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D I VU L GA C I ÓN

LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE

VERACRUZ ATLAS ETNOGRÁFICO Enrique Hugo García Valencia Iván A. Romero Redondo Coordinadores

GOBIERNO DEL ESTADO DE VERACRUZ INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE

VERACRUZ ATLAS ETNOGRÁFICO

LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE

VERACRUZ ATLAS ETNOGRÁFICO Enrique Hugo García Valencia Iván A. Romero Redondo Coordinadores

GOBIERNO DEL ESTADO DE VERACRUZ INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Los pueblos indígenas de Veracruz: atlas etnográfico / coordinadores Enrique Hugo García Valencia, Iván A. Romero Redondo. — México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2009. 320 p.: il., fotos; 32 cm.

ISBN: 978-968-03-0387-8

1. Población indígena — Veracruz. 2. Indios de México — Veracruz — Condiciones sociales. 3. Etnografía — Veracruz — Atlas. 4. Zongolica, Veracruz — Condiciones sociales. 5. Huasteca — Veracruz — Condiciones sociales. 6. Totonacapan, Veracruz — Condiciones sociales I. García Valencia, Enrique Hugo, coord. II. Romero Redondo, Iván A., coord. LC: F1219.1 V47 P84

Primera edición: 2009 La edición de esta obra fue posible gracias al apoyo del Gobierno del Estado de Veracruz. Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional de Etnografía de las Regiones Indígenas en México en el Nuevo Milenio auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, a través de la Coordinación Nacional de Antropología, el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Consejo Académico Gloria Artís Miguel A. Bartolomé Margarita Nolasco Alicia M. Barabas Saúl Millán Coordinación editorial Pedro Molinero Diseño Quinta del Agua Ediciones, S.A. de C.V. Cartografía Tlaoli Ramírez Gráficas y viñetas Ruth Rodríguez Fotografía Portada: “En el marco de las exequias fúnebres. Un episodio en el rito del levantamiento de la cruz”, Tehuipango, Veracruz, Iván Romero, 2004 Contraportada: “La consulta con huevo”, Jacubal, El Limón, comunidad teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz, Cinthya Santo Briones, 2008 D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 45, Col. Roma, 06700, México, D.F. [email protected] ISBN: 978-968-03-0387-8 Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización por escrito de los titulares de los derechos de esta edición. Impreso en México / Printed in Mexico

Contenido

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Agradecimientos

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Introducción

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CAPÍTULO 1

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Estudios básicos

Organización territorial indígena Joaquín Roberto González Martínez

32 n Los indios ante la modernidad / Manuel Uribe Cruz 36 n La población afromestiza de El Coyolillo / Alfredo Martínez Maranto 41 n Variedades de maíz usadas por los popolucas del sur de Veracruz / Revista Arqueología Mexicana

CAPÍTULO 2

45

Etnohistoria regional

Enrique Hugo García Valencia 46 n Sitios arqueológicos del sur de Veracruz / Gladys Casimir de Brizuela 57 n Sitios arqueológicos del centro y norte de Veracruz / Gladys Casimir de Brizuela

CAPÍTULO 3

77

Población, lengua y región

Enrique Hugo García Valencia 82 n Las lenguas indígenas en el territorio veracruzano / Ayulía S. Güemes Báez, Crisanto Bautista Cruz y Hernán Brizuela Casimir

94 n Índices de salud y desnutrición en la población indígena / Selene Álvarez-Larrauri

8

LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E V E R AC R UZ . ATL A S E TN O G R Á F I CO

CAPÍTULO 4

1 07

Actividades de subsistencia y organización productiva Iván A. Romero Redondo

108 n Deforestación, reforestación y embate genético / Ivy Jacaranda Jasso Martínez 112 n Visión de género en el Totonacapan / María Bethi Rodríguez Aragón 119 n El origen del maíz entre los huastecos / Francisco Martínez y Luisa Herrera CAPÍTULO 5

133

Organización social

Sandra H. León Galindo 141 n Calendario de festividades indígenas en el Totonacapan / Pablo Valderrama Rouy 14 8 n “Danza de los Mecos” de la Huasteca veracruzana / Nelly Ivete del Ángel Flores y María Tlalli Castillo Montaño

152 n Perfumes de Veracruz: el tabaco / Wilibaldo Marcial Molina CAPÍTULO 6

157

Entre el orden y el caos: cosmovisión y tradición oral Enrique Hugo García Valencia

164 n Plegarias para el fruto... la flor / Roberto Williams García 167 n La elaboración de los cirios en el Totonacapan / Elizabeth Peralta González

177

CAPÍTULO 7

1 79

Ensayos temáticos

La educación indígena en Veracruz María Teresa Rodríguez

180 n Jóvenes migrantes: identidades indígenas reformuladas / Wilibaldo Marcial Molina e Iván A. Romero Redondo

187 n Levantamiento y bautismo en el Totonacapan / Erik Alí Castillo Cerecedo CAPÍTULO 8

195

La tierra

José Luis Blanco Rosas 199 n La curación del potrero / Rubén Leyton Ovando 208 n Perfumes de Veracruz: la vainilla / Erik Alí Castillo Cerecedo CAPÍTULO 9

215

Diversidad religiosa en las regiones indígenas de Veracruz Felipe R. Vázquez Palacios

220 n “Los Galvanes” de Astacinga / Sandra H. León Galindo 227 n El chikomexochitl en Colatlán / Araceli Espinoza Carreón

CONTENIDO

CAPÍTULO 10

235

Migración indígena en Veracruz

Enrique Hugo García Valencia y Claudia Tomic Hernández 238 n Perfumes de Veracruz: el café de Huehuetla / Nicolas Ellison 242 n Poderes locales, rupturas y continuidades: resignificación del poder y caciquismo / Iván A. Romero Redondo CAPÍTULO 11

255

Sistema de cargos en Veracruz Pablo Valderrama Rouy

258 n Perfumes de Veracruz: la pimienta / Elizabeth Peralta González 264 n Las danzas indígenas en el estado de Veracruz / Elizabeth Peralta González CAPÍTULO 12

271

Música y danza: el son jarocho Lilly Alcántara Henze

275 n Recuerdos de un huapanguero / Román Güemes Jiménez 282 n “Danza de la basura” del sur de Veracruz / Luis Javier Morales Pastrana CAPÍTULO 13

287

La producción artesanal en el estado de Veracruz Sofía Larios León

292 n Cocina nahua del norte de Veracruz / Marina Ramírez Mar y Víctor A. Poo Echaniz 298 n Comidas rituales en Zozocolco / Elizabeth Peralta González CAPÍTULO 14

3 03

En defensa de la comunidad indígena Enrique Hugo García Valencia

309 n Ritos de muerte: la muerte de don Francisco (fragmento) / Waltraud Hangert† 314 n Un mito y los mazatecas / Roberto Williams García

325

Bibliografía

331

Direcciones electrónicas consultadas

333

Identificación de imágenes

9

Rana. La consulta Motivo con textil huevo, tzotzil, Jacubal, San El Andrés LimónLarráinzar comunidad Teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz.

Agradecimientos Enrique Hugo García Valencia Iván A. Romero Redondo

L

a necesidad de generar una serie de conocimientos sobre las múltiples manifestaciones culturales de los pueblos indígenas en Veracruz en el marco del incipiente siglo xxi, permitió generar un espacio en donde viejos y nuevos investigadores lograron coincidir mediante distintas contribuciones: fotografías, mapas, textos, cuadros, diagramas, críticas y sugerencias organizadas y compaginadas en la obra que el lector tiene en sus manos. Los investigadores que han contribuido con este volumen realizaron un gran esfuerzo y tenemos una deuda de gratitud con todos ellos. En este sentido contamos en todo momento con el apoyo decidido de la maestra Gloria Artís Mercadet, coordinadora nacional de Antropología del Instituto Nacional de Antropología e Historia, así como las facilidades otorgadas por el inah y el Conacyt. Los antropólogos Juan José Atilano y Alain Giraud facilitaron en gran medida, el trabajo de producción y diseño de esta obra. El doctor Joaquín González elaboró los mapas referentes a la población hablante de lenguas amerindias en territorio veracruzano. El doctor Eckart Boege nos permitió, generosamente, utilizar representaciones graficas y datos de su proyecto intitulado “Patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México”. Otros mapas y bases de datos relevantes fueron proporcionados por los doctores Ernesto Isunza e Hipólito Ruiz Herrero, quienes contribuyeron a ilustrar muchas de las complejidades sociales que atañen directamente a la población indígena en el estado Veracruz. Agradecemos al doctor Guy Stresser Pean habernos permitido publicar algunas de sus magníficas fotografías, así como a la maestra Sofía Larios. También recurrimos a algunas fuentes publicadas que consideramos relevantes para dar cuenta de algunos aspectos de la cultura indígena que deben ser conocidos ampliamente, como las enormes contribuciones de los doctores Gonzalo Aguirre Beltrán†, y Félix Báez-Jorge, y los maestros Roberto Williams y Waltraud Hangert†. Por otra parte, también hacemos patente nuestro reconocimiento a los investigadores independientes que de manera responsable y comprometida participaron en esta obra, esperando que en el futuro su participación y experiencia en la elaboración de esta obra, fructifique en otras contribuciones al conocimiento y rescate del patrimonio cultural de Veracruz y de la nación. Finalmente, expresamos nuestro más profundo respeto y agradecimiento a las comunidades indígenas veracruzanas por permitirnos trabajar en sus comunidades y confiarnos el tesoro de sus pueblos. 11

Mapa 1. Localización del estado en la República.

Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Campesino

Introducción Enrique Hugo García Valencia* Iván A. Romero Redondo**

E

ntrado el siglo xxi, los pueblos indios de la Huasteca, el Totonacapan, la Sierra de Zongolica y otros asentados en el sur de Veracruz experimentan fenómenos sociales y culturales como consecuencia de la actual fase del proceso de mundialización. La migración internacional, la aparición y construcción de nuevas identidades (de género, edad, clase, etc.), luchas y reivindicaciones políticas bajo referentes que trascienden sus regiones o “lo nacional”, la entronización de distintos mensajes y contenidos a través del complejo mediático (cine, radio, televisión, etc.) que influye directa o indirectamente en su imaginario, la consolidación de nuevas iglesias y religiones en espacios tradicionalmente rurales y católicos, el uso y acceso a nuevas tecnologías, la expropiación y contaminación de sus tierras generadas por la industria petrolera y otras más son en conjunto una serie de elementos distintivos de la condición de los pueblos indios contemporáneos en Veracruz. Hoy lo “indígena” o lo “indio”, como conceptos que sintetizan ciertos atributos forjados en el marco histórico de la imposición de relaciones racistas y clasistas, han dejado de ser sinónimos obligatorios de “campesino”, “católico”, “analfabeta” o “apolítico”. Los pueblos indios en Veracruz han explayado nuevamente sus estrategias de adaptación y sobrevivencia, para adecuar e incorporarse a las nuevas condiciones impuestas por el Estado mexicano y su reciente tendencia irrestricta por el libre mercado en el incipiente milenio. En este sentido, la democracia y el sistema de partidos que imperan para la definición de los distintos niveles de gobierno (municipal, estatal, nacional) en la República Mexicana también han influido de forma determinante en las regiones y pueblos indios en Veracruz. Desde el año 2003 se “abrió” un periodo álgido dentro de la renovación y definición de poderes: diputaciones, senadurías; en el año 2004, presidencias municipales y la renovación del gobierno del estado de Veracruz y, finalmente, en el año 2006, la Presidencia de la República. En la lucha por el poder de los distintos partidos políticos y en la contienda electoral las regiones indígenas adquieren un significado relevante; los líderes sociales, los caciques y los funcionarios de gobierno movilizan toda clase de recursos para ganar o influir en el voto, por medio de la dotación de despensas, cobijas, camisetas, herramientas de trabajo, utensilios de cocina, etcétera. * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa. ** Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

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LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E V E R AC R UZ . ATL A S E TN O G R Á F I CO

Pieza en oro encontrada en una ofrenda funeraria junto con otros objetos, localizada en una comunidad de la Huasteca veracruzana.

