos conforta. AMOR Y JUSTICIA Debemos hacer un punto final sobre el amor y la justicia en la vía iluminativa. Las personas devotas con frecuencia pasan por alto la justicia, que es una de las virtudes morales infusas. Las personas que trabajan por la perfección espiritual sufren a veces un poco de injusticia por la envidia de otras. Y como intentan ellas mismas ser justas y generosas, no contemplan el hecho de que vivamos en un mundo perverso. Frecuentemente no pueden enfrentarse a la injusticia; así, no la ven. Y cuando la ven, se callan. Esta inclinación a callarse difícilmente se compagina con la virtud infusa de la justicia. Tenemos un triste ejemplo en los dos miembros del Sanedrín, José de Arimatea y Nicodemo, que tuvieron valor para pedir el cuerpo de Cristo, pero no para defenderle contra una sentencia injusta. Yo no les condeno; poco o nada hubieran ganado con protestar. Sin embargo, encuentro en su conducta un aviso para mí mismo, ya que ellos tuvieron que vivir con su silencio el resto de su vida. A veces el silencio es el mejor o el único recurso, pero no siempre. Una persona que se interesa por el progreso espiritual debe superar su tendencia a mantenerse alejada de las cosas que tienen sólo una importancia material. Debe fomentar un constante interés personal por todos aquellos que padecen la injusticia. Cuanto más uno se haga solidario de las víctimas de la injusticia o participe de su suerte, defienda su causa o los defienda a ellos, tanto más progresará en la perfección. Una de las revelaciones de la vía iluminativa es la absoluta pobreza y dependencia que tenemos todos nosotros. Una participación callada, amorosa y respetuosa en la suerte de los pobres y la identificación con ellos hará llegar ese mensaje a todos y al mismo tiempo contendrá la ola de tristeza que empieza a brotar en nuestro ser cuando la vía iluminativa llega a su fin. El gozo de Dios tiene un claro contrapunto: la tragedia de que no le amamos. Nuestra alma comienza a darse cuenta de que Dios es la mayor víctima de la injusticia, de que «el amor no es amado». Por tanto, debemos ver en los J. OLIN, The Catholic Reformation from Savonarola to Loyola (New York: Harper & Row, 1969), pp. 16-17. 122

134

oprimidos, los pobres, los defraudados y engañados nuestra única esperanza de encontrar a Dios en este mundo.

CAPÍTULO VIII TERCERA ETAPA

DE LA

VIDA ESPIRITUAL: LA VÍA UNITIVA

Este libro está escrito para todos aquellos que buscan a Dios, es decir, para los que están interesados en la vida espiritual, que ya han realizado algún progreso en su camino hacia el término: la contemplación. Debemos decir algo para los que tratan de conseguir la experiencia que otros ya han logrado —los que han llegado ya a los niveles altos de la vida espiritual—. Y lo vamos a intentar en este capítulo. No debe estar enfocado y concebido como una guía para las almas escogidas que han llegado incluso hasta los comienzos de la vía unitiva, ni tampoco para los que tienen el honor de ser sus directores de espíritu. Este capítulo puede ser de utilidad práctica para conocer y saber distinguir los períodos de oscuridad, especialmente la noche oscura de los sentidos. Este capítulo es más bien un sumario basado totalmente en los escritos de los grandes místicos, sobre todo de San Buenaventura, Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz. A la vez que puede ayudarnos a identificar a la persona que ha llegado a la unión con Dios y a la que camina por cualquiera de los períodos de prueba de esta unión, su principal objetivo es dar alguna idea a los que están recorriendo el camino espiritual sobre lo que todavía les espera. Como ya hemos dicho repetidas veces, en un momento determinado y concreto podemos encontrarnos de algún modo en todas las etapas del camino. No es presunción, por tanto, el constatar una experiencia de contemplación natural o infusa en una etapa precedente. Es pura gracia de Dios y no otra cosa. Y ello puede aumentar la esperanza del caminante. Sólo el lector que no esté familiarizado con los escritos de los místicos se asombrará al ver las etapas y grandes alturas que vamos 135

a considerar en este capítulo. Nosotros nos damos cuenta ahora de que lo que pensábamos altas montañas no son, de hecho, más que pequeñas colinas y que cuando los místicos hablan de verdaderas montañas nos quedamos pasmados, porque no teníamos la menor idea de ellas. Es lo mismo que si le hablan del Himalaya a uno que ha pasado su vida en terreno llano. Pero es bueno sentirse sobrecogido; nos dará una dosis de humildad. También encierra este capítulo su parte de tristeza, porque cuando leemos que gente sencilla del pueblo ha sido capaz de escalar esas grandes alturas y comprender misterios escondidos surge la pregunta: ¿Por qué me he detenido yo en el camino y me he cargado con un bagaje inútil? ¿Por qué he derrochado el tiempo de una vida, la única que tengo a mi disposición, empleándolo en cosas triviales y no en la consecución del reino de Dios? Y queda la pregunta más dolorosa y punzante: ¿Por qué no hemos invitado a otras personas que amamos a que amen más a Dios? Meditemos en las contestaciones a estos interrogantes si queremos conocer alguna vez la profundidad de la misericordia de Dios. Porque somos de verdad siervos inútiles. PATRÓN GENERAL

DE LA

VÍA UNITIVA

Según la describen San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, nuestros guías más precisos y científicos en este camino, la vía unitiva incluye dos experiencias contemplativas distintas: primero la contemplación de simple quietud y después la fase posterior de la total abstracción contemplativa. La primera, o contemplación adquirida, es realmente la introducción a la unión y se desarrolla gradualmente en las últimas fases de la vía iluminativa, especialmente en una oración sublimada y en un recogimiento profundo. Esta transición parece ser gradual en la mayor parte de los casos. No es nuestro propósito el entretenernos en establecer la distinción entre contemplación adquirida e infusa. Los escritores más antiguos generalmente no hacen alusión a tal distinción, pero en los siglos posteriores se han perfilado bien las líneas. La contemplación adquirida, según Tanquerey, «en el fondo, no es otra cosa sino una oración afectiva simplificada» y puede definirse como la contemplación en la que la simplificación de nuestros actos intelectuales y afectivos es el resultado de nuestra propia actividad ayudada por la gracia123. La contemplación infusa se nos da gradualmente como un don absolutamente gratuito. Es una experiencia muy distinta, en la cual los actos del entendimiento y la voluntad se han simplificado bajo la influencia de una gracia especial que se apodera de nosotros y hace que recibamos luces y afecciones que Dios produce en nosotros, pero siempre con nuestro consentimiento124. Uno la acepta, pero de ningún modo la origina. La contemplación infusa comienza por una oración de gran quietud. Generalmente esta 123 124

TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística (Bilbao: Desclee, 1930), pp. 57ss. Ibid.

136

quietud es inicialmente seca y árida, lo que propiamente se llama la «noche oscura de los sentidos». Luego sigue un tiempo de quietud dulce que nos lleva a un período de oración que se conoce con el nombre de «unión plena con Dios». Esta conduce a un abatimiento casi total de los procesos psicológicos normales de la persona, lo que se llama «unión extática». Luego sigue la más imponente de todas las pruebas conocidas por el ser humano, «la noche oscura del espíritu». Finalmente, hay una unión transformante, también llamada «matrimonio espiritual». Si empiezan a marearte estos términos, consuélate. Nos figuramos estar en el espacio exterior; somos como estudiantes de astronomía que estamos mirando la luz tenue de galaxias que distan millones de años luz. Tal vez ello nos hace vislumbrar la realidad del misterio contenido en las palabras «el ojo no vio y el oído no oyó». LA PSICOLOGÍA

Y LA

VÍA UNITIVA

La psicología contemporánea no ha hecho casi nada para comprender estas altas regiones del perfeccionamiento humano. Muy pocos estudiantes de esa disciplina conocen la existencia de estados relacionados con la contemplación y los escritos sobre los mismos125. Por consiguiente, tengo que ser un poco original, especialmente en la aplicación de la teoría de la disminución de la ansiedad y las defensas. Todas las observaciones que yo pueda hacer en el orden psicológico en cuanto al contenido de la vía unitiva tienen que ser provisionales, por supuesto, y siempre abiertas a cualquier tipo de sugerencia, crítica o incluso de rechazo absoluto. Espero que mis observaciones den lugar a que otras personas de mayor experiencia espiritual y más versados en esa ciencia de estrechos límites que se llama psicología moderna hagan otros estudios más amplios y mejores que el mío. En este momento usar conceptos psicológicos para entender la contemplación es como usar el telescopio de Newton para medir las distancias entre las galaxias. Tendré que suplir en parte la falta de estudios teóricos contemporáneos sobre la materia con algunas anécdotas, que por cierto son un instrumento de trabajo muy legítimo al comienzo de cualquier exploración psicológica. Me limito a informes sobre personas que yo he conocido cuyas vidas me permiten sacar algunas conclusiones. Y he preferido personas ya muertas, puesto que no sería posible ocultar la identidad de algunas de ellas, cuyas vidas fueron tan extraordinarias. Dos de estas personas son capuchinos compañeros míos. Descarto todo propósito de utilizar este libro para cualquier tipo de relaciones públicas o propaganda; escojo estos casos simplemente porque se trata de gente que yo conozco bien al haber tenido ocasión de observarles atenta y minuciosamente. EL PASO

A LA

CONTEMPLACIÓN INFUSA

Entre los pocos estudiosos de la psicologia espiritual que aún no hemos mencionado debemos recordar a J. MARÉCHAL, jesuita de Lovaina, Studies in the Psychology of the Mystics (Londres: Burns, Oates & Washbourne, 1927), y a HILDA GRAEF, Mystics of our Times (Ramsey, N. J.: Paulist Press/Deus Books, 1962). 125

137

Tradicionalmente se ha llamado «contemplación» a un conocimiento intuitivo de la belleza de un objeto o un acontecimiento percibido como una unidad. En años recientes, esta clase de experiencia se ha asociado con el estado alfa de la conciencia. Este es un estado voluntariamente inducido, una forma de percepción muy significativa y atractiva, pero no es lo que nosotros entendemos por contemplación, aunque tal vez no esté totalmente desvinculado de ella como un componente psicofisiológico. Tanquerey define la contemplación infusa de esta manera clara y sucinta: «Una simple, amorosa y prolongada mirada de Dios y las cosas divinas, bajo el influjo de los dones del Espíritu Santo y de una gracia actual especial, que toma posesión de nosotros y que nos hace obrar, más que de un modo activo, de una forma pasiva»126. La diferencia entre contemplación adquirida e infusa se entiende tal vez mejor con la analogía de la actividad-pasividad, tema favorito de San Juan de la Cruz. La analogía nos ayuda a comprender esta gran dedicación total del hombre a Dios y su seguridad en él. La cual noticia amorosa, si como digo, y así es la verdad, se recibe pasivamente en el alma al modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural, síguese que para recibirla ha de estar esta alma muy aniquilada en sus operaciones naturales, desembarazada, ociosa, quieta y pacífica y serena al modo de Dios; bien así como el aire, que cuanto más limpio esta de vapores y cuanto más sencillo y quieto, más le clarifica y calienta el sol. De donde el alma no ha de estar asida a nada; no a ejercicio de meditación ni discurso; no a sabor alguno, ahora sea sensitivo, ahora espiritual; no a otras cualesquier aprensiones, porque se requiere el espíritu tan libre y aniquilado acerca de todo, que cualquiera cosa de pensamiento o discurso o gusto a que entonces el alma se quiera arrimar, la impediría e inquietaría y haría ruido en el profundo silencio que conviene que haya en el alma…127

En vez de meternos en un largo análisis de esta definición, vamos a dejar que se vaya ampliando nuestro concepto de contemplación con la descripción que sigue. PRIMERA FASE

DE LA

CONTEMPLACIÓN: LA SIMPLE UNIÓN

CON

DIOS

La transición de la vía iluminativa a la unión con Dios se verifica por un cambio de intensidad; un fenómeno crece y consiguientemente otro disminuye; es lo que sucede en tantos otros cambios del desarrollo. Durante el período de la meditación contemplativa, u oración de simplicidad, los que se encuentran al final de la vía iluminativa tienen cada vez más ocasiones en que experimentan un tipo de contemplación que sobrepasa sus propias facultades. Al igual que las chispas o llamaradas del conocimiento de Dios que recibieron mucho antes al comienzo de su camino, éstas de ahora no son tanto irresistibles como mentalmente cautivadoras. TANQUEREY, ibidem. SAN JUAN DE LA CRUZ, La llama de amor viva, estrofa 3ª, 22, 4, en Obras completas, BAC, 1982, pp. 735ss. 126 127

