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Gorga, Federico Javier La nulidad matrimonial / Federico Javier Gorga. - 1a ed. revisada. Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Federico Javier Gorga, 2017. Libro digital, PDF Archivo Digital: descarga ISBN 978-987-42-8361-0 1. Derecho Canónico . I. Título. CDD 262.9

Índice de contenido Introducción ...............................................................................................................................................5 Capítulo 1: Relación entre la Iglesia Católica y el Estado Argentino desde el Enfoque de Derechos.....10 1.1 Introducción .......................................................................................................................................10 1.2 Análisis del Artículo 19 de la Constitución Nacional ........................................................................10 1.3 Tratados Internacionales en materia de Derechos Humanos .............................................................15 1.4 Análisis de la relación entre la Iglesia y el Estado desde el enfoque de Derechos Humanos ............18 1.5 Jurisprudencia ....................................................................................................................................24 Capítulo 2: El concepto de fe ...................................................................................................................31 2.1 Introducción .......................................................................................................................................31 2.2 Etimología ..........................................................................................................................................31 2.3 La fe en el Derecho Canónico ............................................................................................................36 2.4 Similitudes y diferencias con el concepto de buena fe ......................................................................44 2.5 Conclusión .........................................................................................................................................45 Capítulo 3: El matrimonio en el Derecho Canónico ................................................................................48 3.1 Introducción .......................................................................................................................................48 3.2. Antecedentes .....................................................................................................................................48 3.3. Concepto ..........................................................................................................................................62 3.4. Caracteres ..........................................................................................................................................64 3.5. Requisitos ..........................................................................................................................................67 3.6. Formalidades .....................................................................................................................................69 3.7. Prueba del Matrimonio......................................................................................................................72 3.8 Conclusión .........................................................................................................................................75 Capítulo 4: Nulidad del matrimonio entre bautizados .............................................................................77 4.3 Fuentes ...............................................................................................................................................84 4.4 Causales .............................................................................................................................................86 4.5 Proceso ...............................................................................................................................................91 4.6 Efectos ................................................................................................................................................96

4.7 Conclusiones ......................................................................................................................................97 Capítulo 5: La falta de fe de los cónyuges como causal autónoma o eficiente......................................100 5.1 Introducción .....................................................................................................................................100 5.2 Antecedentes ....................................................................................................................................100 5.3 Posiciones doctrinarias de relevancia ..............................................................................................109 5.4 Conclusiones .................................................................................................................................... 115 Capítulo 6: La falta de fe de los cónyuges como causal subsumida en el supuesto de simulación ....... 118 6.1 Introducción ..................................................................................................................................... 118 6.2 Antecedentes ................................................................................................................................... 118 6.3. Posiciones doctrinarias de relevancia .............................................................................................125 6.4 Conclusiones ....................................................................................................................................130 Capítulo 7: La falta de fe de los cónyuges como causal subsumida en el supuesto de error .................132 7.1. Introducción ....................................................................................................................................132 7.2. Antecedentes ...................................................................................................................................133 7.3. Posiciones doctrinarias de relevancia ............................................................................................139 7.4. Conclusiones ...................................................................................................................................143 Conclusiones finales ..............................................................................................................................145 Referencias bibliográficas ......................................................................................................................153

Introducción La Fe es un elemento central en el derecho canónico, sin embargo, en tanto forma parte de lo más íntimo de la persona no resulta sencillo establecer si alguien tiene fé o no realmente o sí la misma es adecuada o suficiente. Actualmente existe cierto consenso en que no existen criterios objetivos para mensurarla. Cuestión que incrementa la, ya de por sí, ardua tarea de ubicar a la falta de fe como causal objetiva de disolución en el matrimonio canónico, puesto que ¿si no es pasible de ser mesurada es posible determinar si la misma se encuentra presente en una persona o no a la hora de contraer matrimonio? Al analizar esta cuestión, es decir al matrimonio propiamente dicho, es posible abordarlo tanto desde el derecho canónico, es decir, en tanto sacramento, como desde el derecho secular y civil. Así, desde éste último punto de vista puede definirse al matrimonio como un “acto bilateral, solemne, en virtud del cual se produce entre dos personas una comunidad destinada al cumplimiento espontáneamente derivado de la naturaleza humana y de la situación voluntariamente aceptada por los contrayentes” (Rincón Perez, 1998, p.4). Sin embargo, esta definición en sí misma se encuentra emparentada con la del derecho canónico. Es importante remarcar que gran parte de lo que se conoce hoy por matrimonio como institución civil, proviene del derecho romano. En éste, los esposos eran llamados esponsales o “sponsalia” y aportaban su consentimiento, es decir, bastaba con sólo prestarlo para poder celebrar el matrimonio y la cuestión de la Fe aparentemente no incidía sobre la realización del acto. En otras palabras, el matrimonio resultaba, y aún hoy resulta ser, un compromiso meramente contractual celebrado por dos partes, mujer y marido. Por su parte, el matrimonio canónico constituye un sacramento instituido por Jesús. Por ello, todo matrimonio entre bautizados está elevado a la dignidad de sacramento. Ahora bien, para algunos autores, según señala Rincón Pérez (1998) la tradición de la Iglesia no considera necesaria, para la validez del sacramento del matrimonio, ni la fe personal del Ministro ni

la del sujeto que la recibe estando presente siempre la fe de la Iglesia. Según esta interpretación, el grado de fe de los sujetos no incide sobre la validez del acontecimiento. Juan Pablo II (1983) ha señalado que el acto de fe personal no es requisito para contraer un válido matrimonio entre bautizados, es decir, la fe actual no es necesaria para poseer la noción natural del matrimonio ni su falta crea la presunción del rechazo del matrimonio en su integridad natural. Por lo tanto, se sigue que el matrimonio debe ser entendido y querido lo cual no depende en modo directo de la fe subjetiva y actual de los esposos. Entonces se podría concluir que el matrimonio siguiendo su raíz en el derecho romano no implica necesariamente un acto de fé, pero sí de la razón y voluntad del hombre y de la mujer qué actúan como esponsales Así expuestos, estos serían argumentos para sustentar que la falta de fé no es causal de disolución del matrimonio. Sin embargo, existen autores y posiciones en el marco del derecho canónico que sostienen lo contrario. Este trabajo de investigación, por lo tanto, trendrá como objetivo general analizar en profundidad el instituto de la nulidad matrimonial haciendo hincapié especial en la cuestión de la falta de Fe, tomando en consideración las posiciones de las diversas doctrinas. A su vez, como objetivos generales está previsto encontrar razones que fundamenten que la falta de Fe es un criterio arbitrario a la hora de analizar la nulidad matrimonial, tanto doctrinaria como jurisprudencialmente. También se analizará el concepto de falta de Fe y su relación con el derecho canónico y secular, con el objetivo de analizar posibles conflictos que puedan surgir entre estos a partir de diversas posiciones en materia de la nulidad matrimonial. Como derivación de los objetivos propuestos, la pregunta problema que surge estará relacionada con la falta de Fe, su posibilidad de ser medida o probada y si podrá ser considerada como causal objetiva de nulidad del matrimonio canónico. Asimismo, la metodología a emplear será eminentemente de carácter dogmático-jurídico, a través de un método investigativo básico, con respaldo de tipo documental y recurriendo a fuentes

nacionales y extranjeras, así como también Tratados de Derecho Canónico. En el Derecho Canónico Latino, tomando como centrales los cuerpos del CIC, Catecismo y Sentencias Rotales, entre otros textos normativos, se observa que materialmente hablando no hay parámetros objetivos para determinar cómo se establece la fe entre contrayentes bautizados y, más importante aún, cómo medirla. Ante ello, la cuestión se presenta como complicada a los efectos de encontrar la falta de fe como una causal independiente de los requisitos que se solicitan para la celebración del matrimonio entre bautizados. Actualmente la doctrina canónica se encuentra dividida frente al problema de la fe en cuanto a la posibilidad de probar o cuantificar su existencia para así dotar de validez al matrimonio canónico entre bautizados. Ante ello se deben unificar criterios en base a esta eterna discusión para lograr una solución definitiva, y es a lo que intenta apuntar la presente investigación, ya que se busca dotar de elementos claros y específicos a la doctrina y jurisprudencia rotal, a los fines de denotar la existencia de la falta de Fe como causal objetiva. Si bien parte de la doctrina considera la posibilidad de dar relevancia al rol de la fe de los prometidos en orden a la validez del sacramento del matrimonio, otra corriente señala que para la celebración válida del matrimonio no se requiere un determinado grado de fe por parte de los contrayentes, sino que es suficiente la intención de celebrar verdadero matrimonio, que entre bautizados, por voluntad de Cristo, es sacramento. Y existe una tercera posición en la doctrina canónica que entiende que la validez o nulidad del matrimonio canónico no puede ni debe basarse en el grado o intención de fe de los contrayentes. Como se explicó precedentemente, la ausencia o no de Fe es un tema arduamente debatido en el derecho canónico mientras que para el antiguo derecho romano no tenía incidencia alguna. Sin embargo resta saber cuál es el rol de esta cuestión, si es que tiene alguno, a la luz del derecho secular argentino. En este sentido, parte de la respuesta se encuentra en el artículo 19 CN, que reza “Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni

perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe”. Esta norma deja en evidencia que para el derecho civil argentino la cuestión de la fe en las personas, más específicamente en los futuros esposos, es algo que pertenece a la esfera de la privacidad de los mismos y, por lo tanto, no podría ser usada como argumento, en un hipotético caso de la justicia ordinaria al considerar el matrimonio bajo la Iglesia un contrato. A raíz de lo anterior, los interrogantes que surgen son los siguientes:¿puede probarse la inexistencia o falta de Fe y, al mismo tiempo, ser considerada como causal objetiva y autónoma de nulidad del matrimonio canónico entre bautizados en el marco del Derecho Canónico Latino? Como segundo interrogante: ¿Qué argumentos existen para convalidar la falta de fé como causa de nulidad del matrimonio? Finalmente, como último interrogante: ¿Cuál es el lugar que ocupa la falta de fe jurídicamente valorada en la nulidad del matrimonio canónico? Las hipótesis que guiarán nuestra investigación afirman que: 1.- La nulidad del matrimonio entre bautizados debido a la falta de fe resulta arbitraria, atento la imposibilidad de encontrar un parámetro real para medir dicha cuestión, la que resulta íntima y subjetiva de cada ser humano. 2.- El art. 19 CN declara la existencia de una esfera privada del individuo, que incluye las cuestiones relativas a la Fe, sólo reservada a Dios y que está fuera del alcance de la justicia secular, que haría irrelevante la cuestión de la falta de Fe. 3.- Si no hay parámetros objetivos no se puede incluir la fe como condición de validez del matrimonio canónico entre bautizados. Con esta tesis se intentará no ocultar y no desvirtuar al problema en conflicto, estableciendo un método investigativo básico, aplicado, documental, descriptivo, proyectivo y de campo. Únicamente con el agregado de un parágrafo en el canon 1055 bajo el Título VII DEL MATRIMONIO se

establecerían los límites a todas las interpretaciones posibles sobre la validez o invalidez por la falta de fe en el matrimonio canónico entre bautizados, para esto se necesitaría la Autoridad del Supremo Legislador que es el “Supremo Pontífice” Dilucidar si la ausencia de Fe es causal autónoma o debe ser entendida como formando parte de la causa simulandi o el error determinante de la voluntad. Para ello, nos planteamos como objetivo general del presente trabajo analizar en profundidad el instituto de la Nulidad Matrimonial en el derecho canónico con especial énfasis en la cuestión de la falta de Fe. En este orden de ideas, constituirán objetivos específicos encontrar elementos que denoten que la falta de Fe para la nulidad matrimonial resulta arbitraria; analizar la relación entre el derecho canónico y el derecho secular a la hora de sostener interpretaciones respecto a la falta de Fe como causa de nulidad del matrimonio; identificar las diversas posiciones en materia de jurisprudencia respecto a la falta de fé como causa de nulidad del matrimonio; analizar los argumentos brindados por los especialistas en doctrina respecto a la falta de fé como causa de nulidad del matrimonio; e investigar acerca de qué se entiende como “falta de Fe”, las corrientes existentes y las posturas de la doctrina y jurisprudencia rotal. Para la presente investigación, al ser un análisis respecto a las cuestiones jurídicas del derecho canónico en base a un instituto jurídico del matrimonio entre bautizados, el tipo de estudio a utilizar primariamente será de carácter dogmático-jurídico, mediante un método investigativo básico, con respaldo de tipo documental, que tendrá una forma descriptiva de lo estudiado. La relevancia de la investigación que proponemos está en, si la falta de fe como causal autónoma o como causa para otras causales, es analizable para posibilitar que los fieles cristianos que se encuentran en pecado mortal por haberse unido nuevamente estando vinculados por un matrimonio canónico anterior, puedan lograr de la Iglesia la declaración de la nulidad de su matrimonio, en virtud de la potestad que le dio Nuestro Señor Jesús (ver Mateo, 19, 17 atar y desatar).

Capítulo 1: Relación entre la Iglesia Católica y el Estado Argentino desde el Enfoque de Derechos 1.1 Introducción Durante muchos años los conceptos Estado e Iglesia eran cuestiones que iban de la mano para determinar el ejercicio del poder y el control sobre los ciudadanos. De hecho, se presentaron oportunidades históricas en las que la Iglesia como institución terminaba eclipsando el poder que pudiera tener un Estado en particular sobre sus habitantes o ciudadanos. Sin embargo, esta concepción no fue una cuestión invariable, la concepción del estado laico junto al avance de los derechos permitió que la norma jurídica adquiriera el peso y el poder que anteriormente pudiera haber tenido la iglesia, quedando esta última un tanto relegada. No obstante, esta concepción laica no hizo que la Iglesia perdiera todo su poder sobre el convencimiento de los ciudadanos, todavía quedaba el derecho natural y moral bajo su concepción y esto es algo que hasta el día de hoy se ha mantenido. Precisamente esto ha producido que por un lado se mantenga la potestad jurídica positiva que tiene el Estado para la regulación y producción de leyes que regulan la vida externa de los hombres en la sociedad y que por otro lado se encuentre el poder de la Iglesia de determinar los conceptos morales y éticos que regulan los preceptos internos de cada hombre y mujer de la sociedad. Esta percepción ha hecho que tanto la Iglesia como el Estado puedan convivir de una nueva forma y que lo hagan de una manera equilibrada puesto que ninguno interfiere u obstaculiza al otro, sino que en realidad es un trabajo de cooperación a pesar de que se esté en presencia de un estado laico. Esta no ha sido la excepción en nuestro país, la sociedad Argentina se ha comportado de esta manera y como muestra de ello podemos observar texto de nuestra Carta Magna que refleja esta relación y armonía entre ambas concepciones. Lo que nos permite introducir una relación que ha venido generándose desde hace mucho tiempo y que ha encontrado la manera para que puedan convivir de la mejor manera posible y en respeto de los derechos de cada argentino. 1.2 Análisis del Artículo 19 de la Constitución Nacional El texto de la Constitución en su artículo 19 regula lo concerniente a las libertadas y coacciones a las que se pudiera ver sometido cualquier ciudadano u hombre dentro de la legislación argentina, estableciendo así lo que está permitido por orden de ley y sobre cuales acciones el Estado argentino no

tiene ningún tipo de autoridad o poder para poder someterlas. El tenor de dicho texto dice: “Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación se obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe”1. Como vemos el texto constitucional del artículo 19 hace referencia a las libertades que poseen todos los individuos sobre su propia conducta y los procesos internos de su ser, estableciéndose la no interferencia de la ley sobre estos aspectos propios de la persona. Al garantizar tal protección y libertad el Estado debe entonces buscar no regular dichos elementos a través de los textos legales puesto que se supone que no puede haber imposición o regulación alguna que determine estos caracteres dentro de los hombres. Para entender un poco mejor el contexto y alcance que posee el articulado, tenemos una decisión jurisprudencial de la Corte Suprema de la Nación que en el caso “Bahamondez, Marcelo s/ medida cautelar” declaró explicando el poderío y autonomía que poseen todos los individuos sobre algunos elementos propios y personales, de esta forma estableció que: “El hombre es eje y centro de todo el sistema jurídico y en tanto fin en sí mismo – más allá de su naturaleza trascendente-, su persona es inviolable. El respeto por la persona humana es un valor fundamental. […] Además del señorío sobre las cosas que derivan de la propiedad o del contrato –derechos reales, derechos de crédito y de familia-, está el señorío del hombre por su vida, su cuerpo, su identidad, su honor, su intimidad, sus creencias trascendentes entre otros, es decir, los que configuran su realidad integral y su personalidad, que se proyecta al plano jurídico como transferencia de la persona humana. Se trata, en definitiva, de los derechos esenciales de la persona humana, relacionados con la libertad y la integridad del hombre”2. Al ser la libertad y la integridad dos valores y derechos plenamente defendidos y reconocidos a nivel mundial, es de esperar que nuestro Estado los garantice defendiendo y protegiendo la posibilidad de que cada quien determine sus propios rumbos a través de su propia conciencia y su propia libertad, siendo esto indispensable para el respeto de la autonomía humana de cada quien. Sobre este sentido de la libertad nos explica Mendizábal explicándonos que:

1 Ley 24.430 del 3 de Enero de 1995. 2 Corte Suprema de la Nación, ―Bahamondez, Marcelo s/ medida cautelar, B605 XXII, 06 de abril de 1993, a foja 7 reverso.

También, el principio de reserva se consagra en nuestro artículo 19 de nuestra Constitución, proveyendo un marco de respeto a la autonomía de la persona humana, entendiendo por la misma que el Estado no debe interferir con la libre elección individual de planes de vida y la adopción de ideales de excelencia humana. Este principio subyace al principio que veda la interferencia estatal con conductas que no perjudican a terceros, y tal interferencia es objetable cuando implica abandonar la neutralidad respecto de los planes de vida y las concepciones de excelencia personal de los individuos. En este sentido, tal neutralidad estatal no debería ser abandonada invocando principio religioso alguno3. Otro aspecto importante que se considera dentro del texto del artículo 19 del Constitución es el asunto de las normas morales propias de cada quien así como las relaciones de cada persona con su respectivo Dios. Esto se observa puesto que establece que las relaciones privadas de cada quien en su interior son cuestión de la relación del hombre con Dios, lo que nos permite deslumbrar cierto control sobre las leyes morales que regulan el comportamiento interno y totalmente privado de cada ser. Acerca de este aspecto religioso y moral que se establece en el artículo 19 para con las relaciones privadas de los hombres con sus actividades personales e internas tenemos la explicación del Dr. Sampay (1975) acerca de ello y para ello dice que: “También el artículo 19 viene a reconocer implícitamente la vigencia de las leyes naturales de la moral que reglan los actos libres de los hombres, porque cuando reserva a Dios el juicio sobre la bondad o malicia de actos humanos, acepta, evidentemente, que tal juzgamiento se hace en base a normas instituidas por Dios, porque la entidad que dicta un orden es también quien pena y premia la conducta de los sujetos a ese orden (…) Por último, debemos fijar el alcance con que el artículo 19 utiliza el vocablo “ley” cuando establece que sólo mediante este tipo de precepto estatal se pueden reglar las acciones públicas de los hombres”4. Al disponer esto el artículo 19 está dejando entender que los actos de los hombres no son tampoco actos libres que no disponen de ningún tipo de regulación sino que tienen una personal que para cuestiones jurídicas las pudiéramos entender como aspectos morales propios de cada persona. Sin embargo ese aspecto moral que estipula el legislador se refiere al término religioso de Dios, es decir que son las cuestiones que la autoridad divina de cada quien ha estipulado para el correcto comportamiento.

3 Mendizábal, I., . Relación Estado – Iglesia en la Argentina: Aportes para el análisis y la discusión en el marco de una perspectiva constitucional. (Tesis de grado). Universidad de San Andrés, Buenos Aires, 2012, p. 31. 4 Sampay, A., La filosofía jurídica del artículo 19 de la Constitución Nacional. Cooperadora de Derecho y Ciencias Sociales, Buenos Aires, 1976, p. 10.

Sin embargo todo este aspecto de Dios lo establece a la libertad de cada hombre puesto que ellos deciden sus propios asuntos personales internos sin tener que verse obligados por algún tipo de religión oficial o impuesta por el Estado. Esto es lo que se entiende como que el Estado argentino concede y reconoce con plena validez la libertad religiosa de cada ciudadano. Ahora bien, estas convicciones tampoco son del todo absolutas, las mismas deben de tener una contención o un límite claro puesto que algún momento podrían llegar a perjudicar a los terceros y a la sociedad constituida. Acerca de esta limitación el Dr. Fronza explica que: “Tal como establece el art. 19, el estado no tiene competencia sobre las ideas o creencias de los individuos, pues “las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden público y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están solo reservadas a Dios y exentas de la autoridad de los magistrados”. Pero cuando estas convicciones se hacen públicas con la intención de difundirlas, el estado tiene entonces el deber de velar para que el ejercicio de este derecho no viole intereses superiores”5. Podríamos entonces observar que esa libertad religiosa se abstiene a lo que establezca la moral pública y el bienestar social puesto que ello tiene una afectación importante en el campo de lo social y de lo externo del hombre y entonces se entiende que no se trata de una cuestión absoluta sino que se limita precisamente por esa valoración externa. Para lograr entender el punto de la moral pública y como esta se vería afectada por las creencias propias y personalísimas de un individuo, tenemos a Bidart Campos explicándonos que: “La Constitución habla en el art. 19 de la moral pública para advertir que las acciones humanas que la ofendan serán susceptibles de caer bajo la autoridad del Estado. La Constitución y el derecho emanado de ella resguardan la moralidad pública, que es tanto como decir hacen de esa moral un valor de contenido público, digno de protección. Esa moral está expresada en un sistema ético objetivo, que es el de la moral cristiana, en cuanto el teísmo de nuestra Constitución se inspira en la religión católica, a cuyo sostenimiento obliga la misma Constitución”6. Sin embargo es importante aclarar y hacer énfasis en que dicha moral pública no debe ser una cuestión que sea impuesta por el Estado puesto que eso sería totalmente contrario a lo que establece el texto constitucional que muy claramente aclara que no tiene ningún tipo de intromisión en estas cuestiones y deja su regulación para la relación privada y personal de los hombres para con Dios. Para 5 Fronza, J. Inspiraciones constitucionales con respecto al factor religioso en la Argentina: en torno al bicentenario patrio, En: Anuario Argentino de Derecho Canónico, 20 (Online), 2014, p.140. 6 Bidart Campos, G., La concepción del derecho en la Constitución Argentina. Revista de Estudios Políticos (Online), 1998, p. 158.

entender la importancia y constitucionalidad de la no injerencia por parte del Estado en la concepción de la moral pública, tenemos la explicación del Dr. Sampay del artículo 19 y sobre este punto en particular y sobre ello dice: “Obsérvese que cuando el artículo 19 de nuestra Constitución afirma la existencia de una moralidad intrínseca de las acciones libres de los hombres –moralidad, con la cual, lógicamente, debe coincidir la legalidad dictada por el poder político respecto a esos mismos actos–, descarta de plano la concepción totalitaria del Estado, definida mejor que nadie, por Hobbes en el siguiente párrafo: “la regla del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo honesto y deshonesto, son las leyes civiles y, por tanto, debe estimarse como bueno aquello que el legislador ha ordenado”7. Ahora bien, volviendo al punto de la libertad religiosa que asegura y brinda el Estado para todas las personas que se encuentren dentro del territorio argentino, se hace importante seguir resaltando la vinculación que se presente entre el artículo 19 y la estipulación necesaria para que se considere la libertad propia de cada quien sobre la autonomía de sus creencias y de sus actos privados. Sobre este asunto nos habla la autora Catanzaro Román y explica que: “Lo analizado respecto al artículo 19° de la Constitución refiere a un Estado que se mantiene neutral en materia de creencias y que sólo intervendrá –sea cual sea la práctica y provenga de donde provenga--si se encuentran comprometidos los derechos de terceros o se afecte de modo expreso el orden o la moral pública. Desde esta perspectiva lo lógicamente correcto sería esperar que el Estado no promueva ni adopte una religión como favorita, y lo cierto es que sí lo hace en el artículo 2°”8. Precisamente esta neutralidad que se le exige al Estado es dada por el respeto que debe tener el mismo hacia la libertad de todos los ciudadanos y habitantes del territorio argentino a que posean una libertad de convicción y de culto. Sin embargo, a juicio de la autora up supra mencionada, la propia Constitución argentina se contradice en el establecimiento de la libertad religiosa puesto que al inicio de la Carta Magna, precisamente en su artículo 2, se establece que el Estado debe sostener el culto católico, apostólico y romano, lo que sin duda da a entender que se establece que la religión católica es la religión oficial de la nación argentina. No obstante, este punto será analizando más adelante puesto que profundizarlo aquí sería desviar el punto de análisis del artículo 19 de la Constitución. Por ahora, lo que si resulta necesario precisar es el tema del establecimiento del derecho a la libertad religiosa de cada quien y como esta ha sido establecida como un derecho innato y propio de 7 Sampay, op. cit. p. 12. 8 Catanzaro Román, M.,. Relaciones entre iglesia y estado argentino: un análisis desde la perspectiva de los derechos humanos. (Tesis doctoral). Universidad Carlos III de Madrid. Madrid, 2015, p. 93.

todos los hombres. Para este análisis primero conviene destacar el establecimiento a nivel internacional que se le ha dado a este derecho y como estos tienen ascendencia dentro de nuestro organismo legal nacional. 1.3 Tratados Internacionales en materia de Derechos Humanos La libertad religiosa y de culto no es un asunto que ha quedado ajeno al reconocimiento internacional como un derecho fundamental y propio de cada ser humano. Muchos son los tratados universales y regionales que han recogido y expresado la importancia que tiene el reconocimiento de la libertad para que cada persona pueda tener una relación personal con su Dios y a su manera. Estos tratados han sido firmados y ratificados por la nación y según mandato constitucional estos tratados tiene el máximo rango dentro de nuestro ordenamiento puesto que disponen del rango constitucional. El primer tratado que se trae a colación para el estudio y análisis es la Declaración Universal de los Derechos Humanos del año 1948, dentro del mismo podremos apreciar el artículo 18 que se establece de la manera siguiente: “Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho comprende la libertad de cambiar de religión o de creencias y la libertad de manifestar su religión o su creencia individual o comunitariamente, en tanto públicas como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observación de los ritos”9. La consideración de la Declaración es prácticamente plena, se le da un reconocimiento a los derechos de los hombres para que estos puedan expresar libremente su religión y sus pensamientos tanto en público como en su vida personal, sin ningún tipo de injerencia del Estado puesto que esta es una libertad propia de los hombres. El siguiente tratado internacional que se expresa sobre la libertad religiosa y que ha sido también ratificado por la nación es la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del hombre. La misma fue también del año 1948. En su artículo 3 se consagra la libertad religiosa así:

9 Declaración Universal de Derechos Humanos. Adoptada y proclamada por la Asamblea General en su resolución 217 A (III), de. 10 de diciembre de 1948.

“Artículo 3: Derecho de libertad religiosa y de culto. Toda persona tiene el derecho de profesar libremente una creencia religiosa y de manifestarla y practicarla en público y en privado”10. Aquí también podemos apreciar que se consagra una libertad para ser ejercida tanto en público como en privado al igual que en la Convención anterior. Este ejercicio incluye el profesarla, manifestarla y practicarla sin ninguna limitante que pueda ser establecida por el Estado o por la sociedad misma. Después de estas dos convenciones del año 1948 tenemos lo que fue la Convención Interamericana sobre Derechos Humanos, también conocida como el Pacto de San José puesto que ese fue el lugar que se aprobó. Dicha Convención esta ratificada por la nación y tiene plena vigencia bajo la ley No. 23.054. En este cuerpo legal también encontraremos una regulación relacionada al derecho de la libertad de religión y de culto y ello lo encontraremos en el artículo 12 cuyo contenido reza es el siguiente: “Artículo 12°. Libertad de Conciencia y de Religión 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de conciencia y de religión. Este derecho implica la libertad de conservar su religión o sus creencias, o de cambiar de religión o de creencias, así como la libertad de profesar y divulgar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado. 2. Nadie puede ser objeto de medidas restrictivas que puedan menoscabar la libertad de conservar su religión o sus creencias o de cambiar de religión o de creencias. 3. La libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias está sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley y que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos o los derechos o libertades de los demás. 4. Los padres, y en su caso los tutores, tienen derecho a que sus hijos o pupilos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones” 11. Como vemos en esta Convención también se incluyen las consideraciones y valoraciones sobre el respeto, tanto público como privado, que se le debe dar al ejercicio de la religión de cada quien. No obstante ya en esta Convención se empieza a tocar el tema de la limitación de su ejercicio frente a diversos aspectos públicos de la sociedad que rodea a la persona que profesa la religión. Al mismo tiempo se contempla el derecho que poseen los padres y representantes legales para que sus 10 Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre. Aprobada por la IX Conferencia Internacional Americana en Bogotá en 1948. 11 Ley No. 23.054 del 19 de marzo de 1984.

hijos aprendan la religión de ellos, buscando de esta forma respetar la cultura y creencias de los ancestros y antepasados que tenga cada persona, un factor indispensable para garantizar el respeto a la pluralidad cultural. Otro Pacto Internacional que también tiene vigencia y validez en nuestra nación es el Pacto de Derechos Civiles y Políticos, dicho pacto se encuentra promulgado en nuestro ordenamiento interno por la Ley No. 23.313. En este Pacto se establecen una buena cantidad de derechos que buscan que los Estados garanticen a las personas un ambiente de igualdad y libertad, y precisamente también se establece la libertad religiosa para todos los ciudadanos y ello lo vemos en el artículo 18 que dice así: “Artículo 18. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza. 2. Nadie será objeto de medidas coercitivas que puedan menoscabar su libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección. 3. La libertad de manifestar la propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos, o los derechos y libertades fundamentales de los demás. 4. Los Estados Partes en el presente Pacto se comprometen a respetar la libertad de los padres y, en su caso, de los tutores legales, para garantizar que los hijos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones” 12. Como vemos claramente, el texto del Pacto en muy poco difiere de lo contemplado en la Convención Interamericana sobre Derechos Humanos puesto que lo establecido en esos textos era el enfoque se tenía para la época acerca del alcance y protección necesaria que se le debe brindar a la libertad religiosa de cada individuo. No obstante si vale acotar que en ninguno de los pactos y convenios se establece algún tipo de religión oficial o de creencia universal que debe ser respetada por todas las personas y Estados, en realidad los redactores universales buscaron que se diera un concepto de libertad religiosa dentro de la amplitud de criterios y pensamientos aún dentro del tema de la

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Ley No. 23.313 del 13 de mayo de 1989.

religión. Acerca de este tema de la redacción amplia de los redactores habla la Dra. Catanzaro Román y al respecto dice que: “De los tratados internacionales, universales y regionales que Argentina ratificó ninguno, lógicamente, hace mención a la pertenencia, sostén o adhesión a un credo específico, sino que la técnica del legislador internacional es respetar siempre la dignidad de las personas, los derechos individuales, la igualdad de todos los seres humanos, el derecho a tener una religión o no tener ninguna, profesar el culto que deseen, asociarse para dichas prácticas religiosas y difundir sus ideas, asimismo educar a los hijos en las creencias que se tienen, etc. Esta redacción amplia es valiosa, respecto de la cual todos, creyentes (cualquiera sea la religión) y no creyentes se sientan incluidos”13. Precisamente esta percepción es la que ha puesto el debate acerca de cuál es la posición del Estado argentino frente a libertad religiosa que deberían poder poseer todos los ciudadanos y habitantes dentro del territorio de nuestra nación. La cuestión se complica puesto que muchos cuestionan la relación del Estado frente a la iglesia católica y como esta pueda influir en la posición de que el Estado posee una religión oficial por encima del resto de las creencias. Esencialmente este enfoque será estudiando en el siguiente punto para poder seguir ahondando en este tema en particular que nos interesa vincular. 1.4 Análisis de la relación entre la Iglesia y el Estado desde el enfoque de Derechos Humanos La diatriba acerca de la relación entre el Estado Argentino y la Iglesia nace de la aplicación del artículo 2 constitucional puesto en el mismo se establece la obligación del Estado de mantener el culto católico, apostólico y romano. No obstante para algunos doctrinarios y estudiosos esta no es una limitante para el libre ejercicio de la religión de cada quien sino que esto es una cuestión cultural que viene desde la historia de nuestra nación. Muestra de ello tenemos en lo escrito por el autor Fronza cuando explica que: “La obligación del estado de “sostener el culto católico, apostólico y romano”, en virtud del enunciado del artículo 2º de la Constitución, genera algunas confusiones sobre el rol que el principio de la confesionalidad desempeña dentro del derecho eclesiástico argentino. Incrementado también por la influencia que desde el principio tiene la Iglesia Católica en Argentina”14. Al sostener que el culto católico es más una cuestión cultural e histórica que una imposición por parte del Estado para que todos sigan esa misma relación, se está buscando que se logre una aceptación 13 14

Catanzaro Román, op. cit, p.102. Fronza, op. cit., p. 145.

de lo que establece el artículo 2 del texto constitucional acerca del apoyo que debe brindar el Estado Argentino para que la Iglesia Católica cumpla con su labor así como el reconocimiento histórico que ha venido teniendo la Iglesia en el transcurso de toda nuestra historia como nación. De una forma muy similar y parecida a lo que nos expresa Fronza tenemos la opinión que expresa el Dr. Centeno cuando explica lo siguiente: “No es el nuestro un estado confesional como podría serlo Inglaterra (...), pero sí es una nación católica por razones históricas y culturales (...). Esta impregnación profunda de lo que se llama el ser nacional por una fe heredada desde la evangelización primera de hace cinco siglos, y que acompaña vitalmente las principales manifestaciones de nuestra historia y nuestro desarrollo, no significa que quienes no la comparten sean ajenos a la identidad argentina”15. Desconocer la historia y la cultura de los habitantes de un Estado es una cuestión absurda puesto que estos elementos son los que permiten la diferenciación propia entre cada Estado y que permiten también construir una cultura que pueda ser apropiada por cada ciudadano. Es por esta razón que la inclusión del culto católico se sigue valorando como una cuestión de identidad y no como una limitante para el resto de los ciudadanos o habitantes que no practiquen la religión Católica. De esta forma podemos encontrar el argumento que esboza el Dr. Sales Pinheiro que dice de la manera siguiente: “No hay un Estado sin identidad, no hay hombre sin identidad. En este sentido, es no sólo el Comunitarismo que critica el individualismo liberal, abstracto, vacío y neutro, de una libertad sin raíces y atomizada. El hecho de los hombres vivieren en sociedad y legaren una tradición específica a las generaciones sucesivas confiere a la religión una dimensión histórica, social y pública. (…) El Estado siempre tendrá una relación con la religión, y esta relación tiene que ser de respeto, de promoción y de protección en cuanto desarrollo de un bien humano. A partir de ahí, se puede pensar en políticas de acción afirmativa, en cuestiones igualitarios, para promover religiones históricamente excluidas. Lo que no puede hacer, bajo el pretexto de que no favorecer a una religión hegemónica, es erradicar y expurgar cualquier referencia religiosa del Estado en general”16. Establecer la religión y su vinculación con el Estado como una cuestión propia de la identidad de cada ser humano también tiene incidencia sobre los autores que consideran que la religión viene a suplir una necesidad superior y de índole espiritual de cada individuo y que por lo tanto el Estado tiene 15 Centeno, A.,. El Estado ante el hecho religioso. En: Revista del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto I (Online), 1992, p. 18. 16 Sales Pinheiro, V., (2016). Secularismo y la Teoría de la Ley Natural de John Finnis: la religión como un bien humano básico. Presentado en Duodécima Jornadas Internacionales de Derecho Natural: Ley Natural y Dignidad Humana. Universidad Católica Argentina. Facultad de Derecho, Buenos Aires, 2016, p.6.

la obligación de respetarla y guardarla para poder satisfacer plenamente a sus ciudadanos. Es por este sentido que la religión se encuentra como un suplemento ante un vacio natural del hombre que debe ser llenado a través de su relación con Dios. Para explicar de mejor manera esta posición tenemos al Dr. Bargallo que aduce que: “El Estado deberá reconocer esta apertura trascendente constitutiva e intrínseca de su laicidad, y darle un espacio en su legislación , por lo tanto dada la natural apertura que tiene el hombre hacia lo religioso, lo trascendente, si el Estado la desconociera o tratara de suprimirla, estaría yendo contra la propia naturaleza humana, y en un aspecto no menor, ya que la religión que cada persona profesa es la que da respuesta a los grandes interrogantes de la vida, como qué es el hombre, quién es Dios, existe una vida después de la muerte, cuál es el sentido de la vida, entre otros”17. Esta argumentación también se basa en que de no permitir a los hombres el culto a Dios se estaría incitando a que las personas no cumplan con un deber espiritual que tienen para con el Creador o con su propio Dios, cuestión que iría contra la propia razón natural de cada persona y que por lo tanto no permitiría que estos se desarrollen plenamente como individuos. Uno de estos autores en explicar este asunto es Masserdotti cuando argumenta: “Esta modalidad de relación entre el Estado y el poder espiritual es consecuencia de la aplicación de un criterio erróneo que desconoce que la obligación individual de rendir culto a Dios tiene una necesaria proyección al ámbito social, dando lugar a una obligación natural del Estado a ese respecto. De allí que la tesis de un Estado ateo o indiferente venga a ser repugnante a la razón natural. Nótese que el llamado estado “neutral” no sólo resulta contrario a la ley divina sino también a la ley natural”18. Al Estado no poder permitir que cada hombre se desarrolle de la manera normal e imposibilitar su desarrollo humano básico y natural para el que estaba destinado se limitan también sus propios Derechos Humanos fundamentales o al menos así vemos como lo argumenta distintos autores cuando se refieren a la importancia de entender y justificar la religión como parte de algo innato de cada ser humano. Uno de los autores en defender esta ´posición y vinculación es el Dr. Herrera y sobre ello dice:

17 Bargallo, J. M., . Neutralidad religiosa del estado: ¿garantiza la dignidad humana? [En línea]. Presentado en Duodécima Jornadas Internacionales de Derecho Natural: Ley Natural y Dignidad Humana. Universidad Católica Argentina, Facultad de Derecho, Buenos Aires, 2016, p. 5. 18 Masserdotti, G., Persona humana, estado confesional y libertad religiosa. En: Semana Tomista: Persona y Diálogo Interdisciplinar, XL, 7-11 septiembre 2015. Sociedad Tomista Argentina; Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 2015, pp. 6-7.

“En suma, al negar por una parte una esencia humana, un eidos humano y, por ende, una naturaleza humana que define al hombre como hombre, y por la cual dirige su obrar. Y, por otra parte al admitir solamente una esencia que se construye como un proyecto subjetivo en libertad que presupone la existencia y, en definitiva, se identifica con la existencia, no podemos encontrar en el existencialismo una metafísica apropiada para fundar al derecho y a los derechos humanos como realidades justamente humanas”19. Esta esencia propia del hombre y que según los autores, es indispensable para el sostenimiento propio de cada quien, no puede ser desarrollada en un Estado sin religión o sin ninguna posición religiosa que incentive a sus ciudadanos a que busquen el crecimiento y el acercamiento con Dios. Se trata de una percepción que busca explicar como el relativismo religioso que se pretende establecer para las actuaciones del Estado solo podrían incentivar a que no existan prácticas religiosas de ningún tipo dentro de la Nación. Ello lo explica de una manera profunda el Dr. Masserdotti diciendo que: “El estado 'neutral', por el contrario, cuenta con una concepción antropológica limitada, cuando mucho, a la dimensión natural de la vida humana. Y en cuanto al ejercicio de la auténtica libertad religiosa, difícilmente puede garantizar su ejercicio con vistas al bien común de la sociedad política cuando, si no teóricamente, en la práctica su regla de acción es el relativismo ―o indiferentismo― religioso”20. No obstante, a pesar de todos estos argumentos expresados por aquellos que defienden la inclusión de la religión con el Estado y la necesidad de dejar la profunda relación que han tenido ambas instituciones a lo largo del tiempo, muchos otros autores no se han mostrado de acuerdo y han repetido durante años la necesidad de contemplar un Estado laico dentro de nuestra nación. Uno de los argumentos que explican los autores se basa en el hecho de que el establecimiento de una religión oficial por parte del Estado para ser aplicada dentro de nuestra nación se considera como una exclusión para el resto de las personas que no conforman o practican dicha religión, es decir el Estado estaría promoviendo una desigualdad entre los propios ciudadanos de la nación. De esta forma lo explica muy claramente la autora Catanzaro Román cuando criticando lo expresado en el texto constitucional, alega que: “Si la Constitución Nacional no invocara a Dios como fuente de toda razón y justicia, si no declarara que sostiene el culto católico apostólico romano, entonces, creyentes y no creyentes nos sentiríamos contenidos en la Norma. En cambio, la frase ―Dios fuente de

19 Herrera, D. A., ¿Es posible una fundamentación del derecho y de los derechos sin referencia a la metafísica y a Dios?. En: Prudentia Iuris (Online), 2009. p. 134. 20 Masserdotti, op. cit. ,p. 8.

toda razón y justicia excluye a aquellos que no creen en Dios, y sostener el Culto católico apostólico romano deja fuera a los centenares que no adherimos a ella”21. Esta ponderación y protección que brinda el Estado hacía la Iglesia Católica así sea nada más como sostenimiento económico resulta un absurdo ante el hecho de que se contrapone una religión contra otras que no reciben ningún tipo de beneficio o ventaja por parte del Estado, pudiendo verse de nuevo una clara desigualdad que está siendo promovida por parte del mismísimo Estado. Esta crítica la hace Gil Domínguez cuando deduce que: “Cuando la Constitución Argentina en su artículo segundo dispone que el gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano, no hay en la actualidad otra interpretación posible que entender por sostenimiento al financiamiento económico (en donde se demuestra una gran tolerancia por parte de la sociedad que no profesa el culto pero realiza los correspondientes aportes mediante el pago de impuestos), pero es difícil (sin caer en un originalismo extremo) afirmar que en el marco de una interpretación constitucional dinámica, un Estado constitucional de derecho le otorga una mayor jerarquía trascendental a una visión de la existencia y de la finitud por sobre todas las demás”22. (p. 56) Toda esta desigualdad que es provocada desde el mismo Estado va más allá que la simple limitante que se les impone a todos los ciudadanos que no son parte del culto Católico frente a los que si son. La cuestión trasciende a lo político puesto que resulta que al no haber una clara diferencia entre ambos elementos es posible que ciertos derechos se vean controlados por el pensamiento católico y no por la soberanía popular de sus ciudadanos, lo que es una aberración para cualquier concepción democrática puesto que no serían todos los ciudadanos los que escogerían el contenido de las normas que los regulan, sino que serían unas autoridades religiosas de las que no todos se sienten representados. Esto lo explica también Catanzaro Román diciendo: “Si aplicamos los dichos de estos autores a la realidad de la Argentina, podemos concluir que se ha optado por la confesionalidad en detrimento de la completa autonomía política y ello repercute negativamente en la vida institucional, producción normativa, etc. Así, en caso de tratarse asuntos como la educación, eutanasia, aborto, anticoncepción, adopción, matrimonio, arte, medios audiovisuales, homosexualidad, entre otros, existirá un tope estándar o ―idea de lo justo o bueno delimitado por aquel credo al que se eligió ponderar”23.