Llama la atención que la competencia por los votos entre los diversos partidos políticos reconocidos en el Estado y la Federación encuentra una expresión muy diversa en el ámbito municipal. Los programas de gobierno para la asistencia y el desarrollo social se utilizan de manera discrecional, es decir, intentan influir sobre la ciudadanía haciendo uso de recursos públicos y privados para definir las preferencias del electorado indígena. A pesar de las promesas de “progreso” y “desarrollo” de los distintos partidos políticos, que en el mejor de los casos se materializan mediante la pavimentación y la colocación de postes para cables de luz en pequeñas comunidades rurales, existe en el fondo la intención de modificar la forma de vida indígena. La “modernización” que tradicionalmente han impuesto el Estado, el capital y la Iglesia en los pueblos indios en Veracruz implica abatir muchas de las expresiones materiales y simbólicas de la cultura indígena, o expropiarlas y administrarlas en bien y fortalecimiento de la nación. Si bien es cierto que existe reconocimiento a los derechos de los pueblos indios en la Constitución, también es cierto que en el país existe un racismo y clasismo en amplios sectores de la población tanto en espacios públicos como privados, o incluso dentro de las propias instituciones que estructuran y forman parte medular del Estado en todos sus ámbitos de gobierno. A este respecto habría que señalar el enorme interés de los pueblos indios veracruzanos (y no veracruzanos) por definir su autonomía en el marco del Estado mexicano, en los términos de las movilizaciones, análisis y propuestas que han desarrollado los indios zapatistas del estado de Chiapas y de una buena parte del país. Los diversos textos que integran esta obra muestran que los indígenas se encuentran en toda la territorialidad de Veracruz y que se concentran en ciertas regiones, otrora compactas, como el Totonacapan, que incluía la conocida con el nombre de Xalapa-Misantla, y que ahora están fragmentadas y con territorios disminuidos. Esto no es de extrañar si tenemos en cuenta que hacia el año 1800 el actual estado de Veracruz se componía de 91% de población indígena y que hoy día sólo lo constituye el 10%. Esto por sí mismo explica la fragmentación territorial y la efectividad de las políticas públicas diseñadas para la disolución de las comunidades indígenas. A pesar de ello, Veracruz ocupa un lugar prominente entre las entidades federales con mayor número de hablantes de lenguas indígenas. En términos

INTRODUCCIÓN

Niño danzante, con indumentaria de tocotin en la fiesta de Santiago o Santiagotzin. Tehuipango.

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LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E V E R AC R UZ . ATL A S E TN O G R Á F I CO

Hombres participando en la “Danza de los Santiagueros”. Zozocolco de Hidalgo.

absolutos (es decir, el número total de indígenas), Veracruz ocupa el tercer lugar nacional, después de Oaxaca y Chiapas; en términos relativos (o sea, el número de indígenas con relación a la población estatal) ocupa el onceavo lugar. Lo disminuido de su población de ninguna forma incide en su importancia cultural, que considerablemente excede su importancia estadística. Muchos de los elementos simbólicos que definen a la cultura mestiza-nacional no se podrían entender sin el patrimonio cultural y las aportaciones de los pueblos indios: mitos, rituales, idiomas, gastronomía, música, danza, terapéutica tradicional, agricultura, religión, economía, política, por mencionar sólo algunas. Históricamente, la importancia cultural, política y económica de los pueblos indios en Veracruz ha sido el resultado de una lucha permanente y constante a partir de la Colonia, y recrudecida después durante los periodos de Independencia y la Revolución, cuando sucesivos gobiernos en sus afanes modernizadores vieron en los indígenas un lastre y un estorbo para cumplir sus fines. En este sentido, los pueblos indios veracruzanos siempre han reivindicado mediante rebeliones y formas organizativas la relativa “independencia” y control de sus comunidades, frente al gobierno y la religión predominante. Los indígenas en aras de mantener la unidad de sus pueblos han luchado por mantener el control de las tierras de cultivo para el beneficio doméstico y comunitario de subsistencia; idearon formas para proteger muchos de sus ritos y

INTRODUCCIÓN

Retrato de madre e hijo totonacos. Filomeno Mata.

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LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E V E R AC R UZ . ATL A S E TN O G R Á F I CO

Zapotecas bailando. Minatitlán.

Mujeres realizando varias actividades en torno a la toma de agua. Ahuika, Chicontepec.

INTRODUCCIÓN

Hombre representando a un chichimeco, como perro. “Danza de los Ixcutes o Tejoneros”. Zozocolco de Hidalgo.

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LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E V E R AC R UZ . ATL A S E TN O G R Á F I CO

“Danza de los Cuaxumpiatini”. Sólo uno de los danzantes nahuas lleva su gorro cónico. San Pedro Coyutla, Chalma.

deidades del exterminio católico, hallando en el monte, el panteón, los cerros, las cuevas y los ríos los espacios para salvaguardar “su costumbrita” y con ello parte del complejo universo mesoamericano. En el marco de la experiencia histórica de los pueblos indios de la costa del Golfo advertimos también su enorme capacidad para incorporar elementos europeos y negros (y recientemente estadounidenses), que han favorecido la conformación de una mezcla compleja cultural expresada en la música, la danza, la curación, la indumentaria, la magia y la alimentación. Los núcleos con mayor concentración de hablantes de lenguas indígenas que aquí presentamos son aquellos que mejor han resistido los embates y la imposición de un proyecto de nación que los discriminó y fue renuente para aceptar su marcada diferencia étnica y cultural; no es sino hasta hace poco tiempo que a los pueblos indios se les visualiza como parte constitutiva y medular del panorama nacional. La persistencia de los pueblos indios en Veracruz es, en suma, el resultado de la aplicación de antiguas y modernas medidas de resistencia cultural y civil. En las siguientes páginas ofrecemos información de aquellos hechos demográficos, culturales e históricos que caracterizan a los indígenas de Veracruz, así

INTRODUCCIÓN

como de las condiciones materiales que permiten su subsistencia. Más aún, nos propusimos hacer hincapié en el hecho de que a pesar de la adversidad, la cultura indígena ha sido y es pujante, diversa y capaz de reinterpretar fenómenos antiguos en condiciones actuales, o asimilar hechos actuales a sus formas peculiares de interpretación.

Colocación de la primera piedra del Colegio Preparatorio.

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Estudios básicos

Ofrenda de curación, Ojital Cuayo, comunidad nahua del municipio de Ixhuatlán de Madero.

Red de pesca

C A P Í T U L O

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Organización territorial indígena Joaquín Roberto González Martínez*

E

n este ensayo presentamos la distribución de los pueblos indígenas del Veracruz contemporáneo. ¿Cuántos individuos pertenecientes a algún grupo étnico de origen prehispánico encontramos en las 22 032 localidades que conforman el estado? Según el Censo General de Población y Vivienda de 2000, 633 372 personas mayores de cinco años, organizadas en grupos familiares, hablaban una lengua indígena más 120 893 niños de cero a cuatro años de edad pertenecientes a dichas familias; en suma, 754 265 personas, lo que representa casi 11% de la población estatal veracruzana. Esta cantidad incluye únicamente a las personas que declararon hablar alguna lengua indígena, categoría insuficiente, aunque ampliamente aceptada en tanto que son personas que nacieron y han crecido en el seno de grupos cuya lengua materna es indígena. Hemos tomado en cuenta el factor lingüístico como indicador de etnicidad, porque es el considerado por el censo, y por tanto el único cuantificable y evidente de “indianidad” de una persona. Una lengua es un mundo, más si de la lengua materna se trata. En relación con los otros rasgos culturales, es necesario destacar dos hechos. El primero concierne a la dinámica que los grupos indígenas han sufrido en las últimas décadas. Muchos elementos de la cultura se han modificado, tales como la indumentaria. La organización social también se ha visto afectada, pues en muchos pueblos han desaparecido los sistemas de cargos (casos observados en la Huasteca), pero en otros se han revitalizado incluso en medios urbanos (por ejemplo los zapotecos del Istmo veracruzano). Las actividades tradicionales y el ritual ligado a ellas también han sufrido muchos cambios, por lo que la “identidad indígena” contemporánea se expresa en una cultura dinámica en la que la lengua se mantendría como un elemento diferenciador. Estamos conscientes de que en México hay pueblos que asumiéndose como indígenas hablan únicamente el español —al parecer no es el caso concreto del estado de Veracruz— y que otros muchos individuos originariamente indohablantes han relegado su lengua, implicando un proceso de transculturación evidente en los municipios hasta hace poco con una fuerte tradición indígena en las tierras altas del Veracruz central. No obstante estas limitaciones, el idioma de las comunidades, pueblos y unidades socioterritoriales es el indicador de mayor aproximación para determinar la distribución de los grupos indígenas en el Veracruz contemporáneo. * Instituto de Investigaciones Histórico Sociales de la Universidad Veracruzana.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 1 P R I N C I PA L E S G RU P O S E T N O L I N G Ü Í S T I C O S D E L E S TA D O D E V E R AC RU Z

GRÁFICA 2 L O S N A H UA S S O N E L Ú N I C O G RU P O I N D Í G E N A Q U E T I E N E P R E S E N C I A E N L A S C UAT R O R E G I O N E S I N D Í G E N A S D E L E S TA D O D E V E R AC RU Z

Proporción de nahuas respecto de la población indígena total por región etnicocultural de Veracruz

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

El segundo hecho concierne al problema de identidad antes señalado. En los últimos 20 años hemos asistido a un resurgimiento de las identidades indígenas. Individuos que no necesariamente nacieron y se criaron en el seno de los grupos domésticos indígenas se asumen como tales aun sin conocer las lenguas ni pertenecer a la tradición histórica de estos pueblos. Con base en lo anterior, se presentan algunos problemas en cuanto a la distribución geográfica de los grupos actuales. Si bien es cierto que en Veracruz se han asentado grupos locales desde hace muchos siglos —tales como el nahua, huasteco, totonaco, popoluca, por citar los más numerosos—, se detecta la presencia de individuos procedentes de otras regiones del país, por ejemplo, los purépechas (78 individuos censados en el año 2000), y los rarámuris (tarahumaras) con 27 residentes. Se trata de inmigrantes que por sí mismos no pueden constituirse, por ahora, como grupos étnicos característicos de Veracruz; asimismo podemos encontrar en otros estados de la República a indígenas veracruzanos que todavía tienen sus referentes culturales en sus lugares de origen y que, en cierta forma, pertenecen aún a la comunidad de sus padres. Esto significa que la distribución geográfica también ha variado. Si a esto se suma la construcción de carreteras y de nuevas vías de comunicación, la emigración de los campesinos a otras regiones de México y a Estados Unidos, así como los graves problemas que padecen muchas comunidades y que las obligan a ajustarse a los procesos impuestos por la globalización, nos daremos cuenta de que las comunidades indígenas, en el afán de mantener cierta tradicionalidad, entendida como la evocación cotidiana y ritual de una cultura, de una concepción de la historia y de un ordenamiento de sus espacios, son a la vez objetos de una intensa dinámica de cambio.

La vida en las montañas. Al fondo el Pico de Orizaba o Ixtactepetl. Tehuipango.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Mapa 2. Presencia de grupos indígenas en territorio veracruzano.