138

Pueden precederles y seguirles actos de silencioso recogimiento. Pero estos actos son evidentemente mucho más voluntarios que el momento de la contemplación de quietud. De pronto el alma se enfrenta a este interrogante: ¿Estoy dispuesta a rendirme a estos momentos de intensa presencia de Dios, a fomentarlos y asegurarlos mediante una vida de práctica habitual de virtudes y de entrega generosa? No es que esto constituya un problema nuevo, pero hay en ello una especial urgencia. Es importante advertir que estos estados son muy diferentes de los estados patológicos de alienación. No hay un conflicto psicológico del que se quiere escapar. No hay estorbo por parte de los deberes u obligaciones ni falta de comprensión en los demás. Todo lo contrario. Hay una apertura y sinceridad hacia una presencia que te trasciende del todo —una presencia de Dios que trae consigo una nueva sinceridad y apertura a la presencia de otras personas y de otras cosas—. Von Hügel ha empleado la palabra «panteísmo», que significa todas las cosas en Dios. Aunque se trata de un término filosófico, encaja con la cualidad subjetiva de la experiencia, que es completamente diferente de la de una persona que esta al borde del derrumbamiento. El director experimentado se dará cuenta en seguida de la diferencia observando los diferentes indicios visibles que indican si una persona se está aproximando a la unidad del amor o al desmoronamiento de la psiquis. Cuando toma posesión esa nueva y simple contemplación adquirida y cesa o disminuye la oración afectiva propia de la iluminación es cuando empieza el momento de la simple unión con Dios. Podemos observar las siguientes características en el comportamiento de aquellos que se encuentran en este período de transición a la vía unitiva. Tienen una gran pureza de corazón y no caen en pecados deliberados, aunque a veces la fragilidad puede ser motivo de algún que otro retroceso. Tienen un gran control y domino de sus actos y esto con muy poco o ningún esfuerzo. Ya no cuentan con la represión, las formas de reacción ni otro tipo de defensas que son inadecuadas y siempre causan conflicto. Cuando vemos a una persona que se encuentra en la vía unitiva es como si viéramos a un instrumentista que posee un control y un dominio absoluto de su instrumento y lo toca con maestría. Constituye una excepción la persona que, con grandes cicatrices y profundas heridas psicológicas, ha terminado por entregarse de verdad a Dios. Requiere mucha más experiencia por parte del director el ir siguiendo el progreso espiritual en esta clase de personas, a causa de la presencia de esas cicatrices y patologías, que coexisten con la vida unitiva. Un ejemplo lo tenemos en Francis Thompson, que fue evidentemente una de esas personas damnificadas y cuya poesía refleja el alto grado de perfección en la vida espiritual: Y así, Cantor, sabemos si tú ves. Cuando los hombres te digan: ¡Mira! ¡Cristo esta ahí!, Cuando los hombres te digan: ¡Mira! ¡Cristo esta aquí!, Créelos; si, entonces serás un vidente, Cuando todos tus gritos desembarazados

139

No sean sino: ¡Helo aquí! ¡Helo ahí! ¡Oh, helo en todas partes!128 ORIGEN

DE ESTE

SIMPLE CONOCIMIENTO

Si nos preguntamos cuál es el fundamento psicológico de esta percepción simple de la presencia de Dios, me parece que es el deseo purificado o la voluntad simplificada y pura. Naturalmente, la fuente real de este conocimiento de la presencia de Dios es en realidad la presencia activa de Dios en todas las cosas. La presencia de Cristo, del cual habla Thompson tan bellamente, es la presencia del Logos, la Palabra, en la cual, por la cual y con la cual todas las cosas fueron hechas. El cristiano, iluminado por la fe, llegará a descubrir en la vía unitiva la presencia de Cristo en todas partes. Pero permanece aún la cuestión psicológica. ¿Cómo ocurre este conocimiento y esta percepción? Yo pienso que nace de un simple deseo de aceptar la voluntad divina y vivir de acuerdo con ella. Entonces reina el silencio en la psiquis de la persona, y la presencia de Dios, que siempre ha estado allí en realidad, ahora aparece psicológicamente. Uno de los grandes psicólogos espirituales de la Edad Media, Meister Eckhart, en su corto sermón sobre el desprendimiento y la presencia de Dios, hace un certero análisis de este proceso129. En su opinión, la esencia del proceso psicológico de la unión con Dios no es el conocimiento de Dios, sino más bien la apertura de la mente y la voluntad a Dios, impasibles ante los deseos contradictorios, metas ocultas y conflictos sin resolver, y abiertos a la realidad en todos los niveles una vez abandonados los mecanismos de defensa y otros comportamientos ilusorios. LOS DONES

DEL

ESPÍRITU SANTO

Y LA

CONTEMPLACIÓN

Muchos escritores espirituales ven el tiempo de la entrada en la vía unitiva como el momento apropiado para considerar la influencia de los dones del Espíritu Santo. Son estos unos maravillosos e intrigantes elementos de la vida espiritual a los que rara vez prestamos la atención debida. Ya hemos considerado la diferencia entre virtudes morales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) y virtudes teológicas (fe, esperanza y caridad). Todas las virtudes cristianas, tanto morales como teológicas, son dones infusos de Dios, aunque las morales se edifican sobre buenos hábitos adquiridos y las teológicas se reciben sólo con la gracia santificante. Las virtudes morales, en cuanto distintas de los buenos hábitos, también nos llaman a objetivos más elevados, a vivir y a trabajar por la salvación de los demás, a imitación de Cristo. Con frecuencia los cristianos no perciben lo sublime de su vocación, porque no prestan atención a las virtudes. Los dones del Espíritu Santo son todavía más asombrosos, porque añaden una mayor perfección a la práctica de todas las virtudes, F. THOMPSON, Orient Ode, en Poetical Works (Londres: Oxford University Press, 1969), p. 202. 129 MEISTER ECKHART, The Essential Sermons. Commentaries, Treatises and Defenses, Classics of Western Spirituality, pp. 251-252. 128

140

incluidas la fe, esperanza y caridad. «El Espíritu del Señor reposará sobre el espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé. Y pronunciará sus decretos en el temor de Yahvé» (Is 11,2-3) 130. La versión de los Setenta y la Vulgata dicen «piedad» en lugar de «temor del Señor». De este texto se han sacado los nombres tradicionales de los dones del Espíritu Santo, que después se ampliarían en la espiritualidad cristiana. Cuando en los comienzos de nuestra vida espiritual hemos rezado a un nivel superior al de nuestro progreso en aquel momento, probablemente lo hacíamos bajo el influjo de los dones de entendimiento y ciencia. El mayor de los dones es el de sabiduría, que nos hace preferir el amor de Dios a todas las cosas de este mundo pasajero. Sin el espíritu de la sabiduría y la sutil eficacia de este don ya desde el comienzo de nuestra vida no podríamos salvarnos131. Si tú nunca has prestado mucha atención a estos dones es porque sus efectos sólo se manifiestan de un modo claro y vibrante en la vida cuando se ha logrado un alto grado de pureza en las intenciones. Pero debemos apreciarlos si queremos entender la situación de una persona en la vía unitiva. Se nos dieron originariamente en el bautismo y desde entonces han venido actuando silenciosamente en nuestra vida durante todo el proceso de perfeccionamiento. Podemos decir que las ráfagas o destellos de la divina presencia se deben a estos dones, que son menos operativos que las virtudes infusas, según dicen Santo Tomás y otros teólogos. Las virtudes nos hacen practicar el bien; los dones nos hacen más abiertos y dóciles a la gracia132. Como resultado de los dones, en todos los actos de nuestra vida nos sentimos más dispuestos a recibir el influjo de la gracia. Un ejemplo: la virtud de la fortaleza es la que hace que nos enfrentemos gustosos a una situación difícil cuando tal vez nos critican, interpretan mal nuestras acciones o nos tratan injustamente. En cambio, son los dones del Espíritu Santo, en este caso el de sabiduría, consejo y fortaleza, los que actúan en nosotros en medio de la prueba y nos dan las palabras y la sabiduría que en esos momentos necesitamos. Usando un término popular, diríamos que las virtudes nos dan el poder hacer el bien; los dones, la capacidad de hacerlo «con clase». Como alguien dijo del talento natural (que también es un regalo), nadie lo puede poner dentro de una persona cuando Dios lo ha dejado fuera. Los dones del Espíritu Santo nos incitan a hacer obras virtuosas y a realizarlas de un modo apropiado. Virtudes como la fortaleza y la fe dieron a San Edmundo Campion la fortaleza para estar de pie ante sus jueces inicuos y no capitular, aún cuando ya estaba medio muerto Estos dones los define Santo Tomás como unas cualidades permanentes esencialmente sobrenaturales por los que una persona esta presta a obedecer con prontitud al Espíritu Santo. Summa Theologica, II-II, q. 9, art. 3. Y en la I-II, q. 68, art. 8. 130

131

GARRIGOU-LAGRANGE, OP, Christian Perfection and Contemplation (San Luis: Herder Book Co., 1946), pp. 271ss. A todos aquellos a quienes interese la teología y el tratado de virtudes y de dones les recomendamos encarecidamente esta obra excelente. TANQUEREY, ob. cit. Quien quiera profundizar en el estudio de la teología de los dones debe acudir a Tanquerey o a Garrigou-Lagrange. 132

141

por las torturas. El recibió los dones también, pues se defendió intrépida y bravamente hasta el punto de que uno de sus acusadores se convirtió y terminó siendo San Felipe Howard. Es tan importante la acción de los dones del Espíritu Santo, que según el mismo Santo Tomás de Aquino son necesarios para la salvación. Y basa su argumento en Rom 8,14-17: «Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios. Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor, antes habéis recibido el espíritu de adopción, por el que clamamos: ¡Abba, Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios, y si hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con él para ser con él glorificados.» Puede que nos llame la atención y nos extrañe esta doctrina de Santo Tomás, pero debe hacernos considerar cuántas veces en nuestro pasado hemos practicado el bien y hemos sido fieles a la ley de Dios o movidos a arrepentimiento por una inspiración especial. Santo Tomás, citando el salmo 143,10: «Que tu Espíritu bueno me guíe por el camino llano», dice que nadie puede recibir la herencia de ese país de bendición, excepto los que son movidos y guiados hacia él por el Espíritu Santo 133. La acción de sus dones es la única cosa que hace interesantes y vitales todos los esfuerzos y trabajos de la religión. Incluso las verdades de la fe, presentadas de una forma que no este animada por los dones, pueden parecer muy lúgubres. Tal vez tú recuerdas haber escuchado un sermón teológicamente perfecto, pero totalmente aburrido; faltaba la acción de los dones. O tal vez, por el contrario, te ha llamado la atención que a una persona contemplativa le fascinase tanto un tema espiritual que a tí te dejaba frío del todo; tampoco en tí actuaban los dones. A los espiritualmente avanzados les puede conmover una palabra de la Escritura o una flor. Y esto no es un entusiasmo religioso recién encontrado que en seguida se enfría, sino un interés profundo y casi absorbente que tiene parangón con un genio de la música totalmente absorto y embebido en una composición. (Dice Garrigou-Lagrange que Santo Tomás no dudaba en establecer comparaciones entre la inspiración natural para realizar bien las obras extraordinarias sin deliberación, como en el caso de un genio creativo, y la acción de los dones del Espíritu Santo a un nivel sobrenatural 134.) El mismo GarrigouLagrange llama a la acción de los dones una docilidad cada vez más perfecta al «maestro interior». Y pone los siguientes ejemplos para explicarlo: El tercer modo de divina moción en el orden de la gracia es aquel mediante el cual Dios mueve especialmente la libre voluntad de un hombre espiritual que está dispuesto a la inspiración divina por los dones del Espíritu Santo. Aquí es el alma misma la que está dirigida inmediatamente no por la razón iluminada por la fe, sino por el mismo Espíritu Santo de una forma sobrehumana... Es un modo eminente de la gracia operante que de esta manera conduce a los más elevados actos de las virtudes y de los dones: la fe, iluminada por el don de 133 134

Citado en GARRIGOU-LAGRANGE, p. 280. Ibid., p. 288.

142

entendimiento, se hace mucho más penetrante y contemplativa; la esperanza, iluminada por el don de la ciencia en cuanto a la vanidad de todo lo transitorio, se hace perfecta confianza y abandono filial en manos de la Providencia, y las luces del don de sabiduría invitan a la caridad a la intimidad de la divina unión. Como la abeja o la paloma mensajera, dirigidas por el instinto, actúan con una certeza y seguridad maravillosa que revela la inteligencia que las dirige; del mismo modo, dice Santo Tomás, «el hombre espiritual se siente inclinado a actuar no precisamente por el movimiento de su voluntad, sino por el instinto del Espíritu Santo, según las palabras de Isaías (59,19): “Porque vendrá como torrente impetuoso, empujado por el soplo de Yahvé”»135.

No entra en nuestros objetivos el examinar cada uno de los dones y su modo de obrar, aunque merece la pena señalar que cada don está generalmente relacionado con la práctica de una virtud particular. A su vez, los dones conducen a una práctica más perfecta de las ocho bienaventuranzas y, finalmente, llenan el alma con los frutos o recompensas espirituales de la vida del cristiano virtuoso. El siguiente esquema lo propone Garrigou-Lagrange y es una excelente guía para un estudio meditativo de los dones136.

LA ORACIÓN

DE

SIMPLE CONTEMPLACIÓN

La persona que entra en la vía unitiva es llamada por Dios a una simple percepción sobrenatural superior a ella, a un sentimiento de la presencia de Dios, de Cristo que está en su interior. Existen muchas explicaciones estupendas de la experiencia inicial de la contemplación adquirida, conocida también como simple contemplación, porque se caracteriza por una oración de gran simplicidad. Para los lectores que no estén familiarizados con la literatura contemplativa, he seleccionado con esmero tres descripciones: una antigua, de San Gregorio de Nisa; otra de la época de la reforma católica, de Santa Teresa de Ávila, y otra moderna, de Tomás Merton. Meditando los tres fragmentos, tendremos una noción de lo que es la simple contemplación. El de San Gregorio es altamente platónico en su terminología y en su concepción. Sin embargo, contiene la impresión general de los que 135 136

Ibid., pp. 292-293. Ibid., p. 296.