21 Catanzaro Román, op. cit., pp. 102-103. 22 Gil Domínguez, A., . Laicismo y libertad religiosa en un fallo del Tribunal Europeo de Derechos Humanos. La Ley, Buenos Aires, 2005, p. 56. 23 Catanzaro Román, op. cit., p. 132.

La posición que se le debe exigir al Estado es la de mantenerse ecuánimes e imparciales ante las diferencias de los ciudadanos y buscar desde esta posición las soluciones que pudieran ayudar de manera objetiva a todos sus ciudadanos, sin importar su credo o su práctica religiosa. Ello se dificulta cuando el Estado se debe atar a una sola religión y no permite que se puedan tener otras visiones sobre los problemas que puedan acontecer a una nación. Provocando así que los ciudadanos que no compartan esta visión se sientan totalmente desplazados y hasta discriminados frente al Estado. De esta forma el Dr. López Muñoz en defensa de un Estado neutral, dice: “Junto con la libertad de conciencia para cada uno, la igualdad de derechos para todos es otro de los ejes fundamentales de la laicidad. La neutralidad del Estado en cuestiones espirituales o, incluso mejor, su imparcialidad, es la que permite elaborar y emitir un juicio careciendo de designio anticipado a favor o en contra, sin posibilidad de delegar la solución en el contexto en el que es planteada la demanda. En el ámbito espiritual, la igualdad jurídica, en tanto derecho fundamental, no puede resolverse ni a través de la sociología ni por medio de estadísticas, cuya bipolaridad suele moverse entre lo favorable, que las convierte en verdaderas, y lo no favorable, que las transforma en manipuladas. Las mayorías sociológicas no conforman el derecho. Por consiguiente, todo Concordato o Acuerdo especial entre un Estado soberano y una confesión religiosa, si introduce privilegios para algunos ciudadanos –y todos los Concordatos o Acuerdos especiales lo hacen, pues esa es su naturaleza- es contrario a la igualdad de todos ante la ley”24. Estos ámbitos de limitación al ejercicio de los derechos de cada quien así como la imposibilidad de construir valores que involucren un reconocimiento de más derechos para un gran parte de la ciudadanía en general es un asunto muy ligado al Estado laico y no ligado a ninguna postura religiosa. Es por esta razón que la neutralidad del Estado para algunos autores es una garantía del reconocimiento de las libertades y derechos humanos de todos los ciudadanos. Esta postura del Estado de concepción laica y sobre su relación con el ejercicio de las libertades de cada quien también ha sido muy criticada puesto que se considera que de establecerse así se estaría creando un Estado inmoral y carente de principios, lo que sin duda podría causar un impacto negativo sobre el correcto desarrollo de las personas y el respeto de sus derechos dentro de la sociedad en general. A pesar de esta crítica, los laicos han explicado muy claramente que esta crítica no tiene un criterio objetivo puesto que un Estado laico también puede tener valores muy claramente marcados y para defender este punto tenemos al autor Cifuentes Pérez diciéndonos que:

24 López Muñoz, M., Laicismo día tras día. En: LAICISMO, LAICIDAD (una selección de textos básicos breves) (Online), 2007, p.9.

“La neutralidad estatal en el ámbito religioso no es equivalente a carencia de valores morales o de ética en el ámbito de lo público. El Estado laico debe ser neutral en materia de religión, pero muy beligerante a favor de los valores contenidos en los Derechos Humanos y en las constituciones democráticas europeas”25. Ya por último y para conseguir una posición neutral entre ambas posiciones encontradas y debatidas acerca de la relación que debe mantener el Estado con la Iglesia y con el resto de las religiones, tenemos la opinión acertada del Dr. Díaz de Terán Velasco cuando explica su visión del Estado y las relaciones modernas con la religión al mismo tiempo que rechaza su posición para con un Estado totalmente neutral ante los factores religiosos y sobre ello explaya que: “Lo que una sociedad política intercultural debe reclamar es un Estado imparcial, es decir, instituciones políticas que no excluyan de la deliberación pública los argumentos religiosos por el simple hecho de ser tales. Sólo cuando éstos, u otros con diferentes orígenes, se hagan valer públicamente de modo irrespetuoso con los principios del constitucionalismo y de la democracia, entonces deberán quedar al margen. Tratar a los ciudadanos con creencias religiosas como si no las tuviesen no es una actitud neutral. Es, más bien, un modo de discriminar, favoreciendo a quienes no tienen creencias religiosas frente a quienes sí las tienen. Por eso, hacer especial hincapié en la neutralidad ante las convicciones religiosas de los ciudadanos puede tener consecuencias injustas”26. La necesidad de un Estado imparcial frente a las creencias religiosas de sus ciudadanos no representa lo mismo que una actuación neutral por parte de este mismo Estado, ya que una actuación neutral solo estaría perjudicando el derecho a la libertad religiosa que posee cada quien por su naturaleza humana. Si concebimos a un Estado imparcial que no fundamente sus decisiones y sus políticas por creencias religiosas pero que tampoco excluye estos argumentos puesto que los mismos representan una parte fundamental de la sociedad, estaremos logrando un balance entre las posiciones que se han estado enfrentando por el tema de la relación entre la Iglesia y el Estado.

1.5 Jurisprudencia A nivel de nuestros tribunales se han ventilado algunos casos interesantes y necesarios de evaluar para continuar con el estudio de la relación entre el Estado y la Iglesia. El primer caso que conviene 25 Cifuentes Pérez, L.,. La laicidad y la nueva Europa. LAICISMO, LAICIDAD (una selección de textos básicos breves (Online), 2007, p. 7. 26 Díaz de Terán Velasco, M., Derecho, religión y tolerancia: reflexiones sobre un debate siempre actual, En: Prudentia Iuris, (Online), 2015, p.99.

traer a colación en el presente trabajo es el caso “Presidencia del STJ s/presentación de la Asociación por los Derechos Civiles – ADC y Otro” que se conoció en el Superior Tribunal de Justicia de la Provincia de La Pampa, en este caso se debatió acerca de la situación de los estados confesionales y los laicos, sobre ello dio un análisis importante al decir que: “(…) en un extremo aquellos estados que adoptan un diseño teocrático (de sacralidad) en donde la religión constituye la esencia del sistema, rigiendo la vida y el destino de todas las instituciones y, en el otro, los que adoptando una postura atea combaten cualquier tipo de manifestación religiosa por considerarla contraria a la consecución de sus fines. Entre ambos existen modelos que estableciendo una mayor o menor separación entre el estado y las confesiones, reconocen al fenómeno espiritual y lo regulan, adoptando o no una religión oficial o dando o no preferencia a alguna confesión, pero siempre garantizando la libertad religiosa; y otros que, manteniéndose al margen del factor religioso, toleran la libertad de cultos pero reducen la religión a una esfera netamente individual y privada, propugnando una separación radical entre iglesias y estado en la cual no hay lugar para contactos o relaciones”.27 La identificación de la espiritualidad es un factor determinante para respetar la libertad religiosa de cada quien pero es importante que, según lo que vemos en el texto Constitucional, el estado argentino no tiene una separación radical con la Iglesia puesto que si hay lugar para relaciones y ello se puede ver con mucha claridad en el artículo 2 de la Carta Magna. No obstante, a pesar de ello, el artículo 19 si establece los actos de cada quien como un acto meramente individual y privado por lo que podríamos decir que el Estado argentino reconoce cierta libertad para todos los ciudadanos a pesar de su relación y conexión con la Iglesia. Otro asunto que ha tenido mucha relevancia en los tribunales nacionales ha sido una cuestión relacionada a la jurisdicción que se debe aplicar para ciertos casos concretos en los que se pudiera vincular la Iglesia. El asunto recaen en el hecho de si se debe aplicar la Jurisdicción canoníca o la Jurisdicción natural a la que todos estamos sometidos puesto que es la regula todos los procesos legales comunes. Para explicar una decisión relevante con este asunto tenemos al Dr. Dubrowsky que expone: “El juez de instrucción de la segunda nominación de la cuarta circunscripción de Villa María, Provincia de Córdoba, desestimó denuncia del Pbro. Eduardo Bonansea, por considerar que la misma debió haber sido presentada en sede penal cuando la mencionada denuncia debió formularse ante la Autoridad Eclesiástica. 27 Superior Tribunal de Justicia de la Provincia de La Pampa, expediente Nº 25.146/13, “Presidencia del STJ s/presentación de la Asociación por los Derechos Civiles – ADC y Otro”, Sentencia de Abril de 2015.

Esta resolución constituye el primer antecedente jurisprudencial que se conoce del reconocimiento de la jurisdicción de la Iglesia Católica Apostólica Romana en lo que respecta a su régimen patrimonial. El Tribunal fundó su desestimación en el art. 1 del Concordato suscripto entre la Nación Argentina y la Santa Sede en el año 1966. Asimismo en el Código Canónico el cual en su canon 1254, establece que la Iglesia Católica y la Sede Apostólica tienen derecho innato de adquirir, retener y administrar bienes temporales para el logro de sus fines. El códex también faculta al Obispo Diocesiano a juzgar a los administradores de bienes temporales de la Iglesia y asimismo aplicar las sanciones correspondientes, en caso de haber actuado desbordando el límite de la administración sin autorización especial por escrito del Ordinario. Además los bienes que pertenecen a la Iglesia Católica Apostólica Romana no integran el bien jurídico protegido por el art.260 del Código Penal, en cambio sí se trata de la Jurisdicción Canónica”28. Aquí vemos que ya la jurisdicción canoníca no es solo reconocida para los asuntos eclesiásticos tradicionales que siempre hemos visto como la Iglesia se ha encargado de ellos a lo largo del tiempo, al ser esta la primera decisión judicial que reconoce la jurisdicción canoníca para asuntos meramente patrimoniales y comerciales, todo ello además lo hace basándose en un Concordato suscripto entre el Estado y la Iglesia. Lo cierto de esto es que a primera vista se pudiera apreciar cierta desigualdad a favor de la Iglesia y en percance del resto de las creencias al establecerse estas prioridades tan claramente marcadas. Estamos hablando de que ya el Derecho Canónico deja de ser una cuestión para regular la propia Iglesia y sus relaciones, lo que provoca que empiece a tener efecto sobre los particulares y el resto de la sociedad. Para profundizar en el análisis de la aplicación del Derecho Canónico dentro del marco legal argentino tenemos también el fallo “Lemos, Jorge A. c. Obispado de Venado Tuerto” que conoció la Cámara Nacional de Comercio, en la Sala E el 30/08/1989. De este fallo debemos sacar varios elementos de interés puesto que en el mismo vemos como la jurisprudencia sentó bases sobre cuestiones de suma importancia para el tema en estudio. En este juicio se buscaba determinar la posibilidad de ejecución de ciertos bienes propiedad de la Iglesia que se encontraban embargados mediante decisión judicial. En el texto de la sentencia, a modo 28 Dubrowsky, S., Un nuevo reconocimiento jurisprudencial de la jurisdicción eclesiástica. REVISTA EL DERECHO, (Online), 1993, p.5.

de introducción para poder ir fundamentando el final de la misma, se explica de forma somera el régimen legal que se aplica para los bienes de la Iglesia y sobre ello dice: “El Código Civil contiene, asimismo, una regulación específica, inherente a los bienes de la Iglesia Católica, en el art. 2345, que contempla también la posibilidad y modo de su enajenación. Dispone esa norma que los templos y las cosas sagradas y religiosas corresponden a las respectivas iglesias o parroquias, y están sujetas a las disposiciones de los arts. 33 y 41. Añade que esos bienes "pueden ser enajenados en conformidad a las disposiciones de la Iglesia Católica respecto de ellos, y a las leyes que rigen el patronato nacional".29 El Código Civil, ya derogado pero con plena vigencia para el momento de la sentencia, remitía de manera expresa la potestad legal de regulación que posee el marco legal argentino hacía las disposiciones que estableciera la Iglesia Católica sobre sus bienes, lo que es sin duda un reconocimiento claro y conciso de la jurisdicción canónica dentro del territorio argentino. Este asunto es explicado de una manera aún más expresa en la propia sentencia en donde inclusive de explica el proceso legal establecido para el reenvío de las cuestiones relacionadas al tema canónico, sobre este asunto la sentencia dice: “El citado precepto establece que la enajenación de los templos y cosas sagradas y religiosas, ha de efectuarse de conformidad con las disposiciones de la Iglesia Católica y las leyes que rigen el patronato nacional. Contiene, pues, un reenvío específico a la legislación nacional en materia de patronato, y a las leyes canónicas aplicables al tema. Las normas que rigieron el patronato en nuestro país actualmente en suspenso en virtud del tratado celebrado con la Santa Sede en el año 1966no contemplaron el caso, por lo que deberán analizarse las disposiciones del Código Canónico actualmente vigente, promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1983. Conforme al referido Acuerdo del año 1966, que en su art. 4° suprime la necesidad del pase o "exequatur" para las comunicaciones papales, es factible la aplicación de dicho Código, quedando superadas las anteriores discusiones acerca del punto. La directa remisión que se realiza en el art. 2345 del Cód. Civil, a la legislación canónica, autoriza a fijar el alcance de los términos "templos" y "cosas sagradas y religiosas" conforme a esta última normativa, puesto que si es ella la que ha de determinar el régimen

29 Cámara Nacional de Comercio, Sala E, Lemos, Jorge A. c. Obispado de Venado Tuerto, Sentencia de fecha 30 de agosto de 1989

de enajenación de los bienes, ha de estarse a su propia definición para establecer su alcance”.30 Como vemos la decisión judicial explica parte de un proceso propio del Derecho Internacional Privado como resulta ser la remisión de leyes y la aplicación del exequátur para las decisiones extranjeras, pero la cuestión es que muchos de los argumentos utilizados para el reconocimiento de la jurisdicción canónicas son los que se entablan para el reconocimiento de jurisdicciones extranjeras, lo que sin duda genera confusión puesto que en este caso no se cumplen los elementos para ello, pero no obstante es el método aplicado para lograr el reconocimiento de la jurisdicción canónica. A pesar de todos estos argumentos para buscar la justificación de la aplicación del derecho canónico dentro de nuestro ordenamiento jurídico, no todos los jueces de la Sala estuvieron de acuerdo con el contenido de la sentencia y para muestra de ello tenemos el voto del Dr. Guerrero en disidencia en el cual se expuso su contrariedad a la aplicación de la jurisdicción canónica para bienes que se encuentren ubicados dentro del territorio argentino, sobre ello estableció que: De conformidad con lo dispuesto por el art. 10 del Cód. Civil los bienes raíces situados en la República son exclusivamente regidos por las leyes del país, respecto a su calidad de tales, a los derechos de las partes, a la capacidad de adquirirlos, a los modos de transferirlos, y a las solemnidades que deben acompañar esos actos. La remisión que efectúa el art. 2345 del citado Código debe entenderse, en consecuencia, referida a las normas de la Iglesia Católica en cuanto a la enajenación de sus bienes, pero no a la exclusión de los mismos como prenda común de los acreedores, lo que reviste carácter excepcional y, obviamente sometido a decisión del tribunal.31 Pese a su posición contraria a la aplicación debido a que los bienes ubicados en la República deben ser regulados por la legislación nacional, el Dr. Guerrero si estableció pero por medio de la defensa del artículo 14 de la Carta Magna, que la ejecución de estos bienes de la Iglesia representaba una violación a los derechos de los ciudadanos. De esta forma podemos ver su exposición cuando dice que: “No obstante ello tal autorización debe entenderse referida sólo a aquellos bienes que no estén destinados a una específica función sacramental, pues lo contrario implicaría privar a

30 Cámara Nacional de Comercio, Sala E, Lemos, Jorge A. c. Obispado de Venado Tuerto, Sentencia de fecha 30 de agosto de 1989 31 Cámara Nacional de Comercio, Sala E, Lemos, Jorge A. c. Obispado de Venado Tuerto, Sentencia de fecha 30 de agosto de 1989

la feligresía del libre ejercicio del culto, garantizado por normas de raigambre constitucional que no pueden ser derogadas (art. 14, Constitución Nacional). En tal sentido deben excluirse de la ejecución intentada los inmuebles destinados en forma pública y constante a la Celebración de la Santa Misa, o a funciones asistenciales cuando ello implique una necesidad impostergable para la comunidad”.32 Al final, la posición del Dr. Guerrero llegó a una conclusión similar a la que tuvieron el resto de los jueces de la sala que este voto en disidencia pero su posición legal estaba netamente posicionada y fundamentada por la legislación argentina y por el respeto que tiene esta al derecho de los ciudadanos para que puedan ejercer la religión que más prefieran, lo que nos permite ver que no hubo un reconocimiento pleno a la jurisdicción canónica ni ninguna legislación extranjera por encima de las leyes

de

nuestra

nación.

1.6 Conclusiones La relación entre el Estado y la Iglesia no es una cuestión de nueva data, en realidad desde la concepción misma del Estado como entidad se ha venido dando esta unión. Sin embargo la situación de hoy en día en nada se asemeja a lo que era antes. El poder de la Iglesia ante una población mundial que cada vez cree menos en su institución, ha disminuido y ello también se refleja en su relación de poder con el resto de las organizaciones e instituciones. El crecimiento poblacional y la posibilidad de intercambio cultural también venido en aumento y ello ha provocado que múltiples creencias y religiones se integren a comunidades y localidades que anteriormente no tenían acceso, esto igualmente ha influenciado en que ningún país pueda declarar que sus ciudadanos son todos de una religión o la otra puesto que sería una falacia y una violación hacía los cientos de ciudadanos que no practican dicha religión. Precisamente al tener el Estado la obligación de servir a todos sus ciudadanos por igual, sin ninguna distinción por raza o credo, nace asimismo la obligación de proteger y permitir todas las expresiones religiosas y culturales que pudieran tener sus ciudadanos y habitantes, ello sin importar si ello perjudica a la Iglesia por una baja en su feligresía. El Estado debe actuar entonces en beneficio de sus ciudadanos y no para el servicio de una institución como la Iglesia Católica puesto que al hacerlo afecta de manera directa al resto de los ciudadanos que no practican ni creen en esta religión.

32 Cámara Nacional de Comercio, Sala E, Lemos, Jorge A. c. Obispado de Venado Tuerto, Sentencia de fecha 30 de agosto de 1989

La libertad de conciencia y de religión que profesa nuestra Constitución exige una actuación del Estado para que incentive algunas acciones así como que se prive de realizar algunas otras. Es necesario que el Estado promueva la libertad y defienda la posibilidad de que cada quien ejerza su religión de una manera tranquila pero al mismo tiempo se debe limitar en sus funciones de promover o reforzar alguna creencia religiosa en especifico. Que el Estado argentino sostenga en su artículo 2 su referencia hacía el culto católico, apostólico y romano no ayuda a que el derecho al libre culto y a libertad de religión crezca dentro de la nación puesto que se está instaurando una preferencia religiosa por encima de las demás y por supuesto afecta al resto de las creencias que no reciben ningún tipo de preferencia o beneficio por parte del Estado. A pesar de que veamos en el articulado de la Carta Magna algún tipo de consagración a la igualdad, esta queda contrariada con lo estipulado en el artículo 2. No se trata tampoco de que el Estado no reconozca su tradición cultural e histórico para con la Iglesia Católica pero es que es necesario que se instaure una igualdad de derechos para con todos los habitantes de la nación y esta se verá coartada mientras el Estado mantenga la preferencia tal y como la tiene. De esta forma podemos decir que los Derechos Humanos de los ciudadanos no católicos se encuentran

en

minusvalía

en

posición

de

los

que

si

profesan

la

religión

católica.

Capítulo 2: El concepto de fe 2.1 Introducción El objeto principal de este capítulo es determinar el concepto y origen etimológico del término fe y la relación que este ha tenido a lo largo del tiempo con el principio de derecho “buena fe”. Para ello es necesario explicar los distintos enfoques que se han producido sobre el término de fe, que lo plantean con una idea base de creencia y certeza sobre un hecho, objeto o sujeto que no ha sido comprobado o evaluado por sus ojos, que nace de la historia religiosa, donde se comprueban los principales antecedentes del termino fe, cuando este era utilizado para afirmar en la sociedad la existencia del un ser supremo denominado Dios. De allí parte el inicio de la definición de fe, de los documentos y predicados religiosos más antiguos donde se establecía que la humanidad debía creer fielmente en la existencia y obra de Dios como un ser superior y todo poderoso que velaba por el bienestar de la sociedad y de las buenas acciones y valores, sin que existiese prueba científica de su presencia. Ahora bien, progresivamente, este término se fue enfocando en distintos aspectos de la vida de las personas, no solo en el ámbito religioso, sino que estaba siendo utilizada desde otros enfoques pero con una misma intención, que es la de creer certeramente en un hecho o sujeto determinado, sin que esto haya sido comprobado válidamente. De los distintos usos que se derivaron de la utilización del término fe, uno de ellos fue la creación del principio legal de la “buena fe”, este principio se instauro como uno de los mas importantes para el desenvolvimiento del derecho y las actividades jurídicas y consistía en la creación de un compromiso solemne entre las partes que pactan sobre una obligación o derecho en especifico, con la intención de dar garantía o seguridad sobre el cumplimiento de la palabra que se pacta. 2.2 Etimología El concepto de fe ha sido explicado por distintos autores como la creencia o esperanza sobre la existencia en alguien o algo en específico. Dicho concepto debe su origen etimológico a la religión, la doctrina explica que los principios del termino fe están consagrados en documentos y antecedentes religiosos que tratan sobre la fe del hombre en Dios.

Respecto a este concepto, Díaz33 ha expresado que existen diversos enfoques para el concepto de fe, por una parte, esta puede ser definida como una creencia surgida por un conocimiento o afinación publica, es decir, la creencia en lo que la sociedad afirma como cierto, aun cuando no se tiene prueba de ello. Igualmente, puede ser vista como una promesa solemne hecha entre partes, sobre el cumplimiento de lo convenido entre ambos. Asimismo, la fe es entendida desde un punto de vista religioso como la creencia del hombre o de la humanidad en la existencia del ser superior denominado Dios, también es utilizada para dar veracidad en las palabras que se relatan, en los hechos acontecidos o en las promesas que se formulan entre distintas personas. El autor antes señalado establece desde distintos ángulos lo que comprenden la definición de fe, pero debe aclararse antes de continuar con la extensión de esta definición, que la misma debe su origen al ámbito religioso. Sobre ello, Arrechea explica que la religión plantea tres pilares fundamentales de su esencia, la fe, la esperanza y la caridad, la fe ha sido implementada como mecanismo de acercamiento a Dios. Arrechea, en base a los estudios realizados, define este concepto de la siguiente manera: “La fe es “una virtud teologal infundida por Dios en el entendimiento, por la cual asentimos firmemente a las verdades divinas reveladas por la autoridad o testimonio del mismo Dios que revela. Dicho de otra manera, es la “adhesión de la inteligencia a la verdad revelada por Dios. Es una luz y conocimiento sobrenatural por medio del cual, sin ver, podemos creer, lo que Dios nos dice y la Iglesia nos enseña”34. En concordancia a los textos anteriores, la fe es considerada por la religión como un don que nace en la persona, que crece desde el interior de su alma y se nutre del exterior de Dios, a través de las experiencias y el estilo de vida de cada ser humano. Principalmente de las experiencias que impulsan o merman el crecimiento de la fe en la persona, lo cierto es que, de acuerdo a la iglesia, toda persona debe ejercer la fe, creyendo en la palabra que ha sido escrita en base a Dios, para que este pueda ser salvado35. La fe se basa en la creencia de algo o alguien, en el caso de la religión es en la creencia de Dios y su majestuoso poder, de acuerdo a la iglesia, la humanidad debe creer en Dios y en todos los elementos 33 Díaz, J., Los derechos humanos en el código del derecho canónico. Universidad Pontificas Comillas Madrid y Salamanca, 2009. 34 Arrechea, M., Lección 1: La Fe, Catholic.net. (Online), Buenos Aires, Argentina, 2017, p.1. 35 Arrechea, M., op. cit.

que a el lo rodean, incluso cuando estos no sean comprobados o totalmente verídicos. La fe se inicio en la religión, puesto que esta exigía que el hombre creyera en algo que no puede ver o comprobar de forma científica. Ahora bien, Arrechea hace la aclaratoria de los términos utilizados para la definición anterior, por cuanto se habla de que fe implica una creencia, sin embargo no son iguales estos términos, por cuanto la creencia carece de seguridad y la fe se caracteriza por la certeza con que se afirma el hecho o sujeto, es decir la fe es la creencia verídica con ausencia de duda. Se afirma que la fe conlleva una certeza, sin embargo, también debe aclararse que no toda certeza es fe, por cuanto un hecho certero que sea evidente y comprobable, no conlleva un hecho de fe36. En el texto anterior se explica la esencia misma de la fe, que esta compuesta por una mixtura de creencia y certeza, se dice que involucra una creencia por cuanto el hecho no es comprobable, no esta a los ojos del que cree y se dice que involucra una certeza, por que la persona que cree lo hace con claridad, veracidad y seguridad. Asimismo, Arrechea explica que la fe ha sido percibida también como la acción de creer fehacientemente en la autoridad de otros que generan confianza, es decir, la persona cree severamente en algo o alguien, como es el caso de Dios, que el no ha visto ni comprobado, pero que ha sido afirmado e impartido por la comunidad o por un sujeto determinado que genera confianza y por ello, se cree en lo que este sustenta37. En concordancia con las afirmaciones anteriores y siguiendo con la información proporcionada por Arrechea, puede decirse que el termino de fe fue progresivamente utilizado para otros aspectos de la vida y no solo para los religiosos, de allí se deriva una división del concepto de fe, basado en el objeto de la misma. La fe es humana cuando el que la practica confía y cree ciegamente en la afirmación realizada por otra persona, sin tener prueba de que lo afirmado sea cierto y la fe religiosa, es cuando el sujeto cree y confía en una verdad que ha sido manifestada o participada por Dios o de manera divina a la persona38. De acuerdo a este contexto, existen dos tipos de fe, la religiosa y la humana, ambas se basan en un acto de confianza y creencia con ínfulas de certeza sobre una afirmación que no ha sido verificada

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Arrechea, M., Op. Cit. Arrechea, M, op. cit. Arrechea, M., op. cit.

por la persona que la cree, la diferencia entre estos dos tipos de uso del termino fe se centra en la persona en quien se confía, si es en otra persona es humana y si es en Dios o la divinidad, es religiosa. En relación a esto, Arrechea opina que, la fe mas pura y la que inicio en ser practicada por la humanidad es la fe religiosa, por tratarse de la creencia de Dios y de los actos derivados de su divinidad, por cuanto el hombre ha comprobado durante la historia que su naturaleza lo hace propenso a engañar o mentir a diferencia de Dios que representa una verdad pura y la figura mas confiable para todo ser. Asimismo, establece que históricamente se ha establecido que el primer acto de fe del hombre en Dios es el bautismo, de acuerdo a la iglesia, el hombre debe ser bautizado para ser salvado y esto representa el primer paso a la fe en Dios, con ello se abren las puertas a las verdades y bendiciones que Dios tiene para cada ser, brindando un enfoque divino para cada situación que pueda presentarse en la vida de esta persona39. Por su puesto, de acuerdo a las afirmaciones de la doctrina religiosa la fe no limita únicamente al acto del bautismo, sino que cuando la persona tiene uso de razón, debe participar en los denominados “actos de fe”, que se centran en elevar el entendimiento del ser hasta un punto donde pueda comprender verdades sobrenaturales que sin fe o sin creencia no pudiera comprender, esto lo hace a través de los sacramentos y la oración. Siguiendo este orden de ideas, es oportuno invocar el concepto de fe establecido por el autor Loring, quien lo expone de la siguiente manera: “La fe es esencialmente un asentimiento sobrenatural del entendimiento a las verdades reveladas por Dios ; pero la fe no sólo es aceptar una verdad con el entendimiento, sino también con el corazón. Es el compromiso de nuestra propia persona con la persona de Cristo en una relación de intimidad que lleva consigo exigencias a las que jamás ideología alguna será capaz de llevar”40. Lo principal de la fe, desde el punto de vista religioso, es aceptar la verdad y la autoridad de Dios sin exigir pruebas de su presencia o del sustento de su palabra, de otra forma, si se necesitara una prueba o muestra de la presencia de la influencia divina, no se podría hablar de fe. Como se ha mencionado anteriormente el origen de la palabra fe tiene una base religiosa y es la iglesia la que se

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Arrechea, M., op. cit. Loring, J. P, Ciencia, ateísmo y agnosticismo, Catholic.net (Online), Buenos Aires, 2015, .p. 1.

encargo de impartir y fomentar esta práctica, enseñando a la comunidad que existía una presencia mas allá de lo humano,, es decir, la existencia de una verdad que esta íntimamente relacionada con Dios. Continuando con la explicación, Loringconcuerda con Arrechea al decir que la fe no es solo el acto de creer fielmente en algo que no ha sido comprobado personalmente por el creyente o no ha sido visto por este, sino que la fe también consiste en creer las afirmaciones de otro que puede ser otra persona en quien se confía, como se estableció en el caso de la fe humana o puede ser Dios, como se estableció en la fe religiosa, lo cierto es que existen distintas formas de practicar la fe41. Por ello, la doctrina y Loring (2015) han aseverado que: “La fe sobrenatural me da la suprema de las certezas, pues no me fío de la aptitud natural del entendimiento humano para conocer la verdad, ni de la veracidad de un hombre, sino de la ciencia y veracidad de Dios” (p.1). Como se ha afirmado en distintas ocasiones anteriormente, la religión inicia con el concepto de fe como base de su ejercicio y de la iglesia misma, esto es así, debido a que sin fe no había creencia y si nadie creyera la religión se dejaría de ejercer e impartir, las iglesias no tendría utilidad porque nadie asistiera, por ello, la fe es la base de toda religión, porque hace necesaria la acción del hombre en creer en algo que no puede ver y comprobar. Igualmente, la iglesia desde sus inicios ha expuesto un concepto de fe que la define como una acción iluminadora, optimista y esperanzadora, a través de la cual se siguen las creencias de Dios y se vive de acuerdo a su legado. Ahora bien, para continuar ampliando la definición y etimología de fe, se trae a colación el aporte de otros autores, entre ellos, el contenido expuesto por Las Siervas de los Corazones Traspasados de Jesús y María, quienes han definido la fe de la siguiente manera: “Tener fe es aceptar la palabra de otro, entendiéndola y confiando que es honesto y por lo tanto ques u palabra es veraz. El motivo básico de toda fe es la autoridad (el derecho de ser creído) de aquel a quien se cree. Este reconocimiento de autoridad ocurre cuando se acepta que el o ella tiene conocimiento sobre lo que dice y posee integridad de manera que no engaña. Se trata de fe divina cuando es Dios a quien se cree. Se trata de fe humana cuando se cree a un ser humano”42. Puede apreciarse del concepto anterior, que también se distingue entre la fe divina y la fe 41 Loring, J. P, op. cit. 42 Las Siervas de los Corazones Traspasados de Jesús y María. Fe, Esperanza y Caridad en la Perspectiva Ecumenica (Online). Buenos Aires, Argentina, 2000, p.1.

humana, pero de estas, de acuerdo lo establece el autor, la que es realmente veraz es la fe religiosa, pues Dios es un ser honesto y trasparente a diferencia del hombre. Aunado al hecho de que la fe no es solo una acción, sino también un don que ha consagrado Dios para el hombre la capacidad de tener esperanza y de creer en este aun cuando no lo vea. Finalmente, para concluir la concepción etimológica del término fe, García reafirma, que esta tuvo su origen en el medio religioso y para ello invoca el opúsculo teológico del Santo Tomas de Aquino, quien hizo las primeras referencias a la fe cristiana, la fe en Dios y la fe en la iglesia. Afirmando que la misma se centra principalmente en la creencia y esperanza de ser salvados por Dios, con la certeza de que existe la vida después de la muerte y en que Dios nos guía y auxilia en el desenvolvimiento de la vida de cada persona43. Igualmente García, hace referencia a la Carta Apostólica Porta Fidei, donde se conduce a la comunidad a una vida de fe que inicia con el bautismo como primer acto de demostración y finaliza con la muerte y la vida eterna y se trata de una vida entera de creer en quien el ha enviado o dirigido para manifestar su predicado y perspectiva de la humanidad. En consecuencia, la fe religiosa iniciada en el cristianismo se concentro en creer en el predicado y el testimonio de los apóstoles, evangelio y cualquier otra manifestación religiosa trasmitida a la comunidad por uno u otro medio44. Por ende, en concordancia con los textos anteriores la fe es un término nacido de la religión y sus expresiones, que a través de la historia fueron plasmando por distintos medios e impartiendo en la sociedad la cultura religiosa concentrada en la creencia fehaciente en la existencia de Dios y todo lo que el representa. De acuerdo a la iglesia la fe puede ser tomada como una cualidad que existe en el hombre y es desarrollada de acuerdo a las experiencias y vida de cada persona, que a su vez se basa en creer con certeza en la existencia de algo y alguien que no es visto por ellos.

2.3 La fe en el Derecho Canónico De acuerdo a los textos anteriores, se ha afirmado que la fe es un término nacido de la religión, centrado en la creencia certera de la existencia de un ser divino que no ha sido visto y de quien se ha afirmado su presencia y poder a lo largo de los años, sin embargo, este fue solo el inicio de la 43 1990. 44

García, E., Derecho matrimonial canónico y jurisdicción de la iglesia sobre el matrimonio, SAIJ, Buenos Aires, García, E., op. cit.

utilización del termino, por cuanto mas adelante se empezó a implementar en otros ámbitos de la vida humana, como en el derecho. El derecho canónico, de acuerdo a lo que explica Díaz fue una de las ramas del derecho en comenzar a utilizar el concepto de fe para sus fines jurídicos, inicio el diseño de los distintos instrumentos legales para garantizar el cumplimiento de los pactos, entre estos instrumentos, esta la “condicto ex canone”, “denunciatio evangelica”, “confessio” y “pacta quantumcumque nuda servanda sunt”, todos estos están dirigidos a hacer mas segura la obligación adquirida entre partes45. Dentro de las estipulaciones del derecho canónico que se mencionan, esta el término de “buena fe”, la cual ha sido definida por estos como una valoración ética de la conducta del sujeto, la cual esta destinada a fomentar la recta conciencia entre las partes que se comprometen de una u otra forma, con la convicción sincera de que los acuerdos pautados serán honrados por ambas partes. La buena fe, de acuerdo a lo explicado por Díaz es constituida como uno de los principios rectores del derecho, de manera que esta apela por el buen comportamiento y cumplimiento de las partes que conforman el negocio o situación jurídica de que se trate. El autor explica que este principio debe ser practicado por las partes de manera continua, excluyendo cualquier intención que involucre un efecto negativo para otros, esta condición debe estar presente en todo momento en el ejercicio de todo derecho y de cualquier escenario jurídico, para otorgar validez a los actos que se ejecutan y poder solicitar la aplicación de las consecuencias legales que de ellos se deriva46. Ahora bien, respecto a lo mencionado, continúa explicando Díaz que la buena fe también ha sido denominada en el derecho canónico y romano como la “fides”, sobre la cual manifiesta lo siguiente: “La influencia de la fides canónica en el Derecho Común es una realidad también cuando se propugna la concordancia entre la voluntad interna y la manifestada en los negocios jurídicos (recta conscientia). Así pues, no solamente incide en cuestiones de prescripción, tal y como hemos visto, sino que se trata también de una exigencia durante todo el tiempo que dura la relación jurídica”47. En el texto anterior se evidencia que la buena fe no es una condición o elemento que sea solicitado en algunos escenarios jurídicos, sino que esta conforma un principio legal que deberá regir la base de las relaciones jurídicas. Esta concepción ha influenciado todas las ramas del derecho común,

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Díaz, op. cit. Díaz, op. cit. Díaz, op. cit., p.3.

instaurando una costumbre de fomentar en todo momento a las partes de mantener sus buenas intenciones sobre la finalidad de la relación o negocio jurídico. Siguiendo con este orden de ideas, el autor Díaz explica que las bases de la buena fe como principio rector del derecho están consagradas en parte por el derecho canónico, el cual a su vez inicio con el ordenamiento histórico español, que fomento el nacimiento de principios como el “pacta quantumcumque nuda servanda sunt”, que se traduciría en que cualquier circunstancia donde el hombre se obligara, quedaría realmente obligado48. Asimismo, cabe resaltar que la mayoría de los principios derivados por el derecho canónico se han basado en lo que ellos denominan como la “pacta nuda”, los cuales han sido reflejados directamente en el campo del derecho civil. Entre ellos la buena fe de las partes, que como se ha mencionado, ha servido de principio rector para las distintas ramas del derecho, sobre todo para la contractual, donde se ha estipulado que toda contratación entre partes debe ser ejecutada de “buena fe” (Díaz, 2003). La buena fe ha sido definida según comenta por el derecho canónico como una intención carente de malicia o como una intención que no posee fines, objetivos o intereses ajenos al que realmente se alega tener. Constituye una regla moral o subjetiva que funciona como principio pero no como instrumento jurídico. Es decir, la buena fe es vista por el derecho canónico como un elemento interno de la persona, por ello lo refiere como una norma subjetiva, porque se refiere a la voluntad o intención del sujeto como elemento intimo de la relación. En concordancia con los textos anteriores y en ánimos de complementar las explicaciones anteriores, Díaz (2003) manifiesta lo siguiente: “Buena fe no es más que la opinión o creencia en que uno está, de queposee legítimamente alguna cosa. Mala fe es la convicción íntima en que uno se halla de que no poseelegítimamente alguna cosa, por haberla tomado sin derecho o adquirido de persona que no podía enajenarla.También se llama buena fe, en sentido general, el modo sincero y justo con que uno procede en sus contratos,sin tratar de engañar a la persona con quien los celebra. Mala fe se entiende el procedimiento en que falta lasinceridad y Reina la malicia”49. Como puede notarse, la buena fe es utilizada para invocar sinceridad, confianza, seguridad y

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Díaz, op. cit. Díaz, op. cit., p.4.

buenas intenciones en la relaciones jurídicas, esta según relata el autor en cuestión, precede del concepto “bona fides”, que fue evolucionando a través del desarrollo del comercio internacional, en ese entonces, la figura que se menciona era lo que actualmente se conoce como “buena fe” y se centraba en las relaciones de la clientela, los negocios contractuales y la protección posesoria, es decir se centraba en los elementos relacionados a la actividad comercial. Ahora bien, continuando con el contexto en cuestión, cabe destacar otra aclaración realizada por el autor Díaz, quien afirma lo siguiente: “En el derecho romano este concepto revestía particular importancia, llegando a constituir un principio rectoren los negocios jurídicos. Quien obraba de buena fe, es decir, con rectitud, honradez, lealtad, fidelidad, gozabade toda la protección que pudiera brindarle el ordenamiento jurídico”50. Como se menciono anteriormente, el principio legal de buena fe vio sus inicios en las concepciones del derecho canónico, que se basaban principalmente en pacto entre hombres, igualmente, vio crecer su significado y uso con el avance de los negocios comerciales entre diferentes personas y países, donde se empezó a implementar la contratación y la formación de relaciones jurídicas basadas en cierto porcentaje en la confianza entre las partes y la seguridad en el cumplimiento de lo pactado. Siguiendo con lo expuesto, la buena fe se comenzó a implementar en cada negocio jurídico y garantizaba el éxito, eficiencia y legalidad de cada uno, por ende, cuando no existía buena fe en alguna de las partes que integraban la relación jurídica, se incurría en algún vicio legal, como por ejemplo el dolo o el fraude. En vista de que la buena fe del contratante representaba la honestidad de sus intenciones y la seguridad de sus cumplimientos, por lo tanto, al haber ausencia de ello, el negocio se esta efectuando con fraudulencia. La buena fe, como se ha establecido, estuvo estrechamente relacionada con las relaciones comerciales y jurídicas entre las personas, donde los sujetos se comprometían a efectuar una determinada acción o prestación y daba garantía de ello a través de la palabra, para dar seguridad entre estos, la palabra debía ser sustentado bajo la figura de la buena fe, como un elemento de fidelidad

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Díaz, op. cit., p. 3.

estricta de esa palabra, la cual debía carecer de incertidumbre e inseguridad, todo lo contrario, debía fomentarse un escenario de confianza para ambos51. En los textos anteriores se ha afirmado que la buena fe funciona en el derecho como principio rector de las relaciones jurídicas, en función a ello Díaz, trae a colación lo siguiente: “Los principios generales del derecho reconocidos por las naciones civilizadas animan a la mayoría de las legislaciones nacionales. Tales son la autoridad de la cosa juzgada, la reparación del daño causado, la no aplicación de pena sin ley, el tribunal constituido antes del hecho del proceso, la nulidad de los actos jurídicos por vicio del consentimiento, el cumplimiento de buena fe de las obligaciones, el repudio del enriquecimiento sin causa, etcétera. A falta de norma jurídica positiva, el intérprete ha de acudir, para resolver el caso, a las fuentes reales del derecho, o como también se designa a los principios generales del derecho o principios de justicia”52. El derecho está comprendido por principios de ética, lógica y justicia, que laboran para dirigir las actuaciones y relaciones jurídicas de acuerdo a las bases que se han utilizado para forjar las normas y el sistema legal de cada Estado. Estos principios consagran valores básicos de las relaciones sociales, que fomentan relaciones y convivencias equilibradas y trasparentes entre los sujetos. Continua explicando Díaz que, todo régimen comprendido en derechos, tanto positivos como adjetivos, se derivan de una determinada concepción política y social, que fijaran el camino a seguir para la construcción de las normas. La mayoría de estos principios están de una u otra forma estampados en la Constitución Nacional, a la mano del sistema judicial, para que este en el ejercicio de sus funciones, tome decisiones basadas en las normas bases de la sociedad53. Ahora bien, cuando los principios o las vías jurídicas de decisión no estén contemplados en la norma, el sistema jurisprudencial, actuando en función a resolver los conflictos presentados entre las partes en sus relaciones jurídicas, debe decidir en base a sus máximas de experiencia y a la inclinación que posean los principios funcionales de su sistema. En relación a las afirmaciones anteriores Díaz, expone lo siguiente sobre los principios que rigen los parámetros del derecho: 51 52 53

Díaz, op. cit. Díaz, op. cit., p.2. Díaz, op. cit.