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

Las regiones culturales consideradas son la Huasteca, el Totonacapan, Altas Montañas que rodean a la Sierra de Zongolica, y el Sur de Veracruz, integrado por la Sierra de Santa Marta y el Istmo veracruzano. Como veremos, el Veracruz central, el Bajo Papaloapan y Los Tuxtlas no tienen grandes conglomerados de población indígena. Los criterios de selección municipal son los siguientes: 1. Municipios indígenas históricamente definidos en las regiones mencionadas, señalando las lenguas y comunidades ahí predominantes. 2. Municipios de población indígena, aunque haya recaído en los años recientes por el proceso de urbanización (es el caso de Chinameca, de lengua popoluca). 3. Los municipios con población reubicados por vía de la migración, superior a 100 individuos. 4. Los municipios con valores absolutos menores a 100 individuos y escasas densidades de población no se han considerado en las gráficas estadísticas, aunque se señalan en los respectivos mapas. 5. En las gráficas y mapas hemos tomado como indicador la “densidad de población indígena en el ámbito municipal”, lo que mostraría el nivel de concentración real de las comunidades, independientemente de sus valores absolutos. 6. De ciertas regiones mayoritariamente indígenas como la Huasteca, Totonacapan, Sierra de Zongolica, y el Sur de Veracruz se incluyen la casi totalidad de los municipios. En las regiones del Veracruz central, el Bajo Papaloapan y Los Tuxtlas se consideran sólo los municipios con mayor incidencia de hablantes indígenas. En suma, hemos considerado 65.8% del total de las localidades en el ámbito estatal.

La Huasteca La región Huasteca veracruzana se extiende al norte del estado de Veracruz, en una superficie aproximada de 22 212 km, lo que representa 44.7% del total del territorio huasteco1 y 30.8% del total del estado de Veracruz. La región consta de 41 municipios asentados en tres tipos de paisaje dominante: al norte de Tantoyuca se extiende un paisaje de llanura en donde predomina el hato ganadero y el cultivo de la caña de azúcar; aquí la mayoría de la población es mestiza, presentando un perfil social que se extiende a la Huasteca tamaulipeca y que, en cierta forma, preludia el paisaje económico y social de las regiones del norte. Hacia el sur de Tantoyuca se extiende un paisaje de lomeríos donde se asienta la población indígena tanto de lengua teenek (huasteco) y náhuatl (mexicano). En ellos se observa una economía extensiva de pastoreo asociada al cultivo de los cí1 A la Huasteca potosina le corresponde 36.2%, a la hidalguense 4.20%, a la tamaulipeca 4.20% y el 10. 7% restante a la Huasteca poblana (8.1%) y queretana (2.6%).

Con rumbo a la Iglesia de San Miguel Arcángel. Zozocolco de Hidalgo.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Paisaje de potrero, en lo que alguna vez fuera selva. Tatahuicapan de Juárez.

tricos, en especial naranjales y, en mínima medida, cultivos tradicionales. Finalmente, la faja litoral, con Tamiahua como punto de referencia, población dedicada aún a la pesca y, al igual que el norte, con un asentamiento predominantemente mestizo. La Huasteca con fuerte presencia indígena la observamos en las zonas de lomeríos (contrafuertes de la Sierra Madre Oriental que en esta parte se denomina de Otontepec). Los indígenas huastecos (nahuas y teenek) considerados se asientan en 6 197 comunidades (28% del total estatal), que conforman más bien congregaciones dispersas en los ámbitos municipales. Por lo general son comunidades compuestas por familias extensas con una fuerte cohesión. Algunas cabeceras municipales conservan el carácter netamente indígena, como Chicontepec y Benito Juárez. En los últimos 30 años muchas cabeceras han tenido la influencia occidental, por lo que un pau-

LOS INDIOS ANTE LA MODERNIDAD Manuel Uribe Cruz*

E

l estado de Veracruz ha sido, desde la conquista española y has­ta el siglo xx, campo de experimentación de los proyectos más disímiles y ámbito de aplicación de políticas modernizadoras que de diferentes maneras, ritmos e intensidad han mo­dificado y transformado el paisaje na­tural y cultural. Si bien durante el periodo virreinal la influencia cultural hispana no logró desintegrar las comunidades indígenas como en otras partes de la Nueva España —pues la República * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

de Indios representó para ellas su continuidad como grupos étnicoculturales—, las políticas modernizadoras de los liberales en el siglo xix contra los pueblos indios (ya que afectaban directamente sus bienes comunales), intentaron vulnerarlas totalmente. Sin embargo, frente a estas tentativas las comunidades se reconstituyeron una y otra vez. Así, la permanencia de ciertos elementos culturales y la práctica religiosa han desempeñado entre los diversos grupos étnicos que conforman las regiones étnicas de Veracruz (totonacas, nahuas, popolucas y gru-

pos migrantes como por ejemplo los zapotecas del sur de Veracruz) un papel relevante en la configuración de su identidad. La organización ceremonial y festiva fue —y sigue siendo— la imaginativa respuesta política ante la pretensión de desvincular a los pueblos de sus antiguas regiones indígenas para reducirlas y sujetarlas a una nueva cabecera administrativa. El sistema de mayordomías ha cumplido con la función de dar cohesión e identidad por familia, barrio, pueblo y región. Estas festividades han hecho posible y puesto en movimiento mecanis-

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

latino proceso de mestizaje ha tenido lugar. Esto ha provocado que las zonas indígenas que viven en asentamientos con alta concentración de población tiendan a refuncionalizar su cultura bajo nuevas bases; en un estudio realizado por nosotros en Tepetzintla se pudo observar que 30% de la población municipal ha adoptado la religión evangélica, sin que esto signifique la renuncia a la lengua indígena, a la vestimenta y a la actividad artesanal, ni mucho menos a las labores colectivas. Las altas densidades de población indígena se hacen evidentes en los piedemontes y zonas montañosas de la Sierra de Otontepec. Ocho municipios totalizan más de 50% de la población indígena (Benito Juárez, Ilamatlán, Zontecomatlán, Ixhuatlán, Chiconamel, Texcatepec, Chicontepec, Ixcatepec y Tantoyuca), y representan 20% de la superficie huasteca en territorio veracruzano, con una densidad de población indígena de 42 habitantes por km2 en los municipios considerados; el total asciende a 193 412 indígenas, lo que representa 75% de la población indígena de dichos municipios y 20% del total regional. Cinco municipios huastecos tienen una población indígena de entre 20 y 49.9% de sus respectivos totales. Chalma,

mos complejos y códigos culturales que tienen que ver fundamentalmente con la delimitación de un territorio y la recreación de un fundamento sagrado —objetivado en el respectivo santo patrón—, con el que no sólo se establecen y se recrean los vínculos entre los hombres y las divinidades, el hombre y la naturaleza, sino también la organización de una intrincada red de relaciones sociales en el ámbito regional. Una dinámica étnica que tiene su base y punto de partida en la organización familiar y que ha estado condicionada por los diversos proyectos modernizadores que se han sucedido en la región. En ese sentido, la industria petrolera —en la región norte (Poza Rica) y en el sur (Minatitlán-Coatzacoalcos)— se constituyó en el naciente siglo xx en el principal eje de poblamiento y urbanización. La inserción y articulación de los grupos indígenas a la industria, especialmente la de los migrantes zapotecos en el sur de Veracruz, fue un pro-

ceso de aprendizaje novedoso, y no por ello menos difícil y conflictivo, que coadyuvó a la formación de una joven clase obrera. En contraposición los indígenas nativos, totonacas, nahuas y popolucas, no participaron masivamente en la industria como los zapotecos, pero lo hicieron de manera selectiva, pues continuaron ligados a sus formas tradicionales de producción agrícola y a la defensa y conservación de su territorio, el cual había sido amenazado por intereses imperialistas como los de Weetman Pearson y por grupos económicos nacionales. La expropiación petrolera sirvió como un detonador de profundos cambios en las relaciones laborales, sindicales y políticas que vendrían a redimensionar a largo plazo las relaciones interétnicas en el ámbito regional y los espacios urbanos donde se asentaban los diversos grupos migrantes. Desde la llegada y establecimiento en las ciudades del Istmo veracruza-

Retrato de anciana totonaca. Filomeno Mata.

no de indígenas migrantes, como por ejemplo los zapotecos, reprodujeron, refuncionalizaron y adaptaron a nuevos contextos sus mayordomías y su organización social comunitaria. De tal manera que, ya sea que pertenezcan a una tradición cultural y a una cosmovisión ligadas al ciclo de producción agrícola o, por el contrario, a una cultura relativamente moderna enraizada en un medio urbano-industrial (como los zapotecos), el sistema de cargos o mayordomías sigue representando uno de los ejes centrales —ciertamente no el único— a través de los cuales las comunidades étnicas reproducen su identidad y mantienen el control del espacio. Y no sólo se trata, como hasta ahora se ha considerado, de una mera reproducción de sus fiestas de mayordomías, sino que éstas refieren más bien a procesos mucho más complejos de una nueva organización étnica que está inmersa e incide en los diversos ámbitos de la sociedad regional. De tal suerte que en las diversas

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ESTUDIOS BÁSICOS

Platón Sánchez, Chontla, Citlaltepec y Tepetzintla suman una superficie aproximada de 1 145 km2, con una densidad de población indígena de 19.4 habitantes por km2; esto representa una densidad por debajo de la media regional (21.5) y un total de 22 236 habitantes, es decir, 9% de la población indígena total de los municipios considerados y 2.3% del total poblacional regional Cinco municipios sitúan a sus comunidades en el rango de 10 a 19.9% de población indígena: Castillo de Teayo, Tamalín, Tancoco, Temapache y Tempoal; en conjunto tienen una superficie de 3 278.68 km2 y una densidad de seis habitantes indígenas por km2, muy por debajo del promedio regional. La población indígena asciende a 19 088 individuos, lo que representa 7.7% del total indígena de este grupo de municipios y 10.8% del total poblacional huasteco. Chinampa de Gorostiza, Huayacocotla y Tantima tienen una presencia indígena de 5 a 10% con una superficie de 982.1 km2, y una densidad de población indígena de 3.3 habitantes por km2; este rango ofrece un elemento curioso si de Chinampa de Gorostiza se trata: aunque la población indígena representa apenas 8.4 % del total, su densidad asciende a 77 personas/km2, lo que puede reflejar un alto grado de concentración de la misma. Estos municipios totalizan 3 314 personas, o sea, 1.3% del total indígena regional y 7.2 de la población huasteca en su conjunto. El último rango, de 1 a 4.99%, se presenta en los municipios de Cerro Azul, El Higo, Naranjos de Amatlán, Ozuluama, Pánuco, Pueblo Viejo, Tamiahua, Tampico Alto, Tuxpan, que tienen en promedio una densidad menor a uno por cien-

regiones étnicas que configuran el espacio territorial veracruzano los indígenas continúan privilegiando el papel socializante de esas fiestas comunitarias —con sus densas y complejas redes de intercambio— y de las peregrinaciones a los santuarios —algunas de honda raíz mesoamericana—, para delinear una geografía sagrada que mantiene vigente una cosmovisión de variado contenido simbólico, la cual, en un largo proceso sincrético con lo católico, dio origen a un nuevo orden ideológico. Sustentadas en una organización comunitaria que va del espacio doméstico a los barrios y colonias, persisten como aquellas prácticas que son capaces de asegurar la perpetuación de las comunidades indias ante los procesos de modernización capitalista. La respuesta de las comunidades indias ha sido permanecer y adecuar sus estructuras y elementos culturales a tales presiones e influencias. Las mayordomías y las fiestas patronales continúan siendo el eje estructural en torno al cual los va-

lores culturales y la identidad indígena encuentran su continuidad. Refuncionalizan estructuras tradicionales sobre la base de complejos mecanismos de construcción e in-

teracción social en un mundo posmoderno y globalizante, que les ha permitido asumir y redimensionar la modernidad desde su propia realidad social.