143

llegan a la contemplación, es decir, que hay que pasar por la etapa de la noche oscura de los sentidos y encontrarse dentro con la naturaleza divina. La contemplación de Dios no se verifica por la vista o por el oído ni por cualquiera de las percepciones habituales de la mente. Porque ni el ojo oyó ni el oído escuchó, ni pertenece a ese género de cosa que generalmente entran en el corazón del hombre. El que quiere aproximarse al conocimiento de las cosas sublimes debe primero purificar sus modos de vida de toda pasión sensual e irracional. Debe apartar de su entendimiento toda opinión que se derive de algo preconcebido y retirarse de su acostumbrada comunicación con su compañero, es decir, las percepciones de los sentidos, que están, por así decirlo, casados con nuestra naturaleza como compañeros. Cuando esté así purificado, entonces emprende la subida de la montaña... Porque, dejando atrás todo lo que se observa, no sólo lo que el sentido comprende, sino también lo que la inteligencia piensa que ve, continúa penetrando en lo profundo hasta que, suspirando la inteligencia por comprender, tiene acceso a lo invisible y lo incomprensible, y allí ve a Dios. Este es el verdadero conocimiento de lo que se busca; éste es el ver que consiste en no ver, porque lo que se busca trasciende todo conocimiento, estando rodeado por todas sus partes de incomprensibilidad, como si de unas tinieblas se tratara. Por eso Juan el Sublime, que llegó a penetrar la luminosa oscuridad, dice: Nadie ha visto jamás a Dios, afirmando con ello que el conocimiento de la esencia divina es inalcanzable no sólo para el hombre, sino también para toda criatura inteligente 137.

La descripción que hace San Gregorio de la oscuridad divina no debe confundirnos. No significa que la persona se mueve totalmente fuera de sí arrastrada, por así decirlo, a una región que está separada de su propio ser. Aunque tal vez esa fue una idea generalmente admitida por los antiguos, no es de lo que San Gregorio habla. El dice así en su sexto sermón sobre las bienaventuranzas: El Señor no dice que sea bienaventuranza el saber algo sobre Dios, sino más bien el poseer a Dios en uno mismo: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8). Con esto no pienso que él quiera decir que el hombre que purifica el ojo de su alma disfrute de una inmediata visión de Dios, más bien que esta maravillosa bienaventuranza nos enseña la misma lección que el Verbo expresó más claramente cuando dijo: El reino de Dios está dentro de vosotros (Lc 17,21). Y esto nos enseña que el hombre que purifica su corazón de toda criatura y de todo impulso apasionado verá la imagen de la naturaleza divina en su propia belleza. Así también en esta frase corta pienso que el Verbo nos está dando el siguiente consejo: Mortales todos, que sentís dentro el deseo de contemplar el supremo bien; cuando se os dice que la majestad de Dios está por encima de los cielos, que la gloria divina es inefable, su belleza indescriptible, su naturaleza inaccesible, no desesperéis de poder llegar alguna vez a contemplar lo que deseáis. Porque ciertamente tenéis a vuestro GREGORIO DE NISA, The Life of Moses, trad. A. J. Malherbe y E. Ferguson, Classics of Western Spirituality, pp. 93-95. 137

144

alcance el grado de conocimiento de Dios que os es posible. Porque, cuando Dios os hizo, de inmediato dotó de perfección vuestra naturaleza; sobre su estructura marco una imitación de las perfecciones de su propia naturaleza del mismo modo que uno imprime sobre la cera los perfiles de un emblema. Pero la maldad que se ha derramado por toda esta imagen de Dios ha hecho inútil vuestra perfección y la ha escondido bajo una capa de vicios. Debéis arrojar fuera de vosotros, mediante una vida virtuosa, la suciedad que ha llegado a pegarse a vuestro corazón como el yeso, y entonces seguirá brillando de nuevo la divina belleza en vosotros 138.

La primera lección que tenemos que aprender es que la contemplación es una especie de oscuridad para todas nuestras facultades, incluso el entendimiento; así, esta sencilla relación con Dios, a diferencia de la meditación contemplativa de la iluminación, es superior a toda percepción consciente de las verdades de la fe. Es un don que se da en la noche oscura. Pasamos a Santa Teresa de Ávila, tal vez la mística de más fácil comprensión por su estilo nada académico y sus luminosas ilustraciones; ella va a ser nuestra guía en casi todo lo que nos resta referente a la vía unitiva. Ella nos propone un ejemplo encantador de simple contemplación, diciéndonos que es un don muy personal. Emplea la palabra «gracia», que yo pienso que se refiere más a los dones del Espíritu Santo. Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de ellas, y mucho tiempo que, aunque me lo daba Dios, palabra no sabía decir para darlo a entender, que no me ha costado esto poco trabajo. Cuando Su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo, de manera que yo me espanto. Una cosa puedo decir con verdad: que aunque hablaba con muchas personas espirituales que querían darme a entender lo que el Señor me daba para que se lo supiese decir, y es cierto que era tanta mi torpeza, que poco ni mucho me aprovechaba; o quería el Señor, como Su Majestad fue siempre mí maestro (sea por todo bendito, que harta confusión es para mi poder decir esto con verdad), que no tuviese a nadie que agradecer; y sin querer ni pedirlo (que en esto no he sido nada curiosa porque fuera virtud serlo, sino en otras vanidades), dármelo Dios en un punto a entender con toda claridad y para saberlo decir, de manera que se espantaban, y yo más que mis confesores, porque entendía mejor mi torpeza. Esto ha poco, y así lo que el Señor no me ha enseñado, no lo procuro si no es lo que toca a mi conciencia139.

Después de ver la importancia que da Santa Teresa a la pasividad del estado unitivo, podemos apreciar mejor un ejemplo de oración unitiva que nos muestra en el capítulo precedente de su autobiografía. Hablando del alma como de un jardín interior que hay que cultivar, ofrece este ejemplo de contemplación: GREGORIO DE NISA, From Glory to Glory, trad. J. Danielou, SJ, y H. Musurillo, SJ (New York: Charles Scribner's Sons, 1961), pp. 98-101. 139 TERESA DE AVILA, Vida de Santa Teresa de Jesús, ed. Silverio de Santa Teresa, CD (Burgos: Tipografía Monte Carmelo, 1930), cap. XII, 6. I8 Ibid., cap. 11, 7. 138

145

Pues veamos ahora de la manera que se puede regar, para que entendamos lo que hemos de hacer y el trabajo que nos ha de costar, si es mayor que la ganancia, o hasta qué tanto tiempo se ha de tener. Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y arcaduces, que se saca con un torno (yo lo he sacado algunas veces), es a menos trabajo que estotro, y sácase más agua; o de un río o arroyo; esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano; o con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho140.

Finalmente llegamos a la exposición que hace Tomás Merton de la contemplación, que puede sernos extremadamente útil, ya que está escrita en términos contemporáneos. Aunque no tiene la claridad de los ejemplos llanos y sencillos de Santa Teresa, pone de relieve el hecho de que la contemplación sea una respuesta a un maestro interior que nos llama más allá de nuestras facultades naturales por obra de los dones del Espíritu Santo. La contemplación es la expresión más alta de la vida intelectual y espiritual del hombre. Es su vida misma, totalmente despierta, totalmente activa, totalmente consciente de que vive. Es una maravilla del espíritu. Es el temor espontáneo ante lo sagrado de la vida, del ser. Es una viva percepción del hecho de que nuestra vida y nuestro ser proceda de una fuente invisible, trascendente e infinitamente abundante. La contemplación es, ante todo, conciencia de la realidad de esa fuente. Conoce la fuente oscuramente, inexplicablemente, pero con una certeza que supera no sólo a la razón, sino también a la simple fe. Porque la contemplación es una especie de visión espiritual, a la que por su propia naturaleza aspiran tanto la razón como la fe, porque sin ella ambas permanecen incompletas. Sin embargo, la contemplación no es visión, porque ve «sin ver» y conoce «sin conocer». Es una mayor profundidad de la fe, un conocimiento demasiado hondo para ser comprendido en imágenes, en palabras o incluso en claros conceptos. La pueden sugerir las palabras, los símbolos; pero en el mismo momento en que intenta decir lo que sabe, la mente contemplativa retira lo que ha dicho y niega lo que ha afirmado... La contemplación de la que hablo aquí no es filosófica. No es el conocimiento estático de las esencias metafísicas aprehendidas como objetos espirituales, inmutables y eternos. No es la contemplación de ideas abstractas. Es la comprensión religiosa de Dios a través de mi vida en Dios o a través de la «filiación», como dice el Nuevo Testamento. «Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios son los hijos de Dios... El mismo Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios.» «A cuantos le recibieron, el les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios. » Y así la contemplación de la que hablo es un don religioso y trascendente. No es algo que podamos alcanzar solos mediante el esfuerzo intelectual o perfeccionando nuestras facultades naturales. No es una especie de autohipnosis, resultado de la concentración en nuestro ser espiritual interior. No es el fruto de nuestros esfuerzos. Es el don de Dios que, en su misericordia, completa en nosotros la obra oculta y misteriosa de la 140

Ibid., cap. 11,7.

146

creación, iluminando nuestras mentes y corazones, despertando en nosotros la conciencia de que somos palabras habladas en su única palabra y de que el Espíritu creador mora en nosotros y nosotros en él. De que estamos «en Cristo» y de que Cristo vive en nosotros. De que nuestra vida natural ha sido completada, elevada, transformada y colmada en Cristo por el Espíritu Santo. La contemplación es el conocimiento y la percepción, incluso en cierto sentido la experiencia, de lo que cada cristiano cree oscuramente: ya no soy yo quien vive, sino Cristo vive en mí141.

Estas tres importantes citas destacan que la contemplación es un regalo. Sin embargo, como ya he dicho anteriormente, sería un error suponer que la contemplación se nos da de ordinario sin ninguna preparación por parte del individuo. Es posible para Dios, en su Providencia, el dar dones extraordinarios a quien no tenga absolutamente ninguna preparación, como le dio el don de la visión mística a Santa Bernardeta. Pero esto no es lo que podríamos llamar el curso normal de los hechos en la espiritualidad. Las vidas de los místicos evidencian una larga y costosa preparación personal para recibir el don de la contemplación. La contemplación no dimana de la personalidad o del yo; más bien la personalidad ha sido preparada, como dice San Gregorio de Nisa, por una purificación a fin de llegar a descubrir lo que ya estaba allí. En su notable libro Studies and the Psychology of the Mystics, José Maréchal describe elocuentemente la relación del individuo con los dones contemplativos que recibe: El contemplativo... fija su mirada interior en una idea que es la más pura expresión de Dios, la unidad absoluta. Así mantiene sus esfuerzos en la línea más céntrica del desarrollo natural de la mente. Además, gracias al ejercicio convergente y a menudo prolongado de la oración vocal y mental, de la actividad moral, del ascetismo y de la humildad, él ha unido, y une más íntimamente cada día con su idea de Dios, todo lo que le es más querido y más íntimo: Dios se ha convertido en la piedra clave del arco de su yo, el punto desde el cual mira sus procesos, el símbolo fecundo, la fuerza asimiladora de todas sus experiencias, el ideal de todos sus sueños, el centro de todos sus afectos, el principio dominante de todas sus acciones; en una palabra: el centro del equilibrio y del impulso vital de todo su ser psicológico. Y cuando el contemplativo, liberado de la diversidad de tiempos y espacios, entra en oración, se despierta la fuerte coordinación que él ha logrado en sí mismo en el curso de su vida y se encierra en el seno de un recogimiento creciente. Escuchemos lo que en este momento dice no solo el místico, sino todo hombre de oración: «Señor, lo estas escondido profundamente en el corazón de todas las cosas... Yo lo suplico que vuelvas mi corazón hacia ti, hacia el interior de mí mismo, hacia lo más íntimo de mi alma, para que allí, en el silencio de las criaturas y en la quietud de los pensamientos desordenados, yo pueda permanecer contigo, contemplar sin cesar tu presencia, amarte y adorarte, oír tu voz, descubrirte la miseria de mi destierro y encontrar consuelo en ti142.

141 142

T. MERTON, Nuevas semillas de contemplación, Edhasa, 1963, pp. 1-4. MARÉCHAL, Psychology of the Mystics, p. 176.

147

LA NOCHE OSCURA

DE LOS

SENTIDOS

Poco después del comienzo de la oración de simple unión el individuo se sumerge en la primera noche oscura, o noche de los sentidos. Hemos tratado de la oración contemplativa de simple unión antes que de la noche oscura para que podamos examinar la relación que existe entre las dos, que psicológicamente puede ser de causa y efecto. Nadie ha descrito las dos noches oscuras, ésta y la que vendrá después, la noche oscura del Espíritu, mejor que San Juan de la Cruz, a quien deberemos leer teniendo en cuenta que lo que él escribe se refiere específicamente a las experiencias de la vía unitiva. Sus escritos sólo son aplicables analógicamente a las experiencias de sufrimiento y oscuridad que hemos descrito anteriormente al final de la vía purgativa. San Juan de la Cruz utiliza diversas analogías para esclarecer la finalidad de la oscuridad. La mejor, según yo creo, es la del fuego y el madero. Veamos cómo describe todo el proceso: De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene aquí notar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aquí decimos, de la misma manera se ha en el alma purgándola y disponiéndola para unirla consigo perfectamente, como se ha el fuego en el madero para transformarlo en sí; porque el fuego material, en aplicándose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echándole la humedad fuera y haciéndole llorar el agua que en sí tiene. Luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aún de mal olor, y yéndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando fuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene contrarios al fuego. En el cual término ya de parte del madero ninguna pasión hay ni acción propia, salvo la gravedad y cantidad, más espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en sí; porque está seco y seca; está caliente y calienta; está claro y esclarece; está ligero mucho más que antes, obrando el fuego en él estas propiedades y efectos143.