“La expresión "principios generales del derecho", no hace referencia a valores históricamente contingentes, sino a los principios universales y eternos de justicia. Algunos autores, respondiendo a la tradición iusnaturalista, los llaman principios de derecho natural, pero no es ésta una tradición denominada acertada, como tampoco lo es la común de principios generales del derecho; en realidad, debiera llamárselos sencillamente, principios de justicia, etcétera. Ahora bien, más allá de la denominación que le demos vemos que la buena fe forma parte de los principios”54. Así como afirma el autor en la cita anterior y como se ha venido explicando, la buena fe es un principio rector del derecho que alega por la honradez, veracidad, lealtad, honestidad y cumplimiento, por parte de los sujetos involucrados y de la relación legal como tal. Lo que la doctrina destaca, es que la buena fe no ha sido establecida como un articulado jurídico, sino como un elemento base de toda manifestación jurídica. Esta buena fe, involucra a criterio de Díaz (2003) mucho más que una intención de buena voluntad, sino que amerita un esfuerzo que involucre actuaciones vinculadas a las intenciones que se profesan y que al final de la relación jurídica se hayan cumplido con los términos y estipulaciones establecidas en el pacto. Se ha mencionado que este derecho tiene nacimiento en las exposiciones del derecho canónico y en las relaciones comerciales practicadas en la época de los romanos, donde se establecían relaciones de confianza entre los comerciantes para poder realizar sus negocios jurídicos y obtener los beneficios queridos. Posteriormente, este principio fue alcanzando otras manifestaciones de derecho, más allá de las contrataciones y obligaciones, hasta convertirse en una regla básica para cualquier instrumento o proceso legal y para todas las actuaciones de los involucrados. En concordancia con los textos anteriores, se trae a colación un fragmento del texto expuesto por Díaz quien manifiesta lo siguiente: “El principio de la buena fe es de suma importancia en materia de interpretación de la ley, de los contratos, de la posesión, de la prescripción, del matrimonio, etcétera. En general puede decirse que, de alguna manera, en todas las instituciones jurídicas subyace el principio de la buena fe, de allí el que se refleje en todas las aristas del ordenamiento jurídico”55. Ahora bien, el principio de la buena fe estaba integrado por dos doctrinas, la francesa y la

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Díaz, op. cit., p. 7. Díaz, op. cit., p.4.

alemana, ambas basadas principalmente en el derecho contractual, como se ha mencionado, la figura del contrato fue una de las principales para el fomento de la buena fe entre las partes y sus acciones, por la necesidad de establecer una confianza entre ambas partes. Respecto a ello, Díaz explica que el sistema francés concebía la buena fe como una regla moral, tal como se estableció anteriormente, en base a las consagraciones establecidas en el derecho canónico, bajo esta doctrina, la voluntad de las partes prevalecía ante la buena fe de estas56. Para este sistema, la buena fe consistía en un medio para reforzar los compromisos establecidos en las obligaciones y convenios pactados entre diferentes sujetos, como forma de honrar la voluntad de las partes establecidas en los acuerdos. Posteriormente, con la intervención de la exegesis, el sistema francés se vio con la necesidad de vaciar el contenido de la buena fe en sus estipulaciones normativas, planteando que la falta de esta se veía reflejada en acciones penadas por la legislación, como el dolo y el fraude57. Por su parte, la doctrina alemana se concentro en las relaciones y practicas comerciales, de donde surgió el termino bonas fides, antes mencionado. Respecto a ello Díaz (2003), explica lo siguiente: “En los primeros tiempos el art. 242 del Código Alemán no actuó como subsanador y no permitió la flexibilización de la norma legal o la mutabilidad de las situaciones concretas. Por tanto este artículo no propicio el ejercicio de la función creadora por el juez en su primera fase pues no era un dispositivo dentro de un ordenamiento con la finalidad de legitimar la creación jurisprudencial y sobre todo para reducir los rigores de la aplicación del derecho escrito. Solamente luego de la Primera Guerra Mundial tomó cuerpo el desarrollo de la buena fe objetiva resultando en una comprensión absolutamente nueva en las relaciones obligacionales, limitando así extraordinariamente a la autonomía de la voluntad”58. Lo más relevante de la doctrina alemana y el aspecto que de mayor forma lo diferencia de la francesa, es que la voluntad de las partes y la buena fe son dos elementos totalmente diferentes, autónomos y con su propio poder, es decir ninguno prevalece por encima del otro. Es decir, en base a esta vertiente, la buena fe tiene su propio valor y peso y se divide en subjetiva y objetiva. La buena fe subjetiva, es un aspecto personal de los sujetos, es un elemento psicológico de la relación, mediante el cual se hace creer al otro que es titular de un derecho, con miras de alejar cualquier creencia de mala fe o intenciones sobre la relación jurídica. La buena fe objetiva en su lugar, 56 57 58

Díaz, op. cit. Díaz, op. cit. Díaz, op. cit., p. 9.

es mucho más que la intención, es la efectividad o materialización de la buena conducta o intenciones, es el elemento que se exterioriza. Asimismo, el autor Díaz establece que existen tres tipos mas de buena fe subjetiva, la confianza en el elemento subjetivo, la confianza en si mismo y la confianza en el otro. La buena fe viene a participar en la codificación de la norma como un delimitador de los artículos que en el se instauran para regular las relaciones y negociaciones jurídicas59. Es decir, el principio de la buena fe existe para delinear el marco de las actividades jurídicas, en especial de la función social del contrato y a la autonomía de la voluntad de las partes, sirve como referencia y refuerzo para garantizar el cumplimiento de las obligaciones por medio de las acciones e intenciones de las partes, siempre con la finalidad de honrar el sistema legal y los artículos establecidos para su regulación, manteniendo el equilibrio social y el orden publico. Otras de las clasificaciones que realiza Díaz es la buena fe creencia, buena fe prudencia y buena fe conducta, basados en la división antes mencionada de buena fe subjetiva y objetiva, odas utilizadas para la interpretación del derecho contractual. Lo primero que debe analizarse en base al mencionado principio, es la intención que tengan las partes al celebrar el contrato que deben encontrase en concordancia con las afirmaciones o declaraciones establecidas en el mismo60. Ahora bien, como se ha señalado la buena fe no se detiene únicamente en la intención del sujeto involucrado, sino que va más allá, sobre ello Díaz, explica lo siguiente: “Asimismo se debe de observar los hechos posteriores es a los efectos de corroborar cual fue según ese comportamiento el sentido real del acto. Toda esta interpretación se debe de realizar bajo la mirada del art. 218 del C. Com. Que tiene el principio de conservación, es decir que ante la duda se debe de concluir por la conservación del acto jurídico, además tiene normas de interpretación y la regla para su aplicación. Por otra parte se puede observar que la costumbre es de suma importancia al momento de la aplicación del principio de la buena fe, así como ha nacido en Alemania primero por la costumbre, bien aquí tenemos el art. 17 del C.C. que tiene un gran peso al momento de valorar el principio que estamos tratando”61. Con el texto anterior se intenta explicar que los principios rectores del derecho sirven especialmente para aquellas ocasiones donde la norma no sea clara o sea inexistente, por cuanto, los 59 60 61

Díaz, op. cit. Díaz, op. cit. Díaz, op. cit., p.8.

órganos judiciales deberán resolver conforme a los paramentos que sostienen el sistema legislativo de la Nación. En caso de duda sobre la resolución de un conflicto legal, uno de los principios que se aplica es la buena fe de las partes, examinando si los involucrados en la relación jurídica actuaron bajo buenas intenciones, por cuanto de lo contrario, seguramente estarían incurriendo en alguna falta legal. Por su parte, Argentina es un país que posee una profunda conceptualización del principio de la buena fe, altamente influenciado por la doctrina francesa de acuerdo explica Díaz, impulsado principalmente por la globalización del mercado y las relaciones comerciales entre los sujetos y los diferentes países62. 2.4 Similitudes y diferencias con el concepto de buena fe De acuerdo a los textos anteriores y en base a lo expuesto por Arrechea, el término de fe es un concepto nacido de los movimientos religiosos, que se centra en el objetivo principal de las religiones, que consiste en creer fehacientemente en la existencia de un ser todo poderoso denominado Dios y en todos los elementos que de este se derivan, aun cuando los creyentes no hayan comprobado científicamente estas afirmaciones63. En si la fe es la creencia que se tiene sobre un acto que no ha sido comprobado, pero que se cree como si fuese cierto, es decir es una mixtura entre la creencia y la certeza, por cuanto se cree como si fuese real y confirmado, pero de hecho no lo esta. Igualmente de acuerdo a lo expuesto por la doctrina, principalmente por el autor mencionado Arrechea, la fe también consiste en creer con seguridad, las afirmaciones que hace otra persona o divinidad, aun cuando estas no son corroboradas por los creyentes64. En este aspecto de la fe, se puede señalar una similitud con la buena fe, por cuanto Díaz (2003), explica que la buena fe también inicia siendo una creencia, por cuanto se supone que las partes deben actuar de buena fe, pero al principio esto no es comprobado, sino que resulta verificable al final de la relación jurídica. Una de las diferencias que podría señalarse, en base a las afirmaciones doctrinarias explicadas en textos anteriores, es que la fe ha sido vista como un don una cualidad de la persona que se desarrolla de acuerdo a sus experiencias de vida y por otra parte la buena fe, es concebida como un principio jurídico 62 63 64

Díaz, op. cit. Arrechea, op. cit. Arrechea, op. cit.

rector de las bases y artículos que componen el sistema judicial del Estado, producto del ejercicio de las relaciones comerciales entre diferentes países y sujetos. Ello lo ratifica Salazar (2015), cuando expone lo siguiente: “En Roma, principios de origen ético, como el officium, la pietas, la humanitas, la amicitia o la fides, calan profundamente en el ordenamiento jurídico, influenciando de manera importante las relaciones jurídicas de los sujetos dentro de la comunidad. Si bien hay que advertir que estos principia no se encuentran expuestos de manera sistemática en los textos romanos, ello no obsta para pensar que se traten de meros espejismos”65. Por ende, la primera diferencia radica en que la fe es una cualidad o don del hombre, que ejecuta y ejercer por medio de la acción del creer ya sea en una persona o en una divinidad, de ello dependerá el tipo de fe del cual se hable, si es humana o religiosa y la buena fe, es un principio jurídico, nacido de las practicas comerciales, de los principios del derecho canónico y de las máximas de experiencias del sistema judicial. Ahora bien, continuando con las similitudes y diferencias entre el concepto de fe y el de buena fe, la fe es un aspecto de la vida humana que es independiente de las leyes, no representa una obligación para ninguna persona, es electivo de cada quien. Pero a diferencia de la fe, la buena fe como principio jurídico, de acuerdo a lo establecido por Arrechea, es una exigencia legal para las actuaciones ejercidas a nivel judicial o legal. Se entiende por lo establecido en la ley, que todos los actos que se ejecuten en cualquier relación jurídica o negocio jurídico, debe estar apegada al principio de la buena fe y de no ser así, incurriría en un vicio legal66. La fe de acuerdo explica Arrechea, es un término que se refiere mayormente a un elemento interior del sujeto y que puede llegar en algunas ocasiones a manifestarse con actos como el bautizo u otros de la consagración divina, en el caso de que sea religiosa y por otros actos, en el caso de que sea humana. Mientras que la buena fe esta subjetiva y objetiva, se lleva como elemento interno, por cuanto alude a las intenciones de los sujetos, pero al mismo tiempo debe necesariamente materializarse mas adelante con el cumplimiento de las acciones pautadas67.

65 Salazar, M., Formación en el derecho romano y en la tradición romanística del principio de la buena fe y su proyección en el derecho comunitario europeo. En: Revista Internacional de Derecho Romano, Vol. 1. (Online), 2015, p.1. 66 Arrechea, op. cit. 67 Arrechea, op. cit.

Ambas tienen una parte subjetiva y la buena fe posee un elemento objetivo o material más marcado, a través del cual la buena fe no puede plantarse únicamente en una intención o sentimiento, sino que debe materializarse en las acciones que ejecutan las partes contratantes, hasta llegar al cumplimiento de lo pautado. 2.5 Conclusiones El estudio en cuestión tuvo por objetivo principal determinar la concepción etimológica del término “fe” y de lo que se conoce como “buena fe”, para determinar en que consiste cada uno de ellos y realizar una comparación sobre sus semejanzas y diferencias, todo desde un marco de estudio concentrado en el derecho canónico, el derecho común y el aspecto religioso, que han sido fundamentales elementos en la construcción de estos términos. En primer lugar se ha determinado que la fe es un concepto que nace de la religión, por cuanto la misma se centra en el objetivo de crear una creencia con ánimos de certeza, sobre la existencia de un ser divino denominado Dios y las derivaciones que de el se extienden. Se entienden de acuerdo a lo expresado por la doctrina que la fe es la base de la religión y se asemeja al don y facultad de creer en la divinidad, esta puede ser expresada a través de las distintas consagraciones pautadas por la religión para la confirmación de la creencia en los aspectos divinos de Dios y la vida. De acuerdo a lo explicado por la iglesia, la fe nace en todo hombre y es desarrollada en base a las experiencias que posea esa persona y lo cercana que esta sea a la oración, la eucaristía y las demás expresiones de fe. Sobre ello, destaca la iglesia que el primer acto de fe que puede y debe ejecutar el hombre es el bautismo, este acto es considerado el primero, posteriormente, el hombre deberá ir realizando mas actuaciones que se encuentren apegadas a la creencia de su fe, para confirmar su creencia. La fe, como se menciona anteriormente fue un termino que se introdujo mediante instrumentos religiosos, para afirmar la creencia de Dios y su espíritu, sin embargo, posteriormente esta se fue expandiendo a otros sectores de la vida de la persona. Uno de los mayores usos que se le dio y que da lugar a la división de la fe religiosa y la fe humana, es la utilización destinada a creer en las afirmaciones que realiza otra persona sobre un hecho en específico, aun cuando esto no ha sido comprobado. Ahora bien, cuando se hace referencia al termino de “buena fe”, esto es un concepto muy diferente y se refiere a un principio legal determinado para la creación de leyes y la realización de

decisiones judiciales. La buena fe es un principio legal que alude a fomentar las acciones correctas y las voluntades honestas entre las partes de una relación jurídica, estas comúnmente se encuentran pautadas en las Constituciones, pero cuando este principio no esta establecido, igualmente es aplicado de forma automática por los órganos judiciales, en vista de que el derecho entiende que cualquier acción jurídica debe estar revestida de legalidad y trasparencia, de no ser así, se incurriría en alguna falta legal como el dolo y el fraude. La buena fe, como se menciono es un principio rector del derecho, que nace de los inicios del derecho canónico, el cual, consagro diferentes principios derivados del pacto entre las personas. El derecho contractual o el contrato como tal, fue uno de los principales impulsores de la buena fe, en vista de que su naturaleza exigía un grado de confianza entre los contratantes y para fomentar las negociaciones jurídicas, debía plantearse un escenario mas seguro para los intervinientes. El principio que se menciona se utilizo principalmente para los contratos y los pactos legales, con la finalidad de fomentar la confianza y el cumplimiento de las partes durante y al finiquitar la relación jurídica, sin embargo, posteriormente fueron aplicados para el resto de los aspectos del derecho, convirtiéndose en un principio rector de toda circunstancia y actuación legal. El mismo estaba destinado a garantizar la honestidad entre las partes, la transparencia de los actos y el cumplimiento de los pactos, todo desde un aspecto subjetivo, al referirse a la intención del sujeto y desde un aspecto objetivo, al tratarse de la materialización de la buena voluntad de la parte. Ahora bien, en cuanto a la similitud y diferencia entre ambos términos, la fe por su parte alude a un don o cualidad de la persona de creer fehacientemente en una persona o en una divinidad, es algo más que todo interno de la persona. A diferencia de la buena fe, que es un principio legal nacido de la necesidad de garantizar el cumplimiento y las buenas actuaciones de las partes involucradas en la relación jurídica. Su diferencia principalmente en que una atañe al aspecto legal y la otra a una capacidad de la persona y su similitud mas relevante es que ambas tienen un aspecto subjetivo y uno objetivo, la fe por su parte es mayormente subjetiva por cuanto se basa mas en los elementos internos del ser, pero igualmente tiene aspectos donde puede materializarse esa creencia, como es el caso del bautismo. En cuanto a la buena fe, sus elementos objetivos y subjetivos poseen el mismo peso, el subjetivo hace referencia a la buena intención de la parte y el objetivo a la materialización necesaria de la intención, tanto

así

que

al

no

materializarse

se

incurre

en

sanción

legal.

Capítulo 3: El matrimonio en el Derecho Canónico 3.1 Introducción El derecho canónico ha sido considerado como el conjunto de normas y principios que expresa y concretan el derecho divino de la sociedad, el cual es propuesto por la propia autoridad eclesiástica para la tutela de derechos que a tenor de lo que expone la iglesia y demás miembros de la iglesia van dirigidos a la salvación de los hombres. En este sentido, el derecho matrimonial canónico puede ser considerado como el conjunto de normas de índole jurídica que dictadas como se dijo anteriormente por la propia iglesia, son impuestas dentro del ordenamiento legal, destinado a regular todos los aspectos esenciales que se puedan desarrollar dentro del matrimonio. Por tanto, en el precepto proyecto la intención consiste en analizar el derecho del matrimonio desde el punto de vista del derecho canónico, analizando en su proceso los antecedentes y fuentes que anteceden al derecho romano y al derecho canónico. A fin de que a través de dichas bases se pueda ahondar en cuanto al concepto, características, requisitos, formalidades del matrimonio, con exanimación de la importancia de su prueba, dentro de este derecho divino y pastoral.

3.2. Antecedentes Del derecho canónico se pueden desprender diversos momentos en la historia que marcaron sus precedentes y entre ellos el primero de ellos pudiera ser la doctrina creada por los 12 apóstoles en la época del siglo I y II mejor conocido como Didache, el cual consistía en una escritura escrita en Siria o Palestina que relataba lo que dijeron los apóstoles “no los evangelios”. Según la doctrina del autor Patricio López los hechos que de forma cronológica fueron componiendo las bases religiosas se derivan de primero: “La Didascalia de los 12 apóstoles, en la 2 mitad del siglo III también en Siria o Palestina por un obispo desconocido, fue considerada como el 1° intento de un completo cuerpo del derecho canónico. Las Costumbres Apostólicas, a fines del siglo IV escrita en Antioquía de Siria o Palestina atribuidas al papa San Clemente Romano”68.

68 López, P., Apuntes de derecho Canónico. Universidad Católica del Norte. Escuela de Derecho Sede Coquimbo, 2010, p. 5.

De manera que, entre los primeros hechos que fueron parte de los inicios del derecho canónico se corresponde igualmente la Didascalia compuesta por los 12 capítulos los cuales fueron considerados como el primer intento del cuerpo del escrito del derecho canónico. Siguiéndole a este hecho, la costumbre apostólica, igualmente escrita en Antioquía de Siria o Palestina por el Papa San Clemente Romano. Para luego seguir, con los siguientes antecedentes del derecho canónico: “Los cánones de los apóstoles, tomando de la obra anterior y completada con los textos de los concilios de los 4 primeros siglos, fueron recopilados en el siglo V por autor desconocido. Con posterioridad en el siglo XII nos encontramos, con el Decreto de Craciano”69. Como vemos, los hechos que acontecieron luego de la Didascalia y la costumbre apostólica, fue la creación de cánones, raíz de la obra anterior a fin de que fueran recopilados efectivamente para el siglo V, siendo que con posterioridad para el siglo XII se creara lo que fue el decreto de Graciano y el cuál específicamente constituye una colección de textos donde el primer intento se basó sistemáticamente en contemplar todo el derecho canónico. Siendo que, por la abundante colección de leyes y normas que existía, esto provocaba cierta confusión en la multitud de direcciones jurídicas que en ocasiones chocaban entre sí. Todo esto para luego ser encargado al propio Raimundo de Peña Fort “la recopilación oficial de las leyes de la iglesia la que se conoce con el nombre de Decretales que están divididos en 5 libros, Juez, juicio, clero, matrimonio y crimen”70. A este respeto y posterior a la recopilación de Decretales, libro el cual contenía todo lo concerniente a juicio, clero, matrimonio y crimen estas colecciones fueron acompañadas con el nuevo libro IV de los Decretales, el cual estuvo específicamente promulgado por papa Bonifacio Octavo, para luego ser creado el Corpus Juris Canonicis, el cual se encargo de: “El Corpus Juris Canonicis, promulgado por Gregorio XIII (1572 – 1585) está fue La obra base del derecho canónico, hasta el código de 1917. El Código de 1917, en la 2° mitad del siglo XIX se levanto la voz de protesta por el desconcierto legal, leyes derogadas, complementadas o caducadas”71. Como vemos, este fue el texto normativo que duró hasta el año 1917, para luego ser promulgado un nuevo código específicamente durante la segunda mitad del siglo XIX con motivo de una protesta 69 70 71

López, P., op. cit., p. 6. López, P., op. cit., p. .6. López, P., op. cit., p. 6.

en atención a la confusión legal que existía para el momento, el cual agrupaba en este contexto las leyes caducadas, derogadas y complementadas, que cabe mencionar abrumaban a sus lectores es decir a los ciudadanos que se regían por dichas normas. Más adelante específicamente para el 25 de enero del año 1959 el papa Juan XXIII anuncia la modificación del código que seguía vigente en el año 1917 y por tanto ya al 1983, entra en vigencia el siguiente código el cual vino hacer la reforma del código anterior. De esta manera, es de notarse como dentro del derecho canónico, el matrimonio se constituyó en uno de los pilares integrantes de su código, pretendiendo en su texto que todos aquellos que vivieran en el matrimonio tenían el deber de trabajar por la edificación del pueblo de Dios a través de esta institución caracterizando a la familia como la primer iglesia célula de la propia sociedad civil. Siendo de hecho, como veremos más adelante caracterizado al matrimonio, como la unión que de carácter indisoluble, se fomenta por la estabilidad y la formación de hijos. En este sentido y desde el punto de vista del derecho romano, el matrimonio era considerado desde una forma distinta ya que para ellos el mismo no era más que un estado de hecho que era capaz de producir efectos jurídicos, el cual no dependía únicamente de estabilidad si no afecto o lo que ellos conocían como afectivo maritales, por lo tanto una vez que desaparecía dicho afecto, tal y como lo ratifica el autor Sancho “mientras había affectio había matrimonio; cuando desaparecía ésta, desaparecía también el matrimonio”72. Así bien, el considerar al matrimonio como una unión que no se derivaba necesariamente por la estabilidad sino que se fomenta por el afecto que se suscita entre ambas partes, vemos entonces como él matrimonio no es más que una institución que de forma natural se basa en la perpetuación de la especie humana donde el hombre y la mujer son elevados a un nivel especial a través de las costumbres y las leyes de la época. A continuación un análisis que fomenta el autor Hugo Hanisch, menciona que el análisis histórico de la figura del matrimonio y la civilización sintaxis ha sufrido varias reformas, que han modificado el desarrollo de su concepto y su celebración, identificando dentro del mismo orden correlativo las siguientes fases: “En el análisis histórico del matrimonio en nuestra civilización occidental hay varias forma que revistieron las nupcias en el desarrollo de su concept y su forma de celebración: a) la romana, b) la germánica, c) la canincoca medieval, d) la tridentina, e) la canoníca moderna 72

Sancho, J., Derecho Matrimonial Canónico para Juristas Civiles (Online), 2016, p. 1.

y g) la nacional civil”73. De manera que, es necesario iniciar su estudio sistemático por las diversas formas en las cuales se reviste la figura el matrimonio pero no desde un punto de vista material sino por la manera en cómo se inicio la relación permanente entre el hombre y la mujer con el interés de establecer la perpetuación de la especie humana. En este sentido, se puede agregar que el primer concepto de matrimonio es antiguo y fue expuesto por el estoico Estaveo II-VI, el cual expuso que el matrimonio, no era más que la primera sociedad que se formaba una vez que la unión entre el hombre y la mujer buscaba procrear hijos y hacer una vida en común. Así bien, esta misma teoría igual extendida a los términos de animales, los cuales decidían procrear es lo que pudiéramos decir que la unión de ambos contextos, el del humano y el animal, llevándolos a una generalidad vemos cómo se crea la primera sociedad que convive junta, a fin de que con la unión de esta y la consecuente procreación de hijos y su habitación entre todos estos, fomenta la sociedad. Siendo el inicio de esta evolución según lo que expone el mencionado autor Hanisch, lo siguiente: “En la evolución histórico Jurídica del matrimonio, su concepción y su forma de celebración aparece como más próximas al derecho natural de la romana y así esta constatado por los autores que se han dedicado a su estudio”74. Por lo que, empezando con la concepción catalogada por la más antigua formulación de los jurisconsultos romanos encontramos como en el caso de Ulpiano, este establecía que el matrimonio no era más que el vínculo que se formaba en caso de existir derecho de convivir, entre los que lo contrae en tanto que el varón púber como la mujer núbil sean uno y otro, o en su defecto den su consentimiento en caso de ser menores de edad y sometidos a una patria potestad, los padres de estos mismos. Así bien, comenta el autor consultado, que el matrimonio según la concepción romana no era más que: “El matrimonio según la concepción romana no es la simple unión fisca o material del hombre y la mujer, sino que envuelve en un sentido más completo y nacional el consentimiento de los contrayentes y de aquellos que tiene potestad sobre los que no son

73 Hanisch, H., Historia de la doctrina y legislación del matrimonio. En: Revista Chilena de Derecho, Vol. 7° (Online), 1980, p.1. 74 Hanisch, H., op. cit., p.1.

independientes”75. Por lo tanto, según dicho criterio este consorcio de toda la vida era tan solo la perseverancia de la voluntad de ambas partes en unirse y participar como un todo, en toda la mala o buena fortuna que les acaezca. Por ello, lo que mantenía la unión en dicho matrimonio era la voluntad llamada Maritatas affectio una vez que el consentimiento era lo que llamaba en esta unión la convivencia de ambas partes siendo de hecho el factor más característico del matrimonio. De esta manera y por cuanto empezaron a surgirse situaciones como el delito de bigamia y la aprobación de la legislación sobre el divorcio que establecía las causales por las cuales las partes podían dar lugar al rompimiento unilateral del vínculo matrimonial, fue por lo que en el siglo V se despierta la resistencia de admitir que la nueva forma de celebrar el matrimonio era llevándose a cabo mediante la voluntad expresa en escritos, a fin de que se dejará constancia del consentimiento por dichos documentos. Ahora bien, avanzado un poco hacia un matrimonio cristiano donde empieza a entrar en vigencia el derecho canónico, proveniente del Concilio de Elvira, el cuál específicamente en el siglo IV es cuando el imperio del Occidente, reconoce la jurisdicción eclesiástica en materia de matrimonio y de hecho legislaron sobre la publicidad del matrimonio estableciendo que el mismo podía llevarse acabo de la siguiente manera: “El matrimonio se puede celebrar sobre las sagradas escrituras o en los oratorios, de recibirá la mujer como esposa legítima, lo cual se considera válido. También se considera suficiente la confección del instrumento total”76. Así bien, vemos como esta oportunidad en la que se ajusta tanto el matrimonio cristiano o sacramental con la forma jurídica y legal que debía constituir el mismo matrimonio, fue cuando las leyes del estado como las propias prácticas eclesiásticas se organizaban para dar forma externa y pública el matrimonio celebrado. Destacando entonces que, el matrimonio aceptado por los romanos se basa en que sólo si existe el maritalis affectio de forma permanente y continua es lo que hace que se extinga, interrumpa o se mantenga ese lazo matrimonial mientras que el matrimonio cristiano proveniente del derecho canónico si bien sólo pide consentimiento inicial una vez de que es celebrado no puede finalizar ni extinguirse

75 76

Hanisch, H., op. cit., p.2. Hanisch, H., op. cit., p. 8.

por voluntad de los contrayentes puesto que la unión es definitiva e irrevocable por lo que dice que es de imposible cambio o retractación. En este sentido y ahora avanzando hacia el derecho germánico vemos como el matrimonio, requiere de dos elementos: “Para el matrimonio germánico se requieren dos elementos: el primero es el acuerdo contractual entre el futuro marido y el titular del mundial o poder sobre la mujer por el que se compromete a entregar la mujer o el mundium al futuro marido y el futuro marido se obliga por su parte a tomarla como cónyuge y a tratarla como esposa”77. Como podemos ver, la diferencia que se suscita tras el derecho germánico con las prácticas antiguas romanas del hoy es que a diferencia del régimen románico aquí no se distingue la promesa del matrimonio, al matrimonio mismo y mucho menos se considera la celebración como un simple acuerdo o un simple consentimiento ya que en esta ocasión una vez se lleve a cabo el acuerdo contractual, el futuro marido gozará de un poder sobre la mujer obligándola a tomarla como cónyuge y a tratarla como esposa siendo que en el caso de no llevarse a cabo en la unión por falla de alguna de las partes, en cualquiera de las ocasiones se prohibirá a la mujer prometida casarse con otra persona. Siendo de hecho la forma de esta práctica como establece el propio autor en: “La ejecución del acuerdo mediante el acto material de la entrega de la mujer llamada trauung lo que se hacia en un festín e que recibida la mujer por el marido era llevada en un cortejo a la casa de este”78. Es decir que, dentro de este derecho existen dos actos jurídicos para celebrar el matrimonio entre ellos está el primero que sería la voluntad de unirse, lo cual constituye una parte del vinculo matrimonial y la otra que sería considerado como la cópula, es decir, la que realiza dicha voluntad donde el que tiene el poder sobre la mujer se obliga entregarla siendo esta, otra actividad diferente a aquella por la que se realiza la entrega y el traspaso de poder. Avanzando hacia las ceremonias cristianas fuera de la época, la cual se vio influenciada altamente por la tradición germánica siendo que igualmente consideraba dos momentos para la formulación efectiva del convenio matrimonial. Según lo que establece el propio autor, la situación sería la siguiente: “La incorporación de estos elementos a la legislación la efectúa el papa Alejandro III que distingue tres elementos: verba de futuro que la simple promesa de matrimonio o 77 78

Hanisch, H., op. cit., p.9. Hanisch, op. cit., p.9.

esponsales; verba de presente o matrimonium iniciatum que es el consentimiento matrimonial llamado también matrimonium retum y la copula carnalis que transforma el matrimonium es consumatum”79. Como vemos en esta distinción resultó siendo el primero de las palabras de presente y el segundo en cuanto a la relación conyugal con lo que se puede admitir que la unión matrimonial existe desde el primer momento mientras que la indisolubilidad se subordina a la segunda, principio que se vincula con la tradición romana una vez que en dicha postura el lazo matrimonial primero nace del solo consentimiento y segundo respeta la distinción entre esponsales y nupcias, siendo que de no existir consentimiento en las nupcias todas las demás cosas celebradas previamente aún la misma unión carnal seria de carácter inútil ya que en esta época no toda mujer unida a un varón era mujer del varón y no todo hijo era heredero de su padre. Avanzando así con la influencia del derecho canónico introducido en la glosa del digesto se estableció que el matrimonio es consensual y este le otorga dignidad al Sacramento de donde emanan deberes recíprocos que constituyen la unión conyugal. Para ser así, en la época de 1917 cuando se reconoce a través del código de derecho canónico la doble calidad del matrimonio la cual una era el sacramento y la otra era un contrato. Y en este sentido, agrega el mencionado autor Hugo Hanisch, que el matrimonio era catalogado como: “El matrimonio contrato es el consentimiento por el cual el varón y la mujer se dan mutuamente poder sobre sus cuerpos en orden a los actos aptos por si para la generación”80. Todo esto, a fin de cumplir con el interés primordial que es la procreación y la educación, la cual se sigue de la cooperación mutua y concupiscencia, elementos esenciales del matrimonio. Siendo de hecho necesario para su celebración lo siguiente: “Para que pueda haber consentimiento matrimonial es necesario que los contrayentes no ignoren al menos que el matrimonio es una sociedad permanente entre varón y mujer para procrear hijos. Se presume este conocimiento entre las personas púberes”81. Por lo tanto, es de notar como el matrimonio consiste en el acto por el cual una y otra persona da y acepta derecho exclusivo y perpetuo sobre su cuerpo en concordancia a los actos que sean aptos para la generación de la prole. 79 80 81

Hanisch, op. cit., p.10. Hanisch, op. cit., p.18. Hanisch, op. cit., p.18.

Ahora bien, luego de todas estas consideraciones se puede apreciar que la evolución y el perfeccionamiento del matrimonio desde la época romana hasta la evolución jurídica actual se ha visto resaltado por el consentimiento de los contrayentes como elemento fundamental, necesario para que se pueda formalizar y otorgar dicho matrimonio. Ya que como hemos visto en la relación conyugal normal el matrimonio ha tenido diversos significados en relación con el vínculo que une a los cónyuges y en la mayor parte de la época, ha sido considerado y subsistido en cada una de las épocas con el factor del consentimiento como requisito sine qua non, para que se consolide el matrimonio sino que el efecto único que se menciona en cada una de las épocas que es la indisolubilidad luego de celebrado dicho acto. Siendo entonces que, para la actualidad se establecieron dos formas en las cuales se generaba la celebración matrimonial y estas consistía en lo siguiente: “El código en lo que se refiere a la celebraron estableció dos formas, una para los católicos que debían realizarla ante el párroco correspondiente y otra siguiendo el criterio de la ley 1844 en que el párroco no intervenía como ministro religioso, sino solo como un funcionario civil”82. Siendo que existía dos formas de realizar un matrimonio y esta era mediante la unión sacramental que debía realizarse ante el párroco correspondiente y otra donde interviene el funcionario civil, el cual era previamente aceptado como tu ente jurídico que entre dos partes certifica las voluntades que se unen de forma conyugal. Resaltando entonces de forma conclusiva que, aunque en cada una de las épocas de la historia al matrimonio se le ha atribuido un factor diverso, vemos como en la actualidad aún la doctrina romana tiene enorme influencia especialmente dirigida a la legislación positiva, siendo que entre otras cosas se prevalece la voluntad del consentimiento sobre las demás circunstancias o elementos fundamentales que debe prepararse en todo matrimonio. 3.2. Fuentes Al hablar de las fuentes que primeramente están dirigidas al derecho canónico, en menester distinguirlas entre lo que será las fuentes creadoras y la Fuentes transmisoras. Si empezamos con las fuentes creadoras como el mismo nombre lo indica la misma proviene de Dios y por tanto siguiendo la doctrina de López esta norma divina se corresponde a lo siguiente:

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Hanisch, op. cit., p.20.

“La Norma Divina que tiene como autor a Dios, ya sea que la voluntad normativa divina se manifiesta a través de la naturaleza creada Derecho Natural o a través de la revelación que es el derecho divino positivo”83. De manera que, como podemos ver de esta norma matriz como principal fuente creadora proveniente de Dios la misma nos manifiesta y adentra en el derecho natural el cual es la voluntad divina y por tanto de allí se subsumen las siguientes normas que sería la norma civil, la cual según el mencionado autor, esta sería: “La norma humana que tiene diversos autores como la norma humana civil, para diferenciarla de la norma humana eclesiástica que tiene como autor a la iglesia que crea la norma en virtud de la misión recibida por Cristo de enseñar, santificar y regir al pueblo de Dios”84. En este sentido, es importante recalcar la diferencia entre lo que es una norma humana civil ya que la norma humana civil es la creada por el hombre mientras que la norma humana eclesiástica si bien es creada por hombres estos hombres forman parte de la iglesia, las cuales por órdenes directas de Cristo vienen en esa enseñar, santificar y regir al pueblo según el divino positivo de Dios. Siguiendo esta interpretación, la norma eclesiástica por orden directa del derecho canónico, le existen tres modos para crear esta norma y en este sentido el primero de ellos se refiere a la tradición la cual como bien sabemos se va transmitiendo del siglo a siglo a través de diversos factores como por ejemplo la costumbre, los estilos que marquen el mensaje de Cristo y la práctica entre otras cosas. Cabe mencionar que, la costumbre dentro de este contexto es, según la doctrina consultado de López en lo siguiente: “La costumbre que es la expresión del espíritu de Dios en el pueblo (vox populi, Vox dei), “Dios habla a través del pueblo, por eso la iglesia debe procurar aclarar y responder a las manifestaciones de este pueblo (por ello las normas)”85. De esta manera, vemos como a través de la costumbre de Dios esta habla a su pueblo es decir a la iglesia, la cual son todas las personas, de manera que responde a todas las manifestaciones de esta sociedad. Igualmente, es menester indicar que la creación ordinaria de la Jerarquía de la Iglesia de Cristo se le sigue que:

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López, p., op. cit., p.8. López, P., op. cit., p. 8. López, P., op. cit., p.9.

“La responsabilidad suprema en la transmisión de su mensaje en acto colegial como individual, El supremo legislador en la iglesia es el papa, ahora este se asesora por los colegios episcopales, los sínodos (reunión de todos los obispos) y los concilios”86. Por ello es que, vemos como dentro de la iglesia existe la figura de un papá quién es el sujeto en la cúspide jerárquica que imparte todas las direcciones, normas y lineamientos que debe respetar y seguir el pueblo de Dios. Claro está, igualmente está entidad se ve asesorada por los colegios episcopales, por los concilios y así mismo por lo sínodos que no es más que la reunión de todos los obispos. A criterio de la iglesia, los actos jurídicos en términos generales no son más que acciones que realizados por personas son capaces de hacer cambiar, nacer o hacer morir un derecho. Por lo tanto y dentro de este análisis la fuente transmisoras o el cauce utilizado para reglar, idear la fuente creadora, son las normas divinas y las normas eclesiásticas creadas para regir al pueblo de Dios en este caso específicamente dirigido al campo del matrimonio a fin de que todos los católicos sepan cómo debe ser un matrimonio y cuál es la norma divina en torno a esta institución. En este sentido, la norma divina, se lleva acabo de la siguiente manera: “1. La norma divina natural que se nos transmite por la misma razón humana. 2. La norma divina positiva la conocemos por la revelación tanto escrita en la sagrada escritura como en la tradición (…)3. La norma eclesiástica que se nos da a conocer por los documentos eclesiásticos”87. Por lo que, como podemos ver la norma divina se transmite a través de la propia razón humana, siendo que la norma divina positiva se lleva a cabo a través de la revelación escrita como en la propia tradición esto es lo que conocemos como los 10 mandamientos que nos expone la biblia y que de forma literal exponen como debe ser el comportamiento del ser humano en la sociedad y por último a través de la norma eclesiástica que serían los diversos documentos que crea la norma y trasmiten la orden que ella pueda ser creada por tradición por costumbre o por diversos actos anteriores. Como vemos, éstas son las fuentes originarias de las cuales se desprende el derecho canónico las cuales todas proveniente de un mismo autor que sería Dios se encargan de transmitir de forma paulatina a todo su pueblo cuál es el camino y cuál es la forma en cómo debe ser su actuar del día a día.

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López, P., op. cit., p. 9. López, P., op. cit., P.11.

Ahora bien, según la fuente consultada de otro autor mejor conocido como Javier Otaduy el mismo contempla que el derecho canónico se comprende por fuentes en sentido material o de producción y por fuentes en sentido formal o de expresión. En este sentido, destaca primeramente las de aceptación formal una vez que estás adoptan la norma jurídica de un ordenamiento a través de la ley, las normas provenientes de la administración pública, la costumbre, incluso la propia opinión consolidada en la propia jurisprudencia o doctrina de la materia. Destacando del mismo análisis que la fuente proveniente en sentido material sería la fuerza o poder del que proceden las normas jurídicas es decir los órganos legislativos, el pueblo o la comunidad y otros órganos, que el Estado pueda utilizar siempre que tengan origen en el derecho. De esta manera, vemos como a través de esta doctrina consultada el significado de fuente puede ser por un lado el modo de producir la norma jurídico y la forma en cómo se manifiesta dicha norma, todo esto deja en claro señalamiento, la ambigüedad general que retunda en el lenguaje jurídico común. Así bien, vemos como las distintas categorías normativas en la que se expresa el derecho positivo estas, deben reunir las siguientes normas las cuales según la fuente consultada serían las siguientes: “a)Que sea general, que no reduzca su eficacia a un destinatario singular o dicho de otra marera que establezca previsiones normativas abstractas (…) b) que no se agote en una aplicación sino que tenga una dimensión proyectiva, c) que sea capaz de innovar el ordenamiento, es decir, de incorporarse al sistema como un criterio nuevo de valoración o dirección de los comportamientos, d) que el propio acto jurídico le conceda crédito, que le reconozca de un modo u otro su condición de fuente”88. Como vemos, son varios los requisitos que se exigen, para que como una fuente normativa pueda surgir como la expresión del derecho y en ese sentido es necesario que primero sea expuesta de forma general es decir que no se reduzca a la eficacia de un solo destinatario si no a la de una globalidad, segundo que tenga una dimensión proyectiva, tercero que sea capaz de innovar a fin de que pueda agregar un nuevo criterio de valoración en cuanto al comportamiento del pueblo de Dios y cuarto que conceda algún crédito que le reconozca de una forma u otra su calificativo de fuente formal. Ahora bien, una situación que ocurre en el derecho canónico tradicional en cuanto a las fuentes de producción y la fuentes normativas formales es que según la doctrina y la jurisprudencia, la calificación que será reconocido la ley, de la costumbre, nunca sido expuesta a discusión como lo era el

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Otaduy, J., Fuentes del derecho canónico. Universidad nacional de México, 2016. p.8.

caso de los decretos generales, las instrucciones, los estatutos y demás actos administrativos que en un momento dado puede llegar a ser fuente formal del derecho canónico. En este sentido según la doctrina consultada el propio autor cataloga a la ley y a la costumbre como dos fuentes formales que resultan ser los principios generales del derecho y en este sentido, cataloga la ley como: “Las normas canonícas nunca se titularan como leyes. (…) si el que las promulga esa norma es, vuelve a firmar el mismo canon el legislador competente, esas normas son propiamente leyes y se rige por las disposiciones de los cánones relativas a ellas”89. A este respecto, dentro del derecho canónico para llamar una norma en ley e incluirla en la categoría como fuente formal del derecho primero se debe determinar de quien procede es decir quién es su fuente material y si esta fuente material cuenta con la competencia legislativa para propender y divulgar dicho contenido. Por tanto para poder hablar de ley es necesario determinar quienes constituyen la fuente de producción de dicha norma y en este sentido como bien se sabe la legislación canónica requiere una vista universal y otra particular destacando dentro de su categoría universal a quienes ostentan la suprema potestad y entre ellos denota el romano quién es el legislador y el colegio episcopal el cual opera como legislador principalmente en el sínodo ecuménico. Dejando así como legisladores particulares, primero al romano Pontífice y el colegio episcopal, segundo al obispo diocesano, tercero a los concilios particulares provinciales y plenarios, cuarto a los titulares de otros oficios capitales y sexto a los demás titulares de oficios capitales que aún no hayan sido asignados al obispo diocesano. Como vemos entonces, no toda norma será ley ya que el carácter de ley vendrá dado si verdaderamente el órgano legislativo que publica o expone el contenido de la norma, tiene competencia para ello. Ahora bien, cuando nos referimos a la costumbre nos referimos a cuando la fuente de producción normativa le adiciona propio derecho a una norma consuetudinaria, en este sentido, según la fuente consultada, la misma será definida como: “Aunque no tiene evidentemente potestad legislativa, es también fuente de producción normativa, siempre de acuerdo con las condiciones que el propio derecho le asigna para la introducción como norma consuetudinaria”90. 89 90

Otaduy, op. cit., p.10. Otaduy, op.cit., p.11.