Refinería, vista de las instalaciones.

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

La comunidad católica nahua se reúne en el cementerio para conmemorar y celebrar a sus muertos. Astacinga.

to de habitantes indígenas por km2. Estos municipios suman 9 646.52 km2. La población indígena asciende a 8 690 personas, o sea, 3.5 % del total poblacional de dichos municipios y 2.1% del total regional. Estos municipios, situados en su mayoría al norte de la región y cerca de las zonas costeras, se encuentran mejor integrados y comunicados, asimismo su economía ha sido más diversificada, sobre todo a consecuencia del boom petrolero presente hasta los años sesenta del siglo xx. Son municipios de extensiones mayores y con una población total que, en conjunto, asciende a casi medio millón de habitantes. En estas líneas no hemos considerado los municipios huastecos con una población indígena inferior a 100 habitantes, los que en conjunto albergarían 7.5% de la población indígena huasteca con respecto al total indígena regional En esta región la lengua dominante es el náhuatl, seguida por el teenek. En los municipios limítrofes con Hidalgo encontramos minorías otomíes y, hacia el sur, totonacas, dominantes en la región situada al sur de la Huasteca. Cabe recordar que la región Huasteca limitaba, hasta la conquista española, con el complejo cultural chichimeca. Las invasiones de estos pueblos hicieron que los límites regionales fueran muy variables y que las poblaciones de la Huasteca, pertenecientes en lo cultural al área mesoamericana, tuvieran que reasentarse continuamente. Este proceso se agudizó después de la llegada de los españoles cuando muchos pueblos, para evitar la dominación, se refugiaron en lo más intrincado de las selvas y las montañas, que hoy se patentiza en la distribución de las comunidades huastecas.2

El Totonacapan Al sur de la región Huasteca se extiende el Totonacapan; sus límites aproximados son las cuencas de los ríos Tecolutla y Nautla. Su distribución geográfica comprende varios tipos de hábitat, desde los llamados totonacos de la sierra, que 2

Sofía Larios, “Conformación geohistórica de la Huasteca indígena veracruzana”, en Actas Latinoamericanas de Varsovia, 2000.

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habitan en la zona montañosa de la Sierra Madre Oriental, en los confines del estado de Puebla (Huasteca poblana o Sierra Norte de Puebla), hasta las tierras bajas, donde Papantla funge como centro poblacional emblemático. Sus 2 088 localidades (9.47% del total veracruzano) abarcan diversos tipos de paisaje. En las cotas superiores a los 1 700 metros, los asentamientos se distribuyen en montañas muy abruptas, profundos barrancos y valles. Conforme descendemos al mar, el paisaje de colinas se sucede, dando un refugio natural a pueblos que también se vieron compelidos a aislarse de los procesos de conquista que han padecido. La región totonaca se extiende por 19 municipios con grados de concentración poblacional variados. Seis municipios serranos concentran las mayores densidades de población: Mecatlán (97.9% de población indígena), Chumatlán (96.8%), Zozocolco de Hidalgo (83.2%), Filomeno Mata (82.4%), Coyutla (80%) y Texcatepec (77.6%)3 formarían el rango de localidades con un número superior a 75% de población indígena. Tales municipios suman 719.7 km2 (9.1% del Totonacapan), la densidad promedio de población es de 88.2 habitantes por km2, lo que mostraría un alto índice de concentración poblacional. Cuentan con 54 865 habitantes indígenas, es decir, 38.7% del total regional y 8.1% con respecto a la población total del Totonacapan en su conjunto. 3

Municipio comprendido en el ámbito huasteco, pero culturalmente totonaca.

LA POBLACIÓN AFROMESTIZA DE EL COYOLILLO* (Fragmento) Alfredo Martínez Maranto

S

ituada en la cañada de Actopan, aproximadamente a 19 kilómetros en línea recta con relación a la ciudad de Xalapa, El Coyolillo es una de las pocas comunidades veracruzanas que por sus características socioculturales y fenotípicas aún pueden considerarse “afromestizas”. Es muy probable que su formación obedezca a la constitución de diversas unidades económicas que a raíz de la colonización española ocuparon fuerza de trabajo esclava de origen africa-

* En Callaloo. Una revista de la diáspora africana de artes y letras, vol. 27, núm. 1, 2004, p. 323.

no en la región de Xalapa. Su cercanía geográfica y la estrecha relación socioeconómica que en la actualidad mantiene esta comunidad con el ingenio de Nuestra Señora de la Concepción (La Concha) y de manera especial con la ex hacienda e ingenio de San Miguel Almolonga —ambos creados en la última década del siglo xvi— sugieren la existencia de nexos históricos de relevancia entre estos centros productivos y la formación de El Coyolillo. Un ingenio más cercano a San Miguel Almolonga fue el de San Sebastián Maxtlatlán, que se inició a fines del siglo xvi y desde enton-

ces en él fue ocupada mano de obra esclava procedente de África por lo menos hasta mediados del siglo xvii. A este respecto hay algunos datos que pueden servir como indicios acerca de su fundación. De un lado, el dato más antiguo que se tiene a la mano muestra que en la última década del siglo xvii (1695 para mayor precisión) ya existía un rancho con el nombre de Santa Rosa Coyolillo; otra información señala que durante el siglo xviii, a partir de una migración de “negros” del presidio de Panzacola (Florida) que rechazaron la nacionalidad estadounidense cuando

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

Más extendida se encuentra la población en los municipios de rangos inferiores. Entre 25 y 49.9% de población indígena se detecta en Espinal (44.2%) y Papantla (26.1%), los que suman una superficie de 1 426.89 km2 (23.0% del total regional). La densidad de población indígena es de 38.6 habitantes por km2. La población indígena regional es de 55 130 habitantes, lo que representa 39% de la población indígena total del Totonacapan y 6.8% con respecto a la población total del conjunto regional. En el rango inferior a 25%, los indicadores son muy variados. Aquí encontramos dos municipios: Cazones (15.9%) y Coatzintla (11.9%) con porcentajes superiores a 10%, mientras que el resto muestra una participación muy pobre: Gutiérrez Zamora (4.1%), Poza Rica (2.8%), Tecolutla (6.1%), Tihuatlán (4.8%), Tlapacoyan (1.70%) y Martínez de la Torre (1.65%).4 La superficie total asciende

Mercado indígena; en el centro vendedora de chicharrón. Zongolica.

4 Tlapacoyan y Martínez de la Torre están formalmente integrados al Veracruz central norte, aunque históricamente han sido totonacos.

ese territorio pasó a Estados Unidos después de haber sido posesión española, se fundó el pueblo de San Carlos (hoy Úrsulo Galván) y posteriormente sus descendientes se dispersaron por La Antigua, Mozomboa y El Coyolillo. En el campo de los testimonios orales se maneja entre algunos habitantes de Almolonga y El Coyolillo una especie de mito que refiere la fundación de ésta al intercambio de un tesoro que habían encontrado los esclavos del ingenio por su liberación. Según este relato, fue así como esos trabajadores “negros” llegaron a habitar el espacio donde hoy se asienta el pueblo de El Coyolillo. La información con la que se cuenta sugiere que el proceso de formación y desarrollo de esta comunidad se ha visto condicionado en gran medida por sus antecedentes coloniales, por el pasado esclavo de sus primeros integrantes. Las duras condiciones de la vida carcelaria a las que el esclavo fue sometido y la mezcla en la que se vio

involucrado con las tradiciones indígena y española poco dejaron de las culturas africanas. Actualmente existen en esta región —como en otras del territorio de Veracruz y del país— algunos nombres de lugares que podrían ser útiles como puntos de referencia en la búsqueda de vínculos entre los procesos que han ido conformando la historia regional, pues hacen referencia a lugares ubicados en África con la misma denominación. Tales son los casos que se encuentran dentro de la orografía e hidrografía locales como “Cerro del Congo” y un arroyo del mismo nombre en Omiquila, ubicado en las inmediaciones de El Coyolillo y Almolonga. Por lo menos lo coyoleños más veteranos dicen que el cerro lleva ese nombre debido a que de él desciende “una raya de agua”. El nombre de ambos lugares sugiere alguna relación tanto con el río Congo, en el África ecuatorial, como con los individuos capturados en sus márgenes que fueron introducidos a la Nueva España

bajo la denominación genérica de “manicongos” y posteriormente con el nombre del grupo tribal al que pertenecían. En un mapa de 1903 que establece los límites de la hacienda de Almolonga se registra una zona llamada “Mozambique”. Tal vez el topónimo “Mozomboa”, denominación actual de una comunidad del municipio de Actopan, guarde alguna relación con el vocablo Mozambique, ya que de acuerdo con una versión local el lugar lleva ese nombre debido a que en los tiempos en que era hacienda residía en ella un mozo o empleado que había nacido en Mozambique. La fonética del topónimo “El Guarumbo”, comunidad ubicada en la misma zona de la cañada de Actopan, pudiera tener también un origen africano. Asimismo, “Rincón de Negros”, es un nombre que no debe perderse de vista por la referencia que hace a la población “negra”. Los actuales habitantes de El Coyolillo forman un núcleo de pobla-

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a 3 666.29 km2, o sea, 46.6% de la superficie del Totonacapan, con densidades de población indígena muy pequeñas de 9.3 habitantes por km2 en promedio. Su población ascendía a 22 219 habitantes indígenas, o sea, 15.6% del total regional y 4.2% del total de la población estatal. Sólo en dos municipios (Tlapacoyan y Martínez de la Torre) el náhuatl se detecta como primera lengua, el otomí en Texcatepec y el tepehua en Tlachichilco.

Altas Montañas A pesar de la considerable influencia del complejo urbano de Orizaba-CórdobaCiudad Mendoza, los indígenas de esta región han mantenido un vigor cultural, tanto lingüístico como social. La pujanza urbana, industrial y comercial de Orizaba y su región, y el hecho de estar en el ámbito de uno de los dos caminos que han unido al puerto de Veracruz con la ciudad de México, no han sido factores que hayan coadyuvado a un intenso proceso de transculturación. Hay 191 501 habitantes indígenas, en su mayoría de lengua náhuatl, distribuidos en 1 303 localidades (6.0% del total estatal), en las escabrosidades y contrafuertes del Pico de Orizaba. La distribución de los asentamientos indígenas en esta región nos muestra un alto grado de concentración. En primer lugar, se pueden observar 12 municipios con un porcentaje superior a 75% de la población indígena con respecto al total: Asta-

Nahuas de Amatlán.