Me parece que aquí la analogía consiste en que la oscuridad, llamada «aridez», es sencillamente una consecuencia psicológica del nuevo nivel de funcionamiento144. Sin embargo, también incluye la terrible experiencia de verse sujetado por unas fuerzas que, como el fuego, no podemos controlar. Esta experiencia se puede distinguir del aburrimiento y el tedio común porque en la oscuridad no se encuentra alivio ni en Dios ni en las criaturas. La persona quiere agradar a Dios desesperadamente, pero siente que va retrocediendo y no ha hecho nada. Y, finalmente, es incapaz de meditar y reflexionar. Parece que psicológicamente el individuo es forzado al silencio interior a causa de la desaparición del más fuerte de los mecanismos de defensa, que es la sublimación. La contemplación no sólo no requiere la sublimación, sino que encuentra en ella un impedimento. Hace dos generaciones, antes de que se conociera explícitamente el concepto de mecanismos de defensa, casi todos los JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, en Obras, libro II, cap. 10 (Madrid: BAC, 1946), p. 821. No es distinta esta experiencia a la de la oscuridad descrita en The Cloud of Unknowing (Garden City, N. Y.: Doubleday Image, 1973). 143 144

148

escritores espirituales veían esta noche oscura de los sentidos como una compulsión providencial del individuo hacia el silencio interior y la entrega de sí mismo. Esto es cierto; pero si añadimos el factor de la ausencia de sublimación, se magnifica nuestro conocimiento de la noche oscura. Otras defensas, como la negación, el razonamiento y la intelectualización, que han sobrevivido durante la vía iluminativa de una forma moderada, ahora han desaparecido todas, quedando el individuo indefenso y psicológicamente desnudo. Como consecuencia de este gradual abandono de los mecanismos de defensa, realiza su último asalto la libido. Tanquerey dice que son de esperar terribles tentaciones contra la fe, la esperanza, la castidad y la paciencia. Los escrúpulos, las preocupaciones y los conflictos pueden causar estragos en la mente originando los síntomas de una especie de neurastenia, o lo que podríamos llama una depresión nerviosa145. Finalmente, el que entra en la vía unitiva probablemente se va a encontrar muchas dificultades en el trato con los demás y muchas malas interpretaciones de sus actos, que son el resultado de la malquerencia y ojeriza de las otras personas, según opinan los directores espirituales. Sin embargo, yo no estoy tan seguro de esto. Tal vez esas personas que pasan de la iluminación a la unión se sienten como apartadas y extrañas y este sentimiento puede originar una mayor alienación. Los amigos se ven o se creen dados de lado, porque ya no reciben el apoyo que solían. Los suspicaces y los enemigos (que nunca les faltan a las personas perfectas y honestas) probablemente les mirarán con ojo excesivamente crítico (muchas veces serán o se llamarán personas espirituales). Como la imagen que solemos tener del cristiano virtuoso se basa en los calendarios de arte religioso más que en el evangelio, nos podemos considerar desechados o abandonados por las personas cuyas prioridades se han visto radicalmente alteradas por la experiencia de la vía unitiva. Luego le toca al mundo. Las personas que llevan una vida íntegra, y recta siempre incomodan a los poseídos de valores humanos. Y éstos pueden causarles mucho daño en sus vidas o en su reputación. El mismo San Juan de la Cruz tuvo que pasar por esta clase de pruebas. El cardenal Newman, que tenía razón para saberlo, dijo que cuanto más es un hombre atraído y apartado hacia Dios, tanto menos le comprende el mundo. En opinión de Tanquerey, una persona que esta pasando la noche oscura puede tener también sufrimientos del exterior, como enfermedades, el sentirse desamparado e inútil para el cumplimiento de sus obligaciones o incluso creer que le consideran necio o estúpido146. Estos sufrimientos pueden reflejar una agresión pasiva que puede sorprender a una persona en tiempo de crisis, pero yo he observado que en este tiempo le asalta y sorprende una colección misteriosa de desgracias e infortunios. El director espiritual empieza a advertir una lucha contra un extraño conjunto de calamidades que pueden parecer como la Providencia que se te pone en contra. Santa Teresa describe la liberación de este estado de aridez en un pasaje muy provechoso y revelador. Ella reconoce que la gracia la ha 145 146

TANQUEREY, ob. cit. Ibid.

149

salvado sin su consentimiento. «No existe otro remedio en esta tempestad sino esperar la compasión de Dios» 147. No se resistió a ella, simplemente vino. Lo mismo dice San Agustín respecto de su conversión: «Tú me gritaste y rompiste mi sordera; tú me abrasaste con tu resplandor y alejaste mi ceguera»148 Garrigou-Lagrange indica que mucha gente, antes de tener esta experiencia, siente que la gracia se hace más eficaz con nuestro consentimiento; después de la experiencia deben convenir con San Agustín, Santo Tomás y Santa Teresa que lo contrario es lo cierto149. Otras dos observaciones más. Considerando las dificultades personales que provienen del exterior y que ya hemos descrito, es posible que constituyan una parte de la «crisis de la edad adulta». Personas muy seguras como Juan y Teresa pueden no haber sido conscientes de que la edad y las etapas de la vida les afectaban; quizá tampoco se dieron cuenta de que las personas extraordinariamente regaladas por Dios pudieran causar molestias o resentimientos en los demás. Pero los que se mueven por la vía unitiva y están expuestos a la vista de todos son especialmente vulnerables tanto a la hostilidad de otras personas coma a las vicisitudes de la edad. Puede que no estén preparados como lo estaba Teresa para entregarse a la realización de las obras que habían emprendido o para soportar los insultos o malos tratos de parte de los que antes eran amigos, como lo hizo Juan. Tal vez debemos mirar esas pruebas como las que tienen que soportar los padres por el rechazo de sus hijos o los maestros cuando sus alumnos toman direcciones completamente contrarias a las que les enseñaron. Los dos casos pueden ocurrir con mucha frecuencia al final de la edad adulta. SUGERENCIAS

PARA LOS

DIRECTORES

Para aquellos que están atravesando la noche oscura de los sentidos, un amigo en la necesidad es una extraordinaria bendición. Si alguna vez una persona solicita tu amistad y tu apoyo durante esta crisis pueden servirte estas sugerencias: 1. Ten sensibilidad para descubrir el profundo sufrimiento que una persona madura puede tratar de ocultar o disimular. 2. Infúndele aliento, pero se exigente e insiste en la necesidad de perseverar en el cumplimiento de las obligaciones normales. 3. Procura asegurarte de que se trata claramente de una oscuridad espiritual y sírvete de cortos y selectos pasajes de los místicos, especialmente de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, para convencer a esa persona de que su experiencia es en realidad una noche oscura. 4. Puede ser beneficioso para ella el tener dos amigos y consejeros espirituales: uno duro e insistente, el otro amable y

TERESA DE ÁVILA, El castillo interior, en Obras de Santa Teresa de Jesús, ed. Silverio de Santa Teresa (Burgos: Tipografía Monte Carmelo, 1930). 148 AGUSTÍN, Confesiones, X, 27, BAC, 1986. 149 GARRIGOU-LAGRANGE, Christian Perfection and Contemplation, p. 254. 147

150

tolerante. Es difícil que una sola persona cumpla bien estos dos oficios y por lo general uno se inclina a ser benévolo. 5. El que está en la oscuridad puede encontrar gran alivio trabajando con los pobres y afligidos. 6. Estate atento a las señales que te indiquen el final de la noche oscura, a saber: un angustioso y persistente deseo de unirse más íntimamente a Dios. Este sentimiento puede producir el mayor malestar de todos, pero debes tener en cuenta que tal anhelo dispondrá a la persona para que Dios la libere. 7. Por último, será útil la imagen del árido desierto. Si uno se detiene en el desierto en un día de calma, nada se mueve. Es como si se tratara de un cuadro pintado y estático. Parece que no hay vida ni belleza. Pero poco a poco vas descubriendo lo bello del cuadro, grandioso y más allá de toda emoción o pensamiento. Es que te has acostumbrado a la belleza del desierto donde habita Dios. LA ORACIÓN UNITIVA

DE

QUIETUD

Muchas de las cosas que hemos dicho sobre la oración de simple contemplación se aplican también a la fase siguiente de la vía unitiva, que se llama «oración de quietud». Como este libro no esta pensado para servir de guía a las personas que se encuentran en la vía unitiva, vamos simplemente a decir que esta fase incluye tres grados sucesivos: 1. Un profundo recogimiento pasivo que conduce a una gran quietud en la que se mantienen en una gozosa fascinación todas las facultades del individuo ante la percepción de la presencia de Dios. 2. La irresistible y abrumadora conciencia de la presencia de Dios. 3. Una especie de sueño vigilante en el que uno es consciente, pero en el cual todas las facultades psicológicas han llegado a descansar en Dios. Estos pasos los describe maravillosamente Santa Teresa en la cuarta morada de El castillo interior150. Pero tal vez sea mejor para el lector traer aquí un ejemplo contemporáneo que muestre lo que una persona en ese estado puede parecer ante sus amigos. LOS

ÚLTIMOS AÑOS DE

FRANK SHEED

Los nombres de Frank Sheed y de su esposa, Maisie Ward, son conocidos por millones de lectores de libros religiosos. Durante medio siglo él y su esposa se dedicaron por completo, a la escritura y publicación de libros como apostolado. Aunque ya sabía de él cuando yo era jovencito, tuve el privilegio de conocerle bien cuando ya estaba retirado (los dos éramos amigos de la familia Killilea). Durante los siete últimos años de su vida tuve la oportunidad de observar a este notable cristiano, especialmente cuando cuidaba y atendía a su querida esposa durante la ultima enfermedad de ésta y cuando él mismo se preparaba para su viaje definitivo. Entonces tenía y hoy sigo teniendo la impresión de que los últimos años de 150

TERESA DE ÁVILA, El castillo interior, morada 5a, c. 2, n.° 2, en Obras, citada, p. 561.

151

Frank Sheed fueron un testimonio de vía unitiva vivida no como podrían haberla vivido un fraile o una monja en su apartado retiro, sino por una persona que se siente en paz y como en su propia casa en medio del mundo de cada día. A Frank le encantaban las cosas humildes y sencillas. Vivía en un piso amueblado de Jersey City y apreciaba particularmente la fe robusta y las sanas costumbres de que hace honor la ciudad. Hizo viajes y dio conferencias, siendo siempre un testigo de Cristo por todo el mundo de habla inglesa, desde Australia hasta Inglaterra, hasta los últimos meses de su vida. Jamás se quejaba, aunque su salud fue siempre muy precaria. Citaré unos cuantos hechos que prueban a que alturas puede llegar un gran cristiano. Poco después de la muerte de su esposa, le preguntó un día si la echaba mucho de menos. Inmediatamente me miró, a los ojos y me dijo: «Oh no, todo lo contrario: ahora me siento más cerca de ella que nunca.» No se trataba de una manifestación convencional, sino que se veía claramente que hablaba con convencimiento y sinceridad. El siempre hablaba con toda claridad. A menudo le vi sumido en un apacible recogimiento. A veces parecía estar escuchando algo que los demás no podíamos oír. Observaba una particular devoción en los actos litúrgicos, pero sobre todo en la misa parecía abstraído de los demás que estábamos presentes. Parecía atender a la liturgia en general más que a sus partes. Un día le encontré sentado en un profundo recogimiento. Y a este hombre que había publicado infinidad de libros le pregunté tontamente: «Frank, ¿puedo traerte algo para leer?» El me miró, y me dijo: «¡Oh Dios mío! Ya lo he leído todo; ahora sólo me apetece escuchar.» No era de esas personas que hacen ostentación de su religiosidad y devoción, sino muy modesto cuando se hablaba de ello. Se podía aprender de él más por lo que no decía, como sucede siempre con las personas extraordinarias. No se quejaba, no discutía, no emitía juicios, o trataba de hacerlo lo menos posible, sobre algunos teólogos que él pensaba habían ido demasiado lejos; incluso hablaba de ellos con discreción y amabilidad. Podía ser algo más expresivo si se trataba de una situación de tipo general, pero no cuando entraba por medio una persona concreta; en este caso era muy circunspecto y respetuoso. No existe duda para cuantos le conocieron de que Dios estaba del todo presente en su vida. Cristo estaba en todas las partes adonde él iba. Era para él un gran gozo encontrar su presencia en todas las cosas, grandes y pequeñas, pero sobre todo en las relaciones humanas. Todos los que le conocieron atestiguan que era del todo imposible conocerle y no sentir que te trataba como un amigo desde el primer momento y te conocía de un modo especial. Todo esto puede dar al lector una idea de como es posible descubrir una vida de simple unión en personas cuya vocación y modestia no les permite expresarse acerca de su vida interior. SEGUNDA FASE

DE

CONTEMPLACIÓN: UNIÓN PLENA 152

Y

ÉXTASIS

Las dos siguientes fases de la alta vida espiritual se consideran normalmente por separado. Nosotros vamos a considerar las dos a la vez, ya que no intentamos hacer una descripción completa y exhaustiva de esas dos etapas y puesto que además la segunda parece ser una consecuencia lógica de la primera. La unión plena con Dios significa simplemente que existe armonía completa entre la operación de la mente y la voluntad humana y los designios amorosos de Dios. Abundan las comparaciones, pero entre ellas seleccionamos ésta de Santa Teresa, tan llana y sencilla como todas las suyas, que demuestra el poder totalmente transformante de este don. Está hablando del gusano de seda: Ya habréis oído sus maravillas en cómo se cría la seda, que sólo él pudo hacer semejante invención, y cómo de una simiente, que es a manera de granos de pimienta pequeños (que yo nunca la he visto, sino oído, y así si algo fuere torcido, no es mía la culpa), con el calor, en comenzando a haber hoja en los morales, comienza esta simiente a vivir; que hasta que hay este mantenimiento de que se sustenta, se esta muerta; y con las hojas de moral se crían, hasta que después de grandes, les ponen una ramillas, y allí, con las boquillas, van de sí mismos hilando la seda, y hacen unos capuchillos muy apretados, adonde se encierran; y acaba este gusano, que es grande y feo, y sale del mismo capucho una mariposica blanca, muy graciosa.