Otras fuentes que emanan del mismo derecho canónico pueden ser la fuente subordinada, supletoria e indirectas, donde las subordinadas son catalogadas como: “Normas administrativas llámense decretos generales ejecutorios e instrucciones, como las llama el CIC, o se llamen de otra manera no pueden ser fuentes de derecho en el mismo sentido que la ley, se puede hablar si se quiere y si no resulta contradictorio, de fuentes subordinadas”91. Mientras que será fuente supletoria, las siguientes: “Para suplir el silencio de la ley y de costumbre el canon 19 remite una serie de medios: dada para casos semejantes, principios generales del derecho aplicados con equidad canoníca, jurisprudencia y praxis de la curia romana y la opinión común y constante de los doctores”92. Y por lo tanto, como vemos entonces la intención en esta segunda sección de crear otra fuente del derecho canónico, es la de suplir la deficiencia que alguna ley expresa tenga. Siendo dentro de este mismo contexto, la fuente formal indirecta las que siguen: “Normas pactadas con los estados o con otras sociedad policitas, según el régimen que establece el canon 3, ya aquellas otras leyes civiles a las que con alguna frecuencia remite el derecho canónico, de acuerdo con las disposición del canon 22”93. Es decir, aquellas leyes utilizadas en caso de que le reenvíe a una norma ajena o al lado del propio ordenamiento jurídico canónico. Como se puede ver entonces, la fuente del derecho canónico provienen de la fuente creadora proveniente de Dios y paulatinamente se van desarrollando con la fuente transmisora que serían los escritos que la propia iglesia y según el orden jerárquico correspondiente ha establecido. Siendo que la fuente formal es si bien todos los textos normativos donde se contienen las regulaciones y disposiciones del propio derecho canónico que expone la propia iglesia cada uno de ellos se complementa con el otro fijando de hecho relaciones entre sí. Permite entre su mismo programa diversos grados de sujeción los cuales se verán dados por los distintos productores de las normas y según la competencia que tenga cada uno de estos sobre la otra por ello se pudiera agregar también el establecimiento de la jerarquía normativa en esta fuente formales

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Otaduy, op. cit., p.11. Otaduy, op. cit., p.12. Otaduy, op. cit. p.13.

ya que una vez estable la fuente formal, inmediatamente el resto de los medios de conocimiento, de desarrollo y de aplicación del derecho quedan sometidos a esta, las cuales vendrían a ser las fuentes materiales o de producción del derecho canónico. Siendo entonces que, cuando la reflexión va dirigida al matrimonio en este sentido el derecho canónico ha permitido perfilar su núcleo siendo entonces que se ha dedicado a establecer las instituciones más importantes del derecho de familia puro y especialmente al matrimonio. Cabe mencionar que a través de la iglesia, como célula básica de la sociedad es la encargada de establecer la tutela de todas las características esenciales de dicha institución a fin de que no caiga en el alejamiento o desconocimiento de su propia estructura. Por lo tanto, frente a dicha distorsión de la realidad, vemos cómo, la iglesia tiene una capacidad correctiva limitada en torno a vínculo sacramental, por ejemplo podemos ver el caso de: “Con el discurso parenético -dirigido a abrir la mente y el corazón- puede proponer su doctrina, con claridad y tenacidad, denunciar errores y abusos y exhortar a los gobernantes para que procuren la prosperidad del matrimonio y la familia”94. Como se puede ver, anteriormente de la cita del otro autor Martí, vemos como es necesario que la Iglesia implemente un adecuado sistema legal y social que se apoye en la propiedad, domicilio, la educación, la libertad religiosa y la asociación para establecer las bases reales por las cuales se debe regir un buen matrimonio. Siendo de hecho que el derecho canónico prepara una pareja para el matrimonio ya que como vemos forma parte de casi todos los ámbitos que comprende el ser humano que si bien no intenta imponer mensajes ideológicos extrínsecos o de sumisión es simplemente la de ayudar a los novios en este caso a descubrir la real inclinación natural de su ser permitiéndole ver su capacidad de comprometerse en una relación eterna entre el hombre y la mujer. Por lo tanto, no cabe duda la importancia de las fuentes creadoras y transmisoras de las cuales se hace valer el derecho canónico para propender las regulaciones y disposiciones del matrimonio haciendo uso en su defecto de todas las fuentes formales y materiales con las que cuenta la iglesia para imponer dichos preceptos los cuales provienen de Dios y por ende del derecho positivo divino. Así bien podemos concluir, que la familia se torna importante para la actualidad puesto que es la base de toda civilización, la cual de sufrir alguna quiebra no podría funcionar correctamente la estructura jurídica, ni política de la sociedad y por ende la materia matrimonial. 94

Martí, J., Sobre la Naturaleza del Matrimonio y sus Implicaciones Jurídicas, Repositorio Digital UCA, 2011, p.4..

Esto nos lleva a meditar sobre la importancia que radica en las iniciativas legislativas que promueve el derecho canónico en torno a la vida de pareja y a la familia ya que estas son sólo algunas medidas que se adoptan para desarrollar el vinculo en un equilibrio doméstico que fortalece el derecho natural y por tanto la conciencia de los valores de la sociedad.

3.3. Concepto Ya una vez valorado lo concerniente a la evolución del derecho canónico en torno a la institución del matrimonio y asimismo estudiado las fuentes creadoras, transmisoras, formales y materiales que son utilizadas para impartir las leyes y ordenamientos de las cuales se vale la propia iglesia, se puede establecer en términos generales que el derecho canónico no es más que: “El conjunto de principios y normas que expresando o concretando el derecho divino son propuestos por la autoridad eclesiástica para la tutela de los derechos de la iglesia y de sus miembros en orden a la salvación de los hombres”95. De manera que, se pudiera decir que son aquellas normas jurídicas que regulan las relaciones marcadas por un carácter de exigibilidad ya que por su incumplimiento puede generar efectos jurídicos concretos como lo pudiera ser la salvación de la raza humana. En este sentido, hoy desde un punto de vista matrimonial el alcance de estas normas va dirigido a: “Estas normas regulan sólo los aspectos esenciales del matrimonio como ser la válida constitución del vínculo, propiedades y fines del matrimonio y las relaciones interconyugales y paterno filiales”96. Así bien, quedó fuera del esquema canónico todos aquellos asuntos concernientes a la actividad sucesoria, efectos patrimoniales ya que estos son conceptos que por lo general están regidos por el estado y no tanto por la iglesia siendo que en situaciones por la concurrencia de jurisdicciones aunque en principio son toleradas por respeto a los derechos de libertad y de culto, principalmente la materia que rige el derecho canónico tiene que ver con los derechos fundamentales que trata la naturaleza humana. Cabe mencionar que el derecho canónico está compuesto por un derecho público y un derecho privado donde el derecho público puede ser llamado constitucional ya que busca todos los medios que

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López. P., op. cit., p.7. García, E., op. cit., p. 8.

pertenecen a la iglesia en general, mientras que será derecho privado ya que determina como deben ser las relaciones privadas de unos con los otros. Ahora bien, ya dentro de la concepción del matrimonio en menester acotar que según la autora Sapere, la base de todo matrimonio radica en: “Una relación basada en la unión (symbíōsis), la amistad/ afecto (philía) y la moderación, valores que deben ser cuidados en la cotidianidad de la vida en común”97. Por lo que, el matrimonio es una realidad natural y social que debe estar compuesta por la unión y la amistad, el afecto y la moderación, llevando así una trascendencia que pase de lo social a lo jurídico y hasta sacramental. Ya que, si recordamos el modelo matrimonial fruto del ámbito canónico, el cual fue construido por la Iglesia Católica a lo largo de todos los siglos pasados, vemos como en la actualidad se ha ido secularizando y perdiendo algunas de sus notas fundamentales y entre estas, nos referimos al efecto de la indisolubilidad. Elemento que si retomamos lo valorado, vemos como el origen de todo matrimonio procede del consentimiento de los cónyuges, los cuales por dicha unión crean un estado de vida que en teoría debería ser indisoluble. Ahora bien, el derecho canónico a utilizado por años las definiciones dadas por el derecho romano y en este sentido la primera de ellas extraída de Modestino, según la doctrina consultada del autor Sancho, la misma se encuadra en lo siguiente: “Nuptiæ sunt co-niunctio maris et fémina, consortium omnis vitæ, divini et humanis iuris communi-catio, es decir, Las nupcias son la unión del marido y de la mujer, consorcio de toda la vida, comunión del derecho divino y humano”98. Cómo puede observarse, esta definición contempla la figura del matrimonio como una unión heterosexual, durable por toda la vida, monógama la cual es regida por el derecho civil pero también por derecho divino lo que quiere decir que se le debe incluir los ritos religiosos provenido de los propios. Por otro lado según la misma fuente consultada, el autor Justiniano expone que matrimonio será: “Nuptiæ autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio individuam consuetudinem vitæ continens, es decir, Las nupcias o matrimonio son la unión del varón y de 97 Sapere, A., Acerca de los coniugalia praecepta de Plutarco: una interpretación de sus enseñanzas. Pontificia Universidad Católica Argentina (Online), 2014, p.7. 98 Sancho, op. cit., p. 5.

la mujer, que contiene una comunidad de vida indivisible”99. Como podemos ver, en esta definición igualmente se contienen elementos básicos del derecho romano y entre ellos se destacan la unión sexual, monógama e indisoluble, pero finalmente del propio código del derecho canónico se define el matrimonio según el canon 1055, como lo que sigue: “La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados”100. Es decir que, será matrimonio aquella alianza que entre un hombre y una mujer se constituya para toda la vida, a fin de que ambos se vuelvan uno solo y creen una nueva generación la cual eduquen y eleven a un nivel de sacramento a fin de que fue efectuado entre bautizados es decir que es un requisito sine qua non para que el matrimonio pueda ser elevado a una instancia sacramental, que ambos contrayentes hayan sido previamente bautizados. Todo esto, recordando que el interés principal de esta institución es la conformación de familia, y silenciado esta misma postura, el autor Víctor Manuel Fernández, expone que: “La familia es el ámbito donde se vive la espiritualidad de sufrir y soportar juntos los fracasos, de festejar juntos los éxitos y las alegrías, de defendernos y apoyarnos y de compartir una aventura común que nadie sabe cómo terminará”101. Así bien, al ser, la fuerza interna llamada por Dios, permite que dentro de su comunión, ambas partes puedan poner a disposición de la otra de forma completa los bienes y el tiempo personal de cada uno, lo que conforma la convivencia y adapta a los unos de los otros, enseñanzas que se van arraigando a medida que la sociedad y los matrimonios se van fomentando. 3.4. Caracteres Antes de ahondar lo concerniente en los aspectos más resaltantes del matrimonio, encontramos que la autora Sapere expone ciertos elementos claves que debe poseer un matrimonio y entre ellos destaca principalmente que el buen matrimonio aunque es cuidado desde el interior del hogar, debe mostrar su virtudes hacia todas las personas. Resaltando dentro es un mismo texto que:

99 Sancho, op. cit., p.8. 100 Sancho, op. cit., p.10. 101 Fernández, V., Espiritualidad de la vida matrimonial. En: Revista Vida Pastoral, Nº 245. Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 2004, p.5.

“En primer término, Plutarco privilegiará la sensatez como base de todas las acciones de los esposos. La vida del matrimonio debe estar basada en la racionalidad (de acuerdo con la doctrina estoica del lógos) y la prudencia, ya que esto propiciará el cultivo de las demás virtudes (aretaí)”102. Como podemos ver, según esta autora son muchos los elementos que deben formar parte de un matrimonio, siendo en este caso, la sensatez la racionalidad y la prudencia, tan sólo algunos de los elementos claves que deben llevar a cabo todos los esposos. Siendo que, en cuanto a la esposa la misma tendrá la obligación de expresar recato, dulzura, moderación, sencillez, austeridad y sumisión hacia su marido, cabe mencionar todas estas cualidades que provienen de la moral estoica. Igualmente, dentro de este compendio el esposo será quien: “En consonancia con lo que dijo a las mujeres, ser ejemplo de sensatez y racionalidad, y le aconseja especialmente poner límite a la esposa, en caso de que esta desvíe su conducta”103. Como podemos evidenciar, en este vínculo aunque se acepta la pasión amorosa dentro del matrimonio, la misma debe ser caracterizada por un conjunto de actitudes o virtudes donde se resalte la moderación y el recato siendo de hecho una postura predominante que el hecho de si el ardiente amor se encienden por el cuerpo el mismo no es catalogado como duradero ni firme a menos de que dicho amor se haya llevado con prudencia y cuidado ya que permite fomentar la estabilidad del sentimiento perpetuo. De esta manera según el criterio de la autor Sapere es necesario que: “Es preciso que la esposa, principalmente cuando se apaga la luz, no sea igual que las mujeres vulgares, sino que se muestre la prudencia (sôphron) de su cuerpo (aunque no se vea) y la pertenencia a su marido y el contacto y el afecto hacia él”104. En este sentido, como vemos es importante que la unidad sea llevada en la familia, por la amistad, por el compartir, las riquezas, los amigos, la vida en general y la armonía basado en un respeto ya que es lo que como buena base mantiene la perdurabilidad de la unión matrimonial. Así bien, se puede considerar que matrimonio será aquella unión marital entre legítimas personas mujer y hombre que se someten a una comunidad de vida indivisible. Ahora bien, de dicha concepción se puede destacar los siguientes aspectos: 102 103 104

Sapere, op. citt., p.8. Sapere, op. cit., p.9. Sapere, op. cit., p. 11.

“Unión heterosexual y monógama (viri mulierisque coniunctio). Unión marital: es decir, con ánimo matrimonial (no de unión temporal o a prueba). Entre personas jurídicamente hábiles (inter legitimas personas), que no están incursas en ningún impedimento que les impida el matrimonio. Indisoluble (individuam vitæ consuetudinem). La forma verbal retinens (en lugar de continens) refuerza el concepto de unión indisoluble”105. Vemos entonces como, esta alianza o pacto conyugal hace referencia al momento en el que se constituye el matrimonio, donde se recoge el aspecto heterosexual y monogamia así como la indisolubilidad elementos claves que deben formar parte de dicha institución o bien sea por el beneficio de los cónyuges y de su propia generación. Por otro lado el autor Baccioli, menciona que entre las propiedades esenciales que forman parte del matrimonio se puede caracterizar la unidad y la indisolubilidad como propiedades intrínsecas que deben pertenecer a un verdadero matrimonio106. Ya que el matrimonio supone le entrega total entre dos contrayentes que aparte de compartir todos aquellos efectos naturales esenciales que se extraen de dicho Sacramento, a su vez se unen por el tiempo. En este sentido a la unidad puede ser caracterizada como: “Una unión verdaderamente matrimonial sólo puede ser monógama (de uno con una). La poligamia, tanto en su versión de poliandria (una mujer con varios hombres), como en la de poliginia (un hombre con varias mujeres) contradice esta propiedad esencial”107. Es evidente entonces como, la poliandria dificulta tanto la generación de la prole como su propia educación mientras que la poligamia favorece la procreación pero dificulta la educación. Donde si bien el hombre no comparte a sus mujeres, estas, en cambio si están dadas a compartir entre ellas a su hombre, cabe mencionar que en ambas formas se atenta contra la igual dignidad de los cónyuges y por tanto contra sus propias verdaderas relaciones. Mientras que, por el lado de la indisolubilidad el suscitado autor, agrega que la misma consiste en: “La indisolubilidad es la proyección temporal de la unidad. Significa que cualquier matrimonio válidamente constituido es per se indisoluble. A la indisolubilidad se opone el

105 Sancho, op. cit., p.15. 106 Baccioli, C., Instituciones Generales del Derecho Canónico. Material de Estudio, Pontificia Universidad Católica Argentina, 2015. 107 Sancho, op. cit., p. 9.

divorcio. El divorcio comporta la imposibilidad material de cumplir los fines del matrimonio”108. Vemos entonces como, el divorcio se ha visto generalizado en las normas modernas, así por ejemplo vemos como en los gobiernos anticatólicos específicamente en Italia y España ya para el último tercio del siglo XIX era un matrimonio indisoluble mientras que en la época pasada nuestros bisabuelos les parecía natural que el matrimonio fuera de carácter automático indisoluble considerando hasta que el divorcio era entendió como un mal social. Claro está, en el fondo todo el mundo está de acuerdo en que el divorcio no es algo bueno, ya que simplemente es sinónimo de que el matrimonio ha fracasado pero lamentablemente esto se ha suscitado como una solución para que en los casos dramáticos, resulta ser el divorcio la única solución para la felicidad de ambas partes. Siendo entonces esto, el inicio de la posibilidad de divorcio situación que ha ido incrementando al pasar el tiempo, una vez que inicialmente se inventaban de motivos pero al transcurrir el tiempo cada vez más son triviales las causales, se llegaba hasta la situación como la española en la que ni siquiera es necesario que exista una causal para poder divorciarse. Por lo tanto, luego de todas estas consideraciones vemos entonces como es de importante la característica de perpetuidad, exclusividad en un matrimonio ya que son respuesta clara de la indisolubilidad, la unidad y fidelidad que debe prevalecer en toda unión matrimonial donde por la afección y respeto que exista entre la pareja no haya posibilidad de divorcio.

3.5. Requisitos Si bien como se ha dicho anteriormente, el matrimonio puede darse en dos momentos y uno es cuando se realiza una celebración eclesiástica frente el párroco y otra es cuando se realiza frente un párroco pero en esta ocasión seria frente al funcionario público el cual preside un acto jurídico entre ambos contrayentes. Partiendo de dicha premisa, existen tres pilares o requisitos que deben reunir de forma obligatoria las partes para poder casarse, y en este sentido en primer lugar nos referimos a “la capacidad legal de los contrayentes: pueden contraer matrimonio tú-dos aquellos a quien el Derecho no se lo prohíbe”109.

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Sancho, op. cit., p.16. Sancho, op. cit., p. 13.

Como vemos, en este caso las prohibiciones legales se expresan como impedimentos para que las partes puedan contraer matrimonio. Según la fuente del autor Baccioli, la capacidad estoy inscrita en: “La misma naturaleza humana, como afirma Juan Pablo II, “Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza (Gn. 1, 26ss.); llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado, al mismo tiempo, al amor. Dios es amor (1Jn. 4, 8), y inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y, consiguientemente, la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión (Gaudium et spes, 12”110. Por lo tanto, como podemos ver el amor es la vocación fundamental e innata de todo ser humano y aunque inicialmente el hombre esta naturalmente dispuesto por el amor a contraer dicho matrimonio la capacidad es un factor indispensable o un requisito sine qua non, sin por el cual puede encontrar el mismo, siendo un ejemplo de esto el caso de que tendrá capacidad para contraer matrimonio una mujer a partir de los 14 años y un hombre a partir de los 16 años de edad. Cabe resaltar que la capacidad canónica es un término jurídico que trata de “un substrato psicológico del que depende y que debe ser aclarado primeramente, porque no puede haber capacidad jurídico-canónica si primero no hay capacidad psicológica”111 . Es decir que, la capacidad psicológica paciente no puede situarse y encontraste al margen de la madurez psicológica sino que por el contrario se enlaza con la madurez, una vez que sin ella no puede ser ni madurez psicológica ni capacidad canónica. Cabe mencionar que, la madurez canónica no sustituye la madurez psicológica, sino que por el contrario se enraíza en ella y se constituye a partir de ella. En estos términos por madurez psicológica sería: “La configuración de un armónico desarrollo integral, de una esencial unidad biopsicosocial y espiritual, que se manifiesta en la conducta, a través de la inteligencia, que penetra en el fundamento de las cosas, y que a través de la libertad y la voluntad, ama y decide”112. Luego de estas consideraciones, se puede establecer que el matrimonio está hecho para seres humanos normales donde todo ser humano reúna de un mínimo de condiciones y señales mínimas de 110 Baccioli, C., El concepto de capacidad en el matrimonio. En: Anuario Argentino de Derecho Canónico Vol. XXI. Pontificia Universidad Católica Argentina, 2015, pp.47-70, p. 49. 111 Baccioli, C., El concepto de capacidad en el matrimonio. En: Anuario Argentino de Derecho Canónico Vol. XXI. Pontificia Universidad Católica Argentina, 2015, pp.47-70, p. 49. 112 Baccioli, C., El concepto de capacidad en el matrimonio. En: Anuario Argentino de Derecho Canónico Vol. XXI. Pontificia Universidad Católica Argentina, 2015, pp.47-70, p. 54.

identidad como por ejemplo una persona puede ser portadora de defectos como inmadura sin que su matrimonio sea considerado inválido, a futuro puede fracasar por las mismas razones. Avanzando un poco con los requisitos necesarios para que se pueda celebrar el matrimonio, se agrega a la lista el consentimiento el cual ya tantas veces analizado en esta ocasión trata de “el consentimiento mutuo de los contrayentes, que es la causa eficiente del vínculo matrimonial; lo que hace o crea el matrimonio”113. Como vemos entonces, este requisito es fundamental y la base de todo matrimonio puesto que es el consentimiento que cada una de las partes expresan de querer vivir en común y unirse en este vínculo trascendental. Y por último, la forma jurídica como último requisito, tiene relevancia con: “Para que un matrimonio sea válido no sólo se requiere que los contrayentes sean hábiles no estén incursos en un impedimento legal, y que presten un consentimiento íntegro y libre, sino que se requiere que la manifestación de ese consentimiento se exprese en una forma determinada, para asegurar la debida publicidad y seguridad jurídica ante terceros”114. Éstos serían los tres lotes pilares necesarios y fundamentales para que se pueda llevar a cabo el matrimonio ya que por defecto con la inobservancia de alguno de ellos se pueda atentar contra la validez del mismo, determinando así, que por la presencia de algún impedimento por defecto o vicio del consentimiento, capacidad o forma jurídica y alguna de las partes dicho matrimonio puede ser declarado nulo. 3.6. Formalidades Abordando en este punto todo lo concerniente a las formalidades de la celebración matrimonial, encontramos que la estructura no lo hace la forma jurídica, aunque esto sea un criterio común entre las personas. Ya que en realidad el matrimonio no es más que una manera de legalizar honorablemente una unión sexual destacando así que la forma jurídica está primero en confirmar la existencia de un consentimiento, segundo en dar publicidad frente a terceros de dicha existencia y por último en salvaguardar mejor la institución.

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Sancho, op. cit., p.13. Sancho, op. cit., p. 13.

En este sentido, las formalidades que se comprenden de cualquier matrimonio puede ser accesorias previas y subsiguientes empezando que las medidas preparatorias se tratan de que primeramente la Iglesia establece una adecuada formación a los cónyuges para que esto sepan apreciar y recibir el fruto del Sacramento, logrando así que la figura del matrimonio, les permita superar las dificultades que le pueda surgir. Para ello, según la teoría del autor Sancho, se prevé lo siguiente: “Una pastoral remota, desde la infancia (catequesis). Una pastoral inmediata (cursillos prematrimoniales). Los cursillos prematrimoniales son altamente aconsejables, pero no puedes ser exigido de forma absoluta porque esto sería tanto como establecer un nuevo impedimento. Un seguimiento pastoral después de contraído el matrimonio”115. Como vemos, todo esto es responsabilidad primordial del obispo, el cual si no ha recibido ninguna de estas prácticas y no existe causa que impida, será aconsejable que los contrayentes reciban la confirmación acercándose así el matrimonio con la previa recepción de la penitencia y la eucaristía. Claro está, por el hecho de que alguno de los contrayentes carezcan de fe actual, no se impide la celebración del matrimonio ni la existencia de este ya que tan sólo basta con que las partes hayan sido bautizados, quieran contraer el matrimonio y deseen actuar como lo ordena el derecho canónico. Ahora bien, en cuanto a las prescripciones canónicas es preciso que antes de celebrar el matrimonio, la iglesia verifique que no exista nada que se oponga a la validez o licitud de la celebración. Por lo tanto, según la conferencia episcopal determina que estas investigaciones deben ser llevadas a cabo mediante “las proclamas (donde haya costumbre) y los edictos (durante 15 días). Cualquier fiel está obligado a comunicar los impedimentos que conozca (c. 1069)”116. Siendo que, en cuanto a la forma litúrgica y al lugar de la celebración cabe mencionar que esta se desarrolla mediante ritos particulares procedentes de legítimas costumbres que siempre van acompañadas por la presencia del testigo cualificado que debe recibir y solicitar el consentimiento. En este sentido dicha celebración se efectúa en los siguientes términos: “El matrimonio de católicos (o entre católico y cristiano no católico) debe de celebrarse en la parroquia, pero el Ordinario o el párroco pueden autorizar que se celebre en otra iglesia u oratorio. Sólo el ordinario puede autorizar que se celebre en otro lugar no sagrado

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Sancho, op. cit., p.14. Sancho, op. cit. p.15.

(siempre que no resulte inconveniente). El matrimonio entre católico y no cristiano puede celebrarse en una iglesia o en otro lugar conveniente”117. Siguiendo con las acciones subsiguientes, el párroco deberá anotar todos los datos que sean fundamentales del matrimonio en el libro de matrimonios llevando a cabo si se realizó en otra parroquia para notificar los mismos en dicha parroquia donde fueron bautizados. Finalizando con la formalidad última de que “todos los datos ulteriores sobre dicho matrimonio deben anotarse en el Libro de matrimonios: posible declaración de nulidad o disolución, separación, etc.”118. A este respecto, como ya hemos entendido para hacer válido el matrimonio el mismo debe ser celebrado ante el párroco o el ordinario del lugar o un sacerdote o diácono que sea delegado por estos donde de forma común, el testigo principal debe encontrarse en el momento y recibir y pedir la manifestación del consentimiento. En este caso las personas obligadas son aquellas que: “La forma canónica, ordinaria o extraordinaria obliga si al menos uno de los contrayentes es bautizado en la Iglesia católica o recibido en ella (c. 1117). Se entiende que es recibido en la Iglesia la persona que, estando válidamente bautizada en una Iglesia o Comunidad cristiana no católica (protestante u ortodoxa), se convierte al catolicismo”119. En este caso, al estar ya válidamente bautizado solamente a criterio de la iglesia se requiere la fe católica, siendo que en los casos de religión mixta en principio la forma canónica es sólo para la licitud mientras que para la validez basta con que intervenga el ministro ortodoxo. Ahora bien, en cuanto al testigo cualificado este debe ser aquella persona que: “Puede ser testigo cualificado el Ordinario del lugar o el párroco del lugar. Es decir, el Obispo del lugar es competente para asistir a cualquier matrimonio en su diócesis, y el párroco sólo puede asistir en su parroquia (…) El ministro competente (Ordinario o párroco del lugar) puede asistir al matrimonio de sus súbditos (fieles de la diócesis o feligreses de la parroquia) y de quienes no lo son en el ámbito de su jurisdicción, es decir, en su territorio”120. Como vemos entonces, la competencia es de ámbito territorial ya que el término de ordinario proviene del lugar designado, siendo que en primer lugar los obispos están frente a la iglesia particular

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Sancho, op.cit., 15. Sancho, op. cit., p.15. Sancho, op. cit., p. 16. Sancho, op. cit., p. 16.

y en segundo lugar todos aquellos que rigen la comunidad esta equiparada por diócesis así como vicarios. Siendo en este sentido, el ministro competente el que pueda asistir al matrimonio de sus suscritos y de quienes hasta no lo sean en el ámbito de la jurisdicción si no del territorio. Ahora bien, en cuanto a la delegación para asistir al matrimonio encontramos que tanto el ordinario como el párroco del lugar pueden serle delegada en otro sacerdote para que asista el matrimonio como testigo. En este sentido la delegación puede ser: “General: válida para asistir a cualquier matrimonio dentro del respectivo territorio (diócesis o parroquia). Para su validez debe de ser concedida por escrito. Especial: se concede a una persona determinada y sólo para un caso concreto. Antes de concederla hay que asegurarse del estado de libertad de los contrayentes. Puede concederse de palabra”121. Así vemos entonces, como las delegaciones deben de ser llevadas a cabo en la persona concreta y determinada y de forma expresa, sin que no haya lugar a ninguna situación, porque no caben las delegaciones genéricas. Siendo entonces, para el caso de la suplencia, la facultad para asistir al matrimonio en determinadas condiciones, la realidad es que la propia iglesia puede suplir la ausencia de jurisdicción del ministro y todo eso se puede llevar a cabo mediante una remisión cruzada referida sobre la delegación y sobre la forma ordinaria. Cabe mencionar que todos estos son parámetros necesarios y obligatorios para que el matrimonio pueda tener un carácter sacramental y pueda ser considerado como válido no sólo para los cónyuges si no para los terceros. 3.7. Prueba del Matrimonio Ahora bien ya finalizando con este subpunto, dirigido a la prueba el matrimonio encontramos que luego de la formalidad o cumplimiento de cada uno de los parámetros necesarios para la celebración de un matrimonio, como lo sería que se reúnan cada uno de los requisitos de consentimiento, capacidad y la forma jurídica.

121

Sancho, op. cit., p. 16.

Requisitos indispensables, que comprenden a su vez elementos como la publicidad o la escritura, parámetros que la Iglesia exige para que no existan impedimentos que limiten a los contrayentes dentro de la celebración del matrimonio. Todo esto, es lo que da lugar a que sea posible celebrar el matrimonio y por ende a que una vez celebrado tenga efecto de válido y puedo hacer certificado frente a terceros. Por ello para que esté acto jurídico sea válido, este requiere que se haya realizado por contrayentes capaces, los cuales reúnan todos los elementos que sean esenciales y que cumpla con las formalidades y requisitos impuestos por el derecho para la validez del mismo. En este sentido, la prueba del matrimonio pudiera ser si se hace frente un funcionario público en el punto de vista del derecho civil, el acta donde ambas partes expresan su consentimiento y formalizan la celebración del matrimonio mientras que en el punto de vista del derecho canónico el matrimonio celebrado en instancias eclesiásticas será formalizado una vez que el párroco medie a los contrayentes y estos expongan su voluntad, que como hecho subsiguiente levante un acta donde deje constancia de la celebración ante realizada en la parroquia. En este mismo sentido y agregando un poco a lo antedicho según la doctrina consultada del derecho canónico en el año 1999 por el autor José Bonet se desprende lo siguiente “Por la celebración válida surge entre los cónyuges un vínculo exclusivo y perpetuo; el sacramento confiere a los esposos cristianos la gracia para vivir fielmente el estado matrimonial, de acuerdo con su vocación cristiana, y para superar las dificultades que puedan surgir en la convivencia familiar”122. Como vemos en la cita anteriormente comentada, es de notar algunos de los efectos que se le puede conferir a los esposos una vez que fue formalizada la celebración del matrimonio siendo que luego de esta se da la conferencia de los mismos derechos y deberes para la comunidad familiar especialmente en lo que trastoca al efecto de los hijos destacado así todos aquellos que ser concebidos dentro del matrimonio se presumirá como legítimos. Siendo de ejemplo, el hecho de que el padre de los hijos de una mujer casada se asume que es su marido, bajo lo prueba contrario, esto es tan sólo algunos de los ejemplos que nos demuestran los efectos que una vez que se genera la prueba del matrimonio dan fe pública frente a terceros de las situaciones fácticas que acontece luego de éste.

122

Bonet, J. , Instituciones Generales de Derecho Canónico, UCA (Online), 2009, p. 5.

Por ello es importante que se respete cada una de las formalidades y requisitos que exige el derecho canónico para celebrar esta institución una vez que permite reglar la unión de dos personas y asimismo normatizar el comportamiento de una situación y una realidad que se presenta desde los inicios de la sociedad humana. Por ello, es importante la prueba del matrimonio, para dar fe pública de un hecho jurídico, que produce efectos jurídicos frente a terceros, y que en caso de ocurrirse el caso de daños a terceros hasta de los mismos conyugues, este acto jurídico puede ser objeto de nulidad. Fíjense que tal y como lo plantea la autora Mónica Villamil, el acto será aquel que: “Tiene derecho a reclamar del juez la declaración de un hecho jurídico es decir, definir un estado por medio de la constatación procesal de una realidad objetiva: la existencia de un vínculo válido o nulo, e impugnar el matrimonio, pues existe un interés legítimo del afectado en orden a saber con certeza qué condición jurídica tiene en el seno de la Iglesia, lo que en estos casos conlleva además repercusiones morales”123. De manea que, al ser la prueba del matrimonio el documento fiel y fehaciente sobre el cual puede recaer cualquier acción de nulidad, esta puede devenir del cónyuge o hasta de un tercero y hasta de la propia justicia, resulta ser el motivo que agiganta su importancia. En efecto, cabe mencionar que de ser coaccionada por el propio promotor de justicia, la intervención si bien tiene origen extraordinario, la causa debe ser algún escándalo grave que atente contra la imagen pública de la propia iglesia. Siendo de hecho tal y como lo expone otro estudioso del derecho canónico, denominado Velasio de Paolis, esta acción catalogada como: “Entre las instituciones jurídicas que han merecido mayor cuidado por parte de la iglesia, a lo largo de su larga historia, se encuentra sin duda la del proceso de declaración de nulidad matrimonial”124. Todo esto una vez, que si se analiza lo antes valorado, en el suscitado artículo, la familia es la célula principal de la sociedad, y por tanto la unión de los bautizados, apoya la fuente de la sociedad y por ende la vida cristiana de un pueblo, el cual procura ir en orden con los dictámenes evangélicos, que al referir un caso de nulidad matrimonial, si bien necesita de una prueba del matrimonio celebrado, esta validez o invalidez dará lugar según sea el resultado de la investigación a la posibilidad de desprestigiar

123 Villamil, M., El actor y el convenido en la instrucción Dignitas connubii. Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 2009, p-2. 124 Paolis, V., Los fundamentos del Proceso Matrimonial Canónico según el Código de Derecho Canónico y la Instrucción Dignitas Connubii, Repositorio Digital UCA, 2012, p. 1.

la iglesia y coadyuvar con la indisolubilidad, norma matriz de todo matrimonio sacramentalmente celebrado. Siendo de hecho, otra situación, por la que se fundamenta la prueba del matrimonio, que para evitar la posibilidad de que alguno de los contrayentes, quieran desconocer la exposición del consentimiento que dio lugar al matrimonio, permitiendo así, que exista constancia en algún documento de la exposición que formalice la voluntad, procurando evitar conflictos que entre otras cosas puedan generar hasta delitos de bigamia.

3.8 Conclusión Luego de todas las consideraciones hechas y analizado de forma pormenorizada cada uno de los puntos atinente al matrimonio específicamente valorado en el punto de vista del derecho canónico se puede determinar que en primer lugar el derecho canónico es el conjunto de normas y reglas emitidas desde un ámbito eclesiástico para regular situaciones que de naturaleza humana está dirigida a sí mismo al pueblo de Dios. Determinado que, dentro del trascurso en el proceso de dichas normas el mencionado texto contempla a la institución del matrimonio, entidad trascendental la cual constituye y genera la unión perpetua y exclusiva de dos personas que deciden permanecer en un vínculo indisoluble donde crean una familia. Siendo asimismo, un hecho real que esta figura ha evolucionando desde el derecho romano, luego el derecho germánico posteriormente desarrollando por la época medieval hasta llegar al tridentino, lo que asimismo nos traslade a la canónica moderna que finaliza hoy a la Nacional civil. Es de observarse como han sido varias las fases en la cual el matrimonio dependiendo de la época ha variado en cuanto a su concepción y formalidad, estructura que le es exigida a las personas, para finalizar en lo que legislación moderna exige cómo forma de celebrar el matrimonio siendo una forma, frente a la instancia eclesiástica donde la celebración es llevada por un párroco de la parroquia o sacerdote designado. Y por otro, la forma de la celebración civil mejor conocida como un acto jurídico en que ambas parte unen voluntades para formarse un vínculo de exclusividad e indivisibilidad perpetúa por medio de distancia de un funcionario público. Siendo que para ello y en ambos casos los contrayentes deben reunir los requisitos como el consentimiento que sería la voluntad que ambas partes exponen de unirse en un vínculo matrimonial,

segundo la capacidad que sería la posibilidad absoluta de que ambas partes sin ningún tipo de limitación ni impedimento puedan ser capaces el punto de vista de madurez psicológica, y a su vez la forma jurídica cumpliendo con todos los preceptos que exige el derecho para que pueda ser considerado como válida dicha celebración. Retomando así que tras sus formalidades el propio derecho canónico ha establecido un conjunto de preceptos como por ejemplo la exigencia de publicidad, la exigencia de escritura de los consentimiento de ambas partes, todo esto con el fin de validar la celebración de un matrimonio que no pueda ser posteriormente desconocida y por ende sirva de fuente fehaciente en caso de nulidad frente a terceros. De esta manera, siendo que una vez validada la celebración frente a terceros pueda entonces dicho acto producir efectos jurídicos, entre ellos se destacan obligaciones para ambas partes en cuanto a la convivencia en cuanto a la procreación de hijos y a la educación de estos, entre otros ámbitos. Por ello, de forma conclusiva es de notar como si bien el derecho canónico está dotado por todas aquellas fuentes necesarias para llegar al pueblo de Dios sea través de fuentes creadoras o a través de sus transmisiones efectivas como leyes y órdenes dirigidas a cada una de las personas de la sociedad es importante seguir en la tarea del fomento, desarrollo y propagación de estas órdenes emitidas por Dios. Una vez que a través de ellas específicamente proferidas por los 10 mandamientos que se extraen de la propia Biblia o escritura sagrada, vemos como se corrige el deterioro de la sociedad actual donde ya en la figura del matrimonio no se respeta la heterosexualidad, ni la monogamia y de hecho ya se conoce la figura del divorcio como un acto jurídico que para algunos países ni siquiera necesita causal para que pueda darse declarado con lugar disolviendo así, lo que en principio de la historia tenía carácter exclusivo y perpetuo, generando entre sus tantas modificaciones, el deterioro de los valores en este caso matrimoniales de la sociedad humana.

Capítulo 4: Nulidad del matrimonio entre bautizados4.1 Introducción El ser humano a través del tiempo se ha visto en la necesidad de perpetuar su especie mediante la utilización de la costumbre y las leyes, pero más específicamente mediante la institución del matrimonio. El matrimonio como institución ha venido atravesando en el tiempo por varios procesos y formas de llevarse cabo; así, en la civilización occidental las más conocidas son las nupcias romana, germánica, canónica medieval, tridentina, canónica moderna y la civil. De allí que se haga necesario un breve repaso de esas formas y procedimientos para llevar a cabo el matrimonio, partiendo de la forma en cómo se inicia la unión entre un hombre y una mujer a los fines de ir consolidando la sociedad y la perpetuidad de la especie. Para los primeros filósofos el matrimonio era la primera sociedad, constituida por la unión de un hombre y una mujer según la ley, procrear hijos y vivir en comunidad. Cicerón (Off. 1.17.54) decía, lo que sea esto es común de los animales que tengan la inclinación de procrear y así la primera sociedad está en la misma unión, la siguiente en los hijos y finalmente en una habitación común a todos. Para Gaudemet en la evolución histórico jurídica del matrimonio, así como su concepción y forma de celebración se presentan como más próxima al derecho natural en la romana, y así está constatado por los autores que se han dedicado a su estudio125. Por su parte, Ulpiano, como es natural, le da una definición al matrimonio un poco más jurídica, para él existe justo matrimonio si existe derecho de connubio entre los que lo contraen y tanto el varón púber como la mujer núbil sean y uno y otro den su consentimiento si son sui iuris y si están bajo patria potestad lo otorguen también sus padres. Lo cierto es que esta comunidad de vida se encuentra determinada por la voluntad y el querer común de afrontar la buena o mala fortuna como esposos. La voluntad matrimonial viene del maritalis affectio que se debía conservar mientras durara el matrimonio, y que su perdida, acarreaba la consecuencia jurídica del divorcio y el consecuente repudio social. Posteriormente los romanos fueron desarrollando tesis en virtud de las cuales consideraban que el consentimiento debía ser libre, sin que hubieran desarrollado aún los vicios de tal consentimiento, los conocidos error, engaño o el dolo. Por otra parte, para el derecho canónico y la iglesia en general, el matrimonio es uno de los bienes más preciados de la existencia humana, porque se considera que por el solo hecho de haber sido 125 Gaudemet, J., Origen y destino del matrimonio romano. En: Studi in memoria de Paolo Koschacker, Vol. II, Milano, 1954.

considerado por Jesús de Nazareth como un sacramento, los cristianos deben acogerse a ello y respetar esta doctrina. En tal virtud, la iglesia ha sido consecuente y firme en sostener la institución del matrimonio, ayudando a los esposos en su recorrido, para lo cual pone todo su empeño y medios humanos y espirituales que tenga a su disposición. A pesar de ello, se dan casos en que los esposos no pueden sostener el matrimonio, debido a diferencias o a la dificultad de mantener una vida conyugal pacífica. Es entonces cuando se permite buscar otras soluciones a la convivencia y a la continuidad del vínculo matrimonial, y esto es la anulación, la nulidad o el divorcio civil. Pero, para la iglesia católica la regla con respecto a la continuidad del matrimonio es que éste no puede ser disuelto, tal como lo establece el propio canon en su artículo 1141, el cual indica que el matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte. Esta norma parte de las propias enseñanzas bíblicas de Jesucristo, pues en Mateo 19, 6 se puede leer lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. Como consecuencia de tal premisa, la iglesia considera que ni tiene potestad para disolver el matrimonio ni mucho menos para anular el vínculo matrimonial. No obstante, esta regla no es del todo rígida pues también tiene su excepción en el artículo 1142 del Código Canónico según el cual el matrimonio no consumado entre bautizados, o entre parte bautizada y parte no bautizada, puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontífice, a petición de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga. Pero también existe otra excepción contenida en el artículo 1143 del Código Canónico, según el cual el matrimonio contraído por dos personas no bautizadas se disuelve por el privilegio paulino en favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo, por el mismo hecho de que ésta contraiga un nuevo matrimonio, con tal de que la parte no bautizada se separe. Para entender tales disposiciones es necesario realizar un estudio pormenorizado sobre las nulidades matrimoniales en el Derecho Canónico, pasando por el análisis de la norma que prohíbe la disolución de tal vínculo, así como sus excepciones. También es menester estudiar los antecedentes tanto legales como jurisprudenciales y doctrinarios, las fuentes de tales acepciones en el derecho canónico, o dicho de otro modo, las distintas categorías normativas mediante las cuales se manifiesta el derecho en un determinado ordenamiento jurídico.

Del mismo modo, se hace necesario abordar con la misma rigurosidad las causales de tales excepciones a la integridad de la institución matrimonial, incluso acerca de nuevas acepciones asimiladas por la iglesia y el Derecho Canónico, tales como la violencia intrafamiliar en tanto y en cuanto afecta socialmente el mismo interés colectivo a proteger y promover con el matrimonio, la familia. Para este trabajo, igualmente es de suma importancia revisar el procedimiento a seguir para solicitar la disolución del matrimonio, ya que, como relación jurídico-matrimonial deben garantizarse todos los derechos de las personas involucradas en estas situaciones de ruptura, que acudan a los Tribunales Eclesiásticos a hacer efectivas sus peticiones. Y finalmente, estudiar cuales serían las consecuencias inmediatas por la ruptura del vínculo matrimonial por el Derecho Canónico, incluyendo la eventual posibilidad de contraer nupcias nuevamente

en

el

marco

de

los

sacramentos

ordenados

por

la

iglesia

católica.