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

cinga, Atlahuilco, Tlaquilpa, Mixtla de Altamirano, San Andrés Atzompa, Magdalena, Los Reyes, Tehuipango, San Andrés Tenejapa, Tequila, Zongolica y Tezonapa. En conjunto hacen 1 661 km2, es decir, 53.5% del total regional. La densidad promedio de población indígena es de 112.5 habitantes por km2 y su total es de 122 886 habitantes (64.1% de los indígenas de esta región y 13.8% con respecto al total poblacional regional). Dos municipios de esta región se sitúan en el rango 50-75% de población indígena: Rafael Delgado y Tlilapan, mismos que hacen 390.72 km2 (12.5% del total regional), con una densidad promedio de 163.5 habitantes por km2. La población indígena asciende a 11 637 habitantes, o sea, 6% regional y 1.4% de la población regional en su conjunto. Existen tres municipios con valores poblacionales entre 25 y 50% de población indígena: Coetzala (38.2%), Ixhuatlancillo (47.6%) y Xoxocotla (29.0%), totalizando 129.14 km2, es decir, 4.1% de la superficie regional. La densidad promedio es de 63.4 habitantes por km2. La población indígena total asciende a 7 660 habitantes, lo que representa 4% del total regional, así como menos de 1% de la población regional en su conjunto. El rango inferior a 24.9% se puede dividir en dos subrangos. Uno es el que posee un porcentaje superior a 10% de habitantes indígenas y el segundo el inferior a éste. En el primer caso, tenemos los municipios de Acultzingo (23.2%), C. Z. Mendoza (16.1%) y Naranjal (10.8%); en el segundo Amatlán de los

ción heterogéneo de aproximadamente 2 060 habitantes. Como sus ancestros, ellos continuaron durante mucho tiempo ligados a la producción de la caña de azúcar, ya que esa actividad constituyó la mayor parte del ingreso familiar durante buena parte del siglo xx. Alternaron la siembra y el corte de caña para diversos ingenios —entre ellos La Concepción, Mahuixtlan y La Gloria— con otras labores agrícolas, cultivando sus propias parcelas y vendiendo su fuerza de trabajo en las fincas ajenas. A pesar de los cambios ocurridos en todo el país, particularmente del área geográfica de la que forma parte la comunidad, como son la apertura de carreteras, la electrificación y la introducción de los medios masivos de comunicación, los coyoleños conservan —entre otras cosas— algunos vocablos, referidos tanto a elementos de la naturaleza como a rasgos de la cultura, que podrían considerarse también de probable procedencia africana:

Malanga: planta y tubérculo con el que localmente se elaboran atole y torta para los días de carnaval. Cachimba: panal de forma cilíndrica construido por las abejas. Por su parecido con la “cachimba”, también se llama así a un utensilio para fumar tabaco. Esta especie de pipa ha dejado de usarse en la comunidad. Tángano: juego que consiste en separar un olote incrustado en la tierra o en un montón o “monte” de corcholatas, golpeándolo con una piedra redonda y plana a la que se le llama “tejo” lanzada desde cierta distancia. Desde hace varios años el juego dejó de practicarse. Lingo: juego de azar que consiste en colocar tres o más monedas dentro de un sombrero, el cual es agitado e invertido, previa apuesta de los jugadores. También es conocido con el nombre de “carcamán”.

Chuchumián: gusano que habita en algunas plantas silvestres del entorno de la comunidad. Esta palabra guarda cierto parecido fonético con “chuchumbe”, nombre de un baile del siglo xviii acompañado de cantos con el que se divertían “negros y mulatos, soldados, marinos y broza” en las calles del puerto de Veracruz. Este último vocablo tiene un significado fálico según se desprende de los versos que se cantaban. Ambas voces podrían asociarse por la forma del elemento al que hacen referencia: la forma del gusano en relación con la forma del miembro viril. Tonga: conjunto de objetos sobrepuestos; montón, pila. Tumba: altar de nueve niveles, elaborado con motivo de la muerte de una persona de la comunidad.

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Reyes (2.1%), Atoyac (1.4%), Córdoba (2.1%), Fortín (1.6%), Huatusco (0.4%), Huiloapan (4.6%), Nogales (6.5%), Omealca (6.8%), Orizaba (2.8%), Río Blanco (1.75%), Texhuacan (3.65%), Tlaltetela (1.2%) y Yanga (0.6%). En conjunto, estos municipios totalizan 1 500 km2 aproximadamente, lo que representa 48.2% del total regional. La población indígena total asciende a 24 686 habitantes indígenas, o sea, 12.8% de la población indígena total y el 3% del total poblacional regional.

Sur de Veracruz

Retrato de niño totonaco. Filomeno Mata.

La Sierra de Santa Marta se presenta como una prolongación del macizo volcánico de Los Tuxtlas, hacia el oriente del municipio de Catemaco y en dirección al Istmo. Desde el punto de vista paisajístico, podemos observar un medio ambiente de bosque tropical perennifolio con lluvias en verano, en alturas que no sobrepasan los 1 500 metros sobre el nivel del mar. Conforme nos desplazamos al oriente, las sinuosidades se hacen menos pronunciadas para entrar a los municipios del pie de monte, muy ligados a los de la tierra baja del Istmo, en donde el paisaje es llano, cruzado por el río Coatzacoalcos; en esta región predominó, hasta hace pocas décadas, el bosque tropical, hoy notablemente reducido por la expansión de la industria, los centros urbanos y las actividades agropecuarias. Históricamente esta región ha sido habitada por pueblos de lengua náhuatl y popoluca, esta última destaca en municipios istmeños como Soteapan. El intenso crecimiento urbano e industrial de Coatzacoalcos y Minatitlán ha afectado a los municipios vecinos de Cosoleacaque y Pajapan (ambos de lengua náhuatl) y Acayucan (hasta hace poco náhuatl y popoluca), sin alterar sustancialmente el carácter indígena de esta región. Las posibilidades de trabajo atrajeron a un número importante de zapotecos del Istmo oaxaqueño, mismos que se presentan como dominantes en los municipios altamente urbanizados. En estas nuevas condiciones, los zapotecos han logrado adaptar sus estructuras sociales y de poblamiento en los medios urbanos de tal forma que asistimos a la formación de un “indio urbano” que mantiene la lengua y sus antiguas tradiciones y estructuras socioculturales.5 Así, pues, el zapoteco se ha integrado al mosaico sociocultural del sur de Veracruz. Otros grupos más bien minoritarios y provenientes de estados vecinos y de otras regiones de Veracruz se han integrado también a esta región. Entre los primeros contamos a zoques y tzotziles, dominantes en el estado de Chiapas; entre los segundos, a chinantecos y mazatecos, muchos de ellos reubicados en la región después de la construcción de las presas Temascal y Cerro de Oro. 5

Manuel Uribe Cruz.

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

La población indígena se distribuye en 3 385 localidades (15.3% del total estatal), y asciende a 115 765 habitantes. Sólo dos municipios muestran un índice superior a 75% sobre el total: Mecayapan (80.5%) y Soteapan (86.4%). La superficie de ambos municipios es de 1 052 km2, es decir, 6.7% del total istmeño veracruzano. La densidad promedio es de 34 indios por km2, haciendo un total de 36 018 individuos, o sea, 31% de la población india total istmeña y 3.5% con respecto a la población total de la región. En el rango 50-74.5% se encuentran los municipios de Pajapan (70.6%), Tatahuicapan (73.5%) Zaragoza (55.7%). Los tres alcanzan una superficie de 555.87 km2 (3.5% del total regional). Su población total es de 28 066 personas, con una densidad promedio de 65 habitantes por km2. La población indígena representa 24.2% del total indígena regional y 2.75% del total poblacional. En el rango comprendido entre 25 y 50% se encuentra sólo Uxpanapa, que puede ser considerado como un municipio-región enclavado en el contexto istmeño con características poblacionales muy específicas, siendo más bien una región de asentamientos recientes. La superficie es de 2 600 km2, es decir, 16.6% del Istmo veracruzano. Su densidad promedio es de 3.7 habitantes por km2, sumando 9 652 personas, o sea, 8.3% del total indígena istmeño y menos del uno por ciento del total regional. En el rango inferior a 25% predominan valores muy bajos. Sólo Sayula de Alemán alcanza 18.8%. El resto de los municipios, cuyos valores se muestran en la

VARIEDADES DE MAÍZ USADAS POR LOS POPOLUCAS DEL SUR DE VERACRUZ Revista Arqueología Mexicana*

P

oomok: maíz blanco. Tiichpoomok: maíz blanco seco. Tsabatmok: maíz rojo. Nuukni piñonipiñmok: maíz sangre. Pooppu ´ucmok: maíz blanco amarillo. Jikxmok: maíz rápido o cuarenteño. Pu´ uchmok: maíz amarillo. Tiichpu´ ucmok: maíz amarillo seco. Tsabastspu´ uchmok: maíz rojo amarillo. Jammiuxmok: maíz encalado. Yikmok: maíz negro. Chi´chykmok: maíz negro morado.

* Edición especial, “Cocina prehispánica. Recetario”, 2002, p. 23.

Tsabatsykmok: maíz rojo negro. Kaanamok: maíz jaguar.

Chikiñmok: maíz pinto. Tsuuspookmok: maíz verde blanco.

Hojas de maíz o totomoxtle. Xico.

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gráfica correspondiente, totalizan 11 437.81 km2, con una densidad promedio de población indígena de 128.5 habitantes por km2. La población total es de 45 983 indios, o sea, 39.7% del total regional. Como se ha de notar, en el sur predomina el náhuatl en nueve municipios, seguido del popoluca (cinco), zapoteco (cuatro), chinanteco (dos) y zoque (uno). En el Bajo Papaloapan viven 49 196 indígenas, lo que representa 7.7% de la población total regional. Como se ha dicho, su distribución es desigual. Sólo Hueyapan de Ocampo (popoluca) y Playa Vicente (zapoteco), municipios limítrofes con el Istmo, suman 62% de la población indígena regional. En el resto de la región los indicadores son de poco valor, se trata de personas en su mayoría chinantecos, reubicados como consecuencia de la construcción de las presas Temascal y Cerro de Oro.

Conclusiones En el panorama actual de los asentamientos de hablantes de lenguas indígenas en el estado de Veracruz podemos observar lo siguiente: municipios de altas densidades de población en las tierras altas de la Huasteca, Totonacapan, Altas Montañas, así como en la Sierra de Santa Marta y municipios litorales del Istmo veracruzano (sur de Veracruz). Existen asimismo regiones de poblamiento reciente, sobre todo en las zonas aluviales del sur del estado (Bajo Papaloapan) y en las zonas urbanas en expansión: puerto de Veracruz, Coatzacoalcos-Minatitlán, Xalapa. En Coatzacoalcos

Casa nahua rectangular con anexo, techo con hojas y zacate. Las Flores, Ixhuatlán de Madero.

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA

Huastecos. Retrato de abuelo y nieto. Al fondo detalle de su vivienda. Tantoyuca.

y Minatitlán los asentamientos tienden a reproducir social y culturalmente a las comunidades rurales de origen. La estructura de los asentamientos actuales de uno y otro tipo está por estudiarse. Las dinámicas de permanencia y cambio no operan por igual, no sólo en el ámbito regional, sino incluso local: una comunidad determinada puede ver alteradas sus estructuras socioespaciales por la introducción, por ejemplo, del protestantismo, mientras que en comunidades vecinas no ocurra lo mismo. El análisis aquí realizado se hizo tomando en cuenta el criterio lingüístico, el único cuantificable y, por tanto, más confiable desde el punto de vista estadístico para determinar la distribución geográfica de las comunidades indígenas del estado de Veracruz.

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Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Pirámide

C A P Í T U L O

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Etnohistoria regional Enrique Hugo García Valencia*

D

esde tiempos prehispánicos los indígenas veracruzanos han pasado por procesos de cambio cultural traumáticos y violentos, sin renunciar a ser actores activos en su devenir histórico. En este ensayo describiré la composición de las regiones indígenas actuales de Veracruz en tiempos prehispánicos, su recomposición en la Colonia, y los efectos de la municipalización. Todos estos cambios se pueden resumir de alguna manera diciendo que las regiones indígenas de Veracruz siempre han sido multilingüísticas, y por ende multiétnicas, o sea que se han hablado diferentes lenguas indígenas, desde tiempos prehispánicos hasta ahora, con la inclusión del español a partir de la Conquista. Los antropólogos consideran que la diversidad lingüística, combinada con muchos otros elementos, de alguna manera expresa diferencias culturales. O como lo ven los arqueólogos, las diferentes tradiciones cerámicas, escultóricas y arquitectónicas indican diferencias culturales también. Por ejemplo, Velasco Toro, refiriéndose a la cuenca baja del Papaloapan, dice: en el ámbito enmarcado entre la cuenca del río Blanco y la ribera izquierda del Papaloapan se desarrollaron pueblos con características culturales propias, distintos a los totonacos y olmecas. Mientras que de la ribera derecha del Papaloapan hacia el oriente se encuentran vestigios que apuntan hacia la hipótesis de una mayor relación con el área metropolitana olmeca.1

Finalmente, algunos historiadores consideran que, como consecuencia de la recuperación demográfica sucedida entre los siglos xvii y xviii, la presión sobre la tierra se hizo cada vez más fuerte, por lo que no indios, negros y mulatos se asentaron en las otrora exclusivas repúblicas de indios. Por ejemplo, Oropeza describe un caso en Yahualica, en la Huasteca y añade: “Éste pudo haber sido uno de los últimos intentos de los pueblos indios para evitar que gentes externas se fueran apoderando de las tierras o puede ser visto como una manera de esquivar la transición de una sociedad india más o menos ‘cerrada’ a una sociedad multiétnica * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa. 1 José Velasco, “La formación regional y la construcción identitaria de la cuenca inferior del río Papaloapan”, en Gilberto Silva-López et al. (eds.), De padre río y madre mar. Reflejos de la cuenca baja del Papaloapan, t. I, 1998, p. 27.