El celo ardoroso, el desprendimiento del yo y la obediencia perfecta del individuo todo ello conduce a producir la imagen de un ser totalmente nuevo (la pequeña mariposa blanca de Teresa). La persona se halla perfectamente en paz, sin temer ningún daño que alguien pudiera hacerle y llena de generosidad inadvertida y amorosa. Las personas que se encuentran en este estado tienen gran facilidad para ganarse a la gente, para leer y mover los corazones y a veces para sanar con su sola presencia. Muchos autores, entre ellos Eckhart y San Francisco de Sales, utilizan la comparación del imán que atrae a los metales 151. Otras veces se invoca la imagen del amor humano, especialmente en San Bernardo, San Buenaventura y San Juan de la Cruz 152. Santa Catalina de Génova propone la siguiente descripción, que refleja la unión total con Dios que siente el individuo al final de la purificación espiritual: El alma, no importa la intensidad de sus sufrimientos, valora las disposiciones de Dios por encima de todas las cosas, porque él está por encima y más allí de cuanto puede verse y concebirse. Ese conocimiento no procede del entendimiento o la voluntad, como he dicho. Procede de Dios de repente. El mismo Dios es la ocupación del alma, no importa de cuan ligero modo, y el alma, envuelta en Dios, no puede menos de olvidarse de todo lo demás153. MEISTER ECKHART, The Counsels (cf. nota 7). FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios, Balmes, 1962. 152 Obras de San Bernardo de Claraval, vol. III, BAC, 1985. BUENAVENTURA, The Soul's Journey into God, especialmente los capítulos 4 y 7. San Juan de la Cruz usa estas imágenes especialmente en su poesía. 153 CATALINA DE GÉNOVA, Tratado del Purgatorio, Balmes, 1946. 151

153

Tal vez el conocimiento psicológico más intenso es la absoluta certeza de la presencia de Dios en el alma. Psicológicamente, uno puede pensar que todas las defensas han quedado prácticamente ahora reducidas a la nada y que uno se enfrenta a un ser humano que aparenta estar curado de las heridas del pecado original. En este nivel la persona está tranquila, apacible y discreta porque ya no experimentan la necesidad del refuerzo y la probación humana. En la mayor parte de los casos se trata de ancianos, a los que el mundo ya no presta mucha atención y se limita a darles un golpecito en los hombros. Si son más jóvenes y están implicados en la vida de los otros, como San Juan de la Cruz, probablemente tendrán problemas. La reacción de los guardias de la Gestapo hacia San Maximiliano Kolbe parece indicar con toda certeza que hacia el final de su vida él se encontraba por lo menos en este alto estado de contemplación. Lo mismo tendríamos que decir de la Beata Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), carmelita descalza, que encontró la gracia, una paz profunda y un altísimo grado de oración trabajando en la terrible confusión del campo de la muerte. Podemos ver los efectos que produce esta unión en las relaciones interpersonales en el siguiente fragmento de una carta que habla de la Beata Teresa Benedicta unos pocos días antes de su muerte en Auschwitz. Julius Markan, un comerciante judío de Colonia, la describía así en el campo de Westerbork: Entre los prisioneros que trajeron el cinco de agosto se destacaba la hermana Benedicta por su calma y compostura. La confusión y la congoja que causaban en los barracones estas nuevas llegadas era indescriptible. La hermana Benedicta era justamente como un ángel, yendo de acá para allá entre las mujeres confortándolas, ayudándolas y calmándolas. Muchas de las madres estaban como enloquecidas... La hermana Benedicta tomaba a su cargo a los niños pequeños, los lavaba y los peinaba, se preocupaba de su alimento y de otras necesidades. Durante todo el tiempo que estuvo allí ella lavaba y limpiaba por los demás, haciendo constantemente actos de caridad, de manera que todo el mundo se admiraba de su bondad154.

Según dicen los místicos más avanzados, esta gran calma y unión con Dios van acompañadas a veces de lo que se llama el «éxtasis». Nos importa mucho determinar lo que es éxtasis y lo que no es. Muchas personas conocedoras de los diferentes estados psicológicos son conscientes de ciertas experiencias preextáticas. Dichas experiencias se caracterizan porque se interrumpe la percepción natural y el individuo se abisma en un estímulo agradable. El éxtasis natural puede ser estético, sexual o incluso atlético. Aldous Huxley, en The Doors of Perception, ha estudiado extensamente fenómenos de total recogimiento en los que el individuo se concentra de tal modo en una percepción particular, que todas sus facultades externas quedan en suspenso y ni oye ni ve nada. En la renovación carismática a veces las personas experimentan lo que se conoce como «la muerte en el espíritu» cuando en determinadas 154

TERESA DEL ESPÍRITU SANTO, Edith Stein (Londres-New York: Sheed & Ward, 1952), p. 217.

154

circunstancias caen al suelo durante unos segundos en lo que parece un sueño grato y confortante. No es claro que esto pueda llamarse éxtasis, pero ciertamente tiene algunas de sus cualidades y es sabido que tiene lugar en la gente que ha hecho una resolución firme de no sucumbir al pecado. Aunque se trate de experiencias parecidas, no es de esto de lo que hablamos aquí. Santa Teresa nos describe lo que siempre se ha reconocido como un auténtico y genuino éxtasis interior. Parece distinguir dos fases: la primera es un profundo sentimiento de asombro que sobreviene a la persona durante un corto período de tiempo, un momento; la segunda es una experiencia singular que la Santa llama una herida. Pues comencemos ahora a tratar de la manera que se ha con ella el esposo, y como antes que del todo lo sea, se lo hace bien desear, por unos medios tan delicados, que el alma misma no los entiende, ni yo creo acertare a decir para que lo entienda, si no fueren las que han pasado por ello; porque son unos impulsos tan delicados y sutiles, que proceden de lo muy interior del alma, que no sé comparación que poner que cuadre. Va bien diferente de todo lo que acá podemos procurar, y aún de los gustos que quedan dichos, que muchas veces estando la misma persona descuidada y sin tener la memoria en Dios, Su Magestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de presto, o un trueno, aunque no se oye ruido; más entiende muy bien el alma, que fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces, en especial a los principios, la hace estremecer y aún quejar, sin ser cosa que le duele. Siente ser herida sabrosísimamente, mas no atina como ni quien la hirió; más bien conoce ser cosa preciosa, y jamás querría ser sana de aquella herida. Quéjase con palabras de amor, aún exteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo; porque entiende que está presente, mas no se quiere manifestar de manera que deje gozarse. Y es harta pena, aunque sabrosa y dulce; y aunque quiera no tenerla, no puede; mas esto no querría jamás. Mucho más le satisface que el embebecimiento sabroso que carece de pena, de la oración de quietud155.

La Santa llama «arrobamiento» a la segunda experiencia de éxtasis. A veces se describe como estar volando o ser llevado en las alas de un águila. La pintura que de él nos traza Santa Teresa hace sospechar que se trata de la misma experiencia psicológica de San Francisco en el momento de su estigmatización. Es importante advertir que la Santa cree firmemente que la persona objeto del rapto comprende los secretos de Dios. De lo contrario, considera la experiencia como un simple episodio emocional. Una manera hay de arrobamiento, que estando el alma, aunque ,no sea en oración, tocada con alguna palabra, que se acordó u oye de Dios, parece que Su Magestad, desde lo interior del alma, hace crecer la centella que dijimos ya, movido de piedad de haberla visto padecer tanto tiempo por su deseo, que abrasada toda ella como una ave Fénix, queda renovada, y, piadosamente se puede creer, perdonadas sus culpas: hase de entender con la disposición y medios que esta alma habrá tenido, como la Iglesia lo enseña. Y así limpia, la junta consigo, sin entender aún aquí nadie sino ellos dos, ni aún la misma alma 155

TERESA DE ÁVILA, El castillo interior, morada 6 a, c. 2, en Obras, cit., pp. 586-587.

155

entiende de manera que lo pueda después decir, aunque no está sin sentido interior; porque no es como a quien toma un desmayo o parasismo, que ninguna cosa interior ni exterior entiende 156.

Puede decirse que Santa Teresa deja bien claro que en este rapto la persona es consciente de su mundo interior y de que se le perdonan los pecados. Esto ya es una hermosa experiencia de liberación. Después de esto, se le revelan los secretos de Dios. Recurriendo a sus ejemplos caseros, Santa Teresa nos habla de la visita que hizo a la duquesa de Alba en su castillo de Alba de Tormes, yendo de camino a su fundación de Segovia, y de los objetos preciosos que allí vio, tantos y tan variados, que la dejaron espantada y atónita. Y, sin embargo, de ninguno de aquellos tesoros le queda más memoria que si nunca los hubiera visto. Todo aquel esplendor terreno no hizo mella alguna en su alma. Y luego explica cómo cuando Dios lleva al alma a su aposento del cielo empíreo y le muestra los tesoros allí encerrados, sucede algo muy distinto: después que el alma torna en sí, queda con aquel representársele las grandezas que vio. Los secretos revelados por Dios quedan impresos en su memoria. Si sucede que estas visiones son lo que ella llama «intelectuales», la persona no sabe cómo hablar sobre ellas. Durante esos momentos, según ella dice, hay visiones tan sublimes, que nadie sobre la tierra es capaz de explicarlas a ningún otro. En el siguiente texto, San Buenaventura nos habla de la contemplación de una forma paralela: Llena y ocupada nuestra mente con estas luces intelectuales, es habitada por la sabiduría divina como la casa de Dios; es hecha hija de Dios, su esposa y amiga; es hecha miembro de Cristo, la cabeza, su hermana y coheredera; es hecha templo del Espíritu Santo, fundada en la fe, edificada por la esperanza y dedicada a Dios por la santidad del cuerpo y de la mente. Todo esto se realiza por el más sincero amor de Cristo que es producido en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado, sin el cual no podemos conocer los secretos de Dios157.

La descripción que hace San Buenaventura de la estigmatización de San Francisco es una de las explicaciones más fascinantes del éxtasis espiritual, que además estuvo acompañado por un milagro físico. En La vida de San Francisco leemos: Por el seráfico ardor de sus deseos, fue llevado a lo alto, al interior de Dios, y por su dulce compasión fue siendo transformado en él, que eligió ser crucificado por el exceso de su amor. Una mañana en torno a la fiesta de la Exaltación de la Cruz, mientras estaba orando en la vertiente de la montaña, vio un serafín con seis alas de fuego resplandecientes que bajaba del alto cielo. Y en un rápido vuelo, el serafín se presento ante él en la figura de un hombre crucificado, con 156

Ibid., morada 6 a, c. 4, p. 599.

157

BUENAVENTURA, The Soul's Journey into God... The Life of St. Francis (New York: Paulist, Classics of Western Spirituality, 1979), p. 93. (Ed. esp.: Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.) 156

sus manos y pies extendidos en forma de cruz y sujeto a la cruz. Dos de las alas se levantaban por encima de su cabeza; dos estaban extendidas para volar y las otras dos cubrían por completo su cuerpo. Cuando Francisco lo vio, quedó anonadado y su corazón se inundó de una mezcla de gozo y de aflicción. Se regocijaba por la forma graciosa en que Cristo le miraba bajo la apariencia del serafín; pero el hecho de que estuviera atado a la cruz le traspasaba el alma con una especie de dolor compasivo. Estaba en exceso maravillado al contemplar aquella visión inescrutable, admirando como la debilidad de la pasión de Cristo no era de ningún modo compatible con la inmortalidad de la naturaleza espiritual del serafín. Hasta que por fin comprendió por revelación del Señor que la divina providencia le había mostrado esta visión para que, como amante de Cristo, aprendiera de antemano que él tenía que transformarse totalmente en la imagen de Cristo crucificado158.