4.2 Antecedentes De esa unión entre hombre y mujer para vivir en comunidad y perpetuar la especie que se ha extendido en el tiempo, las nupcias romana, germánica, canónica medieval, tridentina, canónica moderna y la civil han sido las más conocidas. Desde la concepción romana se ideó que el matrimonio no es una simple unión material entre hombre y mujer, sino deriva de la propia racionalidad del ser, es decir, desde el consentimiento de los próximos a ser esposos o de los que ejercía la patria potestad sobre los que no tenían la capacidad por no ser independientes o emancipados. Esa especie de sociedad, decían los romanos, era para toda la vida y requería de la voluntad de mantenerse unidos aún en la buena o mala fortuna de los contrayentes. Sin embargo, independientemente de la subordinación en la cual se encontraba la mujer respecto del hombre de acuerdo a las leyes romanas, la voluntad prevalecía por ser un derecho divino y natural encaminado a la integración del hogar, lo cual daba a la mujer una condición de cierta igualdad ante el hombre en lo que al matrimonio se refería. La voluntad matrimonial llamada maritalis affectio se debía conservar mientras durara el matrimonio, y su perdida, acarreaba la consecuencia jurídica del divorcio y el consecuente repudio social.

El emperador Justiniano en la Nov. 22.3 afirmaba que las nupcias la forman el afecto no requiriendo de aumento dotal, es decir, era la voluntad lo que se requería para el matrimonio y no cualquier otra circunstancia, incluyendo la relación con respecto a los bienes que sobrevenía. Así, la característica fundamental del matrimonio en el derecho romano es la consensualidad, la cual lo diferenciaba a su vez de otras formas de matrimonio sobrevenidas en el tiempo. Pero no crearon los romanos los vicios del consentimiento referidos al error, el engaño o el dolo, partiendo de la premisa de que tal consentimiento debía ser espontaneo. Estos vicios en el consentimiento matrimonial fueron estructurados posteriormente por el Derecho Canónico126. De acuerdo a la afirmación de Hanish, Espíndola la capacidad para contraer matrimonio en derecho romano fue reglamentada y se reconocieron impedimentos que como el parentesco dentro de ciertos grados, según la costumbre, inhibían el matrimonio, pero no se formularon normas o sistemas legales al respecto. Sólo en el bajo imperio aparecen leyes expresas, con o sin sanciones anexas como la prohibición de que se celebraran nupcias entre cristianos y judíos, entre ortodoxos y herejes, etc. 127 No se evidencia en los textos romanos referencia alguna a la relación carnal para la consumación del matrimonio, ya que lo importante era la voluntad, es decir la manifestación de la llamada maritalis affectio. Entonces, como bastaba la manifestación de voluntad para contraer nupcias, posteriormente se estableció que por esa misma voluntad se podía disolver el matrimonio, mediante la ruptura del consentimiento y así Teodosio y Valente (449) Los matrimonios lícitos pueden contraerse ·por el consentimiento, y una vez contraídos ordenamos que no puedan disolverse sino por el repudio. En tal razón, en el siglo IV D.C., si bien se mantuvo el consentimiento y la voluntad como forma de contraer nupcias quedó solo para el inicio de la relación matrimonial, la cual subsiste independientemente de la voluntad de continuarla, se estableció la posibilidad de disolverla por el divorcio mediante la manifestación de voluntad de romper dicho vínculo matrimonial. Por ello el consensus que sustentaba al matrimonio romano no se consideraba un acto de voluntad que se extendía en el tiempo, sino un estado de voluntad que al cesar implicaba la disolución del matrimonio.

126 Gaudemet, J., Origen y destino del matrimonio romano. En: Studi in memoria de Paolo Koschacker, Vol. II, Milano, 1954. 127 Hanisch, op. cit.

Uno de los esposos podía manifestar al otro que su voluntad de continuar con el matrimonio había cesado, lo que se conocía como repudium, mientras que la separación material o separación de los cónyuges era conocida como divortium. En tiempos romanos el matrimonio también se podía disolver por muerte, por perdida de la libertad o por perdida de la ciudadanía de uno de los cónyuges. Sin embargo, aún cuando no existía en ese momento regulación por parte de la iglesia ni del Derecho Canónico del matrimonio, aceptando entonces la regulación existente romana en tanto y en cuanto Derecho natural y Derecho divino positivo, sí existía ya una gran influencia de ésta en todo lo concerniente al matrimonio, especialmente porque lo consideraban un sacramento al cual San Pablo en la epístola a los efesios 5.32 llamó magnum sacramentum. Por tanto, el divorcio como forma de disolución del matrimonio era condenado por la iglesia, incluso hasta el punto de que el emperador Tertuliano exigía un acto externo in facie ecclesiae para confiar en que la voluntad de los contrayentes de contraer matrimonio era cierta y no solo una justificación para juntarse carnalmente y luego divorciarse ante nosotros las uniones ocultas, esto es no profesadas ante la Iglesia, peligran ser consideradas impuras y fornicación. San Ambrosio también condenó el divorcio expresando ¿Piensas que es licito porque la ley humana no lo prohíbe? Pero lo prohíbe la ley divina. De tal manera que el cristianismo desde sus comienzos hizo esfuerzos por considerar al matrimonio en una especie de puridad sacramental, tratando de impedir que la mentalidad pagana penetrara en la verdadera esencia del mismo, reafirmando su carácter indisoluble frente al divorcio, ampliamente admitido en el mundo antiguo. Pero fue en el Concilio de Elvira antes de Constantino de donde emergieron tímidamente las primeras reglas del matrimonio cristiano. Los antiguos emperadores romanos incluyendo a Constantino fueron aceptando tales regulaciones, legislando sobre la publicidad del matrimonio. Así por ejemplo Constantino CL 5.17.7, en el año 538 ordenó la publice contestatione firmatur, Zenon CL 5.5.8 habla de connubia celebrare y Justiniano Nov. 74.5. de modi legitimi. Estas legislaciones establecieron que el matrimonio se podía celebrar jurando sobre las Sagradas Escrituras lo cual se consideraba válido. Fue una mixtura entre las leyes del Estado y las prácticas de la iglesia que fueron regulando el matrimonio, hasta que apareció el Código de Derecho Canónico.

Sobrevenidos los siglos, el imperio romano se convirtió al cristianismo adoptando líneas de la doctrina evangélica, tales como la afirmación de un solo matrimonio y el carácter indisoluble de éste, no obstante las excepciones a esta doctrina, considerándola como señal de civilización y progreso. Sin embargo, al igual que el matrimonio romano el cristiano se basa en el consentimiento o maritalis affectio, solo en lo concerniente a la manifestación de voluntad inicial de contraer matrimonio, ya que celebrado el matrimonio, no puede disolverse por voluntad de los casados, pues debe esta tenerse por definitiva e irrevocable y no es posible una retractación. Ulpiano define el matrimonio cristiano, también definido por las Instituciones de Justiniano (I, 1, 9, 1) como nupcias o matrimonio es la unión del varón y de la mujer, que contiene la comunidad indivisible de vida128. Para el Derecho Canónico, de las manifestaciones recíprocas de voluntades de contraer matrimonio emerge un vínculo perpetuo con signos de vinculación jurídica, que se traduce en un acto de entrega que a la postre será la causa eficiente del mismo y los convierte en sociedad conyugal. El matrimonio canónico también encuentra antecedentes en el Derecho Germánico, pero se diferencian en que para éste último la celebración de nupcias no necesita simplemente el consentimiento. Para el matrimonio germánico se requiere un acuerdo contractual, es decir, con una concepción más jurídica y civilista, dicho acuerdo conlleva que el futuro marido se comprometa con quien tiene el poder sobre la futura esposa, a contraer nupcias con ella y a tratarla como esposa, y por su parte, quien tiene el poder sobre la mujer futura esposa se comprometa a entregarla. En el caso de que no se realizara la boda el que falla debía indemnizar al otro y la mujer no podía contraer nuevas nupcias. Al igual que el matrimonio canónico el germánico era indisoluble ya que requería la consumación carnal. Al comienzo de la Edad Media aparecen las ceremonias cristianas como sacramento, estableciéndose que se requería la bendición nupcial para la realización del matrimonio, es decir, comenzaba el Derecho Canónico a ejercer su influencia imponiendo limitaciones para esta institución. Desde el siglo IX la Iglesia de oriente hace de la bendición y de la publicidad una condición de validez del matrimonio. El Papa Alejandro III distingue tres etapas del matrimonio cristiano, i) verba de futuro que son la simple promesa de matrimonio o esponsales, ii) verba de praesente o matrimonium 128 2008.

Fornés, J., Error y Dolo. Fundamentos y Diferencias. En: Ius canonicum, XXXV, N.69. Pamplona, España, 1199,

iniciatum que es el consentimiento matrimonial llamado también matrimonium ratum y iii) la copula carnalis que transforma el matrimonium en consumatum129. Con este reconocimiento se admite que la unión matrimonial existe desde el primer momento en que se manifiesta la voluntad de casarse y comienzan a presentarse excepciones a la indisolubilidad del matrimonio, pues se reconoce también que la posible disolución se encuentra subordinada a la consumación del mismo. El Papa Nicolás I evolucionó un poco más en el Rescripto a los Búlgaros en 866 al considerar que "basta, según las leyes, sólo el consentimiento de aquellos de cuya unión se trata. Si el consentimiento sólo faltare en las nupcias, todas las demás cosas celebradas, aun la misma unión carnal, se hacen inútiles"130. También en la en la epístola del Papa San León a Rustico (año 458-459) dice que: “(…) no toda mujer unida a un varón es mujer del varón como no todo hijo es heredero de su padre. La alianza de las nupcias es legítima entre los ingenuos y entre los iguales, mucho antes que existiera el derecho romano, como constituyó el Señor. Por tanto, una cosa es ser la mujer y otra ser la concubina, al igual que una es la esclava y otra es la libre (…)”131. La iglesia de Francia permitía disolver el vínculo matrimonial si no se había consumado el mismo, es decir ni no había la copula carnal, cosa que no admitía la iglesia romana. También se llegó a admitir la disolución del matrimonio para fines superiores de fe o por entrada en religión de los esposos. Conforme Vitoria los fines del matrimonio son la procreación y la educación de la prole, y por tal virtud, no le es dable considerar que la simple relación carnal sea suficiente para la constitución del matrimonio, ya que quedaría desvirtuados tales fines132. Para Vitoria, se requiere consentimiento de los contrayentes el cual se manifiesta como un contrato matrimonial, el cual considera sin embargo, que no puede revocar ni anular dicho contrato por cuanto cree que el matrimonio es un sacramento133. Por tanto, es la iglesia la que tiene potestad para determinar los casos de impedimentos o de revocación y no la ley civil.

129 130 131 132 133

Hanisch, op. cit. Esmein, El matrimonio en el Derecho Canónico, París, 1929, p.102. Esmein, El matrimonio en el Derecho Canónico, París, 1929, p.102. Francesco de Vitoria, Derecho Natural y de gentes. Trad. Luis Getino, O.P, Buenos Aires, s/a. Francesco de Vitoria, Derecho Natural y de gentes. Trad. Luis Getino, O.P, Buenos Aires, s/a.

En esta tesis se apoyó la Reina Catalina de Aragón en el proceso de nulidad del matrimonio contraído con Enrique IIIV de Inglaterra.

4.3 Fuentes Los primeros doctrinarios asientan las bases de las fuentes del derecho en el llamado Digesto (1.2.2.12.), es decir, en el derecho romano y las distintas expresiones normativas de éste. En efecto, los juristas comenzaron a hablar de fuentes del derecho que se encontraban expresadas en las leyes romanas, en la interpretación de los jurisconsultos, los plebiscitos, los edictos de los magistrados, etc. Von Savigny fue uno de los primeros en el mundo moderno en hablar de fuentes del derecho más técnicamente, distinguiendo normas generales de actos jurídicos singulares, considerando fuentes en sentido propio solamente a la expresión de normas generales del derecho. La costumbre también era considerada fuente del derecho según Von Savigny,, por ser una manifestación directa del espíritu del pueblo. De modo que la doctrina habla de fuentes del derecho en sentido formal e incluye en tal acepción a la ley, la costumbre, las normas procedentes de la administración del Estado e incluso la jurisprudencia ya consolidada. Pero también se habla de fuente en sentido material que es la fuerza social de donde emanan las normas jurídicas. Sin embargo, para el Derecho Canónico tales acepciones no les son tan digeribles, ya que la teoría de la fuentes del derecho tiene arraigo positivista, en el derecho civil, mientras que el ordenamiento canónico está concebido a la luz de un Derecho Divino. No obstante, aunque exista un poco de reticencia a reconocerlas, en el Derecho Canónico también existen las fuentes formales o de expresión del derecho, tales como leyes, códigos e incluso la costumbre. Tan es así, que en el proyecto de los cánones del libro I, en 1977, el título primero contenía dos capítulo referidos a la ley eclesiástica y a la costumbre.

El Código de Derecho Canónico evidentemente acepta la ley y la costumbre como fuentes formales del derecho, así, el Código dedica a la ley el título primero del CIC cánones 7-22 y cánones 29-30 y 135 § 2; por su parte a la costumbre dedica el título segundo del CIC cánones 23-29. Cobra especial relevancia el hecho de que no todas las normas contenidas en el Derecho Canónico son consideradas leyes, ello depende de quién las promulga, es decir, si el legislador es competente para promulgarlas o no. Por ello es que se considera que para poder incluir a una norma o ley en la categoría de fuente formal del derecho, habrá que averiguar de quien procede, de cual fuente material emano, y si esa fuente material tiene competencias para legislar. También habrá que diferenciar con claridad quienes constituyen la fuente de producción normativa, quienes son los costumbristas y quienes legisladores eclesiásticos. De acuerdo al canon 331, el Romano Pontífice es el legislador universal, pero también el Colegio episcopal puede operar como legislador universal de acuerdo a lo previsto en los canones 3134. Por otra parte, el Concilio de Trento fue acogido en parte por el Código de Derecho Canónico promulgado en 1917, en lo referente al matrimonio. Al respecto, el canon 1055 reconoce la calidad del matrimonio como sacramento, negando la posibilidad de que los bautizados puedan contraer matrimonio fuera de este sacramento. Es decir, desde el punto de vista de la legislación canónica, se puede afirmar que el Código de Derecho Canónico regula todo lo concerniente al matrimonio, tanto las condiciones necesarias para contraer el vínculo, como las limitaciones e impedimentos dirimentes, la atención pastoral y lo que debe preceder a la celebración del matrimonio, el consentimiento necesario, las formas de celebrarlo, los tipos de matrimonio aceptados por el Derecho Canónico, los efectos, la separación y disolución del vínculo, entre otros. Del mismo modo el Código de Derecho Canónico regula todo lo concerniente al proceso aplicable en caso de nulidades matrimoniales, esto es, las causas para declarar la nulidad del matrimonio, el fuero competente, el derecho que tiene las partes de impugnar el matrimonio, quienes pueden solicitar la impugnación, las distintas fases del proceso, el régimen probatorio, la sentencia y su recurribilidad.

También indica el Código de Derecho Canónico algunos procedimientos administrativos, como sucede con el proceso para las dispensas del matrimonio rato y no consumado. En suma, se puede fácilmente inferir que dicho Código es en sí mismo, norma sustantiva y adjetiva regulatoria de todo lo concerniente al matrimonio, lo cual caracteriza a éste dispositivo legal como fuente del derecho, a criterio de una parte de la doctrina134.

4.4 Causales Como ya se ha expresado, el matrimonio canónico requiere para su validez que sea entre un hombre y una mujer hábiles, y demás que puedan dar su consentimiento de que contraer matrimonio y preservarlo en el tiempo. Por interpretación en contrario, es causal de nulidad del matrimonio que éste haya sido contraído de manera invalidad, es decir, celebrado con defecto de forma, con algún impedimento o vicio en el consentimiento. El Derecho Canónico las ha denominado caput nullitatis o capítulo de nulidad referido a cada motivo de nulidad. Las nulidades que derivan de impedimentos o circunstancias personales, como por ejemplo el impedimento en relación a la edad a que se refiere el canon 1083 § 1, según el cual no puede contraer matrimonio válido el varón antes de los 16 años cumplidos ni la mujer antes de los 14 también cumplidos. Otra nulidad que deriva de impedimentos o circunstancias personales es el referido a impotencia antecedente y perpetua, según el canon 1084 § 1, no puede contraer válidamente matrimonio quien no puede realizar la cópula conyugal, siempre que la impotencia sea antecedente y perpetua. Ante este impedimento no cabe dispensa en tanto se trata de un impedimento de derecho divino-natural. También se encuentran los impedimentos referidos causas jurídicas, los cuales a la postre también producen la nulidad del matrimonio, así por ejemplo el canon 1085 § 1, indica que no puede contraer válidamente matrimonio quien está unido por un vínculo matrimonial anterior, aunque no se haya consumado, tampoco cabe dispensa ya que se trata de un derecho divino.

134

Hanisch, op. cit.

El impedimento de disparidad de cultos que refiere el canon 1086 § 1, según el cual no puede contraer válidamente matrimonio el bautizado en la Iglesia Católica o convertido a ella y que no la haya abandonado por acto formal y un no bautizado; en este impedimento cabe dispensa con algunos requisitos. El impedimento de orden sagrado establecido en el canon 1087, según el cual no puede contraer matrimonio el varón que haya recibido las órdenes sagradas (diaconado, presbiterado y episcopado). En este impedimento cabe dispensa por rescripto de secularización, reservado a la Sede Apostólica. También se encuentra el impedimento de voto público y perpetuo de castidad en un Instituto religioso contenido en el canon 1088, referido a que no puede contraer matrimonio quien está vinculado por voto público y perpetuo de castidad en un Instituto religioso. Cabe dispensa reservada a la Sede Apostólica si el voto público o perpetuo es emitido en un Instituto religioso de derecho pontificio. Entre otros impedimentos que producen nulidad del matrimonio se encuentran también los que nacen de delitos, esto es, el impedimento de rapto establecido en el canon 1089, según el cual no puede contraer matrimonio válidamente la mujer raptada con su raptor o retenida con miras a contraer matrimonio, a no ser que la mujer, hallándose en lugar seguro y libre de la influencia del raptor, elija el matrimonio, es decir, que en este impedimento dados estos requisitos cabe dispensa. El impedimento de crimen referido en el canon 1090, establece que quien con el fin de contraer matrimonio con una determinada persona causa la muerte del cónyuge de ésta o de su propio cónyuge no puede contraer matrimonio. Los impedimentos por razones de parentesco también producen la nulidad del matrimonio, por ejemplo el impedimento de consanguinidad establecido en el canon 1091, según el cual no pueden contraer matrimonio los ascendientes ni descendientes en línea recta ni los unidos por vínculo de sangre hasta el cuarto grado colateral inclusive. Ante el anterior impedimento, tanto si los ascendientes o descendientes son legítimos como naturales siempre, éste persiste; no cabe dispensa de este impedimento ni en cualquier grado en línea recta ya sea entre padres, hijos, nietos, ni en segundo grado colateral como hermanos, pues es de derecho divino-natural. Tampoco en tercer grado como entre tíos y sobrinos, ni en cuarto grado como entre primos hermanos de línea colateral se pueden dispensar.

El impedimento de afinidad a que se refiere el canon 1092, produce la nulidad del matrimonio de personas afines, es decir, en el matrimonio válido, el esposo con los consanguíneos en línea recta de la esposa o viceversa, salvo dispensa. Tampoco pueden contraer matrimonio quienes están unidos por el vínculo de la adopción en línea recta o en segundo grado de línea colateral, de acuerdo con lo que establece el canon 1094. Tampoco puede el adoptante y los hijos del adoptado contraer matrimonio, ni los descendientes del adoptado y los ascendientes del adoptante. Ahora bien, como el matrimonio canónico establece como requisito fundamental para su validez el consentimiento o manifestación de la voluntad libre de toda coacción, significa esto que cuando existe un vicio en el consentimiento se puede producir la nulidad del vínculo. Tales vicios del consentimiento se encuentran taxativamente escritos en el Código de Derecho Canónico, comenzando por el canon 1095 que establece que son incapaces de contraer matrimonio, 1) quienes carecen de suficiente uso de razón, 2) quienes tienen un grave defecto de discreción de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar y 3) quienes no pueden asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psíquica. Estas son las causales más comunes en que la Rota Romana declara nulidades matrimoniales, existiendo suficientes precedentes jurisprudenciales que lo confirman. Así, tenemos por ejemplo la sentencia pronunciada por la Rota Romana, caso Coram Alexandro W. Bunge, Ponente Parisien, nullitatis matrimonii, en donde declararon que consta la nulidad del matrimonio, en el caso, por incapacidad de la mujer actora para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psíquica.135 Al parecer la mayoría de las sentencias y causas para la disolución del vínculo matrimonial se resumen a la incapacidad consensual debido a limitaciones psíquicas, tal como sucedió en la mencionada Sentencia Rotal donde declara la nulidad del matrimonio en cuestión por la incapacidad consensual de la actora, en los términos del canon 1095, 3º, es decir, por no poder asumir la actora las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psíquica, según dice la Sentencia Rota Romana, Coram Alexandro W. Bunge, Ponente Parisien nullitatis matrimonii136.

135 Bunge, A.,. Presentación del nuevo proceso matrimonial. En: Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina N° 110° (13 de Noviembre de 2015), 2015. 136 Bunge, op. cit.

De hecho Hernado Calvo afirma que los trastorno psicopáticos de la personalidad, se presentan con más frecuencia que cualquier otra patología conyugal, por lo que debe ser tenido muy en cuenta por su notable incidencia en los procesos de ruptura matrimonial137. En otra sentencia de la Rota Romana caso Mauricio Monier, se declara que el convenido era incapaz absolutamente, en relación con la mujer actora, para realizar la alianza conyugal, lo cual excluye el bien de los cónyuges, por lo tanto los Jueces Rotales consideran que en el caso puede ser reconocida la nulidad, de modo que la mujer actora merezca gozar de la obra de la justicia de la Iglesia. Sin embargo, a las causales referidas a los vicios del consentimiento que se encuentran en el canon 1095 del Código de Derecho Canónico, también se les ha dado otros matices u otras acepciones, como por ejemplo la exclusión de la fidelidad. Mediante sentencia dictada por el Tribunal Eclesiástico Nacional de Segunda Instancia, el mismo acordó que consta la nulidad del matrimonio por grave defecto de discreción de juicio por parte de la actora -canon 1095, 2- e incapacidad para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por parte de la actora -canon 1095, 3-, debido a que se comprobó que el convenido tenía una amante con la cual escogió quedarse, probandose con ello la exclusión de la infidelidad de éste. Por su parte el canon 1096 § 1, establece que para que pueda haber consentimiento matrimonial, es necesario que los contrayentes no ignoren al menos que el matrimonio es un consorcio permanente entre un varón y una mujer, ordenado a la procreación de la prole mediante una cierta cooperación sexual, es decir, la ignorancia de las propiedades esenciales del matrimonio produce su nulidad por haber un vicio en el consentimiento. Otra causal de nulidad es el que se refiere al error acerca de la persona contenido en el canon 1097 § 1. También el error acerca de una cualidad de la persona directa y principalmente pretendida a que se refiere el canon 1097 § 2 produce la nulidad del matrimonio. El lo que respecta al dolo, quien contrae el matrimonio engañado por dicha causa, provocado para obtener su consentimiento, acerca de una cualidad del otro contrayente, que por su naturaleza puede perturbar gravemente el consorcio de vida conyugal, contrae inválidamente. Esta causal se encuentra dispuesta en el canon 1098 del Código.

137

Cf. Baccioli, op. cit.

También resulta inválido el matrimonio contraído por violencia o por miedo grave proveniente de una causa externa, incluso el no inferido con miras al matrimonio, para librarse del cual alguien se vea obligado a casarse. Esta causal se encuentra establecida en el canon 1103 del Código. También se encuentran dispuestas las causales referidas a la forma en que se efectúe el matrimonio, por ejemplo, solamente son válidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario del lugar o el párroco, o un sacerdote o diácono delegado por uno de ellos para que asistan, y ante dos testigos, de acuerdo con las reglas establecidas en los cánones que siguen -canon 1108 § 1-. Por otra parte, muy polémica, se encuentra la causal de nulidad referida a malos tratos o violencia familiar. Hay quienes consideran irrestrictamente que a pesar de que existan malos tratos en la extensión de la vida matrimonial, ello no puede ser considerado como causa de nulidad del vínculo, ya que sería situación sobrevenidas después de la manifestación de voluntad de contraer matrimonio, y ello no invalida el consentimiento dado correctamente en su momento. Sin embargo, la violencia familiar se ha convertido en un problema de salud pública en el que toda la sociedad debe tomar partido, so pena de perder los fines esenciales de ésta, del matrimonio en sí y de toda célula u organización social con fines éticos y morales que coadyuven al sostenimiento de la paz social. Para Baccioli la violencia familiar como causa de nulidad matrimonial, es la comprendida dentro del espectro psicopatológico-psiquiátrico de la nulidad matrimonial, es decir, causas originadas por trastornos de la personalidad, cuya gravedad clínica, presente en el momento del consentimiento matrimonial, origina la gravedad canónica de las que trata el canon 1095138. Además, es uno de los que afirma que los malos tratos en la extensión de la vida matrimonial, no puede ser considerado como causa de nulidad del vínculo, ya que sería una situación sobrevenidas después de la manifestación de voluntad de contraer matrimonio lo cual no invalida el consentimiento dado correctamente en su momento. Estos trastornos psicopáticos de la personalidad, se presentan con más frecuencia que cualquier otra patología conyugal, por lo que debe ser tenido muy en cuenta por su notable incidencia en los procesos de ruptura matrimonial139.

138 139

Baccioli, op. cit. Baccioli, op. cit.

Para Aisa Goñi la gravedad clínica de estos trastornos generalmente afectan la capacidad de asumir, con el consentimiento, el matrimonio y sus obligaciones esenciales por el grave defecto de discreción de juicio que provoca -canon 1095, 2º- y la capacidad de cumplir, durante la vida matrimonial, las obligaciones esenciales del matrimonio asumidas con el consentimiento -canon 1095, 3º-140. Hay muchas sentencias dictadas por la Rota Romana que consideran al Trastorno Psicopático de la Personalidad como causa de nulidad matrimonial por el canon 1095, 3º. La sentencia Anee segura que la amoralidad y el desprecio de las leyes convirtió al cónyuge en incapaz de hacer la propia entrega personal al otro cónyuge. La sentencia Serrano, aceptó la nulidad por la incapacidad de la persona psicópata de establecer una relación interpersonal entre los esposos. No obstante, siempre es necesario que el juez eclesiástico recurra a las ciencias y técnicas jurídicas para valorar si, en definitiva, ha existido la conducta humana capaz de crear anular o no el matrimonio. Es decir, al juez eclesiástico deben presentársele medios de pruebas que tengan por objeto el convencimiento de éste, con el cual se puedan esclarecer los hechos denunciados como causales de nulidad. En ese sentido el Código de Derecho Canónico permite como medios de prueba el peritaje, la confesión, los testimonios, documentales, etc. El peritaje es uno de los medios de mayor relevancia, así el canon 1574 establece que se ha de acudir al auxilio de los peritos siempre que, por prescripción del derecho o del juez, se requiera su estudio y dictamen basado en las reglas de una técnica o ciencia, para comprobar o determinar la verdadera naturaleza de una cosa. También el canon 1680 ordena que la prueba expresa en las causas sobre impotencia o falta de consentimiento por enfermedad mental, el juez se servirá de uno o varios peritos, a no ser que por las circunstancias, conste con evidencia que esa pericia resultará inútil. En ese sentido, el Código exige la prueba pericial psicológica en las causas en las cuales se aduzca enfermedad mental incluyendo psicopatologías, trastornos de la personalidad y todas las

140

Cf. Baccioli, op. cit.

condiciones psicológicas que

de alguna manera comprometan la capacidad de uno o ambos

contrayentes para dar su consentimiento matrimonial.

4.5 Proceso Cuando se presenta el fracaso matrimonial ya sea porque uno u otro cónyuge no eran compatibles matrimonialmente hablando, pueden éstos presentarse ante el Tribunal Eclesiástico competente para solicitar la nulidad de su matrimonio bien los impedimentos establecidos en el Código Canónico o por vicios en el consentimiento. También a los efectos de solicitar la disolución del matrimonio se puede alegar la no consumación del matrimonio o el privilegio de la fe, en los supuestos en que uno o ambos no estuviesen bautizados. Lo cierto es que debe atenderse a un proceso judicial con todas las garantías jurídicas que en él se puedan ofrecer, respetando todos los derechos y secuencias del mismo. Para iniciar tal proceso en primer término es necesario verificar quienes pueden solicitar la nulidad del matrimonio, y es allí cuando se presenta el canon 1476 que establece que cualquier persona, esté o no bautizada, puede demandar en juicio y la parte legítimamente demandada tiene obligación de responder. Sin embargo es preciso aclarar que se debe tener como acreedora de capacidad jurídica a toda persona física, bautizada o no, que haya celebrado un matrimonio sometido a la ley canónica. De acuerdo con los cánones 1674 y 1675, son hábiles para impugnar la validez de un matrimonio ante el juez eclesiástico los cónyuges, el Promotor de justicia o un tercero cuando sea preciso para resolver otra controversia. En cuanto a la competencia para intentar la acción el canon 1673 establece que son competentes el tribunal del lugar en que se celebró el matrimonio, el tribunal del lugar en que el demandado tiene su domicilio o cuasidomicilio, el tribunal del lugar en que tiene su domicilio la parte actora, con tal de que ambas partes residan en el territorio de una misma Conferencia Episcopal y dé su consentimiento el Vicario judicial del domicilio de la parte demandada, habiendo oído a ésta y el tribunal del lugar en que de hecho se han de recoger la mayor parte de las pruebas, con tal de que lo consienta el Vicario judicial del domicilio de la parte demandada, previa consulta a ésta por si tiene alguna objeción.

También, en razón del Primado del Romano Pontífice sobre toda la Iglesia, a tenor del canon 1417 § 1, cualquier fiel puede llevar o introducir ante la Santa Sede una causa, en cualquier instancia del juicio y cualquiera que sea el estado en que se encuentre el litigio. Con respecto a la instrucción de la causa el Código de Derecho Canónico establece en sus disposiciones 1501 a 1512 el inicio, indicando además que el juez no puede juzgar causa alguna, si el interesado o el promotor de justicia no han formulado una petición a tenor de los cánones, y que quien desea demandar a alguien, debe presentar un escrito al juez competente en el que se indique el objeto de la controversia y pida el ministerio del juez. El Tribunal que recibe la solicitud la admite, se constituye un Tribunal -c. 1425- donde se hace el nombramiento de los jueces que verán la causa, se cita al otro cónyuge demandado, a quien se le envía copia de la demanda para concordar las dudas. A partir de las peticiones y respuestas de las partes, el juez fija por decreto el “dubium”, es decir, la duda que deberá resolverse en la sentencia o lo que es lo mismo, los términos de la litis, estableciendo así los límites de la controversia. Después de la litiscontestación, el juez a tenor de lo establecido en el canon 1516, fijará un tiempo conveniente para que se propongan y practiquen las pruebas que las partes y el juez estimen útiles para llegar a dilucidar con certeza la verdad sobre la cuestión controvertida. El canon 1526 § 1 adopta el principio clásico por el que se rige la carga de la prueba, es decir, quién debe aportar los elementos de juicio suficientes para que algo afirmado en el proceso, y que necesite ser probado -canon 1526 § 2-, se tenga por cierto. Los cánones 1530-1586 regulan diversos medios de prueba tales como la declaración de las partes, la prueba documental, la prueba testifical, la prueba pericial que incluye

experticias de

calígrafos, psiquiátricas u otros médicos, etc., el acceso y reconocimiento judicial o inspección judicial. Recibidas todas las pruebas, el juez, mediante decreto, debe hacer publicación de las actas, permitiendo a las partes y a sus abogados examinar en la sede del Tribunal los documentos que aún no conocieren -canon 1598 § 1-. Cuando las partes declaran que no tienen más que aducir y el juez manifiesta mediante decreto que la causa está suficientemente instruida, entonces se llega a la conclusión de la causa -canon 1599-. La decisión de la causa la toma el Colegio de jueces, quienes se pronuncian acerca de si les consta o no la nulidad del matrimonio por los motivos alegados y probados durante la instrucción de la

causa. Uno de los jueces del Colegio, quien ha sido designado como ponente o relator por el presidente del Tribunal, redacta la sentencia -canones 1425, 1426, 1609-. La parte que se considera perjudicada por el fallo de la sentencia, porque la misma es a favor del vínculo, así como el Promotor de justicia o el Defensor del vínculo, pueden apelar al juez superior contra la sentencia -canon 1628-. Sin embargo, con el pasar de los siglos, se ha venido sistematizado los procesos atinentes a las nulidades matrimoniales, reglamentadose más adecuadamente tales procesos judiciales, de manera de que sean cónsonos con el verdadero espíritu de la institución matrimonial, fe profesada y la salvación de las almas -canon 1752-. Por ello, el 8 de diciembre de 2015 se promulgan los nuevos procesos de nulidad matrimonial, aprobados por el Legislador Supremo el 15 de agosto de 2015, tanto para la Iglesia latina como para las Iglesias orientales, quedando modificado el proceso matrimonial, cuyas normas se encuentran contenidas en el Capítulo I del Título I de la Parte III del Libro III del Código de Derecho Canónico, los cánones 1671 a 1691. En efecto, en la Carta Apostólica en Forma de "Motu Propio" Mitis Iudex Dominus Iesus, el Sumo Pontífice Papa Francisco, refiere que en la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, celebrada en el mes de octubre de 2014, se señalaron algunos criterios fundamentales que han guiado la obra de reforma. En el marco de tales cambios, se estableció por ejemplo que fuera una sola sentencia en favor de la nulidad ejecutiva, es decir, que no sea más requerida una doble decisión conforme a favor de la nulidad del matrimonio, sino que sea suficiente la certeza moral alcanzada por el primer juez. También se estableció el principio de juez único bajo la responsabilidad del Obispo, esto es que solo se requiere la constitución de un solo juez en primera instancia, siempre clérigo. A los fines de atender a la disciplina del Concilio Vaticano II, se ha establecido que el mismo Obispo en su Iglesia, de la que es pastor y cabeza, sea el mismo juez entre los fieles que se le han confiado y no deje la función judicial en materia matrimonial completamente delegada a los oficios de la curia. En ese mismo orden de ideas, también se asentó el proceso fuera más breve. En efecto, además de hacerse más ágil el proceso matrimonial, se ha diseñado una forma de proceso más breve, sobre todo en los casos en los cuales la nulidad solicitada tenga argumentos particularmente evidentes.

En cuanto a la apelación a la Sede Metropolitana, se restauro la posibilidad de que la misma pueda ser realizada ante dicha Sede, como signo distintivo de la sinodalidad en la Iglesia. Por otra parte, a las Conferencias Episcopales se les estableció que a los fines de alcanzar a fieles dispersos, respeten absolutamente el derecho de los Obispos de organizar la potestad judicial en la propia Iglesia particular. En cuanto a la apelación a la Sede Apostólica, se mantuvo la apelación al Tribunal ordinario de la Sede Apostólica, es decir a la Rota Romana, respetando un antiguo principio jurídico según el cual se debe mantener la relación entre la Sede de Pedro y las Iglesias particulares. Por otra parte, se decidió promulgar en forma separada las normas para reformar la disciplina de los procesos matrimoniales en el Código de Cánones de las Iglesias Orientales. En otro orden de ideas pero dentro del mismo contexto, cabe hacer mención al proceso para la dispensa del matrimonio rato y no consumado, el cual está contenido en la Carta Circular de la Congregación para los Sacramentos del 20 de diciembre de 1986. La legislación sobre estos procesos se encontraba dispersa en el Código Canónico de 1917, esparcida en diversos lugares del mismo, pero fue consolidada en un mismo lugar en el Código actualmente vigente, promulgado el 25 de enero de 1983 y vigente desde el 27 de noviembre del mismo año. Dichas disposiciones se encuentran en el Libro VII del Código, dedicado a Los procesos, en su Parte III, dedicada a algunos procesos especiales, en el Título I, dedicado a Los procesos matrimoniales, en el Capítulo III, dedicado al Proceso para la dispensa del matrimonio rato y no consumado. De lo más destacable del proceso referido tal como lo indica el Código se encuentra la simplicidad del procedimiento, la eficacia en la administración de la gracia pontificia y la dimensión pastoral de todo el procedimiento. La Carta Circular agrega a los cánones algunas precisiones sobre la realización del proceso, tanto en la fase diocesana como en la Sede Apostólica. Este proceso tiene naturaleza administrativa, aunque mantiene algunos principios básicos del proceso judicial sobre todo en las formas de realizarse, lo cual conlleva a que se deba atender también principios generales de la práctica administrativa, a los fines de aplicar debidamente las normas referentes a los procesos de dispensa del matrimonio rato y no consumado.

En este punto es menester destacar lo expresado por Bunge, en el sentido de que al compaginar todas las normas que regulan un instituto jurídico como lo es el matrimonio canónico, debe tenerse en cuenta el principio jerárquico según el cual se debe atender primero a las normas más específicas y avanzar después paulatinamente, como en círculos concéntricos, hacia las normas más generales, hasta llegar, si fuera necesario, a los principios filosóficos y teológicos que sostienen todo el ordenamiento canónico141. No obstante, es menester recordar que la autoridad administrativa siempre debe actuar iuxta legem, esto es, que se deberá buscar el modo de suplir las eventuales lagunas de la ley, sobre todo en aquellos en donde no se indica cómo proceder. Al menos así se encuentra establecido en el canon 19 donde se expresa que cuando, sobre una determinada materia, no exista una prescripción expresa de la ley universal o particular o una costumbre, la causa, salvo que sea penal, se ha de decidir atendiendo a las leyes dadas para los casos semejantes, a los principios generales del derecho aplicados con equidad canónica, a la jurisprudencia y práctica de la Curia Romana, y a la opinión común y constante de los doctores. Así las cosas, queda claro que las primeras normas a aplicar en la instrucción de un proceso para la dispensa de un matrimonio rato y no consumado, serán las normas específicas dadas para estos procesos, que el caso particular se trata de los cánones 1697 al 1706. Las normas referente al procedimiento que integran el Motu proprio, no pretenden presentar de manera meticulosa todo el proceso de nulidad matrimonial, sin embargo ante la necesidad de actuar iuxta legem, no habiendo normas que rigen en el proceso el modo de hacerlo, la autoridad deberá ir escalando las normas más específicas hasta las normas más generales, Como se expresó anteriormente, el primer escalón será el Título I, dedicado a los procesos matrimoniales, seguido del Capítulo III, dedicado al Proceso para la dispensa del matrimonio rato y no consumado, luego, en caso de que persista la deficiencia, se deberá acudir a la Parte III del Libro VII, sobre algunos procesos especiales, y si todavía permaneciera la deficiencia se deberá dar todavía un paso más al Libro VII, sobre los procesos.

4.6 Efectos

141

Bunge, op. cit.

Parte de la doctrina continúa manifestando su posición con respecto a la indisolubilidad del vínculo matrimonial, encontrando su fundamento en que el matrimonio, en tanto sacramento, no puede ser disuelto por el hombre pues sólo la muerte separará lo que Dios mismo con la gracia de su Espíritu ha unido. En efecto, Müller considera que la indisolubilidad del matrimonio se explica no solo por su condición bíblica, patrística y magisterial, sino también porque se trata de una verdad fundamental del mensaje evangélico sobre la cual la iglesia no tiene poder de decisión, es decir, por ser un vínculo sacramental que no pertenece al arbitrio humano142. Ello tienes sus efectos en que, si aún bajo las leyes canónicas se obtiene la nulidad del vínculo matrimonial, las personas no podría tener acceso a la comunión eucarística si se han unido bajo un nuevo vínculo matrimonial. Permitir la comunión eucarística a personas divorciadas que se han unido nuevamente en matrimonio contradice abiertamente la indisolubilidad matrimonial y atenta gravemente contra ella, colocando el cuestionamiento sobre la santidad de la eucaristía y del estado de gracia. Por otra parte, como bien se sabe si un matrimonio se realizó bajo algunas de las causales que lo invalidan, puede iniciarse el proceso judicial para que se declare su nulidad, no obstante, el canon 1676 ordena al juez a que emplee medios pastorales que tiendan a convalidar el matrimonio, es decir, para subsanar en la medida de lo posible la eventual invalidez. Es un mandato que obliga al juez a instar a la convalidación durante todo el proceso de nulidad, para lo cual el Código establece la convalidación simple del matrimonio y la sanación en la raíz. La convalidación simple está contemplada en los canones 1156 al 1160 y puede darse en el supuesto de un matrimonio celebrado con apariencia de validez, es decir, cumpliendo los requisitos externos, pero que haya sido nulo por algún impedimento o por defecto de consentimiento, para lo cual se requiere se renueve el consentimiento manifestado al momento de contraer matrimonio -canon 1157. En cuanto a la sanación en la raíz contemplada en los canones 1161 al 1165, es una gracia por la que la autoridad competente -canon 1165- da validez a un matrimonio que fue nulo por impedimento o por defecto de forma, sin necesidad de renovación del consentimiento, para lo cual se requiere la dispensa del impedimento -canon 1163-, o bien la dispensa de la forma canónica, si no se observó, o 142 Müller, G., “La forza della grazia. Indissolubilità del matrimonio e dibattito sui divorziati risposati e i sacramenti”, L’Osservatore Romano, 23 ottobre 2013

bien que algunos efectos jurídicos del matrimonio, fundamentalmente la filiación legítima de los hijos habidos, se retrotraigan al momento en que se celebró. La sanación en la raíz sólo debe concederse -canon 1161 § 3 cuando sea probable que las partes quieran perseverar en la vida conyugal.

4.7 Conclusiones Para los primeros filósofos el matrimonio era la primera sociedad, constituida por la unión de un hombre y una mujer según la ley. Esta comunidad de vida se encuentra determinada por la voluntad y el querer común de afrontar la buena o mala fortuna como esposos. La voluntad matrimonial viene del maritalis affectio que se debía conservar mientras durara el matrimonio, y su perdida, acarreaba la consecuencia jurídica del divorcio y el consecuente repudio social. A pesar del carácter sacramental del matrimonio, se dan casos en que los esposos no pueden sostener el mismo, debido a diferencias o a la dificultad de mantener una vida conyugal pacífica. Es entonces cuando se permite buscar otras soluciones a la convivencia y a la continuidad del vínculo matrimonial, y esto es la anulación, la nulidad o el divorcio civil. No se evidencia en los textos romanos referencia alguna a la relación carnal para la consumación del matrimonio, ya que lo importante era la voluntad, es decir la manifestación de la llamada maritalis affectiio. Entonces, como bastaba la manifestación de voluntad para contraer nupcias, posteriormente se estableció que por esa misma voluntad se podía disolver el matrimonio, mediante la ruptura del consentimiento. Sin embargo, aún cuando no existía en ese momento regulación por parte de la iglesia ni del Derecho Canónico del matrimonio, aceptando entonces la regulación existente romana en tanto y en cuanto Derecho natural y Derecho divino positivo, sí existía ya una gran influencia de ésta en todo lo concerniente al matrimonio, especialmente porque lo consideraban un sacramento al cual San Pablo en la epístola a los efesios 5.32 llamó magnum sacramentum. El divorcio como forma de disolución del matrimonio era condenado por la iglesia, pero en el Concilio de Elvira antes de Constantino, emergieron tímidamente las primeras reglas del matrimonio cristiano. Sobrevenidos los siglos, el imperio romano se convirtió al cristianismo adoptando líneas de la doctrina evangélica, tales como la afirmación de un solo matrimonio y el carácter indisoluble de éste, no obstante las excepciones a esta doctrina, considerándola como señal de civilización y progreso.