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(indios, mestizos, mulatos)”.2 Este proceso se aceleraría mucho más a partir de la Independencia. La diferencia con el multiculturalismo prevaleciente en épocas previas entre los indígenas es que a partir de los siglos xvii y xviii se acelera la convivencia de representantes de tradiciones totalmente diferentes como lo son la europea, la negra y la mesoamericana, entre otras, independientemente de sus diferencias internas. Este proceso condujo al desarrollo de las culturas regionales tan conocidas en la actualidad como la del Sotavento veracruzano, del Istmo veracruzano, del Totonacapan, de la sierra papanteca, de la Huasteca veracruzana en donde conviven individuos de las más diversas tradiciones culturales: europea, asiática, africana, americana, en un proceso de asimilación y diferenciación al mismo tiempo, produciendo mestizajes e hibridaciones diferenciados y distintivos de cada región. El supuesto de antropólogos y arqueólogos es que las culturas indígenas son variaciones de una tradición cultural compleja conocida como mesoamericana, caracterizada por estar formada por grupos sedentarios, agricultores, artesanos, con una organización política y social compleja, con logros artísticos y arquitectónicos notables, con adelantos científicos en obras hidráulicas, medición del tiempo y funciones estatales como las relativas a la recolección de tributos, una clase de mercaderes, un ejército permanente y un aparato burocrático y religioso. 2

Minerva Oropeza, Juan Aktsín y el diluvio, 1998, pp. 75-77.

SITIOS ARQUELÓGICOS DEL SUR DE VERACRUZ Gladys Casimir de Brizuela*

San Lorenzo

S

an Lorenzo es uno de los sitios de la cultura olmeca más difundidos por la literatura especializada producida a lo largo de varias décadas de investigaciones arqueológicas. Está situado en las cercanías de los ríos Coatzacoalcos y Chiquito, cuyas tierras bajas son suficientemente fértiles para la agricultura, a la vez que garantizan una abundante pesca y cacería en sus riberas.

* Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana.

Como medida de protección contra inundaciones periódicas, pero sobre todo como manifestación del poder sobre la población de un grupo de dirigentes, se construyó una plataforma-terraza de casi 45 metros de altura sobre la cual se edificaron palacios, templos, plataformas, habitaciones, plazas rectangulares, acueductos con esculturas monumentales y objetos suntuarios. Es decir, estamos ante las evidencias más sólidas de la aparición de jerarquías y estratos sociales que caracterizarán una nueva forma de vida: la civilización. San Lorenzo se desarrolló entre 1250 y 900 a.C. Durante ese tiempo

se estima que influyó sobre otras comunidades del Golfo y se relacionó con sociedades más lejanas como las de San José Mogote en Oaxaca, y quizás también con las del altiplano, de Guerrero y Chiapas. Estas influencias y relaciones con el mundo mesoamericano se manifestaron en aspectos ideológicos, políticos y comerciales que les permitirían hacerse de materia prima como el basalto de Los Tuxtlas para su escultura monumental y menor, piedras semipreciosas, piedras preciosas como el jade procedente de Guatemala y Guerrero, entre otros muchos más,

ETNOHISTORIA REGIONAL

Mapa 3. Algunas de las zonas arqueológicas más importantes sobre la costa del Golfo.

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Al norte de Mesoamérica, en lo que se conoce como Aridoamérica, vivían grupos con organización social diferente, algunos agricultores, pero con una tendencia a la caza y recolección de frutos y legumbres, base fundamental de su subsistencia, con una organización social, política y religiosa distinta que en Mesoamérica en cuanto a sus logros científicos, arquitectónicos y artísticos. Los grupos indígenas prehispánicos veracruzanos en diferentes épocas estuvieron en contacto con tales grupos nómadas o seminómadas, con los que interactuaban de varias maneras, como lo veremos en las siguientes páginas.

Veracruz prehispánico Sur de Veracruz

Remontarnos a épocas muy antiguas de las culturas nativas veracruzanas nos lleva a una serie de preguntas aún sin respuesta. Las evidencias sugieren la existencia de culturas complejas política, religiosa y socialmente con grandes logros arquitectónicos y artísticos, legados conocidos de varias maneras como: la cultura olmeca, las culturas del centro de Veracruz y las culturas de la Huasteca. Pero, como dice una arqueóloga refiriéndose a la Huasteca “equivocadamente [ésta] ha querido verse como una unidad cultural, siendo que tanto en el tiempo como en el espacio esta región estuvo formada

sin contar alimentos, textiles, algodón, tinturas y maderas. La escultura monumental olmeca, ejemplo de la gran pericia de los artistas y artesanos olmecas y del poder de mando de sus dirigentes, está representada en San Lorenzo por nueve cabezas colosales consideradas retratos de jefes de la ciudad.

Tres Zapotes Es otro de los sitios olmecas más difundidos en la literatura especializada. Su historia se remonta al Preclásico Medio (900 a.C.), cuando se construyeron edificaciones en las estribaciones occidentales de la sierra de Tuxtla, a las márgenes del río Hueyapan. En el sitio se han registrado unos 50 montículos y plataformas, conformando plazas o patios y conjuntos que reflejan un manejo ordenado del espacio y una dirigencia social y política consolidada. Desde su inicio en el Preclásico Medio y a lo largo del mismo (casi

Trabajadores colocando un oleoducto.

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Cementerio y sitio ceremonial prehispánico de Quiahuiztlan, Actopan.

1 200 años), en el sitio se erigieron monumentos escultóricos (cabezas colosales) y estelas, además de entierros de personas de la élite, acompañados por ricas ofrendas de objetos de jade. Tres Zapotes, San Lorenzo y La Venta debieron de haber tenido estrechas relaciones a juzgar por la creación de la escultura monumental olmeca (altares y cabezas colosales) que implican, por lo menos, el manejo de los pesados bloques de piedra basáltica procedentes de Los Tuxtlas para su elaboración. La primera de estas colosales esculturas, que ocupó la atención de científicos y público en general, fue la cabeza colosal de Hueyapan dada a conocer por Melgar y Serrano en 1862 procedente de Tres Zapotes. A partir de entonces, la región comenzó a llamar la atención por la diversidad de elementos culturales que contiene: escultura pétrea, cerámica, figurillas, hachas de jade y la constante identificación de elementos felinos y ofidianos en la decoración, que conduce a la caracterización de lo

que conocemos como cultura olmeca. De Tres Zapotes también procede otro monumento: la estela C, cuya inscripción calendárica 7.16.6.16.8 registra un hecho que debió ocurrir 31 años antes de la era cristiana. Tres Zapotes fue contemporáneo de San Lorenzo y de La Venta (Tabasco). A diferencia de éstos, que tuvieron momentos de esplendor y dominio, Tres Zapotes no parece haber sido hegemónico en su historia, aunque debió haber tenido roles económicos y políticos que desempeñar durante el desarrollo de la civilización olmeca en Mesoamérica. Esta impresión se debe al estado actual de nuestro conocimiento sobre los olmecas en general, y las transformaciones sociales y culturales de Tres Zapotes, en particular, a partir de los periodos de auge de poder de San Lorenzo y, posteriormente, de La Venta. Uno se pregunta, entre otras cuestiones, acerca del destino de sus élites dirigentes. Otro elemento a considerar es que casi a finales del desarrollo de Tres Zapotes, Teotihua-

can inició su auge y su presencia se hace notoria en Los Tuxtlas, lo que tal vez influyó en la estructura política en la región. La presencia olmeca en Tres Zapotes declinó hacia 300 d.C.

Matacapan Está ubicado entre San Andrés y Catemaco, en Los Tuxtlas. Tiene una historia de ocupación que se remonta a inicios de la era cristiana, y su importancia se manifiesta en la presencia de cerámica, figurillas y estilos arquitectónicos que guardan relaciones cercanas con la cultura teotihuacana del altiplano de México. Los investigadores consideran que entre 300 y 600 d.C. Matacapan ejercía el control económico de la región, mismo que se vinculaba con la costa del Golfo mediante corredores fluviales-terrestres. El sitio se conforma por varios poblados y aldeas. En tiempos de esplendor, sus habitantes producían bienes manufacturados como cerámica, de los

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por diversas culturas”.3 Esta opinión se puede aplicar a todas las regiones de Veracruz. El problema principal es que no podemos atribuir alguna lengua o encontrar una línea de continuidad cultural entre quienes hicieran los monumentos más conspicuos del área con los habitantes actuales, salvo en casos aislados. Por ejemplo, Velasco Toro, citando a Stross, dice que los glifos del monumento 1 de la Mojarra, Alvarado, corresponden “a un lenguaje mixeano”.4 De los grandes monumentos, como las pirámides de Cempoala, Kelley asegura: Es bastante cierto que las últimas dos etapas de Zempoala fueron totonacas, pero cuando llegamos hasta Zempoala I y II que son épocas relacionadas con Chichén Itzá, Azteca I, Mazapán, etc., no sabemos cuál es la relación entre los totonacas y los toltecas, y no sabemos cuál etapa cultural en las secuencias ahora establecidas puede representar a los chichimecas.5

En la misma página el autor concluye que “la única aseveración que puedo hacer con bastante seguridad es que no tenemos una historia antes del 3 Diana Zaragoza, “Un posible tzompantli en la zona arqueológica: El Consuelo, Tamuín, San Luis Potosí”, en Huasteca I, 1993, p. 53. 4 José Velasco, op cit., p. 26, y Antonio García de León, Pajapan. Un dialecto mexicano del Golfo, 1976. 5 David H. Kelly, “Historia prehispánica del Totonacapan”, en Huastecos, totonacos y sus vecinos, t. xiii, 1952, p. 310.

que se han encontrado algunos hornos cuya materia prima procede de la región. Igualmente, se han localizado talleres de producción de objetos de obsidiana. Además de los anteriores productos, el control de la producción de alimentos, algodón, cacao, sal y otros bienes de consumo tanto doméstico como suntuario, debieron otorgar a la élite dirigente de Matacapan un gran poder económico y social, el cual, contribuyó a la creación de rutas de comunicación entre el altiplano y el sureste mesoamericano. Entre 800 y 1000 d.C. Matacapan fue abandonada y surgieron otras manifestaciones de poder en la región de Los Tuxtlas.