Debemos mencionar que tanto la experiencia que Santa Teresa nos cuenta en su autobiografía como la que de San Francisco nos narra San Buenaventura encuentran un paralelismo literario con la carta segunda a los Corintios (12,1-4), donde San Pablo describe su rapto al paraíso. Los exegetas bíblicos han escrito mucho sobre este relato único de San Pablo y parecen coincidir en que se trató de algo muy personal para él y que su experiencia fue muy diferente a lo que los griegos paganos afectos al misticismo hubieran entendido por «un viaje a los cielos». No es nuestro propósito entrar en la exégesis de este texto. Sin embargo, es lógico señalar que tanto Santa Teresa como San Buenaventura pueden haber estado influidos en su descripción por las palabras de San Pablo, que «fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede decir»159. Santa Teresa habla de haber visto otros mundos. Ella es siempre muy real y destaca que todo lo relativo a esta experiencia tiene por objeto el dejar al alma llena de ansias por gozar completamente de aquel que la atrae hacia sí. Habla claramente del deseo de la muerte, que es algo muy distinto de la preocupación patológica por la autodestrucción reconocida en psicología 160. La persona que es elevada a este nivel de arrobamiento debe practicar un especial desprendimiento para permanecer en este valle de lágrimas. El resto del mundo, incluso el eclesiástico, ha fracasado terriblemente en su intento de comprender a los que han nacido con alas de águila. Si tienes interés por conocer bien estos estados del alma, te recomiendo la lectura reposada de El castillo interior y también el libro de San Buenaventura El camino del alma hasta Dios. Tanquerey estudia el fenómeno del éxtasis con más profundidad que Santa Teresa. El resume todas las manifestaciones de las personas que han llegado a ese estado, diciendo que el éxtasis se caracteriza por una insensibilidad física y por el detenimiento de los procesos de la vida, por una especie de inmovilidad en la que los ojos permanecen fijos en ciertos «objetos» invisibles, y un sentimiento de fatiga al final del éxtasis, al que sigue el retorno de las fuerzas y del Ibid., pp. 305-306. Para la exégesis de este pasaje, cf. A. WIKENHAUSER, Pauline Mysticism (New York: Herder & Herder, 1960). 160 TERESA DE ÁVILA, El castillo interior, morada 6 a, c. 6. 158 159

157

vigor anterior. Señala también que las facultades interiores quedan suspendidas a varios niveles; a veces una persona puede recordar su experiencia, a veces no. Algún psicólogo experimental contemporáneo se ha acercado a estos fenómenos que se relacionan con períodos de intenso recogimiento y profunda oración. Generalmente han llegado a la conclusión de que tales estados no representan necesariamente formas patológicas de disociación y abstracción a causa de la ausencia de otros síntomas asociados a la desorganización de la personalidad. Más bien que estados patológicos, estas experiencias religiosas profundas pueden representar el más alto grado de integración de las funciones del individuo. Kenneth Wapnick sugiere algo muy práctico para determinar si se trata de una genuina experiencia mística o de un fenómeno psicótico. Dice que debemos evaluar los efectos psicológicos de esas situaciones y determinar si se relacionan con la unificación de las funciones del individuo o más bien con su desintegración161. Por desgracia, los estudios altamente sofisticados de Arthur J. Deikman requieren estar familiarizados en alto grado con los conceptos de la psicología experimental. Sin embargo, su obra es muy creativa, y cualquiera que esté interesado en la materia hallará mucho provecho en su lectura. Los experimentos de Deikman apuntan que en los estados místicos tiene lugar una desautomatización que deja al individuo con la sensación de una intensa realidad, unidad e inefabilidad. Desde un punto de vista pragmático, esta manera de actuar es menos eficiente. Sin embargo, como Deikman señala, deja la mente del individuo libre para experimentar aspectos del mundo real que antes estaban excluidos o eran ignorados. Desde el punto de vista de la psicología, él ve al individuo enfocando su conciencia hacia cosas que la nuestra probablemente no sería capaz de enfocar en el ejercicio ordinario de las funciones psicológicas162. Kenneth Wapnick también estableció una atinada comparación entre los efectos del éxtasis religioso y la abstracción psicótica, cotejando la narración de Santa Teresa con la exposición de un paciente psiquiátrico particularmente instruido. Y parece llegar a la conclusión de la mayoría de los investigadores en este área, es decir, la necesidad de evaluar los efectos del éxtasis en el ajuste total de la vida y en el funcionamiento psicológico del individuo. Quiero recordar aquí la oportunidad excepcional que tuve de observar el éxtasis en la vida de un hombre muy conocido y venerado por su santidad personal. Despejará las dudas de aquellos que se preguntan si esta experiencia ocurre realmente, y al mismo tiempo vendrá a confirmar muchas de las cosas que hemos leído y oído de Santa Teresa y de otros místicos. EL ÉXTASIS

DEL

PADRE SOLANO

KENNETH WAPNICK, Mysticism and Schizophrenia, en JOHN WHITE, The Highest State of Consciousness (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972), pp. 153ss. 162 A. J. DEIKMAN, Desautomatización and the Mystic Experience, en Altered States of Consciousness, ed. Charles Tart (Garden City, N. Y.: Anchor Books, 1972), c. II. 161

158

El padre Solano Casey era un sacerdote que vivió y trabajo la mayor parte de su vida en Detroit, donde murió a la edad de ochenta y seis años en 1957. En el momento de su muerte ya era venerado por su espiritualidad honda y por su humildad. Estaba dotado de muchas facultades parapsicológicas y paramísticas, como predecir el futuro y curar enfermedades. Este hombre humildísimo había trabajado muchos años como portero en varios monasterios capuchinos en New York y durante treinta en Detroit, donde también había sido el espíritu promotor de obras caritativas como dar comida diaria a los pobres. Cuando yo llegué al noviciado de los capuchinos en Huntington, Indiana, en 1950, estaba allí el padre Solano y puedo testimoniar que era una persona de dimensiones espirituales muy profundas. Pasaba sus días entre la oración y recibir a la interminable procesión de gente que acudía a él en busca de consejo y de oraciones y también para ser curados de sus dolencias. Aunque nunca predicó un sermón ni escuchó confesiones (ya que no había aprobado la teología de joven), sí que celebraba la eucaristía con un extraordinario recogimiento, pero sin llamar en absoluto la atención. De hecho, la única cosa excepcional que observe en su vida durante el año que viví con él fue la que narro a continuación. Era una noche muy calurosa y yo era incapaz de dormirme. Hacia las tres de la madrugada decidí dar unos paseos por el claustro; al llegar a la puerta lateral que da acceso a la capilla de los frailes, entré a postrarme unos momentos ante el Santísimo. Estando así en la oscuridad, de pronto me di cuenta de que no estaba solo; alguien estaba en la capilla y muy cerca de mí. Un poco asustado, corrí a encender el proyector, que inundo el santuario con raudales de luz. A unos tres metros delante de mí, arrodillado en el escalón más alto del altar, estaba el padre Solano con sus brazos extendidos en actitud de profunda oración. Parecía totalmente ausente y sin percatarse de que las luces estaban encendidas, aunque tenía los ojos algo abiertos y su mirada estaba fija en el tabernáculo del altar. Estoy seguro de que no sabía que yo estaba allí, pues habría sido totalmente impropio de él el quedarse en esa extraordinaria postura si hubiera sabido que alguien le estaba observando. Contemplé esta escena durante tres o cuatro minutos. No se movió en absoluto durante todo este tiempo y parecía que apenas respiraba. Después de treinta años, aún recuerdo el profundo sentido de presencia que observé en su mirada fija al tabernáculo. No recuerdo haber visto una atención tan concentrada nunca en mi vida, aunque sí algo muy remotamente similar en el momento culminante de un concierto musical o cuando un predicador emociona llegando al fondo del alma con su sermón. Pasados unos minutos, me vi como un intruso en aquel acontecimiento tan privado e íntimo y sentí la necesidad de retirarme. Apagué las luces y me marché. Después supe que no era infrecuente que los primeros hermanos que acudían por las mañanas a la capilla encontraran allí al padre Solano rezando y alguna vez durmiendo acurrucado al pie del altar. Aunque en la vida del padre Solano abundaban las cosas insólitas, sobre todo por parte de la gente que venía en busca de curación o asistencia, era un hombre muy sano. Era apacible y modesto. Tenía 159

un gran sentido del humor, mostraba interés por las personas y era cortés y deferente. Aunque extremadamente ascético, cuidaba su salud y practicaba el deporte; a sus casi ochenta años era el mejor atleta que he conocido. Más allá de la fama de santidad que gozaba, disfrutaba entreteniendo a los novicios con su violín tocando canciones divertidas. La causa del Padre Solano ha sido presentada en Roma por los Obispos de Estados Unidos, en orden a su posible beatificación163. LA NOCHE OSCURA

DEL

ESPÍRITU

El mejor guía para estudiar la noche última, la del espíritu, es San Juan de la Cruz, el cual no sólo describe sus diferentes aspectos, sino que hace gran hincapié en que su finalidad es la purificación. El pinta un cuadro de almas extremadamente avanzadas, sometidas a purificación en períodos de oscuridad y aridez o sumergidas en la más profunda oscuridad y convencidas de que Dios las ha abandonado para siempre164. Enumera ciertas imperfecciones propias de quienes caminan en este nivel, recordando que «Las manchas del hombre viejo todavía subsisten en el espíritu». El deseo de la pureza absoluta puede ser un concepto difícil de comprender, Pero en La llama de amor viva clarifica el problema al hablar de la memoria, el entendimiento y la voluntad como vastas cavernas del alma, tan profundas y vacías como lo que están destinadas a poseer. Señala que en este estado «cualquier pequeña cosa que se adhiere a ellas las agobiarán y hechizarán», y, sin embargo, cuando las cavernas están vacías y puras, la sed y el hambre de Dios es irresistible y llena el alma de pena. Cuando ya ha tenido lugar la purificación que hemos descrito y no se ha comunicado aún lo divino en unión perfecta, se experimenta un amor impaciente de forma que la persona debe llenarse o morir. Así, encontramos aquí una oscuridad que es una reacción contra la imperfección y el deseo absoluto. Posiblemente el yo se está deshaciendo. Por lo menos debemos explorar esta idea, en mi opinión. Es la persona y no el yo la llamada a una belleza y una bondad que están muy por encima de toda experiencia previa y de toda capacidad psicológica. San Buenaventura explica esta experiencia del absoluto utilizando superlativos para indicar lo inapropiado del lenguaje a este nivel. Dice que la esencia creadora, Dios, la Trinidad, «superesencial, superdivino y supereminente celador de la sabiduría divina de los cristianos, nos dirige a la superdesconocida, superluminosa y supersublime cima de la comunicación mística». Pero esta experiencia está «oculta en la superluminosa oscuridad del silencio enseñando secretamente en la más alta oscuridad»165. Es posible que tengan lugar aquí los dos mecanismos, el de purificación y el de destrucción del ego. Sea como sea, el resultado último de las pruebas, compendiado en las palabras del Crucificado J. DERUM, The Porter of St. Bonaventure. JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, en Obras completas, BAC, 1982, 165 BUENAVENTURA, op. cit., p. 114. 163 164

160

«Dios mío, Dios mío, ¿por que me has abandonado?», es la paz y el descanso total de todas las facultades de la psiquis, tanto señoriales como espirituales. Todo está ahora en silencio166. Está preparado el camino para la última experiencia posible en un ser humano durante su vida terrena: un estado tan maravilloso, que los que han pasado por él aseguran que es el comienzo de la visión de Dios. UNIÓN TRANSFORMANTE

O

MATRIMONIO ESPIRITUAL

Incluso nuestros guías espirituales encuentran difícil el describir este nivel, el más elevado de la montaña. Para comprender el éxtasis y el rapto o arrobamiento teníamos metáforas a nuestra disposición; pero como dice Santa Teresa en su séptima morada, esto es algo completamente diferente. Explica que la persona avanzada fue llamada anteriormente a la parte más sublime del alma (en el rapto), pero ahora es llamada a su centro a gozar de la visión de Dios. «Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraña»167. La unión transformante se describe corrientemente como una visión de la Trinidad y la unión de todo deseo y decisión, una completa armonía del individuo con el ser divino. Santa Teresa propone el ejemplo de la lluvia del cielo y el agua de la tierra, que se mezclan de tal modo que son inseparables. Para lograr tener una idea de este estado tan elevado, consideraremos los dos elementos: la visión y la unión de la voluntad. Respecto de la visión, escribe Santa Teresa: Y metida el alma en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu, a manera de una nube de grandísima claridad, y estas personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres personas una sustancia, y un poder, y un saber, y un solo Dios. De manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el evangelio que dijo el Señor: que vendría él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma, que le ama y guarda sus mandamientos 168.

San Buenaventura utiliza el símbolo de los querubines situados encima del área de la alianza. Sus rostros están vueltos hacia el trono de la misericordia, que él dice ser el foco de la divina presencia. Sigue diciendo que nuestra alma es como un querubín «que contempla los atributos esenciales de Dios..., y luego el otro querubín que contempla las propiedades de las personas... Te quedas 166

JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura.

167

TERESA DE ÁVILA, El castillo interior, morada 7 a, c. 1, en Obras, cit., p. 650. Ibid., p. 651.