En cuanto a las fuentes formales del derecho el Código de Derecho Canónico evidentemente acepta la ley y la costumbre como tales, así, el Código dedica a la ley el título primero del CIC cánones 7-22 y cánones 29-30 y 135 § 2; por su parte a la costumbre dedica el título segundo del CIC cánones 23-29. El Código regula todo lo concerniente al matrimonio, tanto las condiciones necesarias para contraer el vínculo, como las limitaciones e impedimentos dirimentes, la atención pastoral y lo que debe preceder a la celebración del matrimonio, el consentimiento necesario, las formas de celebrarlo, los tipos de matrimonio aceptados por el Derecho Canónico, los efectos, la separación y disolución del vínculo, entre otros. Del mismo modo el Código de Derecho Canónico regula todo lo concerniente al proceso aplicable en caso de nulidades matrimoniales, esto es, las causas para declarar la nulidad del matrimonio, el fuero competente, el derecho que tiene las partes de impugnar el matrimonio, quienes pueden solicitar la impugnación, las distintas fases del proceso, el régimen probatorio, la sentencia y su recurribilidad. Por otra parte, el matrimonio canónico requiere para su validez que sea entre un hombre y una mujer hábiles, y demás que puedan dar su consentimiento de que contraer matrimonio y preservarlo en el tiempo, sin embargo, la interpretación en contrario indica que es causal de nulidad del matrimonio que éste haya sido contraído de manera invalidad, es decir, celebrado con defecto de forma, con algún impedimento o vicio en el consentimiento, lo cual se ha denominado caput nullitatis o capítulo de nulidad referido a cada motivo de nulidad. Lo cierto es que, cuando se presenta el fracaso matrimonial ya sea porque uno u otro cónyuge no eran compatibles matrimonialmente hablando, pueden éstos presentarse ante el Tribunal Eclesiástico competente para solicitar la nulidad de su matrimonio, atendiendo a un proceso judicial con todas las garantías jurídicas que en él se puedan ofrecer, respetando todos los derechos y secuencias del mismo. Finalmente es preciso trae las palabras del Sumo Pontífice Francisco en la Carta apostólica en forma de «Motu proprio» sobre la reforma del proceso canónico para las causas de declaración de nulidad del matrimonio en el Código de Derecho Canónico, quien expresó que a lo largo de los siglos, la Iglesia, en materia matrimonial, al ir tomando más clara conciencia de las palabras de Cristo, ha entendido y expuesto de manera más profunda la doctrina de la indisolubilidad del sagrado vínculo del matrimonio; ha elaborado el sistema de las nulidades del consentimiento matrimonial, y ha disciplinado en modo más adecuado el correspondiente proceso judicial, de forma que la disciplina eclesiástica fuera cada vez más coherente con la verdad de fe profesada. Todo ello se ha hecho siempre teniendo

como guía la ley suprema de la salvación de las almas, ya que la Iglesia es un designio divino de la Trinidad.

Capítulo 5: La falta de fe de los cónyuges como causal autónoma o eficiente

5.1 Introducción El ser humano a través del tiempo se ha visto en la necesidad de perpetuar su especie mediante la utilización de la costumbre y las leyes, pero más específicamente mediante la institución del matrimonio, el cual es considerado por la iglesia como sacramento de amor, de fe, de unidad indisoluble, a imagen de Cristo. Sin embargo, estos valores de amor y de fe vienen atravesando por ciertas crisis que ponen en riesgo latente el vínculo y por ende la unidad matrimonial. No obstante, la Iglesia consciente de tal situación, constriñe a los contrayentes de matrimonio a adoptar una fe adulta y madura, y una visión de la vida en la cual prevalezcan los valores de Cristo, lo cual les permitirá perseverar la unión sacramental y evitar el fracaso. Para el presente trabajo es necesario abordar la falta de estos valores en los cónyuges al momento de manifestar su consentimiento nupcial, la cual se convierte eventualmente en causal de nulidad del vínculo. Incluso revisar nuevas acepciones asimiladas por la iglesia y el Derecho Canónico, así como las distintas posturas que han asumido los Sumos Pontífices, cada cual en su momento, con respecto a tal falencia. Pero también es menester para este trabajo, revisar la reforma del procedimiento a seguir para solicitar la disolución del matrimonio por ésta causal, ya que, como relación jurídico-matrimonial deben garantizarse todos los derechos de las personas involucradas en estas situaciones de ruptura, que acudan a los Tribunales Eclesiásticos a hacer efectivas sus peticiones.

5.2 Antecedentes Para los primeros filósofos el matrimonio era la primera sociedad, constituida por la unión de un hombre y una mujer según la ley, procrear hijos y vivir en comunidad. Cicerón (Off. 1.17.54) decía, lo que sea esto es común de los animales que tengan la inclinación de procrear y así la primera sociedad está en la misma unión, la siguiente en los hijos y finalmente en una habitación común a todos.

Para Gaudemet en la evolución histórico jurídica del matrimonio, así como su concepción y forma de celebración se presentan como más próxima al derecho natural en la romana, y así está constatado por los autores que se han dedicado a su estudio143. Por su parte, Ulpiano, como es natural, le da una definición al matrimonio un poco más jurídica, para él existe justo matrimonio si existe derecho de connubio entre los que lo contraen y tanto el varón púber como la mujer núbil sean y uno y otro den su consentimiento si son sui iuris y si están bajo patria potestad lo otorguen también sus padres. Lo cierto es que esta comunidad de vida se encuentra determinada por la voluntad y el querer común de afrontar la buena o mala fortuna como esposos. Esa voluntad matrimonial viene del maritalis affectio que se debía conservar mientras durara el matrimonio, y que su perdida, acarreaba la consecuencia jurídica del divorcio y el consecuente repudio social. Posteriormente los romanos fueron desarrollando tesis en virtud de las cuales consideraban que el consentimiento debía ser libre, sin que hubieran desarrollado a fondo los vicios de tal consentimiento, los conocidos error, engaño o el dolo. Por otra parte, para el derecho canónico y la iglesia en general, el matrimonio es uno de los bienes más preciados de la existencia humana, porque se considera que por el solo hecho de haber sido considerado por Jesús de Nazareth como un sacramento, los cristianos deben acogerse a ello y respetar esta doctrina. En tal virtud, la iglesia ha sido consecuente y firme en sostener la institución del matrimonio, ayudando a los esposos en su recorrido, para lo cual pone todo su empeño y medios humanos y espirituales que tenga a su disposición. A pesar de ello, se dan casos en que los esposos no pueden sostener el matrimonio, debido a diferencias o a la dificultad de mantener una vida conyugal pacífica. Es entonces cuando se permite buscar otras soluciones a la convivencia y a la continuidad del vínculo matrimonial, y esto es la anulación, la nulidad o el divorcio civil. Existen varias causales para que proceda el rompimiento del vínculo matrimonial, a pesar del principio católico según el cual dicho vínculo es indisoluble basado en las enseñanzas bíblicas de Jesucristo, según Mateo 19, 6 lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. Pero es la falta de fe, como causal de ruptura del vínculo matrimonial, la que ha traído más discusiones en el seno de la Iglesia, dado el carácter sacramental que se le hadado al matrimonio, aunado a la crisis de valores que bañan a la institución. 143 Gaudemet, J., Origen y destino del matrimonio romano. En: Studi in memoria de Paolo Koschacker, Vol. II, Milano, 1954.

En el marco de la Relatio Synodi de la III Asamblea General Extraordinaria de octubre de 2014, el Sínodo de los Obispos recalcó la relevancia del rol de la fe de los prometidos en orden a la validez del sacramento del matrimonio, teniendo presente que entre bautizados todos los matrimonios válidos son sacramento. El debate gira entorno a si debe exigirse algún grado de fe en los comprometidos en matrimonio, a los fines de autorizar la celebración de dicho sacramento, so pena de que puedan eventualmente declararse nulos los matrimonios celebrados por personas que no tengan el mínimo de fe requerido. Pero el punto focal debe estar dirigido en principio a hacerse la pregunta acerca de que es la fe, para luego hacer una especie de medición que pueda satisfacer el contenido material del matrimonio, es decir, para que es el matrimonio y cuál es su objeto real. De acuerdo al Sacrosanctum Concilium en su numeral 59 se establece que los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la "fe". Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a dios y practicar la caridad. Por consiguiente, continúa expresando el Sacrosanctum Concilium, es de suma importancia que los fieles comprendan fácilmente los signos sacramentales y reciban con la mayor frecuencia posible aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar la vida cristiana. En efecto, no están separados los sacramentos del exhorto a manifestar el consentimiento bajo fe cristiana, sino que más bien es en favor de la gracia que se requieren, dar culto a Dios, y con estas enseñanzas, fortalecer el vínculo del matrimonio, en tanto sacramento, es decir, son interdependientes porque se fortalecen uno al otro. Bajo esta concepción, no puede existir el sacramento sin fe, ya que de lo contrario surge el rompimiento del vínculo sacramental, en este caso, el matrimonio. Es una concepción que se encuentra dividida en el seno de la iglesia, es decir, hay disparidad de criterios en cuanto a la necesidad de la fe para contraer matrimonio, tal como quedo plasmado en el Sínodo de Los Obispos en el marco de la XIV Asamblea General Ordinaria, en su numeral 115

respecto a la relevancia de la fe personal de los novios para la validez del consentimiento, se señala una convergencia sobre la importancia de la cuestión y una variedad de enfoques en la profundización. Son muy comunes los casos de bautizados que se han alejado de la fe, separándose en su esencia del sacramento del matrimonio, incluso hay casos en donde uno de los contrayentes o ambos manifiestan el deseo de contraer matrimonio canónico, pero sin el propósito de convertirse a las exigencias de la iglesia, es decir, siendo no practicantes o no creyentes inclusive, y en donde son aceptados en matrimonio canónico por la iglesia. Su Santidad Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio en su numeral 68 ha expresado que cuando los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explícita y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebración. Y, aunque no sea de buena gana, tiene obligación de tomar nota de la situación y de hacer comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la celebración que a pesar de todo pide. Resulta paradójico, pero ante esta postura la doctrina canónica ha dejado por sentado que no se puede exigir la fe para la validez del sacramento del matrimonio, sino que, para la misma iglesia, lo que se requiere es el deseo de los contrayentes. El fundamento de lo expresado anteriormente, es que la gracia de Dios no es necesaria para recibir este sacramento válidamente, ni la fe cristiana en Dios, porque el matrimonio siempre ha estado inserto en el plan del Creador, y también porque el bautizo en tanto ha sido elevado al orden de la gracia santificante, reviste la conformación con Cristo y su Esposa, la Iglesia. Así lo afirmo D’Ors al expresar que la iglesia se basó en que sólo el mensaje cristiano del Amor Divino dio la luz justa sobre la naturaleza del amor matrimonial y su función en la economía providencial de la vida humana144. Por ello es que la misma Exhortación Apostólica Familiaris Consortio en su numeral 68, Su Santidad Juan Pablo II ha dicho que el sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador “al principio”. Por tanto, la decisión del hombre y de la mujer de contraer nupcias de acuerdo con la ley Divina, implica una actitud de obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia, y en consecuencia, quedan ya, insertos en un verdadero 144

D'Ors, Álvaro, Elementos de Derecho Privado Romano, Studium Generale, Pamplona, 1960

camino de salvación, que la celebración del matrimonio y la inmediata preparación pueden completar y llevar a cabo, dada la rectitud de intención . Por su parte, en el discurso del Santo Padre Juan Pablo II a la Rota Romana en la Apertura del Año Judicial, en el numeral 8 expresó: Por consiguiente, para identificar cuál es la realidad que desde el principio ya está unida a la economía de la salvación y que en la plenitud de los tiempos constituye uno de los siete sacramentos en sentido propio de la nueva Alianza, el único camino es remitirse a la realidad natural que nos presenta la Escritura en el Génesis (cf. Gn 1, 27; 2, 18-25). Es lo que hizo Jesús al hablar de la indisolubilidad del vínculo matrimonial (cf. Mt 19, 3-12; Mc 10, 1-2), y es lo que hizo también san Pablo, al ilustrar el carácter de "gran misterio" que tiene el matrimonio "con respecto a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5, 32). (...) Por otra parte, introducir para el sacramento requisitos intencionales o de fe que fueran más allá del de casarse según el plan divino del "principio" -además de los graves riesgos que indiqué en la Familiaris consortio (cf. n. 68: AAS 73 [1981] 164-165): juicios infundados y discriminatorios, y dudas sobre la validez de matrimonios ya celebrados, en particular por parte de bautizados no católicos-, llevaría inevitablemente a querer separar el matrimonio de los cristianos del de otras personas. Esto se opondría profundamente al verdadero sentido del designio divino, según el cual es precisamente la realidad creada lo que es un "gran misterio" con respecto a Cristo y a la Iglesia. A su vez, el Santo Padre Juan Pablo II en su Discurso al Tribunal de la Rota Romana, afirmó en el numeral 8 que la Iglesia no se opone a la celebración del matrimonio a quien tiene buena disposición para ello, aún en condiciones de preparación erradas desde el punto de vista sobrenatural, siempre que tenga la recta intención de casarse según la realidad natural del matrimonio. En efecto, no se puede configurar, junto al matrimonio natural, otro modelo de matrimonio cristiano con requisitos sobrenaturales específicos. Continúa el Santo Padre Juan Pablo II: No se debe olvidar esta verdad en el momento de delimitar la exclusión de la sacramentalidad (cf. canon 1101, 2) y el error determinante acerca de la dignidad sacramental (cf. canon 1099) como posibles motivos de nulidad. En ambos casos es decisivo tener presente que una actitud de los contrayentes que no tenga en cuenta la dimensión sobrenatural en el matrimonio puede anularlo sólo si niega su validez en el plano natural, en el que se sitúa el mismo signo sacramental. La Iglesia católica ha reconocido siempre los matrimonios entre no bautizados, que se convierten en sacramento cristiano mediante el bautismo de los esposos, y no tiene dudas sobre la validez del matrimonio de un católico con una persona no bautizada, si se celebra con la debida dispensa. También, en el discurso del Santo Padre Benedicto XXI en la inauguración del Año Judicial del Tribunal de la Rota Romana, en el numeral 1, indicó que el pacto indisoluble entre hombre y mujer no

requiere, para los fines de la sacramentalidad, la fe personal de los nubendi, lo que se requiere, como condición mínima necesaria, es la intención de hacer lo que hace la Iglesia. En la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium el Santo Padre Francisco expresó en el numeral 244 que el empeño ecuménico responde a la oración del Señor Jesús que pide “que todos sean uno” (Juan 17,21), y que la credibilidad del anuncio cristiano sería mucho mayor si estos superaran sus divisiones y la Iglesia realizara la plenitud de catolicidad que le es propia, en aquellos hijos que, incorporados a ella ciertamente por el Bautismo, están, sin embargo, separados de su plena comunión. Por su parte, la jurisprudencia canónica ha mantenido sus posiciones en este sentido, tal como sucedió en el caso Stankiewicz, en donde la Rota Romana apuntó que en la estimación de la validez del matrimonio celebrada por un no creyente, la prueba debe basarse prevalentemente en probar más la rectitud de intención que la falta de fe. En otra sentencia del mismo caso Stankiewicz, la Rota Romana afirmó que la fe no es necesaria para contraer matrimonio válido, sino que lo que es necesario es la recta intención. Pero es difícil encontrar tal recta intención a ideologías ateas, no tanto porque rechace la sacramentalidad, sino porque no acepta el matrimonio natural. En sentencia más reciente, en el llamado caso Deffilippi la Rota Romana continuó con su jurisprudencia pacífica y reiterada, afirmando que ante la ausencia de la fe personal en el creyente bautizado, puede surgir un sacramento válido si el contrayente quiere contraer verdadero matrimonio, pero con la salvedad de que, debe mantenerse para el creyente bautizado, hasta que se pruebe lo contrario, la presunción de la recta intención de celebrar el matrimonio según el designio divino, a pesar de que éste haya dejado la práctica religiosa o incluso haya abandonado la fe de modo notorio. En efecto, cuando un contrayente se ha bautizado inmediatamente se integra a él el sacramento matrimonial, que no solo a efectos divinos y espirituales genera validez en el vínculo, sino además a efectos jurídico canónicos también le genera validez, pues le otorga la presunción iuris tantum de que tuvo la intención de cumplir con las exigencias de la iglesia, todo basado en que previamente se ha adquirido la fe mediante el otrora sacramento del bautismo. La posición que cobra mayor relevancia es la que indica que para la celebración del matrimonio no se les exige a los contrayentes un determinado grado de fe, dada la sacramentalidad del mismo producida a su vez por la condición bautismal estos.

Lo contrario sería bañar el matrimonio de un grado de subjetividad que a la postre lo deteriora en lugar de fortalecerlo, tal como lo señaló el Santo Padre Juan Pablo II en Familiaris Consortio numeral 68, si se exigiese un determinado grado de fe para la celebración del matrimonio, se suscitarían juicios infundados y dudas acerca de la validez de matrimonios ya celebrados, en detrimento de la comunidad cristiana145. Otro de los principios en que descansa esta posición es el de la eficacia de los sacramentos ex opere operato, pues la fe no afecta la validez del sacramento en tanto los contrayentes mantengan la disposición de hacer lo que hace la Iglesia, en el matrimonio, la intención de contraer nupcias, que aún cuando en tiempos romanos no existía regulación por parte de la iglesia ni del Derecho Canónico del matrimonio, aceptando entonces la regulación existente romana en tanto y en cuanto Derecho natural y Derecho divino positivo, sí existía ya una gran influencia de ésta en todo lo concerniente al matrimonio, especialmente porque lo consideraban un sacramento al cual San Pablo en la epístola a los efesios 5.32 llamó magnum sacramentum. Por tanto, como se ha insistido, la falta de fe no limita el consentimiento como voluntad de contraer matrimonio en tanto magnum sacramentum. Desde la concepción romana se creó la idea de que el matrimonio no es una simple unión material entre hombre y mujer, sino deriva de la propia racionalidad del ser, es decir, desde el consentimiento de los próximos a ser esposos, y nada tenía que ver la fe en la decisión. Así, la característica fundamental del matrimonio en el derecho romano es la consensualidad, la cual lo diferenciaba a su vez de otras formas de matrimonio sobrevenidas en el tiempo, y aún cuando fueron los primeros teóricos del consentimiento como forma de contraer matrimonio, ni si quiera crearon los vicios del consentimiento tales como el error, el engaño o el dolo partiendo de la premisa de que tal consentimiento debía ser espontaneo, mucho menos antepusieron la fe como impedimento o como causal de nulidad. Estos vicios en el consentimiento matrimonial fueron estructurados posteriormente por el Derecho Canónico146. Entonces, como bastaba la manifestación de voluntad para contraer nupcias, posteriormente se estableció que por esa misma voluntad se podía disolver el matrimonio, mediante la ruptura del consentimiento y así Teodosio y Valente (449) dispusieron que los matrimonios lícitos pueden

145 Gaudemet, J., Origen y destino del matrimonio romano. En: Studi in memoria de Paolo Koschacker, Vol. II, Milano, 1954. 146 Gaudemet, J., Origen y destino del matrimonio romano. En: Studi in memoria de Paolo Koschacker, Vol. II, Milano, 1954.

contraerse ·por el consentimiento, y una vez contraídos ordenamos que no puedan disolverse sino por el repudio. Ciertamente, la falta de fe como causal de nulidad del vínculo matrimonial debe estar condicionada al consentimiento, es decir, por exclusión de éste o de las propiedades esenciales del matrimonio. Sin embargo, para llegar a esta conclusión de que la posible nulidad devenga de la falta de fe por exclusión del consentimiento o error en éste o exclusión de las propiedades esenciales del matrimonio, hay que pasar a la valoración concreta de cada caso por parte de los Tribunales Eclesiásticos. Es decir, que difícilmente la falta de fe opere como causal autónoma de nulidad del matrimonio, sino como consecuencia de otras condiciones que deben ser valoradas por la jurisdicción canónica en el marco de un proceso con todas las garantías jurídicas disponibles. Tal fundamento se encuentra en el canon 1100 que establece un principio jurídico según el cual se debe mantener la presunción iuris tantum de la validez del matrimonio, condicionada la posibilidad de probar en sede procesal la nulidad por exclusión del consentimiento en el caso concreto. Así las cosas, en atención al deber pastoral para la integración y unión familiar en el contexto de la evangelización, la iglesia ha adoptado y evolucionado a nuevas posiciones que favorecen los sacramentos, con la firme intención de acercar a las personas a la iglesia en lugar de continuar colocando obstáculos que separa a la feligresía. En ese sentido, Su Santidad el Papa Francisco expresó que: Estamos en camino hacia una pastoral matrimonial profunda. Les diré una cosa: mi antecesor, el cardenal Quarracino decía que para él la mitad de los matrimonios eran nulos porque se casan sin madurez, se casan sin darse cuenta de que es por toda la vida, quizás se casan por motivos sociales... Y esto entra en la pastoral matrimonial. Y también el problema judicial de la nulidad de matrimonios. También lo debemos revisar, porque los tribunales eclesiásticos no bastan para eso. El problema de la pastoral matrimonial es complejo147. De ser cierta la posición de Quarracino referida por el Papa Francisco de que la mitad de los matrimonios se encuentran afectados de nulidad, sea porque devenga la falta de fe por exclusión del consentimiento o error en éste o exclusión de las propiedades esenciales del matrimonio, lo cierto es 147 Cf. Parma, M., . Comentario al discurso del Santo Padre Francisco a los jueces, oficiales, abogados y colaboradores del Tribunal Apostólico de la Rota Romana (23-01-15). En: Anuario Argentino de Derecho Canónico, Vol. XXI. Pontificia Universidad Católica de Argentina, 2015.

que es necesario revisar todos los casos individualmente, porque ante tales motivos hay que demostrar si en la intención matrimonial hubo razones sociales o razones tradicionales verdaderas. En efecto, es mediante el ejercicio de la función procesal canónica en donde se puede debatir el problema, esto es, la existencia de voluntad matrimonial genuina o excluyente del matrimonio o de sus propiedades esenciales, mediante la aportación de pruebas tendentes a convencer a los jueces eclesiásticos sobre lo afirmado por cada quien. Sin embargo, tales procesos han sido objeto de duras críticas por el deseo de que se tramiten con mayor celeridad, necesidad de dar respuesta a la sobrecarga de causas en algunos tribunales eclesiásticos, a la lentitud en la resolución de estas, lo cual conlleva a injusticias a las partes involucradas y desaniman a otros de solicitar la nulidad. También ha existido doble vertiente en cuanto a si deber llevarse la solicitud de nulidad por un proceso judicial o por un procedimiento administrativo, tal como lo señaló Scola (2006) quién expresó que la posibilidad de tramitación de las causas de nulidad mediante procedimiento administrativo, aparece en la Relatio Synodii de modo sucinto, donde se explica un poco más esta propuesta es en la Relatio ante disceptationem. El Papa Benedicto XVI era un poco reacio a esta propuesta pues consideraba que el asunto de la fe como requisito para contraer matrimonio y su posterior nulidad requería profundidad, considerando que si bien conviene tener presente que aunque se haya de tener en cuenta la fe de los contrayentes, esto no significa que haya de actuarse en estos casos necesariamente mediante procedimiento administrativo148. Ratzinger -Su Santidad el Papa Benedicto XVI- pensaba que para poder considerar la propuesta de que las causas de nulidad sean atendidas por vía de procedimiento administrativo y no por proceso judicial, se debía tener presente la diferencia entre potestades ejecutivas y potestades judiciales, ya que si bien en la Iglesia católica no hay separación de poderes, sí existe una diferenciación entre éstas competencias. Ouellet señala que: “El trabajo de los tribunales matrimoniales es hoy más esencial que nunca para discernir los casos de invalidez del matrimonio a partir del examen de la verdad del vínculo conyugal en que basa el reconocimiento o no de invalidez. Este trabajo debe realizarse con objetividad e

148

Cf. Parma, op .cit.

imparcialidad, en un auténtico espíritu pastoral, teniendo en cuenta la fidelidad de la Iglesia el misterio de la Alianza y la ley suprema de la aalvación de las almas”149. No puede aceptarse que la naturaleza de las causas de nulidad sea contraria al juicio en sede jurisdiccional, ya que existen razones por las que es preferible la vía judicial para la declaración de nulidad, esto es, la discrecionalidad como nota característica de la potestad administrativa, incompatible con la naturaleza declarativa del juicio.

5.3 Posiciones doctrinarias de relevancia Benedicto XVI en varias ocasiones abordó la problemática referida a la debilitación o el abandono de fe en la sacramentalidad y su repercusión en la nulidad del matrimonio, así por ejemplo en su discurso a la Rota Romana en el año 2013 indicó que la falta de fe puede producir la nulidad del matrimonio: Pero ciertamente, cerrarse a Dios o rechazar la dimensión sagrada de la unión conyugal y de su valor en el orden de la gracia hace ardua la encarnación concreta del modelo altísimo de matrimonio concebido por la Iglesia según el plan de Dios, pudiendo llegar a minar la validez misma del pacto en caso de que, como asume la consolidada jurisprudencia de este Tribunal, se traduzca en un rechazo del principio de la propia obligación conyugal de fidelidad o de los otros elementos o propiedades esenciales del matrimonio. Nótese que si bien Benedicto XVI admite la posibilidad de que la falta de fe pueda producir la nulidad el matrimonio, coloca esta causal condicionada a la propia obligación conyugal de fidelidad o de los otros elementos o propiedades esenciales del matrimonio, es decir, no la coloca como causal autónoma de nulidad. En ese mismo discurso a la Rota Romana del año 2013 Benedicto XVI alude a la posibilidad de la nulidad de los matrimonios por exclusión del consentimiento: “No se debe, por lo tanto, prescindir de la consideración de que puedan darse casos en los que, precisamente por la ausencia de fe, el bien de los cónyuges resulte comprometido y excluido del consentimiento mismo; por ejemplo, en la hipótesis de subversión por parte de uno de ellos, a causa de una errada concepción del vínculo nupcial, del principio de paridad, o bien en la hipótesis de rechazo de la unión dual que caracteriza el vínculo matrimonial, en relación con la posible exclusión coexistente de la fidelidad y del uso de la copula adempiuta humano modo”. Luego concluye el Romano Pontífice, afirmando que no se puede determinar de manera tácita que falta de fe implica invalidez: 149 Cf. Nieva, J, El bautizado que contrae matrimonio sin fe no necesariamente exluye el consentimiento matrimonial, En; Ius Canonicum (Online), 2014, pp. 521-565.

Con las presentes consideraciones no pretendo ciertamente sugerir ningún automatismo fácil entre carencia de fe e invalidez de la unión matrimonial, sino más bien evidenciar cómo tal carencia puede, si bien no necesariamente, herir también los bienes del matrimonio, dado que la referencia al orden natural querido por Dios es inherente al pacto conyugal (cfr. Gn 2,24). Se desprende de la conclusión del Papa que la incidencia de la falta de fe está en la afectación de las propiedades esenciales del matrimonio, más que producir la nulidad o invalidez del mismo. El Papa Benedicto XVI es del criterio que la falta de fe afecta toda la vida de las personas, con sus consecuencia prácticas, e insta a profundizar en cómo puede la falta de fe influir negativamente en el consentimiento de los contrayentes, sin embargo no se refiere a que la falta de fe implique tácitamente la nulidad del matrimonio, sino que más bien, por la falta de voluntad de contraer matrimonio puede quedar viciado el consentimiento por simulación, así como también incurrir en el del error sobre las propiedades esenciales. Sin embargo, para el cardenal Müller: La mentalidad actual contradice la comprensión cristiana del matrimonio especialmente en lo relativo a la indisolubilidad y la apertura a la vida. Puesto que muchos cristianos están influidos por este contexto cultural, en nuestros días, los matrimonios están más expuestos a la invalidez que en el pasado. En efecto, falta la voluntad de casarse según el sentido de la doctrina matrimonial católica y se ha reducido la pertenencia a un contexto vital de fe. Por esto, la comprobación de la validez del matrimonio es importante y puede conducir a una solución de estos problemas150. En sentencia de la Rota Romana sobre el caso Funghini se indicó que: “La prueba de la simulación debe superar con argumentos válidos la presunción establecida por el canon 1101 § 1, la cual se consigue cuando confluyen tres elementos: la confesión judicial simulante o mejor aún la confesión extrajudicial corroborada en juicio por testigos dignos de fe "in tempore insuspecto" una causa de simulación (causa simulandi) que sea grave y proporcionada y que debe distinguirse adecuadamente de la causa por la que se ha contraído matrimonio (causa cotrehendi); finalmente, las circunstancias previas y posteriores al matrimonio, además de las concomitantes”. Con respecto al error sobre las propiedades esenciales referido por Benedicto XVI, la Rota Romana ha dicho en el caso Stankiewicz que: “Cualesquiera ideas erroneas acerca de las propiedades esenciales del matrimonio, es decir, de la nulidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacramental, afectan a la formación de

150

Müller, op. cit., p. 345.

la decisión cuando el error específica el objeto de modo que la voluntad lo elige de manera cierta y sin miedo a equivocarse viciando el consentimiento matrimonial”. Por su parte el Cardenal Ouellet ha insistido en que no es problema de fácil solución dada la subjetividad del mismo, aún cuando el Papa Benedicto XVI ha planteado en sucesivas ocasiones la cuestión de la relación de la fe y el sacramento, ya que en muchas situaciones pastorales se presentan bautizados no creyentes, entonces se pregunta: “Como determinar el límite en que la falta de fe anula el sacramento? ¿Es suficiente aún que los demandantes sean bautizados y tengan una vaga “intención de hacer lo que hace la Iglesia”? Este es un tema complejo que merece la atención y la búsqueda de criterios adecuados”151. Uno de esos criterios, continúa Ouellet, se refiere a que no se rechacen los fines del matrimonio: “El examen canónico prematrimonial explora la intención de los futuros esposos para comprometerse reconociendo los fines propios del matrimonio, que corresponden a los bienes definidos por la tradición a partir de San Agustín: fidelidad (fides), procreación (proles), indisolubilidad (sacramentum). El rechazo formal de estos fines impide la celebración del sacramento, porque el consentimiento de los esposos sería inválido no correspondiendo a la naturaleza del contrato matrimonial y por lo tanto del sacramento. En este sentido, el beato Juan Pablo II precisó en 2003: “Una actitud de los contrayentes que no tenga en cuenta la dimensión sobrenatural en el matrimonio puede anularlo sólo si niega su validez en el plano natural, en el que se sitúa el mismo signo sacramental”152. Se basa dicha posición en la intención matrimonial de reconocer los fines propios del mismo, esto es, a la fidelidad, la procreación y la indisolubilidad, lo que valida el consentimiento y pudiera convertirse en caulas de ruptura del vínculo, pero no a la ausencia de fe como afectación del matrimonio. También se refirió el Cardenal Ouellet a posibles vicios del consentimiento que pudieran provenir de la falta de fe del matrimonio, en ese sentido expresó: “El papa Benedicto XVI, sin embargo, invita a continuar la reflexión sobre el bonum conjugum y muestra la importancia de la caridad basada en la fe para su realización auténtica: “en el propósito de los esposos cristianos de vivir una communio coniugalis auténtica hay un dinamismo propio de la fe, de manera que la confessio, la respuesta personal sincera al anuncio salvífico, involucra al creyente en el movimiento de amor de Dios”. La falta de fe viva afecta esta participación y por tanto el bonum coniugum; en algunos casos puede incluso viciar el consentimiento, “por ejemplo, en la hipótesis de subversión por parte de uno de ellos, a causa de una errada concepción del vínculo nupcial, del principio de paridad, o bien en la hipótesis de rechazo de la unión dual que caracteriza

151 152

Cf. Nieva, op. cit., p. 534. Cf. Nieva, op. cit., p. 535.

el vínculo matrimonial, en relación con la posible exclusión coexistente de la fidelidad y del uso de cópula realizada humano modo”153. Ouellet insiste en el tema de la relación entre la fe y el sacramento, aduciendo que deben aplicarse en cada caso considerado indivudualmente los criterios generales para comprobar si realmente la actitud del contrayente ha provocado la nulidad del matrimonio: “Estos criterios de discernimiento son familiares a los tribunales eclesiásticos, pero la cuestión de la relación entre la fe y el sacramento merece ser ulteriormente profundizada. ¿Hay que pedir un mínimo de fe de parte de los novios para la validez del sacramento? El hecho de que lo soliciten ¿es suficiente como para juzgar que tienen “la intención de hacer lo que hace la Iglesia”? No hay una respuesta abstracta a estas preguntas, ya que cada caso debe ser tratado por sí mismo. Teniendo en cuenta el papel de la Iglesia en la celebración de los sacramentos, como hemos mencionado anteriormente, yo diría que es suficiente proceder por vía negativa, es decir, denegar el acceso al sacramento (o después reconocer la nulidad del matrimonio) si los contrayentes no se reconocen ya como miembros de la Iglesia por su bautismo, si se declaran abiertamente incrédulos y no manifiestan ningún interés de seguir un cierto curso de preparación más allá de una reunión considerada como una simple formalidad legal. El diálogo pastoral con los solicitantes, realizado con respeto y cordialidad, debe hacerles entender la obligación de la Iglesia con respecto a la verdad de los sacramentos de la fe”154. Tal posición es suscrita por Paglia quien citando al cardenal Raymond Leo Burke afirma que Los matrimonios están más expuestos a la invalidez que en el pasado, y al respecto se ha dicho que es muy probablemente así porque la cultura ha alcanzado un punto tan bajo, se ha vuelto muy materialista y relativista, se ha perdido el sentido de la moral inscrita en el corazón humano y en la conciencia. Por eso, es muy posible que, para la gente, sea hoy más difícil comprender la naturaleza del matrimonio. Pero cada caso particular de nulidad debe ser examinado individualmente y demostrado155. Finalmente el cardenal destaca la importancia de acudir a los tribunales a los fines de resolver las controversias en cuanto a la validez del matrimonio: “El trabajo de los tribunales matrimoniales es hoy más esencial que nunca para discernir los casos de invalidez del matrimonio a partir del examen de la verdad del vínculo conyugal en que basa el reconocimiento o no de invalidez. Este trabajo debe realizarse con objetividad e imparcialidad, en un auténtico espíritu pastoral, teniendo en cuenta la fidelidad de la Iglesia el misterio de la Alianza y la ley suprema de la salvación de las almas”156.

153 154 155 156

Cf. Nieva, op. cit, p. 537. Cf. Nieva, op. cit., p. 538. Cf. Nieva, op. cit., p. 534. Cf. Nieva, op. cit., p. 542.

Burke afirma que en el sacramento matrimonial no se requiere ni la fe ni la intención religiosa, ya que la convicción de un contrayente respecto al rito religioso no impide recibir el sacramento, en consecuencia, el error acerca de la sacramentalidad no puede invalidar el consentimiento, pues está suficientemente basado para determinar la voluntad. En estos casos habría que presuponer que la falta de fe implica adhesión a la doctrina errónea. Pero la nulidad del matrimonio debe proceder de una voluntad positiva excluyente del matrimonio mismo, no de un error acerca de la sacramentalidad157. El papa Benedicto XVI indicó que la carencia de fe puede, si bien no necesariamente, herir también los bienes del matrimonio, es decir, provocar su nulidad. Entonces se hace la siguiente pregunta: ¿puede considerarse la falta de fe como causa autónoma de nulidad?. El Papa enseña que la falta de fe no es sólo un estado mental, sino que afecta a toda la vida y tiene repercusiones prácticas en las opciones vitales. Por eso hay que estudiar hasta qué punto y cómo puede la falta de fe (que da paso a una mentalidad que no acepta la indisolubilidad) influir decisiva y negativamente en el consentimiento de los contrayentes. El Papa no afirma que automáticamente la falta de fe conlleva la nulidad, sino que puede y, por tanto, existe la doble posibilidad de que hubiera “falta de voluntad de casarse”, o que hubiera verdadera voluntad matrimonial. Por tanto, la causa de la nulidad estaría en el ámbito complejo de la simulación o exclusión total o parcial, así como en el del error sobre el matrimonio o sus propiedades. Viladrich advierte que se trata de admitir la posibilidad de existencia de consentimiento, aún faltando la fe, teniendo en cuenta que ese estado subjetivo no constituye una causa de nulidad autónoma, ni por sí solo es causa objetiva de nulidad, es decir, que admite que incluso en el entendido de que el contrayente sepa que la falta de fe no produce nulidad del vínculo matrimonial, no por ello quede excluido el matrimonio158. Obviamente tal opinión encuentra fundamento en el canon 1100 según el cual la certeza o la opinión acerca de la nulidad del matrimonio no excluye necesariamente el consentimiento matrimonial. Es un principio jurídico que se encuentra establecido en la doctrina canónica acerca del consentimiento, distinguiendo entre lo intelectual y la voluntad, no obstante, si existe la posibilidad de que se excluya el consentimiento, tal como lo deja ver la propia norma.

157 158 2002:

Cf. Nieva, op. cit. VILADRICH, sub can. 1100, en Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, III/2, Eunsa, Pamplona 2

Y es que el acto voluntario de consentir que lleva a una persona a contraer matrimonio es de tal intensidad, que ésta aunque actúe en aparente contradicción, puede declararse no creyente pero consintiendo en el matrimonio canónico, o creyente pero excluyéndolo. Benedicto XVI admite que la falta de fe, desenvolviéndose en un contexto social, cultural o familiar donde no exista formación o rechazo del matrimonio, puede vaciar de contenido al consentimiento o excluirlo. Para Navarrete (1997) la falta de fe puede tomarse como indicio de una posible exclusión del consentimiento, por ello destaca la importancia de que quien pretenda un verdadero matrimonio, manifieste un "consentimiento matrimoniable"159. Nieva afirma que: “Si el conocimiento cierto o la opinión o la falta de fe inducen a la exclusión del consentimiento, o a condicionarlo, y el contrayente actúa sólo en cuanto que el matrimonio es estimado nulo, entonces habrá una mera apariencia matrimonial y solamente eso. Si el contrayente rechazó la substantia matrimonii (consorcio permanente entre un varón y una mujer, ordenado a la procreación de la prole mediante una cierta cooperación sexual [can. 1096 §1]), o «el matrimonio mismo o un elemento esencial o una propiedad esencial» (can. 1011 §2), evidentemente no se podrá considerar existente el consentimiento matrimonial”160 En efecto, lo que hay que valorar, a criterio de Nieva, no es si el contrayente tenía fe o no, sino más bien el desenvolvimiento ante la vida, la mentalidad y las actitudes, particularmente con referencia a la unidad, indisolubilidad, prole, etc., ya que pueden convertirse en evidencias parciales de la exclusión en un contexto más amplio de prueba procesal. Para Nieva la falta de fe no necesariamente excluye el consentimiento matrimonial, y a manera de recapacitar afirma: “Así se estarían tomando en serio las reflexiones sobre la gravedad del tema de la situación de muchos católicos que, habiendo perdido la fe o declarándose no creyentes, se someten a la forma canónica. Como ya se ha dicho, desde muchos ámbitos eclesiales -no sólo el cardenal Kasper- se están haciendo serias advertencias de la real y dañina repercusión de esa falta de fe en el consentimiento. Habiendo existido los elementos externos que prescribe el can. 1057, habría que valorar en concreto si se ha dado también el interno, sin reduccionismos ni limitaciones, es decir, si hubo «acto de la voluntad por el cual el varón y 159 NAVARRETE, Psicología y consentimiento matrimonial, en AA.VV., Curso de Derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro, vol. XIII, Salamanca 1997, 33. 160 Nieva, op. cit., p. 552.

la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio» (§2)”161. Así como los bautizados que han perdido la fe pero deciden contraer matrimonio canónico pueden excluir el consentimiento, esto no sucede en modo necesario, ni automático. Por ello Viladrich (2002) afirma que en la falta de fe no se trata de una causa de nulidad autónoma, pues si el matrimonio es nulo, lo será por la existencia del impedimento dirimente, el defecto de forma o de consentimiento, pero nunca será nulo a causa de la certeza u opinión.

5.4 Conclusiones Para la iglesia el matrimonio es uno de los bienes más preciados de la existencia humana, ya que se considera que por el solo hecho de haber sido considerado por Jesús de Nazareth como un sacramento, los cristianos deben acogerse a ello y respetar esta doctrina. En tal virtud, la iglesia ha sido consecuente y firme en sostener la institución del matrimonio, ayudando a los esposos en su recorrido, para lo cual pone todo su empeño y medios humanos y espirituales que tenga a su disposición. Sin embargo, se dan casos en que los esposos no pueden sostener el matrimonio, debido a diferencias o a la dificultad de mantener una vida conyugal pacífica. Es entonces cuando se permite buscar otras soluciones a la convivencia y a la continuidad del vínculo matrimonial, y esto es la anulación o la nulidad. En ese contexto ha surgido un debate entorno a la falta de fe como supuesta causal de nulidad matrimonial y si debe exigirse algún grado de fe en los comprometidos en matrimonio, a los fines de autorizar la celebración de dicho sacramento, so pena de que puedan eventualmente declararse nulos los matrimonios celebrados por personas que no tengan el mínimo de fe requerido. La doctrina canónica ha dejado por sentado que no se puede exigir la fe para la validez del sacramento del matrimonio, sino que, para la misma iglesia, lo que se requiere es el deseo de los contrayentes. El fundamento es que la gracia de Dios no es necesaria para recibir este sacramento válidamente, ni la fe cristiana en Dios, porque el matrimonio siempre ha estado inserto en el plan del Creador, y también porque el bautizo en tanto ha sido elevado al orden de la gracia santificante, reviste la conformación con Cristo y su Esposa, la Iglesia.

161

Nieva, op. cit., p. 553.