El Zapotal Es uno de los sitios de la subárea cultural, al oeste de la laguna de Alvarado, conocida como La Mixtequilla. Se destaca por la producción de hermosas esculturas de barro, que incluyen desde

figurillas muy elaboradas con figuras geométricas o incluso figuras zoomorfas. Las representaciones humanas muestran una amplia sonrisa que pone al descubierto sus dientes mutilados; digna de atención son sus manos extendidas hacia arriba. Estas imágenes son llamadas “caritas sonrientes”. El otro tipo de escultura son las representaciones en escala natural de mujeres sedentes o de pie, con tocados complejos en sus cabezas, collares de caracoles, pulseras, faldellín al tobillo y sujeto a la cintura por una serpiente. La boca abierta y los ojos

cerrados son indicios de que se trata de mujeres muertas en su primer parto y, por ello, diosas, Cihuateteo, las acompañantes del sol en su descenso. El montículo principal de El Zapotal fue escenario de una serie de rituales y ceremonias que incluyen entierros secundarios, cráneos en osarios, figurillas sonrientes, esculturas de Cihuateteo, vasijas de barro, otras ofrendas y una escultura policroma de barro sin cocer del dios de la muerte (Mictlantecuhtli) única por su tipo en Mesoamérica. El auge de El Zapotal se estima entre 600 y 1200 d.C.

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siglo xiii y que aun la de éste es muy dudosa”.6 En general, podemos pensar con Wolgemuth que: A través de la larga historia del área geográfica situada en lo que hoy se conoce como el sur de Veracruz no se detecta unidad cultural sino más bien una serie de influencias culturales traídas en distintas épocas por grupos que allí se establecieron al desprenderse de movimientos migratorios que la cruzaron en rumbo a otros lugares.7

Del siglo xiii en adelante existen fuentes más confiables que nos permiten asomarnos a la complejidad étnica y cultural del área en tiempos prehispánicos. En la región interétnica del Sur de Veracruz, en tiempos previos a la conquista española, se hablaban las siguientes lenguas: Tlacotalpan, mexicano; Cosamaloapan, mexicano y mixteco; Otatitlán, mazateco y mexicano; Tuxtepec, mexicano; Chinantla, chinanteco y mazateco; Los Tuxtlas; mexicano. Huaspaltepec, mixteco, mazateco y mexicano; Coatzacoalcos, popoluca y mexicano; Solcuauhtla, mixe; Mixteca Tachixca, mixteco y mixe; JáltipanOluta, mexicano y popoluca; Xaltepec, mixe; Ahualulcos, popoluca, mexicano; Teschintecas, mixe-zoque y mixteco-zapoteco.8 Estos sitios conformaban señoríos de los cuales Tlacotalpan, Cosamaloapan, Otatitlán, Tuxtepec, Chinantla y Tuxtla dependían de la Triple Alianza. Mientras que Coatzacoalcos, del que dependían los señoríos de Jáltipan-Oluta, los Ahualulcos y tal vez Solcuauhtla eran independientes del imperio del altiplano.9 Durante la conquista española tales señoríos sirvieron de base para establecer las provincias coloniales, de ahí que el sur de Veracruz se conformara por las: provincias o alcaldía mayor de Coatzacoalcos-Acayucan, por el Corregimiento y luego alcaldía mayor de Huaspaltepec-Cosamaloapan, por los Tuxtlas que José García Payón, “¿Qué es lo totonaco?¸ en Huastecos, totonacos y sus vecinos, t. xiii, 1952, pp. 379-387. Carl Wolgemuth, Gramática náhuatl del municipio de Mecayapan, Veracruz, 1985, p. xv. 8 Alfredo Delgado, “La conformación de regiones en el Sotavento veracruzano: una aproximación histórica”, en Eric Léonard y Emilia Velásquez (coords.), El Sotavento veracruzano. Procesos sociales y dinámicas territoriales, 2000, p. 29. 9 Idem. 6 7

Indios totonacos sacrifican un ave como parte del rito para la colocación de un tubo donado por la empresa Petróleos Mexicanos que fungirá como palo volador. Comunidad “El Vizcaino”, Coatzintla.

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Mapa 4. La vieja división política del estado de Veracruz a mediados del siglo xix.

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pertenecía al Marquesado del Valle del cual dependía también Cotaxtla, y por Tlacotalpan que dependía de la Alcaldía mayor de Veracruz.10

Zongolica

La región de Zongolica se encuentra dentro de un área ecológica y cultural compartida con la región de Tehuacán, en el estado de Puebla. Este último fue uno de los centros en donde originalmente se cultivó el maíz durante la fase prehispánica conocida como Abejas (3 500 a 2 300 a.C.). Hay registros antiguos que indican que en el área se hablaba popoluca, mazateco y chocho y en alguno que otro pueblo, mixteco. Sin embargo, tal variedad lingüística había prácticamente desaparecido a la llegada de los españoles y la mayoría de la población ya hablaba una variante del nahua. Según Aguirre Beltrán, los nonoualcas o nonoualca-chichimecas formaban la mitad de un pueblo mayor que junto con los toltecas se estableció en Tollan en el año 856 d.C. Los toltecas formaban la mitad dominante y los nonoualca la subordinada. El imperio tolteca tenía provincias sujetas en el Golfo de México, entre las que se contaban Cuetaxtlan y Cozcatlan, ambas situadas en rutas comerciales hacia el Golfo de México y hacia Guatemala. El poderío tolteca se vio quebrantado por varias razones, entre ellas la rebelión de los nonoualca, quienes una vez caída la ciudad de Tula y su poderío emigraron hacia la región cozcateca. Una vez llegados ahí se dividieron en siete grupos, uno de los cuales se asentó en Zongolica sojuzgando a la población de habla popoloca, mazateca, chocho y posiblemente mixteca. La región no parece haber sido sometida por la Triple Alianza, debido sobre todo a su escasa capacidad productiva. Hay registros de que en el siglo xvi hablaba la lengua mexicano-nonoualca.11 Aguirre considera que la cifra de las siete tribus que migraron debió de ser un número ritual y simbólico y que se podrían reducir a cuatro: teouaque, cozcateca, teoteca y chachiuhcalca-tzoncoliuhque, que correspondería a los cuatro señoríos en que se hablaba el nahua en el siglo xvi: Tehuacan, Cozcatlan, Teotitlan y Zongolica.12 La lingüista Cristina Monzón, en un estudio sobre variación fonológica del nahua moderno, precisamente de la región de Zongolica, advierte dos variantes fundadas en razones técnicas. Éstas parecen corresponder a una distinción precisamente al interior de la subtribu nonualca que controlara la región. A ésta se le llama chalchiuhcalca o tzoncoliuhque, que parece indicar la presencia de un mismo grupo con dos nombres, o de dos grupos con nombres diferentes: “Desde el punto de vista fonológico, sin lugar a duda, se puede establecer la presencia de dos subgrupos en la zona”.13 Hasler considera que los nonoualca hablaban un tipo de lengua conocido como nahua del este, cuyo uso se extendía al sur de Veracruz y Tabasco y se usaba también en lo que hoy conocemos como Sierra de Puebla y llegaba hasta El Salvador en Centroamérica, en donde se conocía como pipil.14 García de León le llama el “prenahua del Golfo”.15 Ibidem, p. 30. Gonzalo Aguirre Beltrán, Zongolica, encuentro de dioses y santos patronos, 1986, pp. 21-22. 12 Ibidem, p. 52. 13 Cristina Monzón, Registro de la variación fonológica en el náhuatl moderno. Un estudio de caso, 1990, p. 78. 14 Andrés Hasler, Gramática moderna del náhuatl de Tehuacán-Zongolica, 2001, pp. 19-22; Antonio García de León, Pajapan: un dialecto mexicano, 1976, p. 9. 15 Antonio García de León, op. cit., y Cristina Monzón, op. cit. 10 11

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Wolgemuth asegura que desde unos 300 a 500 años de nuestra era había influencia teotihuacana en la región, y que los migrantes teotihuacanos-pipiles, en su ruta hacia el sur, pasaron por aquí.16 Hasler considera que los antiguos nonoualcas emigraron desde el sur a lo largo de la costa del Golfo, llegando a la Huasteca, desde donde se emplearon como mercenarios en el imperio tolteca. Luego algunos regresaron nuevamente a Zongolica y otras regiones, pero ya con adquisiciones lingüísticas tomadas de su largo peregrinar. Así, en el habla nahua de Zongolica hay elementos que quizá provienen de la Huasteca, del Altiplano, y otros de procedencia todavía desconocida.17

Totonacapan

En cierto sentido reconstruir el pasado prehispánico del Totonacapan es más complicado, porque es claro que los constructores del Tajín no estaban relacionados lingüísticamente con los totonacos actuales, y su historia se pierde en la conjetura y la leyenda. Pero al mismo tiempo la lengua totonaca es dominante en Veracruz, aunque en contacto con hablantes de otras lenguas indígenas como mexicano, otomí, tepehua y huasteco. En el estado de Puebla los totonacos ya no son mayoría y comparten mayores espacios con mexicanos, otomíes y tepehuas. Los totonacos son más bien inmigrantes que llegaron a estos lugares en fechas relativamente recientes. En Veracruz se asentaron en la costa de Papantla a la Sierra, y en el sur al norte de Xalapa en lo que se conoce como región Xalapa-Misantla. Palerm y Kelly señalan que de los dos grupos toltecas que se dispersaron a la caída de Tula, la gran capital de ese imperio, un subgrupo emigró hacia la sierra de Puebla y el Golfo de México. Algunas fuentes citadas por estos autores indican una cierta influencia tolteca cerca de Papantla. Las leyendas citadas para explicar el origen de los totonacos en el área hacen referencia a migraciones provenientes de donde sale el sol o saliendo del mar, que fueron sometidas posteriormente por migraciones chichimecas, o sea nonoualcas procedentes de Tula. Tal vez las ideas de Hasler en relación con las migraciones chichimecas ayuden a entender que existió una población chichimeca antigua, probablemente nonoualca, a la que se sobrepusieron los totonacos en épocas más recientes, los cuales a su vez fueron subyugados por nuevas irrupciones chichimecas y teochichimecas, algunos hablantes de mexicano y otros de otomí, provenientes del altiplano, cuya llegada coincide con la destrucción del Tajín entre 1180 y 1230 de nuestra era, para acabar finalmente sometidos al yugo azteca.18 Un panorama parecido presenta Ramírez Lavoignet para la región Xalapa-Misantla. Asegura que Misantla fue conquistada por un señor chichimeca, Mazatzintecutli, “el Señor Venadito”, pero ésta había sido fundada por los totonacos que le antecedieron. “A la llegada de las tribus chichimecas a la zona, ya los totonacos vivían en ella”,19 quienes probablemente fueran precedidos por grupos nonoalcas. Así, pues, el Totonacapan era una región con mucho movimiento poblacional con oleadas sucesivas de invasores, y por ende “los totonacos modernos —probablemente en sangre, en cultura, y quizá en lengua— presentan la fusión de una Carl Wolgemuth, op. cit., p. xv. Andrés Hasler, op. cit., p. 25. 18 Isabel Kelly y Ángel Palerm, The Tajin Totonac, 1952, pp. 16-18. 19 David Ramírez, “Notas históricas de Misantla”, en Huastecos, totonacos y sus vecinos, 1952, p. 316. 16 17

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“Danza de los Huahuas”, sobre la cruceta. Coxquihui.