168

161

asombrado de que la comunicabilidad existe junto a la individualidad, la consustancialidad con la pluralidad..., la coigualdad con el orden, la coeternidad con la prolongación, la intimidad mutua con el envió». Y continúa: «Esta consideración es la perfección de la iluminación de la mente cuando, como si se tratara del sexto día de la creación, ve al hombre creado a imagen de Dios.» Luego nos da alguna noción de los efectos psicológicos de esta experiencia: «Porque trascendiendo a tí mismo y a todas las cosas, por el éxtasis inconmensurable y absoluto de una mente pura, dejando atrás todas las cosas y liberado de ellas, ascenderás a los rayos superesenciales de la divina oscuridad.»169 Es casi imposible llegar a comprender la experiencia intelectual del místico a este nivel. Sus palabras nos producen una impresión de luz sin luz. En cambio, el otro aspecto de esta unión transformante es quizá más fácil de entender, la unión de las voluntades. A veces en nuestra vida ha habido momentos en que parecían coincidir nuestras preferencias personales con la voluntad de Dios y ello nos producía gran gozo y un sentimiento de bienestar. De un modo similar, pero inmensamente superior, se da aquí la identificación total de nuestros deseos y apetencias con el querer divino. Esta es la suprema homeostasis, esto es, el equilibrio perfecto y permanente entre la necesidad psicológica y la realización; un equilibrio que se fundamenta no en una realidad pasajera, sino en el ser absoluto e inmutable. Es la esencia de la paz. Para aclarar un poco estos conceptos podría servirme de muchos ejemplos de la vida de Santa Teresa o de algún otro de los grandes místicos; pero me ha parecido mejor elegir otro personaje a quien yo he tratado, un hombre desconocido totalmente, que yo creo vivió del modo más simple los dos grandes elementos de la unión transformante: la visión de Dios y la paz de su voluntad. LA EXPERIENCIA

DEL

PADRE ISIDORO

Cuando yo llegué al noviciado de los capuchinos en Santa Inés, California, me recibió el maestro de novicios, mi compañero de clase el padre Marian, con estas palabras: «Tenemos un santo en casa.» Se refería al padre Isidoro Kennedy, que había nacido en Drombane, Condado Tipperary, Irlanda, en el año 1897 y que por entonces tenía unos setenta y tres años. Como me gusta observar a los santos, empecé en seguida a trabajar y me las arreglé para sentarme junto a este hombre que tenía el aspecto de santo de pies a cabeza, esbelto y ascético, con barba blanca y una sonrisa encantadora. Supe que acababa de salir del hospital, en el que había permanecido varias semanas «para que le limpiaran los pulmones». Los hospitales han mejorado notablemente en estos años, me aseguraba; él lo había pasado allí «a lo grande»: «¡Eran tan amables y se portaron tan bien conmigo!» Otros me dijeron que llevaba ya 66 visitas al hospital desde que había contraído la tuberculosis siendo aún un fraile jovencito. Seguí indagando y me enteré de que había sufrido muchos 169

BUENAVENTURA, Op. Cit., pp. 106-108.

162

traslados y destinos durante su vida y que el aseguraba que en cada uno de ellos se había sentido más a gusto que en el precedente. Generalmente se trataba de lugares alejados y desérticos, pero él afirmaba que nunca se había sentido solo teniendo al lado el Santísimo Sacramento. En ratos apacibles de conversación, salpicados de chascarrillos, bromas y etimologías de nombres irlandeses, me fui enterando de muchas cosas. Había sentido la certeza de la muerte cuando tenía dieciocho años, y en vista de que pasó la fecha sin cumplírsele el pronóstico, hizo propósito de vivir el resto de su vida como si se tratara de un regalo de Dios, en plena conformidad con la voluntad divina. En todos estos años no había exhalado la menor queja; por el contrario, había experimentado un enorme gozo. Su provincial, el padre Enda, me reveló que «siempre había observado una perfecta obediencia y, sin embargo, siempre había estado ocupado en lo suyo», que era la oración y el cuidado y atención a los pobres. Ahora que estaba retirado, se pasaba varias horas al día sentado en la capilla en un profundo recogimiento. Un día me senté junto a él y me fije que no apoyaba su espalda en el respaldo del banco y que respiraba muy pausadamente. Estaba tan concentrado, que sus ojos y sus oídos parecían completamente ajenos a lo que ocurría en su derredor, aunque si le correspondía por obligación el responder a la puerta o al teléfono, se levantaba en seguida a cumplir con su deber. Los novicios solían llamar a estos ratos suyos de abstracción «el viaje de Isidoro». En mi último día de estancia en Santa Inés se me iba a descubrir el secreto de esta vida escondida y yo iba a escuchar lo que pienso que es la mejor descripción de la vía unitiva que he escuchado jamás. Cuando el padre Isidoro vino a mi habitación para recibir el sacramento de la reconciliación (o como antes se decía, para confesarse), quedé sobrecogido ante la humildad y la inocencia de este hombre y le pedí que se sentara un rato. Le pregunte cual era el secreto de su vida. El, al principio, negó tener algún secreto; pero traté de hacerle entender que yo estaba muy interesado en conocer los modos de oración de las personas. Su contestación, que yo no he revelado hasta después de su muerte, en octubre de 1973, refleja, según creo, la experiencia de la unión transformante: «Bueno, mi secreto, si usted quiere llamarlo así, no es gran cosa. Es una especie de... una imaginación que me viene cuando las cosas no son del todo satisfactorias. Me ha venido siempre desde que estuve enfermo siendo muchacho y ahora me viene constantemente durante el día. Siempre que me pongo a pensar en ello me parece que he pasado mi vida entera sentado en el sitio de San Juan en la última cena.»

163

CAPÍTULO IX EL SIGUIENTE BUEN PASO Al completar nuestro estudio sobre el camino espiritual y repasar los grados de desarrollo y madurez personal como se describen en los estudios de la psicología contemporánea debemos estar sorprendidos por la complejidad del individuo y la dificultad de comprender la situación de cada persona en la vida espiritual. Ya hemos señalado los peligros que existen al no tener en cuenta tanto los factores psicológicos como los espirituales. Sólo cuando juntamos estos dos componentes en la vida de cada persona aparecen las verdaderas dimensiones de una respuesta viva a la llamada de Dios. Pongamos una comparación. Para determinar la situación de un barco en el mar es necesario calcular su longitud y latitud; el punto de intersección es precisamente donde se encuentra el barco. Aunque sepas apenas algo de él, de su tamaño, de su destino, de su fuente de energía, de su carga y de la habilidad de su tripulación. Para conocer todos 164

estos hechos, que no son simples detalles, sino el fondo de la cuestión, tienes que examinar el barco en su realidad individual. Este es el caso de la persona que camina en la vida hacia Dios. Debemos examinarla primero en cuanto a las dos líneas de convergencia: el crecimiento espiritual y la madurez psicológica; después debemos evaluar las fuerzas que dan forma al individuo y sus metas y objetivos, así como las diferentes fuentes de energía que actúan en su vida. Hemos visto que, con respecto al desarrollo espiritual, estas fuentes, que son la gracia y los dones del Espíritu Santo, son similares a la energía que mueve el barco desde fuera; se pueden comparar a los vientos y a las corrientes, que son esenciales si se quiere llegar a puerto seguro. En este capítulo vamos a intentar hacer un resumen de todos estos factores. Y ello mediante una serie de preguntas dirigidas al lector. Recomiendo leer la meditación que va detrás de cada pregunta y hacer las correspondientes aplicaciones personales. Si alguien trata de determinar y estudiar la situación espiritual de otras personas, también le pueden ser útiles las preguntas y las meditaciones, porque primero las habrá aplicado a la persona que mejor conoce. Finalmente, si te las aplicas a ti mismo con sinceridad y honradez, profundizarás más en tu conocimiento de Dios. San Agustín reconocía esta relación entre el conocimiento de uno mismo y el conocimiento de Dios en su oración: «Oh Dios, que yo me conozca y te conozca a ti, y que haga todas las cosas por ti.» Las meditaciones están escritas como oraciones al estilo de San Agustín. 1. ¿Con qué voz oigo yo a Dios que me llama? ¿Es tu unidad la que me llama, Señor, en el torbellino interior de mi alma y es ella la que me da estabilidad en medio de la confusión que veo dentro y fuera de mí y que me produce tanto terror? ¿Es esa unidad de tu vida y de tus designios tan patente en las leyes de la naturaleza y tan desfigurada en la confusión de la historia humana la que llama en lo más recóndito de mi ser? ¿O es tu verdad, uniforme e inmutable, llamando desde tu unidad y tu ilimitado conocimiento de todas las cosas, la que me requiere? ¿Encuentro mi paz en la percepción de algunos aspectos de esa verdad por la que encuentran solución y se hacen comprensibles los oscuros conflictos de la existencia humana? ¿Es tu bondad, Señor, la que busco en mis desengaños y congojas cuando veo que se afean y destruyen las personas y las cosas buenas? Siempre me he regocijado en tu bondad, como un niño jugando en la pradera; ello me ha llenado siempre de satisfacción, pero ahora veo que me siento atraído más allá de las cosas buenas para buscarte a ti que eres la bondad misma. ¿O me atrae muchas veces la belleza que por todas partes me rodea, las cosas placenteras a la vista o al oído, al gusto o al tacto, que satisfacen a todos los sentidos y en especial a mi pensamiento e imaginación? ¿He oído tu voz llamándome en lo hermoso, ya desde niño, en las puestas de sol o en la música? ¿Me entristezco cuando la belleza que poseo se me escapa de las manos recordándome que tengo que buscarte a ti que eres la belleza que nunca se desvanece? ¿O me hablas hoy con una voz, mañana con otra? ¿Acaso oigo dos de tus voces a la vez, o me hablas con las cuatro, que para ti son una sola? ¿Se encuentra en mí la diferencia de tus voces y no en ti que eres la unidad absoluta y no obstante la fuente y origen de toda multiplicidad y diversidad? ¿Tú que eres todo verdad, bondad y belleza te sirves de la variedad y multiplicidad de las cosas pasajeras para llamarme? ¿No me llamas también en los momentos malos cuando se enfurecen las tempestades, porque con mi libertad establezco discordia o me olvido de que soy hijo tuyo a quien amas? Concédeme, oh Dios, que eres el padre y la madre de mi espíritu, la gracia de responder a tu llamada con todo mi ser para que algún día yo pueda acercarme a ti y estar

165

preparado para conocerte y amarte. Recuérdame que para amarte debo huir de la cárcel de mi amor propio y amar a los que tú amas. 2. ¿Quién soy yo psicológicamente? Señor Jesucristo, en el evangelio has revelado ambas, nuestra debilidad y nuestra fuerza. Tú, que conociste con inteligencia humana y amaste con corazón de hombre, haz que tus apóstoles aprendan lo espantoso y profundo de su debilidad, pero antes revélales la gloria de tu amor por ellos, especialmente en el monte Tabor y en la última cena. Oh Señor, cada día me muestras mis necesidades, mis heridas, mis pequeñas locuras, las cicatrices de mi vida. Me haces ver cómo tu amor me busca en estas cosas y en estas mismas debilidades me muestras tu amorosa solicitud. Cuando huyo de ti y te traiciono, me llamas dispuesto a manifestar tu compasión sólo con que yo no cierre mis oídos a tu voz. Muéstrame, Señor, mi culpa y mi miedo a la luz de tu dulce enseñanza y hazme ver mi codicia en el sermón de la montaña. Vence mi ansiedad con tu oración en Getsemaní, deja al descubierto mi egoísmo y mi espíritu mundano con el ejemplo tuyo llevando la cruz por el camino de la amargura. Y por tus palabras en la cruz, hazme fuerte en la lucha y en las tribulaciones de la vida. Pero sobre todo por tu muerte y resurrección dame la paz y el conocimiento de tu amor; aparta de mí el peor de los miedos, el miedo a ser desconsiderado y olvidado de los hombres. Enséñame que la vida es un viaje y la muerte la puerta que tú abres para que tenga una vida más abundante. Que yo no tenga miedo de amar a los demás pensando en que la muerte romperá todos los lazos. Que no tema abrirles mi corazón y recibir el suyo en retorno. Que crea que en ti todo amor humano puede, si quiere, encontrar una esperanza duradera más allá del sepulcro. En las amarguras que me proporcione la vida, que no me reconcentre deprimido o me oculte desesperado; por el contrario, hazme ver que el verdadero disfrute del amor y la amistad se dirijan hacia un mayor amor participado y misteriosamente transformado a fin de que nos amemos los unos a los otros como tú nos has amado. Sé mi medicina y mi aliento cuando el amor humano me hiera. Tú has sido herido y tus heridas son para mí una señal de aquel amor que nunca se apaga y que es capaz de olvidarlo todo y de santificar incluso a aquellos que te han causado las heridas. 3. ¿Dónde me encuentro yo espiritualmente? Concédeme, oh Espíritu Santo, que yo no trate de eludir la pregunta, escondiéndome en una falsa humildad, y diga: «No estoy en ninguna parte.» Eso sería negar la obra tuya en mi alma. Yo escuché tu llamada y respondí al principio con gozo y alegría; después me dí cuenta de lo que me costaba el ir adelante y mi corazón desfalleció. ¿He pagado ya el alto precio o estoy todavía buscando subterfugios y aferrándome a lo repugnante por miedo a que tu belleza y tu poder me atraigan? ¿He creído con todas mis fuerzas y me he entregado a tus misterios para que puedas enseñarme aún más? ¿He confiado y aceptado tu don de la esperanza aún cuando me quitaban de las manos todo lo que yo acariciaba? ¿He creído que tú no envías calamidades, sino que de ellas sacas lo mejor para los tuyos? ¿Estoy convencido de que lo que tú quieres de mí no es lo bueno o lo mediano, sino lo mejor? ¿He visto tu luz brillando en torno mío y me he regocijado cuando esa luz ha penetrado hasta lo más íntimo de mi ser? ¿Me ha dado esa luz paz y quietud en la oración? ¿He dejado que tu gracia y tu virtud me aparten de las malas acciones y deseos obrando siempre el bien? ¿He dejado pasar a través de mí los dones que tú destinabas para otros o he comerciado con ellos esperando alguna recompense pasajera? ¿He trocado tu luz por la sombra de la aceptación humana? ¿He dejado de ser tu vaso de 166