En efecto, cuando un contrayente se ha bautizado inmediatamente se integra al sacramento matrimonial, que no solo a efectos divinos y espirituales genera validez en el vínculo, sino además a efectos jurídico canónicos también le genera validez, pues le otorga la presunción iuris tantum de que tuvo la intención de cumplir con las exigencias de la iglesia, todo basado en que previamente se ha adquirido la fe mediante el otrora sacramento del bautismo. La posición que cobra mayor relevancia es la que indica que para la celebración del matrimonio no se les exige a los contrayentes un determinado grado de fe, dada la sacramentalidad del mismo producida a su vez por la condición bautismal estos. La falta de fe como causal de nulidad del vínculo matrimonial debe estar condicionada al consentimiento, es decir, por exclusión de éste o de las propiedades esenciales del matrimonio. Sin embargo, para llegar a esta conclusión de que la posible nulidad devenga de la falta de fe por exclusión del consentimiento o error en éste o exclusión de las propiedades esenciales del matrimonio, hay que pasar a la valoración concreta de cada caso por parte de los Tribunales Eclesiásticos. Difícilmente la falta de fe opere como causal autónoma de nulidad del matrimonio, sino como consecuencia de otras condiciones que deben ser valoradas por la jurisdicción canónica en el marco de un proceso con todas las garantías jurídicas disponibles. Tal fundamento se encuentra en el canon 1100 que establece un principio jurídico según el cual se debe mantener la presunción iuris tantum de la validez del matrimonio, condicionada la posibilidad de probar en sede procesal la nulidad por exclusión del consentimiento en el caso concreto. En efecto, es mediante el ejercicio de la función procesal canónica en donde se puede debatir el problema, esto es, la existencia de voluntad matrimonial genuina o excluyente del matrimonio o de sus propiedades esenciales, mediante la aportación de pruebas tendentes a convencer a los jueces eclesiásticos sobre lo afirmado por cada quien. Sin embargo, tales procesos han sido objeto de duras críticas por el deseo de que se tramiten con mayor celeridad, necesidad de dar respuesta a la sobrecarga de causas en algunos tribunales eclesiásticos, a la lentitud en la resolución de estas, lo cual conlleva a injusticias a las partes involucradas y desaniman a otros de solicitar la nulidad, lo que conllevó a su reforma.

No puede aceptarse que la naturaleza de las causas de nulidad sea contraria al juicio en sede jurisdiccional, ya que existen razones por las que es preferible la vía judicial para la declaración de nulidad, esto es, la discrecionalidad como nota característica de la potestad administrativa, incompatible con la naturaleza declarativa del juicio.

Capítulo 6: La falta de fe de los cónyuges como causal subsumida en el supuesto de simulación

6.1 Introducción Nuevas corrientes se han suscitado en el derecho canónico contemporáneo, en torno a las diversas razones bajo las cuales se pueden encontrar impedimentos (avalados por la iglesia católica, y por el propio Código Canónico), para llevarse a cabo el tradicional y sagrado sacramento del matrimonio canónico o eclesiástico, así como concretas causales de nulidad del mismo. Entre ellas, se impone la necesidad de ponderar una situación puntual que, como se observará más adelante, ha generado polémica en referencia a los diversos elementos necesarios para contraer nupcias, a la luz de las regulaciones canónicas. Se hace referencia, pues, a la simulación, como una de las principales causas para considerarse como inválido, o no contraído, el matrimonio sacramental contemplado en las consagraciones realizadas por la configuración y estructura jurídica de la iglesia, mismas que regulan actualmente dicho rito. Concretamente, se colocará en el foro de discusión una circunstancia que le es inherente al desenvolvimiento de las formalidades exigidas para la materialización del matrimonio eclesiástico, y que en su ausencia, se subsume dentro de la simulación como fundamento de nulidad del mismo, esto es, la falta de fe de los cónyuges. Al respecto, se materializarán algunas reconstrucciones histórico-sistemáticas llevadas a cabo con el propósito de puntualizar las diferentes posiciones que se asentaron en lo atinente a la conformación de la nulidad del matrimonio como un escenario factible, jurídico y canónicamente regulado. Además, serán valorados diversas afirmaciones y postulados devenidos de los principales autores vinculados con la materia, así como serán desarrolladas las pertinentes consideraciones en torno a puntuales desarrollos casuísticos que permitan llevar a cabo una consistente ilustración sobre los diversos matices que vinculan la falta de fe con la causal de simulación, a los efectos de la nulidad del sacramento matrimonial.

6.2 Antecedentes En los primeros asentamientos históricos que se han suscitado sobre el matrimonio canónico, especialmente, en lo atinente a las formas consagradas desde sus cimientos para extinguir el vínculo

generado por medio de tal sacramento, se constata la importante contribución que se ha materializado en la época del Derecho Romano antiguo, donde se consolidaron las bases de dicho rito, y de su regulación. Al respecto, Ferrer Ortiz, (2011), señala la presencia de un fenómeno perteneciente a la etapa histórica señalada, como lo ha sido -prima facies- la ausencia estatutaria-canónica del matrimonio sacramental. Así: “En los primeros tiempos de su existencia, la Iglesia carece de una regulación propia del matrimonio, aceptando la que le ofrece la sociedad de entonces, en cuanto respeta el Derecho natural y el Derecho divino positivo. De esta forma, desde sus comienzos, el cristianismo se esfuerza por devolver al matrimonio a su estado original, reafirmando sobre todo la indisolubilidad frente al repudio judío, permitido por Moisés, y frente al divorcio, ampliamente admitido en el mundo antiguo”162. Como se observa, en los primeros pasos que ha adelantado el cristianismo, se ha esbozado el propósito de concebir al matrimonio -sacramentalmente entendido- como una unión de fórmula indisoluble, lo que -a todas luces- ha comprendido, tanto su acaecimiento inicial, como su sostenibilidad (ello, en referencia a la causales de nulidad, desconocidas para tal periodo). Sin embargo, ardua ha sido la lucha por consolidar dicha visión, tomando en cuenta las características que ha presentado el matrimonio en el derecho romano. Efectivamente, el eje fundamental del sacramento matrimonial en la época romanista imperial, se ha asentado en elemento perfectamente catalogable como “propiamente jurídico”, mismo que con el devenir de los siglos fue desarrollado en función de las codificaciones civiles, como lo es la afectio maritatis. Sin embargo, el propósito de desarrollo del presente segmento, erige como pliego de puntos pertinentes las repercusiones que en dicho contexto histórico se verificaron a raíz de tal corriente, y cómo las mismas han incidido en la consolidación del matrimonio canónico, conocido -además- como sacramental. Precisamente, sobre la base de la precedente consideración, se formularon muchas posturas que advertían la concreta posibilidad de asumir el matrimonio (a la luz de las paralelas regulaciones que, para dicha época, asentó la iglesia católica), como una unión verdaderamente indisoluble, tanto desde el punto de vista de su materialización e incidencia (v.gr, las causales de nulidad), como respecto de su extinción. Por ende, establece con toda precisión el autor referido ut supra, que en el ejercicio de 162 Ferrer Ortiz, J., . Del matrimonio canónico como modelo al matrimonio civil deconstruido: la evolución de la legislación española. En: Revista Ius et Praxis (Año 17, N° 2), Universidad de Talca, España, 2011., p. 393.

contrastación que los representantes de la iglesia realizaron sobre sus estatutos matrimoniales, y el corpus iure civile, se evidenció la presencia de un elemento de indispensable valoración, esto es, el consensus. Siendo, de tal manera, que: “El consensus que sustentaba esta última no era propiamente un acto de voluntad inicial proyectado en el tiempo, sino un estado de la voluntad cuyo cese determinaba la desaparición del matrimonio”163. Así, se aprecia al consenso entre los cónyuges, como un elemento determinante en lo atinente a la complementación de los requisitos dispuestos para contraer matrimonio canónico. Además de ello, se evidencia la aparición de dicho elemento (consensus) como uno de los primeros registros llevados a cabo, desde el punto de vista histórico, sobre la posibilidad concreta de afirmar como relativa, la profesada indisolubilidad del matrimonio sacramental. Ello, que comenzaría siendo una construcción categórica aislada, eventualmente se alimentaría de ciertos rasgos inherentes a corrientes jurídicas tradicionales presentes en regiones de diversidad cultural manifiesta, como ha sido el innegable caso de influencia ejercida por los Estados de medio-este europeo, incluyendo evidentemente- la colonia romana. Debe aclararse que, no se hace referencia a un consensus de reafirmación sucesiva, sino, como lo afirma Ferrer Ortiz, (2011), a uno de naturaleza perpetua. Al respecto, señala que: “Para los canonistas no se trata de un consensus continuado, sino de un consensus pacticio, lo que constituye una de sus grandes aportaciones al Derecho matrimonial. Del intercambio de voluntades entre el varón y la mujer, en un lugar y tiempo determinados, surge un vínculo jurídico perpetuo y exclusivo, que no necesita renovarse cada día. Ese acto de entrega y aceptación mutua de los contrayentes en cuanto cónyuges será la causa eficiente del matrimonio, lo que les convierte en marido y mujer (sociedad conyugal)”164. En definitiva, se amplía la posición comentada por Hanisch,, quien explica que, cuando se contraponen las visiones clásicas de las entidades jurídicas del matrimonio, están son, la romanista y la cristiana, se erige como principal denominador común el consenso entre los contrayentes, como la piedra angular de dicho rito. Sin embargo, se diferencian marcadamente en que: en el primer caso, la concurrencia volitiva debían ser concebida continuamente, lo que significaba que, en su ausencia, fenecía el vínculo identificado con el lazo matrimonial; en tanto que, en el segundo caso, la disolución matrimonial no podía ser resulta en tenor de la voluntad de los contrayentes, lo que la convertía en una 163 164

Ferrer Ortiz, op. cit. p. 393. Ferrer Ortiz, op. cit., p. 395.

voluntad “irretractable”165. Es importante la precedente aclaratoria, puesto que, de la mano de la perfecta descripción del elemento que la tradición romano-canónica ha aportado a la construcción del consentimiento como formalidad necesaria para la suscitación del matrimonio sacramental, se han verificado importantes complementaciones en el desarrollo histórico de dicha figura, especialmente, en lo referente a las causas que excluyen su posibilidad y subsistencia. Así, como resultado pues, se generaría el entorno preciso para que los representantes y confeccionadores de los fundamentales instrumentos de regulación jurídico-canónica, elaboraran un principio que resultaría inminentemente influyente en los sucesivos periodos de desarrollo del sacramento matrimonial, especialmente, en lo relativo a la construcción de la causal de simulación. De esa manera, se habría constatado que: “El matrimonio canónico va asimilando y cristianizando diversos elementos que toma del Derecho judío, del Derecho romano y del Derecho germánico, hasta alcanzar una construcción técnica de altísimo nivel en la Edad Media. Es entonces cuando se produce el asentamiento del principio consensual, con todas sus consecuencias, al que más tarde se añade la forma de celebración como requisito de validez, en el Concilio de Trento (…) aunque todavía debieron transcurrir varios siglos hasta que la forma ad validitatem se universalizara (…)”166. Eventualmente, los juristas que han incursionado en el estudio sobre la evolución de los principales pilares del matrimonio sacramental, puntualizan que su esencia no puede ser ligeramente concebida, tomándose como referencia una premisa que ubica la figura aludida como una concurrencia de voluntades extraordinaria, no únicamente circunscrita a intereses de conjunción patrimonial. Por ello, como consecuencia se fueron diseñando estructuras jurídicas que complementaren la verdadera finalidad del matrimonio, como habría sido el caso de los esponsales167. Ello, ha representado sólo un ejemplo de las diversas mutaciones a las que el instituto del matrimonio fue sometido, a lo largo del desarrollo y evolución de sus elementos. Así, en la etapa clásica, también se establecían formalidades necesarias para llevar a cabo su efectiva materialización. Una de ellas, era la conocida deductio in domum mariti, que consistía en la realización de un desfile que partía de la casa del padre de la novia, y que rodeaba a los consortes hasta los aposentos de su

165 166 167

Hanisch, op. cit. Ferrer Ortiz, op. cit., p. 395. Hanisch, op. cit.

hogar marital168. Ambos institutos (los esponsales y la deductio in domum mariti), son una clara muestra sobre las transformaciones que, desde una perspectiva formal, ha sufrido el matrimonio canónico en su consolidación como el rito de conformación familiar cristiana por excelencia. Sin embargo, interesa a los efectos del presente segmento analizar cómo ha sido la incorporación de la concreta posibilidad de anular la celebración de un matrimonio canónico, en el supuesto de la simulación, y especialmente, en lo atinente a la ausencia de fe de los contrayentes. En dicha determinación, cabe hacer algunas consideraciones sobre las palabras de la máxima autoridad de la iglesia católica, el Papa Francisco, que en su discurso a los jueces, oficiales, abogados y colaboradores del Tribunal Apostólico de la Rota Romana, ha realizado un recuento histórico sumamente pertinente e interesante, tomando como referencia la formulación volitiva de los contrayentes nupciales. Así, Parma,, expone -en análisis a dicha presentación- que: “En el año 1767 el Papa Benedicto XIV sostuvo respecto de las concepciones erróneas con que un contrayente puede quizás casarse, que estas eran inocuas respecto de su virtualidad para excluir alguna de las propiedades esenciales del matrimonio. Prevalecía, afirmaba el Santo Padre, la intención de querer casarse conforme a la doctrina propuesta y enseñada por la Iglesia. Se decía (…) puede que el contrayente piense que el divorcio es una buena solución para resolver un matrimonio infeliz, pero ello ordinariamente no quiere decir que esa persona se case queriendo un matrimonio disoluble. Prevalece en él, aun por razones meramente culturales, la voluntad de casarse según la doctrina de la Iglesia”169. Como se aprecia, ha sido determinación del Papa, en sujeción a la doctrina clásica de la propia iglesia católica, la sostenibilidad de un debate abierto a la posibilidad de que la ambigua manifestación de fe del contrayente de nupcias, no excluyere la validez del matrimonio. Sin embargo, se insistirá en dicha postura en sucesivos segmentos, donde se torne necesaria la reconstrucción argumentativa sobre la falta de fe subsumida como causal de simulación matrimonial. De momento, resulta oportuno señalar que, teniendo como argumento de pila la afirmación realizada por el Papa Benedicto XIV, situada históricamente en el siglo XVI, se hace referencia a una de las visiones más antiguas de la iglesia institucionalizada, y -a todas luces- se trata de un criterio devenido con posterioridad a la época del imperialismo romano, y en superación de su colonialismo. Por ende, se está ante un postulado histórico que realza la polémica acaecida sobre la necesidad de ponderar la fe con la cual los contrayentes acuden al sagrado rito matrimonial. 168 169

Hanisch, op. cit. Parma, op. cit., p. 331.

Inclusive, continúa se estudio Parma,, señalando que la corriente in comento ejerció contundente influencia en lo que ha sido la construcción del instrumento que reguló el desarrollo de las disciplinas jurídico-canónicas, como lo es el Código Canónico, concretamente, el promovido para el año 1917. Señala dicho autor, que la regulación de la época histórica aducida, suponía que: “(…) el simple error acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad sacramental del matrimonio no vicia el consentimiento matrimonial aunque dicho error sea causa del contrato”170. Ello, tiene como consecuencia que, pese a tratarse de un instituto particularmente diverso, como lo es el “error”, como fuente de disolubilidad matrimonial, pudieren los intérpretes de las leyes eclesiásticas, asumir las incidencias suscitadas en torno a las manifestaciones de fe requeridas para la contracción de nupcias, como escenarios que no excluyen la subsistencia del vínculo matrimonial. La doctrina mencionada, ha sido de subsistencia pacífica en los últimos periodos donde se ha tratado el matrimonio canónico como un sacramento cada vez más depurado de las contemporáneas tendencias de regulación civil de dicho instituto. Sin embargo, las circunstancias en las cuales se han conformado los nuevos valores que rigen el desenvolvimiento de las sociedades, han impulsado una serie de reformas puntuales en torno al tópico bajo análisis, esto es, la simulación como causal de nulidad del matrimonio canónico, especialmente, a la luz de la falta de fe de los conyugues. Desde una perspectiva material, se aduce que: “La reforma se presenta como la necesidad de dar respuesta a la sobrecarga de causas en algunos tribunales eclesiásticos, singularmente en la Rota Romana, a la lentitud en la resolución de algunas causas planteadas, que causan una injusticia a las partes afectadas, y disuaden a otros de solicitar la nulidad”171. Conforme lo planteado, se presenta la reforma como una potencial salida a una problemática que aqueja -y que ha aquejado históricamente-, la conformación tribunalícia concebida con el propósito de instruir las diversas causas relacionadas con el desarrollo de la relación matrimonial, ante los cánones de la ley eclesiástica. Así, la sobrecarga institucional, motivó en el año 2015, la iniciativa para reestructurar el proceso asentado con el fin de solicitar y obtener una declaración de nulidad sobre las causas de nulidad matrimonial172.

170 Parma, op. cit., p. 331. 171 Roca Fernández, M., La reforma del proceso canónico de las causas de nulidad matrimonial: de las propuestas previas a la nueva regulación. En: Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado N° 40, 2016, p. 2. 172 Parma, op. cit.

En ese sentido, se plantea la necesidad de valorar los aspectos tangibles y objetivamente apreciables que han confrontado la visión que apoyó la reforma del aludido proceso. Por lo que, al respecto, Roca Fernández, ha deslindado entre tres (03) posturas, que alternativamente alzaron su voz en el foro eclesiástico, con el propósito de evitar la transformación de la estructura jurídico-canónica que rige la suerte del matrimonio sacramental: “1. La supresión de la obligatoriedad de la doble sentencia conforme. 2. Tramitación mediante un procedimiento administrativo, en lugar de procesos judiciales para las causas de nulidad, en los casos de nulidad manifiesta. 3. Valorar la relevancia de la intención de la fe de los novios prometidos en orden a la validez del matrimonio sacramento, según el principio general que para la validez de un sacramento es necesario que haya la intención de hacer lo que hace la Iglesia”173 (p. 4). A la luz de las explicaciones proporcionadas por la autora consultada, se deben agrupar las tres (03) propuestas presentadas antes de la reforma en dos (02) grupos elementales, según tengan efectos inmediatos en la decantación institucional de la jurisdicción canónica, o no: en primer lugar, se tiene el grupo de las propuestas de incidencia jurisdiccional, en las cuales se circunscriben aquellas medidas destinadas a proporcionar respuestas a la sobrecarga judicial canónica, mediante la canalización de los asuntos sometidos al conocimiento de los tribunales eclesiásticos; y, en segundo lugar, se está en presencia de los grupos de medidas extra-jurisdiccional, siendo estas las destinadas a precaver la suscitación de conflictos matrimonial que deban ser sometidos a la jurisdicción canónica. En el primero de los grupos, se puede ubicar -perfectamente- la simplificación procesal mediante el asentamiento de la “disciplina de la jurisprudencia de la Rota Romana sobre la conformidad equivalente entre dos sentencias”174 . Con ello, se aduce a la necesidad de establecer como márgenes de decisión, a aquellas resultas obtenidas en casos de similar desarrollo, con el propósito de aligerar la carga cognitiva de los casos análogos, y decretar sobre la base de providencias expeditas sustentadas en la reiteración casuística. De ese modo, la simulación, como causal de nulidad, resultaría en una de las construcciones jurisprudenciales más fructíferas, por lo que en los sucesivos segmentos, se analizarán casos de dicha naturaleza. Asimismo, se considera una medida de incidencia jurisdiccional-canónica, la creación de un canal de cognición administrativo, cuya especialización sea el trámite y desarrollo de las controversias ocasionadas por las imprecisiones acerca de la disolubilidad matrimonial, especialmente, a causa de la nulidad del mismo. Más concretamente explicado, se insiste: “en la conveniencia de que algunas causas 173 174

Roca Fernández, op. cit., p.4. Roca Fernández, op. cit., p. 3.

se tramiten ante un solo juez clérigo, no ante tribunal colegiado”175. Como última propuesta, ubicada en el grupo de las medidas de incidencia extrajudicial, se tiene que se ha sugerido la incorporación de criterios de suma rigurosidad, y de naturaleza eminentemente preventiva, que sean dirigidos a constatar (y en un sentido pedagógico, informar), sobre el status de la fe cristiana de cada uno de los contrayentes de nupcias (Roca Fernández, 2016). Todo ello, a fin de determinar la idoneidad y apego de sus deseos, a los más altos fines que han caracterizado y justificado las regulaciones eclesiásticas sobre el matrimonio sacramental. Con ello, se ha evidenciado la evolución de las diferentes posturas que, a lo largo de la historia, incidieron en la visión del matrimonio, específicamente, en lo referente a la posibilidad de afirmar su disolubilidad. Ahora, corresponderá analizar las diferentes posiciones de la doctrina (y de la propia jurisprudencia), que debaten en torno a la falta de fe, como una causal subsumible en la simulación matrimonial.

6.3. Posiciones doctrinarias de relevancia En este punto, se debe retomar pertinentemente lo explicado sobre el denominado principio consensual, pues es sobre la base de la construcción teórica aducida, que se erige la fórmula contemporánea para la exclusión de la celebración matrimonial, en virtud de actos de simulación. A los efectos de lo descrito, se ha evidenciado la presencia fundamental de dos (02) fenómenos que, en un error comprensible, han sido confundidos como una única circunstancia, pero que deben ser deslindados adecuadamente, para comprender las raíces de la simulación. De ese modo, Franceschi, (2001), alude a la presencia de, por un lado, una crisis en la comprensión del matrimonio, y por otro, la presencia del puntual fenómeno simulatorio. Para expandir el margen de sus consideraciones, dicho autor plantea, en relación a las situaciones señaladas, que: “Ante el fenómeno cada vez más frecuente de la simulación, se debe tomar conciencia de la necesidad de hacer un especial esfuerzo en la defensa de la verdad del matrimonio, no como concepto ideológico ni como algo que se refiere sólo a cuestiones de la fe de los cristianos, sino como una realidad verdaderamente humana, entendiendo por ello que el matrimonio está íntimamente relacionado con la persona humana y con su característica 175

Roca Fernández, op. cit., p. 3.

esencial de ser imagen de Dios desde la Creación al inicio de los tiempos”176. Prima facie, la posición sostenida el intérprete de las disciplinas canónicas, aduce a la evolución de un matrimonio concebido como un instrumento al servicio de la humanidad, y por tanto, desprovisto de los estrictos estándares que obstaculizan su acaecimiento, con el pretexto de alejar su naturaleza de la perfectibilidad humana, como obra de Dios. A juicio del autor antes referido, quien propugna una posición inclusionista, no debe ser un ideal defendido por la iglesia, la exclusión de ciertos grupos de personas de la bendición matrimonial, tomando en cuenta que no es el fin último de su intervención en la ponderación de la fe de los contrayentes, la utópica determinación de sólo aceptar uniones que no guarden ni el mínimo de incertidumbre. En términos más exactos, explica que: “(…) pensamos que la solución a las nulidades y a las crisis del matrimonio — que no son lo mismo — no se puede buscar en el querer restringir a una élite de personas, suficientemente probadas, la celebración del matrimonio en la iglesia, como si sólo quien diese prueba suficiente de una fe sólida pudiese acceder al matrimonio cristiano”177. En última instancia, dicha postura acepta que la falta de fe (o en su mínima expresión: el desconocimiento de la íntegra magnitud del sacramento matrimonial), no excluye la posibilidad de que los consortes contraigan plenas nupcias amparadas por el orden canónico, so pena de malversar la idea general de la tutela divina sobre los vínculos conyugales. Sin embargo, la negación de una realidad cada vez más frecuente y de incesante consecuencias, como lo es la contracción de nupcias en ausencia de una fe sólida y con pleno discernimiento de lo que implica constituir un hogar que surja como fruto de un matrimonio canónico, puede resultar contraproducente. Para probar ello, se acude a las palabras del Papa Francisco, quien, en relación de dicha situación, y bajo interpretación de Parma, aduce que: “La experiencia pastoral nos enseña que hoy en día hay un gran número de fieles en situación irregular, sobre cuya historia ha influido poderosamente la tan extendida mentalidad mundana (…) Y es esa mentalidad, la que, en muchos matrimonios, subyace a modo de un vicio de comprensión (…) El matrimonio tiende a ser visto como una mera forma de gratificación afectiva que puede constituirse de cualquier manera y modificarse de acuerdo con la sensibilidad de cada uno (…) Uno de los frutos de esta actitud es una fe encerrada en el subjetivismo, donde solo interesa una determinada experiencia o una serie de razonamientos y conocimientos que supuestamente reconfortan e iluminan, pero en definitiva el sujeto queda clausurado en la inmanencia de su propia razón o de sus 176 177

Franceschi, H, Curso de actualización en Derecho matrimonial y procesal. Caracas, Venezuela, 2011, p. 2. Franceschi, op. cit., p.3.

sentimientos (…) Esta actitud no puede sino impulsar a los candidatos al matrimonio a la reserva mental acerca de la permanencia misma de la unión, o de su exclusividad, las cuales perderían vigencia en caso de que la persona amada no realizara ya las propias expectativas de bienestar afectivo”178. Según lo que enseña la máxima autoridad y representación de la iglesia católica, debe tomarse muy en cuenta la sensatez y presente graduación de fe con la cual los nuevos contrayentes, acudan a pedir el amparo de la providencia divina, en la unión de un lazo que -tal y como se vio en segmentos anteriores-, ha sido colocado en las manos del hombre para resguardar su perpetua durabilidad. De tal suerte que, contraer nupcias, sobre la base de las denominadas por el Papa “reservas mentales”, implica someter el desarrollo de esa nueva familia a un destino incierto, y hasta cierto punto, obscuro. Ahora bien, se genera el siguiente cuestionamiento: ¿Qué implica ello en términos concretos? ¿Cuál importancia reviste la ponderación de la fe a los efectos de la prosecución matrimonial sacramental? En primer lugar, se aduce a la universalización del conocimiento sobre los estándares de la iglesia católica, en lo atinente a la intención de concebir matrimonios amparados por la visión cristiana de la vida y de la convivencia de los consortes. Por lo tanto, se aduce que: “Por un lado se dice que no parece prima facie posible que quien piensa de una determinada manera no sepa lo que la Iglesia cree, enseña y propone respecto del matrimonio. En un mundo mediático y globalizado resulta muy improbable una ignorancia de ese tipo; más aún si el contrayente pasa como mínimo por el trámite previo del expediente matrimonial”179. Teniendo en cuenta las premisas analizadas precedentemente, y siendo, como consecuencia de éstas últimas, inviable la excusa del desconocimiento de lo dictaminado por la iglesia para la celebración del matrimonio canónico, corresponde estudiar un interesante trabajo llevado a cabo con la finalidad de explicar profundamente todos los aspectos relacionados con la falta de fe, como causal de simulación y posterior decreto de nulidad del sacramento. Así, para Crespo Serrano, por simulación (como consecuencia de la ausencia de fe de los contrayentes), debe entenderse a aquella relación de contraposición existente entre la voluntad exterior de contraer matrimonio bajo las regulaciones canónicas, y la interna determinación de los contrayentes, o al menos uno de ellos. Ello aparece, como una excepción al principio de la credibilidad presunta inserto en el encabezamiento canon 1101, perteneciente el Código Canónico de 1983, cuando dispone que: “El consentimiento interno de la voluntad se presume que está conforme con las palabras o signos 178 179

Parma, op. cit., p. 335. Parma, op. cit., p.335.

empleados al celebrar el matrimonio”180. El acto simulatorio, que ha sido uniformemente fundamentado por la doctrina sobre la base del canon 1101.2 del referido código181, persigue una intención o finalidad específica, esto es, obtener beneficios para uno o ambos conyugues, por medio de la suscitación de los efectos indirectos del matrimonio, en una conducta catalogable como un verdadero fraude a la ley. Igualmente, se debe explicar que la simulación (como materialización de la ausencia de fe, que representa una especie dentro de su género), está conformada por la presencia de tres (03) elementos indispensables para su afirmativa existencia, al menos desde el punto de vista técnico: el elemento subjetivo (los sujetos); el acto positivo de voluntad; y, el elemento objetivo. Cuando se aduce al “elemento subjetivo”, se hace referencia a los contrayentes como entidades humanas sometidas al designio del derecho canónico, en función de la contracción de las nupcias sacramentales. En ese sentido, se explica que puede existir una simulación unilateral (discrepancia entre la voluntad externa, y la interna, por parte de un solo contrayente), o una simulación bilateral (discrepancia entre la voluntad externa, y la interna, por parte de ambos contrayentes). Asimismo, se determina que puede existir simulación “consensuada” cuando la exclusión de las propiedades matrimonial como consecuencia de la ausencia de fe, sea una circunstancia acordada por los contrayentes182. El segundo de los elementos, esto es, el “acto positivo de voluntad”, está representado por aquella conducta determinada y exteriormente apreciable (o al menos, comprobable), por la cual se niega la absoluta y armónica aplicación de los estándares canónicos del matrimonio. Es, precisamente, el elemento que se somete al estadio probatorio, a fin de comprobar los extremos de la nulidad matrimonial como providencia de los juicios llevados a cabos en los tribunales eclesiásticos183. En el entorno jurisprudencial, se han decantado adecuadamente algunos mecanismos dispuestos para probar la simulación, sobre la particular base del elemento precedentemente explicado. De ese modo, los máximos intérpretes del estatuto legal de la iglesia católica, es decir, los jueces integrantes del Tribunal de la Rota Romana, han considerado que: 180 Crespo Serrano, I.,. Simulación en el matrimonio canónico: nueva vía para la celebración de matrimonios de complacencia. Trabajo de Fin de Grado (Curso 2013/2014). Universidad de Salamanca, España, 2014. 181 182 183

Código de Derecho Canónico. Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges (25 de Enero de 1983). Crespo Serrano, op. cit. Crespo Serrano, op. cit.

“La prueba de la simulación debe superar con argumentos válidos la presunción por el c. 1101 (…) Se consigue cuando concurren tres elementos: la confesión judicial del simulante o mejor aún la confesión extrajudicial corroborada en juicio por testigos dignos de fe “in tempore insuspecto” una causa de simulación (causa simulandi) que sea grave y proporcionada y que debe distinguirse adecuadamente de la causa por la que se ha contraído matrimonio (causa cotrehendi); y finalmente, las circunstancias previas y posteriores al matrimonio, además de las concomitantes”184. En virtud de los argumentos esbozados por la máxima autoridad judicial canónica, los cauces probatorios debes estar reconducidos a la verificación de un elemento de incidencia fáctica, como lo es la manifestación exterior de lo que se ha denominado como el “acto positivo de voluntad”; y en ese mismo sentido, debe existir una compaginación respecto de lo que ha sido el desenvolvimiento matrimonial per se. Sin la aludida conjunción, se pueden generar un sinfín de problemáticas asociadas al efectivo dictamen de la nulidad inherente al determinado matrimonio sacramental, al menos, desde el punto de vista de las regulaciones canónicas. Por último, el elemento objetivo, esto es, el objeto del acto simulatorio, se corresponde con la necesidad de excluir total, o parcialmente, las propiedades del matrimonio sacramental185. Con fundamento en el precedente elemento estudiado, se han llevado a cabo algunas precisiones jurisprudenciales de interés, especialmente, en lo que refiere a la “falta de fe” como supuesto de simulación a los efectos de la nulidad matrimonial. En el primero de los casos (Sentencia c. Stankiewicz), se ha precisado que: “En la estimación de la validez de un matrimonio celebrado por un no creyente, a juicio de la jurisprudencia consolidada de la Rota Romana, la prueba debe basarse prevalentemente en probar más la rectitud de intención que la falta de fe”186. En esencia, pues, se plantea que la ausencia de fe no es la génesis probatoria de la exclusión matrimonial, lo que -como consecuencia- contribuye a determinar que tal situación no representa, en sí misma, la causal de simulación. De tal suerte, dicha circunstancia, no se presenta más que como un eslabón de la cadena de actos que, en su conjunto, o individualmente (con la suficiente consistencia probatoria), pueden desembocar en la convicción de los juzgadores sobre la contravención a lo preceptuado en el encabezamiento del canon 1101, donde se consagra el principio de la rectitud de la intención, que es -en definitiva- la

184 185 186

Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sentencia c. Funghini. 09 de Marzo de 1994. Crespo Serrano, op. cit. Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sentencia c. Stankiewicz. 19 de Mayo de 1998.

obligación controvertida187. Resulta, en el mismo sentido, sumamente importante señalar que dicha postura, ha sido reiterada en el seno de la Rota Romana, cuando en una causa particular y de fecha posterior a la antes comentada (Sentencia c- Deffilippi), se ha providenciado y dispuesto que: “Ausente la fe personal en el creyente bautizado, puede surgir un sacramento válido si el contrayente quiere contraer verdadero matrimonio (…) Debe mantenerse para el creyente bautizado, hasta que se demuestre lo contrario, la presunción de la recta intención de celebrar el matrimonio según el designio divino, a pesar de que éste haya dejado la práctica religiosa o incluso haya abandonado la fe de forma notoria”188. Como formulación conclusiva, se ha determinado que, tal y como ha sido abanderado por algunos autores (v.gr, el citado Franceschi), la corriente jurisprudencial se inclina por determinar que la ausencia de fe, constituye un indicio de potenciales problemas asociados a la perdurabilidad y a la propia perpetuidad del matrimonio. Más no puede identificarse dicha situación, con la afirmación rotunda de la aplicación de los efectos de la nulidad matrimonial, hasta que su existencia, se compagine con algún complemento que genere convicción sobre un hecho más genérico, y que -en definitivaconstituye el in se de la reforma introducida en el año 2015 para los procesos de solicitud de nulidad: la ausencia de la presunción de recta intención.

6.4 Conclusiones Desde el inicio, se han estudiado todo un conjunto de escenarios en los cuales, la evolución humana, de la mano de los constantes redireccionamientos de las sociedades históricas, generaron diferentes transformaciones respecto de la forma en la cual se ha regulado el matrimonio, desde un plano sustancial, pero -asimismo- formal, además. Se llegó a la importante conclusión de que el matrimonio sacramental, que ha nacido como una unión de expectativa indisoluble, se ha nutrido del desarrollo cultural e ideológico inherente a diferentes poblaciones de la humanidad (la Roma antigua; la Alemania medieval; el filosofismo griego),

y ello, significó la aparición de diversas formas y corrientes asociadas a su desarrollo

institucional. Con la aparición, pues, de diferentes mutaciones sobre el rito, inicialmente perpetuo, se fueron 187 188

Código de Derecho Canónico. Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges (25 de Enero de 1983). Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sentencia c- Deffilippi. 24 de Octubre de 2003.

agregando formalidades o aspectos que reformularon su esencia (por ejemplo, algunos actos asociados a la manifestación del consensus), lo que trajo como resultado, que dichas iniciativas se depuraran al punto de concebir formulas destinadas a excluir su posibilidad, o cuando menos, disolverlo. En esencia, dicha conjetura ha sido clave para la prosecución académica del tópico estudiado pues, de ese modo, y sobre la base de las modificaciones canónicas del principio consensuado, se construyó la actual visión del matrimonio sacramental, en el cual, con la afirmación de ciertas circunstancias, se proporcionan vías judiciales que permiten solicitar su nulidad. Y precisamente ello, ha sido uno de los aspectos que mayor polémica ha implicado para tal figura. Por ende, en el año 2015 se instauró una reforma que buscó (y logró), reestructurar los procesos establecidos en el Código Canónico, para instrumentar las acciones de nulidad del matrimonio sacramental. En su momento, se comentaron y desagregaron posturas inherentes a propuestas realizadas con anticipación a dicha reforma, cada una con su valor agregado. Eventualmente, se requirió la interpretación de las diversas posiciones que surgieron para justificar (o condenar), la ausencia de fe como una circunstancia subsumible en los supuestos de simulación, y consecuentemente, de nulidad del matrimonio. En ese sentido, se interpretaron y analizaron las palabras del propio Papa Francisco, quien asentó una importante doctrina en relación a dicha situación. Una vez se han estudiado tales posturas, se ha suscitado lo que -en nuestra opinión- representó el segmento más trascendente para los presentes efectos académicos, esto es, el estudio de la simulación del matrimonio canónico, a la luz del Código Canónico, y en compaginación, de las posturas doctrinales acaecidas sobre la falta de fe. Sin embargo, las más importantes conclusiones, derivaron en el escenario jurisprudencial.

Gracias a la jurisprudencia del Tribunal Apostólico de la Rota Romana, se ha logrado uniformidad en el criterio sostenido institucionalmente para tratar la ausencia de fe en la simulación matrimonial, concluyéndose -de tal suerte- que no es la ausencia de fe per se, la causal de exclusión de los efectos matrimonial, sino su complemento con la efectiva probanza de la desaparición de la presunción recta intención. Capítulo 7: La falta de fe de los cónyuges como causal subsumida en el supuesto de error

7.1. Introducción A lo largo de la evolución de las sociedades modernas, se ha desnaturalizado progresivamente la esencia sacramental que caracteriza al matrimonio concebido por las regulaciones canónicas. Ello, en sí mismo, implica unas consecuencias que van, desde la configuración de medidas devenidas de la propia santa sede, y de sus representaciones legislativas; hasta la adopción de nuevos paradigmas en la regulación de dicho instituto. En ese sentido, con suma preocupación la doctrina ha considerado que la realidad del sacramento matrimonial, se aleja cada vez más de lo que ha significado el sagrado rito para la iglesia, esto es: “(…) una institución basada en la perpetuación de la especie humana que la racionalidad del hombre ha elevado a un rango especial y ha estabilizado a través de las costumbres y de las leyes (…)”189. En particular, existe una situación que -en la contemporaneidad- se ha convertido en un foco de polémica para los juristas especialistas en el derecho canónico. Se hace referencia, pues, a la suerte sustentabilidad del matrimonio, a la luz del acaecimiento sobre ciertas circunstancias que, conforme lo dispuesto por el vigente Código Canónico (promulgado el año 1983), se pueden interpretar como impedimentos para su materialización eclesiásticamente avalada, e inclusive, para el decreto -por parte del órgano competente para juzgar dichos casos- sobre su nulidad. Puntualmente, serán aisladas las consideraciones académicas sobre la base de lo que ha significado el error, como fuente causal para solicitar la nulidad de un matrimonio sacramental, tomando en cuenta su interacción con aspectos sustanciales inherentes a la celebración del aludido rito, así como con otras figuras que aparezcan pertinentemente vinculadas (v.gr, el dolo). Para ello, en primer término, se verificará el recuento sobre las más contundentes e importantes posiciones que surgieron en el devenir histórico sobre la regulación eclesiásticamente brindada a la figura del matrimonio canónico, especialmente, sobre la base de los paradigmas preexistentes al 189

Hanisch, op. cit., p. 435.

proceso de reforma que ha reconocido la nulidad matrimonial. Luego, serán detalladamente analizadas las diversas posiciones doctrinales que se esbozaron, a fin de explicar la correspondencia y las discrepancias teóricas y prácticas que se han suscitado en la aplicación e interpretación de la causal del error, como una materialización de la falta de fe entre los contrayentes, y consecuentemente, como impulso para su eventual nulidad. A tales efectos, serán igualmente consultados algunos desarrollos casuísticos y jurisprudenciales que aportarán suficientes elementos que contribuyan a la disipación de los

cuestionamientos

e

interrogantes

que

se

imponen

en

el

tópico

enunciado.