bendición por empeñarme en llevar manto, bastón y alforjas cuando debía haber ido sólo con tu poder? ¿Me he dejado conducir al desierto silencioso del alma donde pudiera escuchar tu voz? ¿He abierto mi mente a ti, mi mejor maestro, para recibir tus dones? ¿Los he compartido con aquellas personas a quien amo? ¿Los he ofrecido también a los que me desprecian para que podamos ser amigos de nuevo? ¿He confiado en ti, el único que podía sacarme de la noche oscura, o he retrocedido sin confiar en tu amor que no tiene límites? Si he sabido que has comunicado tus secretos a otros amigos tuyos y les has hecho ver tus signos sagrados en todas partes, ¿he deseado ser como ellos o me he encogido de hombros con una sonrisa en los labios? ¿He sido tonto queriendo medir la eternidad con la vara del tiempo? Oh Espíritu Santo, cuando me he encontrado con las verdaderas bienaventuranzas, con los humildes, con los limpios de corazón, con los amantes de la paz, que amaban siendo odiados, ¿he reconocido en ellos la mayor de todas tus obras? ¿He escuchado atentamente las alabanzas que te tributan en el mundo tantos mártires y confesores ocultos y desconocidos? ¿Me he unido a ellos, aunque pobremente, en ese coro de loores, que es el único que preserva a este mundo de la destrucción, o me he dedicado a escuchar el bronce que suena o el címbalo que retiñe? ¿Cuándo, Señor, te amaré y amaré a los demás en ti? ¿Cuándo te desearé yo como suspira el ciervo por la corriente de las aguas? ¿Cuándo dejaré que mi alma sea transportada por las alas del águila? No, Señor. Esta no es la verdadera pregunta; ésta no es la mejor oración. Enséñame que dondequiera que esté debo esforzarme por subir el próximo peldaño en mi ascenso hacia ti. Dame voluntad para hacer lo que es más real: oírte a ti cuando te detienes a llamar a mi puerta en la realidad del aquí y del ahora, donde yo me encuentro dispuesto a continuar subiendo el próximo escalón hacia ti. Y con tu incesante ayuda, hacia el próximo, y el siguiente... Amén.

167

APÉNDICE (Nota histórica sobre la doctrina de las tres vías) Hemos definido la vida espiritual como una respuesta a la fe. Sin embargo, hemos de decir que el plan teórico de la vida espiritual, que está profundamente encajado en las tradiciones de la Iglesia, no se basa primariamente en consideraciones teológicas ni se limita en modo alguno al cristianismo. Fundamentalmente, es una doctrina psicológica basada en las observaciones de los distintos directores y guías del espíritu de todas las religiones del mundo a través de los siglos. Es verdad, no obstante, que ha sido acomodada a la experiencia del cristiano por San Agustín, San Gregorio de Nisa y otros Padres y Doctores de la Iglesia, además de los místicos y escritores espirituales. En el catolicismo se llama la doctrina de las tres vías, pero no es doctrinal en el sentido de que sus ideas sean reveladas; es más bien una doctrina basada en la observación. Aunque no se trate de doctrina revelada, las tres vías o etapas de desarrollo pueden estudiarse a la luz de la teología y así lo han hecho algunos autores modernos como Tanquerey, Garrigou-Lagrange y Bouyer, con gran perspicacia teológica por cierto 170. Pero incluso entonces la teología debe estar reforzada por la psicología, cuyas enseñanzas se basan en la experiencia práctica. Estos autores modernos siguen una tradición mística que estaba ya claramente articulada en la Edad Media por obra de diversos autores, entre los que se incluye San Buenaventura, cuyo libro El viaje del alma hasta Dios debería leer toda persona que esté interesada en la materia 171. San Juan de la Cruz y los psicólogos místicos de la Contrarreforma se sirvieron de esta doctrina enriqueciéndola con sus observaciones posteriores. Otras religiones del mundo también han recogido y expresado esta doctrina e incuestionablemente hay muchos ejemplos de ella en TANQUERREY, Compendio de teología ascética y mística (Bilbao: Desclée, 1930), pp. 57ss; GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Ed. Palabra, 1982; L. BOUYER, Introduction to Spirituality (New York: Desclée, 1961). 171 BUENAVENTURA, The Soul's Journey into God (New York: Paulist Press, 1979). (Ed. esp.: Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.) 170

168

la religión filosófica grecorromana. Tal vez esta cita del místico musulmán del siglo X Abi’l-Khayr puede demostrar la aceptación que tuvo esta doctrina entre los escritores no cristianos. Abi’l-Khayr enumera seis etapas, cada dos de las cuales representan sucesivamente un paso en la vida espiritual. Las «puertas» representan períodos de oscuridad o transición que desde hace mucho tiempo estaban condicionadas al tránsito de una etapa a la otra. Le preguntaron: « ¿Cuándo se librará el hombre de su voluntad?» Y él contestó: «Cuando Dios quiera librarle.» Esto no se efectúa por el esfuerzo del hombre, sino por la ayuda y la gracia de Dios. En primer lugar, Dios sugiere en él el deseo de alcanzar esa meta. Luego le abre la puerta del arrepentimiento; después le muestra el camino de la propia mortificación para que continúe esforzándose, y durante algún tiempo, enorgulleciéndose de sus esfuerzos, convencido de que va avanzando y consiguiendo algo; pero luego cae en la desesperación y no siente satisfacción alguna. Más tarde se da cuenta de que sus obras no son puras, sino manchadas. Se arrepiente de los actos de devoción que él pensaba ser suyos, cuando percibe que eran obra de la gracia y de la ayuda de Dios, siendo él culpable de politeísmo al atribuirlas a su propio esfuerzo. Una vez percatado de ello, un sentimiento de gozo invade su alma, de forma que durante algún tiempo sufre cualquier cosa que le viene de los otros y acepta los desprecios y soporta la humillación y tiene certeza de que es él quien permite que pase todo eso, disipándose de su corazón todo género de dudas. Inmediatamente Dios le abre la puerta del amor y aquí también se muestra el egoísmo por algún tiempo y es expuesto a la censura, lo que lleva consigo que en su amor a Dios acepta intrépidamente cualquier cosa que le sobrevenga y no le preocupan las reprensiones y los reproches. Pero todavía sigue pensando «yo amo», y no encuentra reposo hasta que percibe que es Dios el que le ama a él y le mantiene en el amor, y que todo ello es resultado de la gracia y el amor divino y no de su esfuerzo. Entonces Dios le abre la puerta de la unidad y hace que comprenda que todas sus acciones dependen del Dios omnipotente. Así experimenta que todo es él y todo es por él y todo es suyo, y que él ha puesto este orgullo y presunción en las criaturas suyas con el fin de probarlas, y que él, en su omnipotencia, ordena que ellas sostengan esta falsa creencia, porque la omnipotencia es su atributo, de manera que cuando contemplen sus atributos conozcan que él es el Señor. Lo que antes era conocer de oídas, ahora es conocimiento intuitivo, puesto que contempla las obras de Dios. Luego se percata íntimamente de que no tiene derecho a decir «yo» o «mío». En esta etapa experimenta la impotencia y el desamparo, le desaparecen los apetitos y deseos y se hace libre y sosegado. Sólo desea lo que Dios quiere; sus propios deseos han desaparecido, se ha liberado de su voluntad y ha logrado la paz y el gozo en ambos mundos172.

LA DOCTRINA

DE LAS

TRES VÍAS

ABU SAID IBN ABI’L-KHAYR, citado en Treasury of Traditional Wisdom (New York: Simon and Schuster, 1971), p. 553. 172

169

Permanece viva y goza de buena salud. En los tiempos modernos ha habido muchos escritores que han presentado estudios de las tres vías bajo el enfoque de la psicología. Esta tendencia refleja un interés creciente por la psicología introspectiva, que ya viene desde los tiempos de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Uno de los escritores modernos más interesantes en esta tradición es la anglicana Evelyn Underhill, cuya obra, inspirada en parte en su guía espiritual Von Hügel, contribuyó sustancialmente a la comprensión de las tres vías añadiéndoles un preludio, es decir, el «despertar» 173. También ha contribuido a esclarecer el tema el padre Adrián van Kaam, aunque no ha aportado tanto como Evelyn Underhill. Sus obras Dynamics of Spiritual Self-Direction y The Transcendent Self abarcan aspectos muy interesantes de la psicología contemporánea aplicados a la doctrina de las tres vías y a la teología mística en general174. El padre William Johnston, SJ, ha tratado cuestiones específicas relacionadas especialmente con la experiencia de la oración, la meditación y la contemplación en las etapas más avanzadas del camino espiritual175. De una forma más atractiva, el padre Henri Nouwen ha estudiado los aspectos psicológicos de los principiantes y de los que van adentrándose en la vía iluminativa176. El padre George Maloney, SJ, basándose en las tradiciones de la mística de Oriente y Occidente, ha sido capaz de establecer un puente entre estos dos enfoques diferentes y arrojar nueva luz sobre el estudio de la vía iluminativa y la oración de unión177. Muchos libros ya de tipo más práctico se han concretado en momentos particulares de este caminar espiritual, pero sin aludir directamente a la doctrina de las tres vías, en la que, sin embargo, estos autores fundamentan sus enseñanzas. Y hay otros muchos libros que evidencian el interés por las tres vías en la escena contemporánea: el estudio fresco y vibrante en su acercamiento a la tradición carmelita del padre William McNamara, el tratado de las técnicas relacionadas con la meditación contemplativa del padre Basil Pennington y la acertada introducción a la oración meditativa del padre Edward Farell178. Las obras del profesor Morton Kelsey reflejan un profundo conocimiento de la espiritualidad como un camino de purificación y demuestran un aumento creciente de la vivencia espiritual a todos los niveles en el hombre de hoy 179. La hermana Ruth Burrows, carmelita inglesa, ha escrito varios libros de gran contenido y muy provechosos sobre los modos más avanzados de oración180, mientras un activo jesuita en las misiones, el padre Thomas H. Green, nos ha hecho llegar hasta América algunos libritos EVELYN UNDERHILL, Mysticism (New York: E. P. Dutton, 1961). A. VAN KAAM, The Dynamics of Spiritual Self-Direction (Denville, N. J.: Dimension Books, 1976); The Transcendent Self (Denville, N. J.: Dimension Books, 1979). 175 W. JOHNSTON, The Inner Eye of Love (New York: Harper & Row, 1978). 176 H. NOUWEN, Reaching Out (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1975). 177 G. MALONEY, Inward Stillness (Denville, N. J.: Dimension Books; 1975). 178 W. MCNAMARA, Mystical Passion (New York: Paulist Press, 1977); M. B. PENNINGTON, Daily we touch Him (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1981); E. FARRELL, Prayer is a Hunger (Denville, N. J.: Dimension Books, 1972). 179 M. KELSEY, The Other Side of Silence (New York: Paulist Press, 1976). 173 174

170

muy clarificadores que vendrán muy bien en los buenos y en los malos momentos181. Otros muchos escritores, casi todos ellos influidos por la moderna psicología, han contribuido al conocimiento de la experiencia espiritual, limitándose al estudio y tratado de alguna de las fases del camino espiritual. Aunque muchos de ellos no hablan expresamente de «las tres vías», no resultará difícil para el lector el enmarcar sus enseñanzas dentro de la estructura de esta doctrina antigua. Entre los que han pretendido aplicar de una forma seria la psicología clínica al desarrollo espiritual, debemos mencionar particularmente la obra del padre Luigi Rulla, SJ, y sus colaboradores 182. Otro trabajo creativo lo ha realizado el doctor John McDonagh, quien ha pretendido hacer una síntesis de la teoría clínica y de la experiencia personal religiosa183.

R. BURROWS, Guidelines for Mystical Prayer. Interior Castle Explored (Denville, N. J.: Dimension Books, 1980). 181 T. GREEN, Opening to God (Notre Dame, Ind.: Ave Maria Press; 1977); When the Well runs dry (Notre Dame, Ind.: Ave Maria Press, 1979). 182 L. RULLA, SJ, Psicología profunda y vocación, I, 2.a ed. (Madrid: Sociedad de Educación, Atenas, 1986). 183 J. MCDONAGH, Christian Psychology: Toward a New Synthesis (New York: Crossroad, 1982). 180

171