7.2. Antecedentes Resulta preciso hacer una reconstrucción histórico-sistemática, sobre las diversas formas en las cuales, en lo concerniente a la cultura occidental, se ha llevado a cabo la progresiva transformación del instituto inherente al matrimonio canónico. En ese sentido, se tiene que Hanisch, ha resumido el transcurso de sus mutaciones, en seis (06) etapas que se caracterizaron por la presencia de influencias inherentes a periodos precisos de la evolución humana, y respecto de conglomerados sociales que han contribuido a tales cambios190. Así, ha determinado el antes referido autor, que el matrimonio occidental se ha visto formalmente influenciado por las siguientes sociedades: “a) la romana; b) la germánica; c) la canónica medieval; d) la tridentina; e) la canónica moderna, y, f) la nacional civil”191. De las mencionadas, se excluye en su estudio -por su grado de pertinencia con el tópico in comento- las formas inherentes al desarrollo nupcial de las diferentes legislaciones civiles de las naciones. Ahora bien, respecto de las restantes, cabe destacar que cada una, en su correspondiente momento, ha aportado elementos que se fueron sumando a la complementación de las solemnidades atribuibles a la suscitación del matrimonio sacramental. En la primera de las etapas históricas aducidas, se tiene la presencia de la innegable y totalmente trascedente influencia del derecho romano, como la primera construcción científico-jurídica que ha conocido el hombre, en el sentido de que no ha sido de origen propiamente dogmático (es decir, como consecuencia de la legislación irrefutable). Ello, puesto que los postulados más importantes acaecidos en las disciplinas jurídico-romanistas, se asientan en: “La virtud ejemplar (…) por la que debe seguir siendo estudiado en la actualidad (…) que consiste en haber sido fundamentalmente un derecho científico, es decir, jurisprudencial, y no un orden impuesto por el legislador (…) Se entiende así (…) que este estudio romanístico constituye para el jurista moderno la primera disciplina de su formación 190 191

Hanisch, op. cit. Hanisch, op. cit., p. 481.

mental, es decir, sus “humanidades””192. Con fundamento en dicha premisa, se tiene el alto grado de relevancia que, las posiciones acaecidas dentro de lo que significó el imperialismo romano, y su sucesivo orden jurídico (construido por los primeros glosadores que estudiaron los designios del derecho romano), han representado para el matrimonio canónico. Sin embargo, debe precisarse que gran parte de esa influencia, ha sido el producto de las regulaciones civiles (de derecho común), generadas como consecuencia del derecho romano. Al respecto, se explica que: “Entre las manifestaciones de esta herencia jurídica se incluye la circunstancia de que en Occidente la mayor parte de las instituciones del Derecho privado y, señaladamente, del Derecho civil, hunden sus raíces en el Derecho romano; de ahí que pueda afirmarse categóricamente que constituye su Derecho clásico. No obstante este principio general tiene una excepción de notable importancia, porque el Derecho clásico del matrimonio es el Derecho canónico y no el Derecho romano; y de hecho, el matrimonio civil contemporáneo sólo se entiende como el resultado de un proceso de secularización y desvirtuación de la construcción técnica del matrimonio elaborada por los canonistas medievales”193. De ese modo, se aprecia cómo el matrimonio canónico, pese a ser un instituto que se ha nutrido y complementado de las diversas visiones e interpretaciones que los glosadores clásicos realizaron sobre el cuerpo romano civil (corpus iure civile), no es un resultado exclusivo de dicha labor. Se indican las manifestaciones del derecho germánico clásico, así como los primeros asentamientos del derecho canónico medieval, como las más influyentes corrientes que contribuyeron a la confección de las primeras regulaciones (e inclusive, algunas que perduran en la actualidad), sobre el sacramento matrimonial. Ello, que ha sido una realidad reconocida unánimemente por los clásicos tratadistas y canonistas del matrimonio sacramental, ha dado lugar a una obscura etapa en la cual, la tendencia sobre la incorporación de criterios imperativos en material del señalado instituto, desemboca en una labor de “civilizar”, casi de forma absoluta, el rito sagrado matrimonial. En términos más exactos, Ferrer Ortiz, enseña que: “Durante varios siglos, el matrimonio canónico fue prácticamente el único matrimonio vigente en una Europa cristiana, sometido en su regulación sustantiva y procesal a la autoridad eclesiástica, sin perjuicio de las disposiciones dictadas por la autoridad civil para completar a las anteriores. Sin embargo, a partir del siglo XVI, con la Reforma y la consiguiente división de Europa en Estados católicos y protestantes, cambia la situación. En efecto, los protestantes consideran el matrimonio como una institución natural, de origen 192 193

Ferrer Ortiz, op. cit., 392. Ferrer Ortiz, op. cit.. p. 392.

divino y carácter civil (niegan la sacramentalidad del matrimonio entre bautizados), cuya competencia legislativa y judicial corresponde a la autoridad temporal, dejando a salvo lo que pueda disponer la autoridad religiosa respecto al rito de celebración “194. Se van generando, entonces, una relaciones de mixtura entre lo que habría sido concebido durante la época del derecho canónico medieval, y las inserciones consecuencias de visiones atribuibles a posturas eclesiásticas protestantes. Entre sus más tangibles repercusiones, se tiene lo que ha sido aducido por el precitado autor, como el fenómeno de la bifurcación institucional sobre las autoridades a quienes ha correspondido la disposición judicial del matrimonio. Pese a las diferencias sobre las perspectivas regulatorias del matrimonio canónico a lo largo del extenso recorrido que ha atravesado desde sus simientes, en el derecho romano, hasta las épocas posclásicas, en relación al derecho canónico, se generaron debates sobre aspectos formales de diversa índole, casi siempre con resultados contraproducentes para la armonización de las visiones existentes sobre el referido instituto. Sin embargo, ha existido un punto de convergencia que ha permanecido relativamente inmutable, y sobre el cual -precisamente- se llevarían a cabo las sucesivas regulaciones en relación a lo que representa el norte del presente desarrollo académico, esto es, la nulidad matrimonial como consecuencia del error. Se hace referencia, en dicho rumbo, al consentimiento, como fuente de nacimiento del vínculo conyugal entre los contrayentes del matrimonio canónico. En el derecho romano, la manifestación volitiva era materializada (desde una perspectiva formal), a través de la confaerratio, la coemptio, y el usus. Dichas formas, eran exteriorizaciones que no estaban directamente dirigidas a corroborar la existencia de un sustancial lazo que diere pie a la unión entre los contrayentes, en lo atinente a sus posturas de fe, sino a la conformación de criterios que demostraran la existencia de una relación de sujeción entre la mujer, quien era comprometida a la voluntad y designio del hombre (Hanisch, 1980). Luego, por medio de aportes puntuales realizados por las regulaciones jurídico-germánicas, y sucesivamente, en la cristalización de tales contribuciones en la etapa del derecho canónico clásico, se tendría una concepción más sacramental de la voluntad (el consensus). Así, el vínculo consensual “(…) se constituye por el continuado consentimiento de los cónyuges de convivir en la vida matrimonial y no se forma un contrato de matrimonio (…)”195. Dicha afirmación, en sí misma, supone la corroboración de lo antes expuesto, cuando se adujo 194 195

Ferrer Ortiz, op. cit., p. 396. Hanisch, op. cit., p. 485.

que en la época del derecho canónico clásico, las regulaciones imperantes eran las devenidas precisamente- de dicha disciplina, anteponiéndose, inclusive, a las legislaciones civiles que existían para tal periodo, y que, bien de forma directa, o de forma conexa, incidían en la regulación del matrimonio. En definitiva, el hecho concreto es que el consentimiento se definía como la constante en la fórmula solemne del rito matrimonial, y es, en función de las circunstancias que giran alrededor de tal aspecto, que se llevarían a cabo estudios y reformas que se contrapusieren a la rígida visión eclesiástica con la que ha nacido el rito nupcial, es decir, concebido como un vínculo perpetuo e indisoluble. Lo antes dicho se realza cuando se constata que ha sido una regla del matrimonio clásico sacramental, que: “La existencia de un impedimento temporal entre los cónyuges que impida el vínculo matrimonial, desde que el impedimento cesa, el matrimonio se hace válido siempre que marido y mujer persistan en su recíproca voluntad”196. Se evidencia una suerte de suspensión del matrimonio, lo que visto desde una óptica mero técnica- supone, igualmente, una suspensión de algunas obligaciones inherentes al mismo. La premisa expuesta, da lugar a diferentes consideraciones sobre, en lo que respecta a las sucesivas etapas históricas, ha debido ser analizado sobre las posibles vicisitudes del consensus matrimonial. Sin embargo, cabe precisar que, conforme lo ha determinado la escuela del derecho canónico moderno, y tal como fue sostenido en las contemporáneas regulaciones del derecho matrimonial sacramental, se han tenido ciertas confusiones sobre las implicaciones del denominado “principio consensual” del rito sagrado. Así, se ponderó que: “A veces se oye hablar del matrimonio como una especie de noviazgo indefinido, y se concluye que si el amor decae, el matrimonio deja de existir. Este modo de ver no es correcto, entre otras razones, porque se confunde amor con sentimiento o atracción, como si nada tuviera que ver con la voluntad. Ciertamente el amor de los novios es lo que les mueve a donarse recíprocamente en matrimonio; pero éste, una vez contraído, no depende del amor entre los esposos (…) El matrimonio no es una donación precaria o revocable, que pende continuamente del amor efectivo entre los cónyuges, sino que es el cumplimiento, a lo largo de la vida, de una donación perfecta y definitiva, hecha por amor. El llamado amor sin compromiso es un contrasentido, algo falso que no responde a la dignidad de la persona”197. A partir de la posición desarrollada, se tiene el fundamento que ha impulsado a la iglesia católica a llevar a cabo transformaciones a los estatutos que rigen el desenvolvimiento del matrimonio, en 196 197

Hanisch, op. cit., p. 485. Baccioli, op. cit., p. 97.

función de concebir marcos concretos bajo los cuales se lograre diferenciar los escenarios en los cuales el matrimonio se tendría como perfecta y religiosamente celebrado, de aquellos donde no concurran las circunstancias exigidas. En primer lugar, se deben atender a cada una de las razones -además de las imprecisiones sobre la interpretación del principio consensual- que han motivado el movimiento reformista en el propio seno de la iglesia católica. Para ello, se tendrán en cuenta las consideraciones realizadas por el Mons. Bunge, quien ha referido, como primera cuestión, que: “La III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, celebrada del 5 al 19 de octubre de 2014, se preguntaba ya en su documento preparatorio, si un proceso canónico más ágil en orden al reconocimiento de la declaración de nulidad del vínculo matrimonial podría ofrecer realmente un aporte positivo a la solución de las problemáticas de las personas implicadas en las situaciones de fracasos matrimoniales, y en caso afirmativo en qué forma”198. Sobre la base de dicha afirmación, se colocan de relieve, dos (02) realidades que la iglesia católica ha tomando como argumentos, según lo expone le Monseñor, a efectos de justificar la suerte de cambios y reformas llevados a cabo sobre las regulaciones matrimoniales sacramentales de la iglesia latina, e inclusive, respecto de los cultos católicos orientales, quienes cuentan con un instrumento autónomo. Como uno de los primeros contextos que ha representado una problemática para la iglesia católica, en lo concerniente a la subsistencia de las relaciones matrimoniales contraídas a la luz y bajo el amparo y aval de la providencia divina, se tiene la estaticidad e inercia de algunas etapas inherentes al anterior proceso de solicitud de nulidad matrimonial. Ello, claramente se constata a través de los argumentos esbozados por las altas autoridades eclesiásticas congregadas en la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos. Las mismas, asumen la cierta necesidad de concebir caminos institucionales mucho más expeditos, en los cuales se sustancie de forma íntegra y adecuada, toda causa relacionada con la incertidumbre del status de determinado matrimonio, en relación a la presencia de los extremos que deben estar satisfechos, a fin de contraer válidamente nupcias. No ha sido, entonces, mera casualidad el hecho de que: “El Instrumentum laboris de dicha Asamblea recogía en el capítulo III, dedicado a las 198

Bunge, op. cit., p. 2.

situaciones difíciles, las peticiones, llegadas sobre todo desde Europa y desde América del Norte, de agilizar y simplificar el procedimiento de nulidad matrimonial, prestando particular interés a la necesidad de profundizar la cuestión de la relación entre fe y sacramento del matrimonio, como había sugerido Benedicto XVI en sus últimos discursos a la Rota Romana”199. En atención al último aspecto mencionado, precisamente, se erige la consideración del segundo punto que el Monseñor, perteneciente a la estructura de la representación ministerial católica en la Argentina, ha esbozado. En ese sentido, se ha referido a las problemáticas que se pueden suscitar en el desarrollo de la convivencia matrimonial, algunas de ellas -inclusive- circunscritas a la realización del rito sagrado, así como de la constatación de una puntual situación que, en los últimos tiempos, se ha tonado particularmente polémica para la iglesia católica, como lo es la relación entre fe y sacramento del matrimonio. La fe, y las determinaciones que los contrayentes asuman como consecuencia de su presencia/ausencia, resulta una cuestión verdaderamente crucial en lo referente a la contracción de nupcias, en tenor de dispuesto por la legislación eclesiástica, y en dicho sentido, se ponderarán la interrelación entre ésta y el error, invocado como causal de nulidad matrimonial. Al respecto, el Mons. Pinto , ha interpretado una de las alocuciones más trascendentes ofrecidas por la Papa Benedicto XVI, llevada a cabo en la sede del Tribunal de la Rota Romana, concluyendo que: “La fe es importante en la realización del auténtico bien conyugal, que consiste simplemente en querer siempre y a pesar de todo el bien del otro, en función de un verdadero e indisoluble consortium vitae. En realidad, en el propósito de los esposos cristianos de vivir una verdadera communio coniugalis hay un dinamismo propio de la fe. La fe fortalece y consolida el consortium vitae, si esta está ausente o “durmiente” (sonnum fidei) influye en la consistencia del consentimiento, y por consiguiente, afecta a los elementos esenciales y vitales del matrimonio”200 . Como se aprecia, la suerte del matrimonio (desde su validez), al menos para el Monseñor Pio, está inexorablemente vinculada a la fe de los contrayentes al momento de decidir y acudir a la casa de Dios con el propósito de contraer nupcias en el sagrado rito. Con ello, se quiere aducir que el bien de los cónyuges, que debe ser el norte de cada uno de ellos, se ve fortalecido sólo ante la presencia de contrayentes que, en pleno conocimiento de las dimensiones de su decisión y de sus implicaciones, se encontraren con una sólida fe, dotada de las cualidades cristianas que el señor pretende proliferar. Luego, en segmentos sucesivos inherentes a la misma alocución llevada a cabo por el sumo 199 Bunge, op. cit., p.3. 200 Pinto, P., La Rota Romana como servicio al carisma petrino: desafíos actuales en el proceso de nulidad matrimonial. En: Anuario Argentino de Derecho Canónico 21 (Online), 2015, p. 229.

pontífice, se ha detallado que: “La enseñanza pontificia sobre este punto, lejos de “sugerir” un fácil automatismo entre carencia de fe e invalidez de la unión matrimonial, pretende evidenciar “cómo la carencia de fe puede, aunque no necesariamente, afectar a los bienes del matrimonio, dado que la referencia al orden natural querido por Dios es inherente al pacto conyugal (…) Por consiguiente, nos encontramos en un plano superior respecto al ya estudiado de la relación entre fe personal de los contrayentes y la validez de la intención sacramental (sobre este tema el Santo Padre ha manifestado su preocupación y la necesidad de ulteriores reflexiones en sede jurisprudencial)”201. Siendo, con referencia a las expresiones utilizada por el Papa Benedicto XVI, la fe el principal instrumento de la construcción del bonum coniugum (el bien común conyugal), deben formularse algunos cuestionamientos dirigidos a labrar los argumentos que justifiquen la relación de la misma, con la validez del matrimonio. Así: ¿Cómo se vincula la ausencia de fe con el supuesto de error a la luz de la reforma llevada a cabo en el estatuto canónico? ¿Cuáles son las implicaciones sustanciales del error en el mismo sentido, así como de sus aspectos de verificación? Todo ello, será resulto pro medio de la valoración de las más destacadas y pertinentes posiciones doctrinales y jurisprudenciales.

7.3. Posiciones doctrinarias de relevancia Siendo congruentes con el orden proporcionado al estudio del error como causal de nulidad matrimonial, interrelacionado con la dinámica inherente a la fe de los contrayentes, lo primero que se erige como punto de abordaje prudente, es la conceptualización del error, en tenor de lo dispuesto por las regulaciones del derecho canónico. En dicha dirección, Ibague y Jiménez, han señalado que: “El código de derecho canónico no contiene ninguna definición de error, tal como ocurre con otros conceptos, hay que acudir a la doctrina canónica y a otras ciencias, sobre todo en la filosofía”202. Por ende, al no existir una expresa consagración canónica (al menos en el plano legislativo-dogmático), se hace necesaria seguir su sugerencia de abstraer de los principales estudios doctrinarios y aportes jurisprudenciales, la definición certera y concreta del error. Al respecto, tales autores comienzan su exposición sosteniendo que, generalmente, el error es concebido como una falsa apreciación u observación de una puntual circunstancia, materialmente 201 Pinto, op. cit., p. 37. 202 Ibague, W. y Jiménez, R., Análisis investigativo y valoración jurídica (Proyecto de investigación magisterial): El error común o suplencia de jurisdicción. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá D.C, Colombia, 2011, p. 53.

susceptible de ser percibida, sin tenerse plena conciencia de lo que ello significa, teniéndose como principal consecuencia, la formulación de un juicio incorrecto o desatinado sobre algún precepto de orden normativo, o mero fáctico203. Se tiene, en ese sentido, un presupuesto hipotético en el cual se lleva a cabo una incorrecta interpretación sobre un aspecto que, en definitiva, resulta esencial para la obtención de un determinado resultado ponderable jurídicamente. No obstante lo aducido, para otros autores, sin embargo, la cuestión de trascendencia no subyace en la necesidad de concebir el error como una categoría general y aislada del resto de las previsiones que el derecho canónico ofrece en la disciplina jurídico-matrimonial, sino -precisamente- compaginar tal construcción teórica con el aludido orden. En esa labor, Fornés, ha analizado de forma preliminar las diversas implicaciones que derivan de la contrastación entre la categoría del error, entendido como la desatinada apreciación de aspectos relativos a la celebración del matrimonio sacramental, y la postura de fe inherente a cada contrayente204. Como consecuencia, dicho autor ha considerado prudente determinar, en honor a su perspectiva sobre el mencionado tópico, y en complemento del mismo con el principio consensual, característico del sagrado matrimonio, que: (…) de pronto, es claro que se trata de (…) anomalías consensuales. Y en este ámbito de la patología del consentimiento matrimonial, se suele plantear siempre la cuestión de si el Derecho canónico protege la voluntad interna (el consentimiento: si una persona ha consentido verdaderamente o no) o la manifestada (la declaración: si una persona ha expresado su consentimiento externa y formalmente o no). Es decir, se suele plantear con frecuencia -y esto normalmente en comparación con el régimen matrimonial civil- si el sistema matrimonial canónico es un sistema formalista -que se atiene a los datos externos, sin más- o no (Fornés, 1995, p. 166). Se está, pues, en presencia de un conflicto teórico que, como el mismo autor ha afirmado, se sitúa -igualmente- en el plano de las regulaciones civiles: ¿Es el error un vicio de consentimiento? Y, en todo caso: ¿Interesa al Derecho Canónico la voluntad externa de los contrayentes, o abarca de igual forma, las determinaciones internas? Para Fornés, (1995), la respuesta se encuentra en la disposición del Canon 1060 del Código Canónico, pues en dicho precepto, se encuentra un asentamiento implícito, requerido para la desvirtuación de ciertas circunstancias que deben probar aquellos interesados en solicitar el decreto de nulidad de un matrimonio sacramental. Al respecto, la norma referida, prevé que: “en la duda se ha de 203 204

Ibague y Jiménez, op. cit. Fornés, op. cit.

estar por la validez del matrimonio, mientras no se pruebe lo contrario”205. Ante la aludida cláusula de constatación implícita, el señalado autor sostiene que: “(…) el Derecho canónico protege a ultranza la voluntad interna: el querer verdadero. Y esto es cierto, pero exige determinados matices. Entre otras cosas -y como es bien sabido-, el acto jurídico matrimonial es un acto jurídico consensual, pero también formal: sometido a unos determinados requisitos de forma canónica”206. En el señalado plano, donde se ha concluido que es una realidad la tutela del derecho canónico sobre la voluntad interna, se precisa, entonces, circunscribir adecuadamente al error, como una causal de nulidad del instituto in comento, además de su interrelación con las determinaciones de fe de lso contrayentes. Para el mismo exponente de las disciplinas jurídico-canónicas, el error debe ser situado como un supuesto de falta de “integridad volitiva”, que se diferencia de su inexistencia, en que -en el primero de los casos- se presta un consentimiento que puede estar relativamente afectado por una circunstancia que interrumpe su plenitud, en tanto que -en el segundo caso- sencillamente no se ha consentido realmente207. En todo intento de relacionar el error con la voluntad, se debe ser muy cuidadoso de no confundir los extremos de la nulidad por causa autónoma del error, con la simulación como patología volitiva, y como una causal de simulación. Ello, fundamentalmente, porque la jurisprudencia ha dispuesto que: “Es posible comprobar, sin embargo, que en no pocos casos, quien simula se encuentra sumergido en una situación de error a causa de la ausencia de educación religiosa, o bien por haber tenido una formación contraria a la doctrina de la Iglesia”208. Es necesario resaltar, que se trata de un caso acaecido en la década de los cuarentas (40’), es decir, mucho antes de las iniciativas reformistas que han formado parte de la investigación en desarrollo. Además, también ha sido una posición suscitada con anterioridad a asentamientos doctrinales contundentes, que se han encargado de aligerar la carga tribunalícia de la Rota Romana, elaborando clasificaciones sobre el error, y puntualizando -consecuentemente- las implicaciones jurídico-sacramentales del matrimonio en cada caso. De esa manera, en el concreto caso de la falta o distorsionada educación religiosa, el error debe ser considerado como un error “accidental no sustancial“, que no afecta la fe de los contrayentes.

205 206 207 208

Código de Derecho Canónico. Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges (25 de Enero de 1983). Fornés, op. cit., p. 166. Fornés, op. cit. Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sentencia c. Staffa. 05 de Agosto de 1949.

Siendo más explícitos, Ibague y Jiménez, determinan una clasificación que contrapone dos (02) visiones acerca del error: el error sustancial y el error accidental. Al respecto, sostienen que: “El error sustancial (llamado también esencial) es el que recae sobre la sustancia o esencia del acto jurídico, como lo establece el canon 126 “es nulo el acto realizado por ignorancia o por error cuando afecta a lo que constituye su substancia o recae sobre una condición” (…) El error accidental (no sustancial), en cambio, no afecta a la sustancia del negocio sino a sus afectos secundarios”209. Con fundamento en dicha posición, y en superación de las antiguas corrientes jurisprudenciales sostenidas por el Tribunal Apostólico de la Rota Romana, el único error que puede ser subsumido como una causal autónoma de nulidad matrimonial, a la luz de las repercusiones que se manifiestan en la fe de las personas dispuestas a contraer nupcias, es el error sustancial. Siendo, de tal modo, que este pueda subdividirse en error sustancial “de hecho”, o “de derecho”. Así, expone Fornés, (1995), en relación a los matices concretos del error subsumible en la causa autónoma de nulidad matrimonial, que puede agotarse en las siguientes posturas o situaciones: “a) acerca de la identidad de la persona misma del contrayente; o acerca de sus cualidades (error facti: error de hecho); b) acerca de la identidad del matrimonio mismo; o acerca de sus cualidades: propiedades esenciales (unidad e indisolubilidad) y dignidad sacramental (error iuris: error de derecho)”210. En definitiva, la jurisprudencia no ha registrado muchas causas en las que se profundice de forma tajante sobre el caso del denominado “error determinante”, esto es, aquel que funge como una autónoma causal de nulidad del matrimonio, no obstante la ambigüedad en los pronunciamientos jurisdiccionales sobre la inercia de su interpretación, en relación al supuesto de la simulación. Sin embargo, dentro de esa ausencia de uniformidad casuística, en referencia a los pronunciamientos de la Rota Romana, así como de algunos tribunales inferiores, se verificaron sentencias que han aportado grandes consideraciones al tema en análisis. Una de las más determinantes, ha sido la acaecida en la sentencia c. Giannecchini, donde las máximas autoridades judiciales de la estructura eclesiástica, ponderaron cuatro (04) escenarios en los que se excluiría -definitivamente- la discusión sobre la idoneidad del error, so pretexto de ser invocado como una causal de nulidad. Así, se determinaron: “1) si la sacramentalidad no se ignora, solamente cabe un acto positivo de exclusión de la misma; 2) cuando el matrimonio entre bautizados se celebra en una iglesia, ante el 209 210

Ibague y Jiménez, op. cit., p.61. Fornés, op. cit., p.168.

sacerdote, difícilmente puede admitirse la ignorancia acerca de la dignidad sacramental; 3) para constatar la presencia de un error que determine la voluntad sobre la dignidad sacramental, deberá probarse que «ita contrahentem a sacramentalitate adversum effecisse ut cum illa matrimonium non contraxisset»; 4) el error determinante sobre la dignidad sacramental opera «ad modum simulationis partialis»”211. Del compendio analítico realizado por los jueces del alto tribual apostólico, se tiene que el error, como medio para sugestionar determinaciones desviadas sobre la fe de los contrayentes, debe, en primer lugar, atentar contra la íntegra sacramentalidad del matrimonio canónico (su sustancia; su formalidad), y ello se verifica a través del acto positivo de exclusión (v.gr, la insignificancia de su perpetuidad); en segundo término, se aduce -necesariamente- la exclusión del alegato del desconocimiento de la trascendencia sacramental del rito, cuando el mismo es llevado a cabo en la representación de la iglesia católica, por antela autoridad de un sacerdote, y aún más, por la situación del bautismo de los consortes. Los dos (02) restantes supuestos, se sitúan -tal y como se advirtió- en imprecisiones sobre la incidencia de la simulación, en su relación con el error, como causales de nulidad. Así, bien se esté ante la presencia de un acto, o de una serie de actos, relacionados con el sacramento matrimonial en el cual los contrayentes asuman como parcial, la presencia de compromisos inherentes a las obligaciones de los cónyuges, conforme el derecho canónico; o bien, que el destino de las conductas sea -propiamenteafianzar los efectos de la simulación, la nulidad del matrimonio se decreta porque: “la decisión pro nullitate se fundamenta en el hecho de considerar vacuo el consentimiento prestado in facie Ecclesiae”212.

7.4. Conclusiones Dentro de los primeros apartados inherentes al presente trabajo de investigación jurídica, se dispuso la necesidad de concebir las diferentes etapas en las cuales, se han verificado incorporaciones institucionales importantes en lo relativo al matrimonio canónico. Así como, analizar las implicaciones de cada una de ellas, y cómo han contribuido a la contemporánea visión que se tiene de dicho instituto. Por ende, se señalo la presencia de seis (06) periodos históricos en los cuales, el matrimonio se ha alimentado de la diversidad y evolución cultural, sin desligarse nunca, de las consagraciones eclesiásticas que a tal figura refieren. Siendo, de tal suerte, que las etapas señaladas fueron: la romana; 211 212

Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sentencia c. Giannecchini. 14 de Julio de 1988. Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sentencia c. Giannecchini. 14 de Julio de 1988.

la germánica; la canónica clásica; la tridentista; la canónica moderna, y la civil, a la cual no se hizo mayor referencia por su grado de impertinencia. Como uno de los logros más importantes del señalado segmento, se tuvo la convergencia de criterios que apuntaron al señalamiento del consentimiento o consensus, como el elementos de mayor influencia en la presencia de los estándares de regulación canónica del matrimonio, siendo -de hechoun factor determinante en el asentamiento de los más importantes postulados doctrinales. A propósito del segmento de la interpretación de la doctrina, y de la propia jurisprudencia, se ha comenzado por detallar los elementos que integraban la definición de error, a la luz de proceso obtenido en la reforma de las normas inherentes a la solicitud de la nulidad matrimonial, y en su interrelación con la dinámica de la fe. Se ponderó, en uno de los rubros más trascedentes del trabajo, que no cualquier clase de error tenía la consistencia jurídico-canónica suficiente, para ser considerado como una caput nullitatis autónomo, esto es, como una manifestación independiente, susceptible de ser invocada en juicios canónico a fin de argumentar y fundamentar los decretos de nulidad. Como una de las finales instancias, se consideró la doctrina asentada por el Tribunal Apostólico de la Rota Romana, respecto de lo que ha debido entenderse como el “error determinante”, en la prosecución de causas destinadas a decretar la invalidez ab initio de una particular celebración matrimonial. Así, pues, se adujo que, conforme lo habría registrado la propia jurisprudencia, no se encontraría un uniforme criterio para obtener las decantaciones institucionales sobre ese error crucial, que en muchas ocasiones, era subsumido como una manifestación colateral de actos simulatorios que acarrearen nulidad.

Conclusiones finales La cuestión relativa a la falta de fe como causal de nulidad del matrimonio dentro del orden eclesiástico es harto compleja. En primer lugar hemos determinado que la fe es un concepto que nace de la religión, por cuanto la misma se centra en el objetivo de crear una creencia con ánimos de certeza, sobre la existencia de un ser divino denominado Dios y las derivaciones que de el se extienden. Se entienden de acuerdo a lo expresado por la doctrina que la fe es la base de la religión y se asemeja al don y facultad de creer en la divinidad, esta puede ser expresada a través de las distintas consagraciones pautadas por la religión para la confirmación de la creencia en los aspectos divinos de Dios y la vida. Hemos hecho propia la explicación dada por la Santa Iglesia, en cuanto la fe nace en todo hombre y es desarrollada en base a las experiencias personales y su cercanía a la oración, la eucaristía y las demás expresiones de fe. Al respecto, destaca la Iglesia que el primer acto de fe que puede y debe ejecutar el hombre es el bautismo, este acto es considerado el primero, posteriormente, el hombre deberá ir realizando más actuaciones que se encuentren apegadas a la creencia de su fe, para confirmar su creencia. Más allá de las elaboraciones sobre la fe como concepto central, cuando se hace referencia al termino de “buena fe”, hablamos de un término muy diferente y se refiere a un principio legal determinado para la creación de leyes y la realización de decisiones judiciales. La buena fe constituye un principio legal que alude a fomentar las acciones correctas y las voluntades honestas entre las partes de una relación jurídica, estas comúnmente se encuentran pautadas en las Constituciones, pero cuando este principio no esta establecido, igualmente es aplicado de forma automática por los órganos judiciales, en vista de que el derecho entiende que cualquier acción jurídica debe estar revestida de legalidad y transparencia, de no ser así, se incurriría en alguna falta legal como el dolo y el fraude. La buena fe como principio general del Derecho surge de los inicios del Derecho Canónico, el cual consagro diferentes principios derivados del pacto entre las personas. El derecho contractual, o el contrato como tal, fue uno de los principales impulsores de la buena fe, en vista de que su naturaleza exigía un grado de confianza entre los contratantes y para fomentar las negociaciones jurídicas, debía plantearse un escenario mas seguro para los intervinientes. Como principio, rigió principalmente los contratos y los pactos legales, con la finalidad de fomentar la confianza y el cumplimiento de las partes durante y al finiquitar la relación jurídica, sin embargo, posteriormente fueron aplicados para el resto de los aspectos del derecho, convirtiéndose en

un principio rector de toda circunstancia y actuación legal. El mismo estaba destinado a garantizar la honestidad entre las partes, la transparencia de los actos y el cumplimiento de los pactos, todo desde un aspecto subjetivo, al referirse a la intención del sujeto y desde un aspecto objetivo, al tratarse de la materialización de la buena voluntad de la parte. En lo relativo a la similitud y diferencia entre fe y buena fe, podemos decir que la fe alude a un don o cualidad de la persona de creer fehacientemente en una persona o en una divinidad, es algo más que todo interno de la persona, distinto de la buena fe, que es un principio legal nacido de la necesidad de garantizar el cumplimiento y las buenas actuaciones de las partes involucradas en la relación jurídica. Su diferencia fundamental reside en que una atañe al aspecto legal y la otra a una capacidad de la persona y su similitud mas relevante es que ambas tienen un aspecto subjetivo y uno objetivo, la fe por su parte es mayormente subjetiva por cuanto se basa mas en los elementos internos del ser, pero igualmente tiene aspectos donde puede materializarse esa creencia, como es el caso del bautismo. En cuanto a la buena fe, sus elementos objetivos y subjetivos poseen el mismo peso, el subjetivo hace referencia a la buena intención de la parte y el objetivo a la materialización necesaria de la intención, tanto así que al no materializarse se incurre en sanción legal. Haciendo estas aclaraciones conceptuales previas para adentrarnos a la cuestión nodal, pasamos a referirnos a la institución del matrimonio, entidad trascendental que constituye y genera la unión perpetua y exclusiva de dos personas que deciden permanecer en un vínculo indisoluble donde crean una familia. Para los primeros filósofos el matrimonio era la primera sociedad, constituida por la unión de un hombre y una mujer según la ley. Esta comunidad de vida se encuentra determinada por la voluntad y el querer común de afrontar la buena o mala fortuna como esposos. La voluntad matrimonial viene del maritalis affectio que se debía conservar mientras durara el matrimonio, y su perdida, acarreaba la consecuencia jurídica del divorcio y el consecuente repudio social. Dicha figura encuentra sus antecedentes en el Derecho Romano, para evolucionar luego dentro del derecho germánico posteriormente desarrollando por la época medieval hasta llegar al tridentino, lo que asimismo nos traslade a la canónica moderna que finaliza hoy a la Nacional civil. Es de observarse cómo han sido varias las fases en la cual el matrimonio dependiendo de la época ha variado en cuanto a su concepción y formalidad, estructura que le es exigida a las personas,

para finalizar en lo que legislación moderna exige cómo forma de celebrar el matrimonio siendo una forma, frente a la instancia eclesiástica donde la celebración es llevada por un párroco de la parroquia o sacerdote designado. Los contrayentes deben reunir los requisitos como el consentimiento que sería la voluntad que ambas partes exponen de unirse en un vínculo matrimonial, segundo la capacidad que sería la posibilidad absoluta de que ambas partes sin ningún tipo de limitación ni impedimento puedan ser capaces el punto de vista de madurez psicológica, y a su vez la forma jurídica cumpliendo con todos los preceptos que exige el derecho para que pueda ser considerado como válida dicha celebración. Retomando así que tras sus formalidades el propio Derecho Canónico ha establecido un conjunto de requisitos como la exigencia de publicidad, la exigencia de escritura de los consentimiento de ambas partes, todo esto con el fin de validar la celebración de un matrimonio que no pueda ser posteriormente desconocida y por ende sirva de fuente fehaciente en caso de nulidad frente a terceros. De esta manera, siendo que una vez validada la celebración frente a terceros pueda entonces dicho acto producir efectos jurídicos, entre ellos se destacan obligaciones para ambas partes en cuanto a la convivencia en cuanto a la procreación de hijos y a la educación de estos, entre otros ámbitos. A pesar del carácter sacramental del matrimonio, se dan casos en que los esposos no pueden sostener el mismo, debido a diferencias o a la dificultad de mantener una vida conyugal pacífica. Es entonces cuando se permite buscar otras soluciones a la convivencia y a la continuidad del vínculo matrimonial, y esto es la anulación, la nulidad o el divorcio civil. No se evidencia en los textos romanos referencia alguna a la relación carnal para la consumación del matrimonio, ya que lo importante era la voluntad, es decir la manifestación de la llamada maritalis affectio. Entonces, como bastaba la manifestación de voluntad para contraer nupcias, posteriormente se estableció que por esa misma voluntad se podía disolver el matrimonio, mediante la ruptura del consentimiento. Sin embargo, aún cuando no existía en ese momento regulación por parte de la Iglesia ni del Derecho Canónico del matrimonio, aceptando entonces la regulación existente romana en tanto y en cuanto Derecho natural y Derecho divino positivo, sí existía ya una gran influencia de ésta en todo lo concerniente al matrimonio, especialmente porque lo consideraban un sacramento al cual San Pablo en la epístola a los efesios 5.32 llamó magnum sacramentum. El divorcio como forma de disolución del matrimonio era condenado por la iglesia, pero en el Concilio de Elvira antes de Constantino, emergieron tímidamente las primeras reglas del matrimonio

cristiano. Sobrevenidos los siglos, el Imperio Romano se convirtió al cristianismo adoptando líneas de la doctrina evangélica, tales como la afirmación de un solo matrimonio y el carácter indisoluble de éste, no obstante las excepciones a esta doctrina, considerándola como señal de civilización y progreso. En cuanto a las fuentes formales del derecho el Código de Derecho Canónico evidentemente acepta la ley y la costumbre como tales, así, el Código dedica a la ley el título primero del CIC cánones 7-22 y cánones 29-30 y 135 § 2; por su parte a la costumbre dedica el título segundo del CIC cánones 23-29. El Código regula todo lo concerniente al matrimonio, tanto las condiciones necesarias para contraer el vínculo, como las limitaciones e impedimentos dirimentes, la atención pastoral y lo que debe preceder a la celebración del matrimonio, el consentimiento necesario, las formas de celebrarlo, los tipos de matrimonio aceptados por el Derecho Canónico, los efectos, la separación y disolución del vínculo, entre otros. Del mismo modo el Código de Derecho Canónico regula todo lo concerniente al proceso aplicable en caso de nulidades matrimoniales, esto es, las causas para declarar la nulidad del matrimonio, el fuero competente, el derecho que tiene las partes de impugnar el matrimonio, quienes pueden solicitar la impugnación, las distintas fases del proceso, el régimen probatorio, la sentencia y su recurribilidad. Por otra parte, el matrimonio canónico requiere para su validez que sea entre un hombre y una mujer hábiles, y demás que puedan dar su consentimiento de que contraer matrimonio y preservarlo en el tiempo, sin embargo, la interpretación en contrario indica que es causal de nulidad del matrimonio que éste haya sido contraído de manera invalidad, es decir, celebrado con defecto de forma, con algún impedimento o vicio en el consentimiento, lo cual se ha denominado caput nullitatis o capítulo de nulidad referido a cada motivo de nulidad. Lo cierto es que, cuando se presenta el fracaso matrimonial ya sea porque uno u otro cónyuge no eran compatibles matrimonialmente hablando, pueden éstos presentarse ante el Tribunal Eclesiástico competente para solicitar la nulidad de su matrimonio, atendiendo a un proceso judicial con todas las garantías jurídicas que en él se puedan ofrecer, respetando todos los derechos y secuencias del mismo. Finalmente es preciso trae las palabras del Sumo Pontífice Francisco en la Carta apostólica en forma de «Motu proprio» sobre la reforma del proceso canónico para las causas de declaración de nulidad del matrimonio en el Código de Derecho Canónico, quien expresó que a lo largo de los siglos, la Iglesia, en materia matrimonial, al ir tomando más clara conciencia de las palabras de Cristo, ha entendido y expuesto de manera más profunda la doctrina de la indisolubilidad del sagrado vínculo del

matrimonio; ha elaborado el sistema de las nulidades del consentimiento matrimonial, y ha disciplinado en modo más adecuado el correspondiente proceso judicial, de forma que la disciplina eclesiástica fuera cada vez más coherente con la verdad de fe profesada. Todo ello se ha hecho siempre teniendo como guía la ley suprema de la salvación de las almas, ya que la Iglesia es un designio divino de la Trinidad. En el contexto de la nulidad del matrimonio ha surgido un debate entorno a la falta de fe como supuesta causal de nulidad matrimonial y si debe exigirse algún grado de fe en los comprometidos en matrimonio, a los fines de autorizar la celebración de dicho sacramento, so pena de que puedan eventualmente declararse nulos los matrimonios celebrados por personas que no tengan el mínimo de fe requerido. Frente a este debate han surgido cuatro posturas claras: 1) que la falta de fe constituye una causal de nulidad por si misma; 2) que la falta de fe está subsumida en el supuesto de falta de consentimiento; 3) que la falta de fe está subsumida en el supuesto de error; 4) que la falta de fe está subsumida en el supuesto de simulación. Con la aparición, pues, de diferentes mutaciones sobre el rito, inicialmente perpetuo, se fueron agregando formalidades o aspectos que reformularon su esencia (por ejemplo, algunos actos asociados a la manifestación del consensus), lo que trajo como resultado, que dichas iniciativas se depuraran al punto de concebir formulas destinadas a excluir su posibilidad, o cuando menos, disolverlo. En esencia, dicha conjetura ha sido clave para la prosecución académica del tópico estudiado pues, de ese modo, y sobre la base de las modificaciones canónicas del principio consensuado, se construyó la actual visión del matrimonio sacramental, en el cual, con la afirmación de ciertas circunstancias, se proporcionan vías judiciales que permiten solicitar su nulidad. Y precisamente ello, ha sido uno de los aspectos que mayor polémica ha implicado para tal figura. Por ende, en el año 2015 se instauró una reforma que buscó (y logró), reestructurar los procesos establecidos en el Código Canónico, para instrumentar las acciones de nulidad del matrimonio sacramental. En su momento, se comentaron y desagregaron posturas inherentes a propuestas realizadas con anticipación a dicha reforma, cada una con su valor agregado. La doctrina canónica ha dejado por sentado que no se puede exigir la fe para la validez del sacramento del matrimonio, sino que, para la misma iglesia, lo que se requiere es el deseo de los contrayentes. El fundamento es que la gracia de Dios no es necesaria para recibir este sacramento

válidamente, ni la fe cristiana en Dios, porque el matrimonio siempre ha estado inserto en el plan del Creador, y también porque el bautizo en tanto ha sido elevado al orden de la gracia santificante, reviste la conformación con Cristo y su Esposa, la Iglesia. En efecto, cuando un contrayente se ha bautizado inmediatamente se integra al sacramento matrimonial, que no solo a efectos divinos y espirituales genera validez en el vínculo, sino además a efectos jurídico canónicos también le genera validez, pues le otorga la presunción iuris tantum de que tuvo la intención de cumplir con las exigencias de la iglesia, todo basado en que previamente se ha adquirido la fe mediante el otrora sacramento del bautismo. La posición que cobra mayor relevancia es la que indica que para la celebración del matrimonio no se les exige a los contrayentes un determinado grado de fe, dada la sacramentalidad del mismo producida a su vez por la condición bautismal estos. Entonces, parte de la doctrina exige que la falta de fe como causal de nulidad del vínculo matrimonial esté condicionada al consentimiento, es decir, por exclusión de éste o de las propiedades esenciales del matrimonio. No obstante, otro sector aboga por la inclusión de la falta de fe dentro de la causal de error al momento de contraer la unión. Sin embargo, para llegar a esta conclusión de que la posible nulidad devenga de la falta de fe por exclusión del consentimiento o error en éste o exclusión de las propiedades esenciales del matrimonio, hay que pasar a la valoración concreta de cada caso por parte de los Tribunales Eclesiásticos. Difícilmente la falta de fe opere como causal autónoma de nulidad del matrimonio, sino como consecuencia de otras condiciones que deben ser valoradas por la jurisdicción canónica en el marco de un proceso con todas las garantías jurídicas disponibles. Tal fundamento se encuentra en el Canon 1100 que establece un principio jurídico según el cual se debe mantener la presunción iuris tantum de la validez del matrimonio, condicionada la posibilidad de probar en sede procesal la nulidad por exclusión del consentimiento en el caso concreto. En efecto, es mediante el ejercicio de la función procesal canónica en donde se puede debatir el problema, esto es, la existencia de voluntad matrimonial genuina o excluyente del matrimonio o de sus propiedades esenciales, mediante la aportación de pruebas tendentes a convencer a los jueces eclesiásticos sobre lo afirmado por cada quien.

Sin embargo, tales procesos han sido objeto de duras críticas por el deseo de que se tramiten con mayor celeridad, necesidad de dar respuesta a la sobrecarga de causas en algunos tribunales eclesiásticos, a la lentitud en la resolución de estas, lo cual conlleva a injusticias a las partes involucradas y desaniman a otros de solicitar la nulidad, lo que conllevó a su reforma. Eventualmente, se requirió la interpretación de las diversas posiciones que surgieron para justificar (o condenar), la ausencia de fe como una circunstancia subsumible en los supuestos de simulación, y consecuentemente, de nulidad del matrimonio. En ese sentido, se interpretaron y analizaron las palabras del propio Papa Francisco, quien asentó una importante doctrina en relación a dicha situación. Una vez se han estudiado tales posturas, se ha suscitado lo que -en nuestra opinión- representó el segmento más trascendente para los presentes efectos académicos, esto es, el estudio de la simulación del matrimonio canónico, a la luz del Código Canónico, y en compaginación, de las posturas doctrinales acaecidas sobre la falta de fe. Sin embargo, las más importantes conclusiones, derivaron en el escenario jurisprudencial. Gracias a la jurisprudencia del Tribunal Apostólico de la Rota Romana, se ha logrado uniformidad en el criterio sostenido institucionalmente para tratar la ausencia de fe en la simulación matrimonial, concluyéndose -de tal suerte- que no es la ausencia de fe per se, la causal de exclusión de los efectos matrimonial, sino su complemento con la efectiva probanza de la desaparición de la presunción recta intención. Dentro de los primeros apartados inherentes al presente trabajo de investigación jurídica, se dispuso la necesidad de concebir las diferentes etapas en las cuales, se han verificado incorporaciones institucionales importantes en lo relativo al matrimonio canónico. Así como, analizar las implicaciones de cada una de ellas, y cómo han contribuido a la contemporánea visión que se tiene de dicho instituto. Como uno de los logros más importantes del señalado segmento, se tuvo la convergencia de criterios que apuntaron al señalamiento del consentimiento o consensus, como el elementos de mayor influencia en la presencia de los estándares de regulación canónica del matrimonio, siendo -de hechoun factor determinante en el asentamiento de los más importantes postulados doctrinales. A propósito del segmento de la interpretación de la doctrina, y de la propia jurisprudencia, se ha comenzado por detallar los elementos que integraban la definición de error, a la luz de proceso obtenido en la reforma de las normas inherentes a la solicitud de la nulidad matrimonial, y en su

interrelación con la dinámica de la fe. Se ponderó, en uno de los rubros más trascedentes del trabajo, que no cualquier clase de error tenía la consistencia jurídico-canónica suficiente, para ser considerado como una caput nullitatis autónomo, esto es, como una manifestación independiente, susceptible de ser invocada en juicios canónico a fin de argumentar y fundamentar los decretos de nulidad. Como una de las finales instancias, se consideró la doctrina asentada por el Tribunal Apostólico de la Rota Romana, respecto de lo que ha debido entenderse como el “error determinante”, en la prosecución de causas destinadas a decretar la invalidez ab initio de una particular celebración matrimonial. Así, pues, se adujo que, conforme lo habría registrado la propia jurisprudencia, no se encontraría un uniforme criterio para obtener las decantaciones institucionales sobre ese error crucial, que en muchas ocasiones, era subsumido como una manifestación colateral de actos simulatorios que acarrearen nulidad. Por lo tanto, podemos concluir que la falta de fe de los contrayentes como causal de nulidad del matrimonio dentro del Derecho Canónico no puede ser considerada como una causal de tipo autónoma, pero, al mismo tiempo, tampoco podemos catalogarla como subsumible en un precepto en particular (falta de consentimiento, error o simulación). Según surge de la doctrina, la jurisprudencia y los cambios normativos recientes en la materia, debe evaluarse siempre el caso particular a los fines de vincular la falta de fe de los contrayente en una u otra causal predeterminada en el ordenamiento.

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