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Códice Chiconquiaco (reproducción).

población antigua con la de invasores subsiguientes”.20 Ciertamente el mexicano se hablaba entonces en el Totonacapan veracruzano en mayor medida que en la actualidad. Por ejemplo, el obispo Mota y Escobar registra haber predicado en Papantla en mexicano, y que tuvo la impresión de que todos le habían entendido.21 De igual manera, los emisarios que mandara el señor de Cempoala a Cortés eran bilingües de totonaco y mexicano.22 Y probablemente el mexicano era la lengua que se hablaba más en Nautla. En la región Xalapa-Misantla, según crónicas del siglo xvi, se hablaban tanto el mexicano como el totonaco, y los pueblos de una u otra lengua se intercalaban en la región. En el periodo comprendido entre las invasiones chichimecas y teochichimecas, hasta las conquistas de la Triple Alianza, los totonacos parecen haber gozado de unos 200 años de relativa paz, tiempo en el cual se conformó lo que ahora conocemos como la cultura totonaca, que ha persistido hasta nuestros días, además de las variantes particulares de nahuas, otomíes y tepehuas en la sierra totonaca. Sin embargo, siendo la costa del Golfo productora de mercancías importantes en las relaciones comerciales del altiplano, se veía sometida a arreglos comerciales con fuerzas poderosas. Tlaxcala y Teotihuacan eran provincias interesadas en el comercio con el Totonacapan, situación que eventualmente incitaría a la Triple Alianza a apoderarse de una lucrativa ruta de productos comerciales. Isabel Kelly y Ángel Palerm, op. cit., p. 20. Ibidem, pp. 6-7. 22 Ibidem, p. 25. 20 21

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Como producto de las incursiones de la Triple Alianza, Cempoala, Ozeloapan y Quiahuiztlan fueron los primeros centros en caer bajo su dominio (1440-1469); Nautla le siguió (1486-1502). Finalmente, durante el reinado de Moctezuma II (1502-1520) cayeron Papantla y otros pueblos totonacos, además el conjunto de pueblos situados al norte de Xalapa23 que conforman la región Xalapa-Misantla.

La Huasteca

La reconstrucción prehispánica de las culturas que ocupaban la Huasteca se muestra también elusiva, difícil y llena de conjeturas. Por ejemplo, Ochoa nos dice: “En el área de San Luis Potosí se aprecia una clara interrelación de tipos cerámicos con la cultura mixteca (Oaxaca)”,24 y agrega que también se ha encontrado cerámica huasteca “en campamentos de la costa norte de Tamaulipas y sureste de Estados Unidos”.25 Ruvalcaba y Pérez, basados en varias propuestas, concluyen que la Huasteca se conformó “con tres grandes corrientes: la primera, una marcada influencia del sur de Norteamérica, luego una olmeca desde 1500 a.C. y una tercera desde Ibidem, p. 23; David Ramírez, op. cit., p. 317. Eva Grosser, Los teenek de San Luis Potosí, Lengua y contexto, 1991, p. 22. 25 Idem. 23 24

SITIOS ARQUELÓGICOS DEL CENTRO Y NORTE DE VERACRUZ Gladys Casimir de Brizuela*

Las Higueras

L

as Higueras es un pequeño sitio arqueológico cuya historia se remonta al Preclásico Mesoamericano (1200 a.C.) y culmina a principios del Posclásico (1000 d.C.). Está situado en Yetla Acacalco “en las casas de tarro del tabacal”, una región prehispánica, del centro de Veracruz. Uno de sus templos, sobre un basamento piramidal de cinco cuerpos, fue el lugar propicio para la representación, al temple * Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana.

y al fresco, de escenas de rituales. Algunas son procesiones de personajes ricamente ataviados y que portan banderolas, músicos, danzantes, mujeres, ancianos y jóvenes, expresados en una exuberante policromía. Según los análisis de las representaciones, los artistas prehispánicos pintaban sobre motivos anteriores, formando capas sucesivas de pintura, de las que se registran más de dos docenas elaboradas durante el apogeo del sitio, es decir, en el Clásico Tardío, fechado entre 600 y 900 d.C. El trabajo excelso de estas pinturas, en el que se intuyen influencias

teotihuacanas y mayas, contrasta con la sobriedad del sitio. Y es quizás en esa parquedad en la que hay que centrar la investigación, para explicar la posición de Yetla Acacalco en la historia mesoamericana.

El Tajín Esta urbe inició su esplendor a partir del año 600 d.C. debido al vacío de poder generado con la caída de Teotihuacan. El centro administrativo, político y religioso se encuentra en un angosto valle rodeado de pequeñas

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el Altiplano Central a partir del 200 d.C.26 En esta región veracruzana encontramos la presencia de una cantidad variable de chichimecas, diferentes a los nonoalcas ya mencionados. Mónica Tesch discutiendo materiales arqueológicos de una excavación en San Luis Potosí argumenta que los pame eran un grupo chichimeca “del cual se dice haber sido el más civilizado”.27 Las incertidumbres que aquejan a la historia prehispánica del sur de Veracruz, de Zongolica y del Totonacapan también son evidentes en la Huasteca. Stresser Pean así lo considera para los huastecos, totonacos y tepehuas, otomíes y nahuas. La diferencia de la Huasteca con las otras regiones es su amplitud y límites difusos.28 Al menos en Veracruz se considera que en algún tiempo abarcó gran parte del norte y centro del estado llegando hasta la actual Orizaba, y por tanto comprendiendo lo que conocemos como el Totonacapan. Una definición más acotada de la región nos la dan Ruvalcaba y Pérez, quienes sitúan los límites de la Huasteca veracruzana desde la frontera estatal hacia el norte y occidente, hasta las riberas del río Cazones al sur, y consideran que sería el núcleo huasteco.29 26 Jesús Ruvalcaba y Juan Manuel Pérez, “Prólogo”, en La Huasteca en los albores del tercer milenio. Textos, temas y problemas, 1996, p. 16. 27 Mónica Tesch, “Influencia huasteca en los chichimecas”, en Jesús Ruvalcaba y Graciela Alcalá (eds.), Huasteca i, 1993, p. 42. Véase también Antonio Maza, “La pamería a través de los tiempos”, en Huastecos, totonacas y sus vecinos, 1952. 28 Joaquín Meade, “Historia prehispánica de la Huasteca”, en Huastecos, totonacos y sus vecinos, 1952. 29 Jesús Ruvalcaba y Juan Manuel Pérez, op. cit., p. 14.

terrazas donde se hallan las áreas habitacionales de la población. Lo accidentado del terreno implicó su habilitación mediante muros de contención, cuya constitución habla de un manejo social jerarquizado de los espacios. La gran cantidad de edificios, alrededor de 160 existentes, nos permite considerarla como la urbe más importante en el centro de Veracruz. La arquitectura combina en forma armónica taludes, tableros con nichos, grecas escalonadas y cornisas voladas. Todos los edificios estaban recubiertos de estuco, cuyos restos de pintura aún pueden observarse. Las construcciones más antiguas se sitúan en la parte sur del valle, en la llamada Plaza del Arroyo, conformada por cuatro grandes edificios. Éste es uno de los conjuntos más armónicos y grandes de la ciudad y funcionó muy bien como lugar de reunión y de actividades de intercambio comercial. Se han encontrado 17 canchas de juegos de pelota, mismas que manifiestan la importancia que tenía esta activi-

dad en la ciudad. De particular interés es la cancha de Juego de Pelota Sur, que tiene tableros con relieves de escenas de carácter mítico religioso que representan ceremonias relacionadas con el uso ritual del pulque, y el sacrificio de un jugador de pelota. El sacrificio humano en el juego de pelota se interpreta como el ritual dedicado al sol y a la

fertilidad para asegurar los mantenimientos y el bienestar de la sociedad. Hacia el norte hay un sector central, en donde encontramos palacios, templos y un buen número de canchas para el juego de pelota. Este sector tenía un carácter religioso y fue aislado del siguiente por una extensa barrera arquitectónica que funcionó como

Pirámide de los Nichos, en El Tajín.

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El Huehuentzi o “Viejo del Carnaval” está puesto en el altar, en donde se colocan diversas ofrendas. Ixhuatlán de Madero.

muro de contención. Lo conforman palacios, plazas y edificios administrativos, y es conocido como El Tajín Chico; a su vez está separado de la terraza superior, donde se construyó el Palacio de las Columnas. El edificio más conocido de la ciudad, situado en el sector central, es la Pirámide de los Nichos. Tiene seis cuerpos escalonados y en su parte superior aún se encuentran restos de los muros del templo. Los nichos de los cuerpos (348) y los del templo hacen un total de 365. El Tajín fue abandonado en 1200 d.C. Se encuentran huellas de que hubo violencia, incendios y destrucción en la ciudad.

Quiahuiztlan Ocupa una pequeña parte de las terrazas del Cerro de Los Metates o Cerro Bernal; destaca por el sentido mágico y de pertenencia a la naturaleza, al cosmos. El hombre tuvo que habilitar su espacio: edificar muros de

contención para construir y ampliar terrazas, y sobre ellas erigir templos, un juego de pelota, palacios, casas habitación y tumbas. Las tumbas, también llamadas “tum­bas mausoleos”, reflejan una tradición prehispánica propia del Posclásico Tardío y de un pequeño sector del centro de Veracruz. Se trata de adoratorios miniatura sobre sepulturas, que ya que se encuentran en el espacio sagrado del sitio. Ahí fueron enterrados personajes de la élite guerrera, sacerdotal o política. Desde la terraza-plataforma se puede escudriñar el paso de embarcaciones en el Golfo de México; precisamente al oeste del actual poblado de la Villa Rica, sus dirigentes fueron unos de los primeros nativos en observar el paso y arribo de embarcaciones españolas a sus costas. Estas embarcaciones españolas eran diferentes a las conocidas hasta entonces, y en ellas viajaban hombres que eran distintos a ellos por sus aspectos externos, culturales, indumentaria y deidades. Los extranjeros se

presentaron como emisarios y punta de lanza de civilizaciones no amerindias y el inicio de la conquista española. En la angosta franja costera frente a Quiahuiztlan se incuba el proyecto poblacional español en territorio mesoamericano, con la fundación de la Villa Rica (1519) de la Veracruz, de vida efímera ya que es reubicada en la vertiente norte del río de Los Colibríes en 1524.

Cempoala Fue la ciudad más grande en el centro de Veracruz durante el Posclásico Tardío (1250-1521). Entre sus pobladores se contaban, además de totonacos, miembros de otras etnias mesoamericanas, entre ellas elementos del altiplano. Estuvo sujeta a la Triple Alianza y pagaba fuertes tributos en alimentos, materias primas y bienes elaborados. El recinto religioso administrativo está rodeado por una baja muralla almenada, construida con el propósito de

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A la llegada de los españoles, en esa vasta región se encontraban hablantes de totonaco en las regiones ya señaladas, de náhuatl en la Sierra de Puebla, Hidalgo y el sur de la actual Huasteca, lo mismo que de tepehua y otomí, mientras que el huasteco se hablaba y se habla hacia el norte del estado. Más al norte se encontraban tribus pames en los límites de Pánuco,30 las cuales han desaparecido en su totalidad de este estado, aunque no en otros estados. Había además, “jonases, magoaques, mascorros, pizones, tamaulipas, mariguanos y guachichiles”.31 Stresser Pean32 considera que totonacos, tepehuas y otomíes se diferencian claramente de los huastecos (teenek), mientras que los nahuas del sur de la Huasteca parecen ser huastecos nahuatizados. Según este mismo autor: Los huastecos de Tantoyuca parecen presentar relaciones mas complejas, de un lado con los nahuas de Huejutla y del otro con los de Huautla-Chicontepec. Mientras que los pueblos huastecos y nahuas alrededor de la Sierra de Otontepec parecen tener en común numerosas tradiciones, con algunos aspectos que evocan aunque lejanamente a los totonacos de Papantla.33 Antonio Maza, op. cit., p. 272. Jesús Ruvalcaba y Juan Manuel Pérez, op. cit., p. 15 32 Guy Stresser Pean, “Les Nahuas da sud de la Huasteca et l’ancienne extensión méridionale des Huastèques”, en Huastecos, totonacas y su vecinos, 1952, pp. 288-289. 33 Ibidem, p. 290. 30 31

evitar que las aguas del sistema de irrigación penetraran en él. Lo conforma una gran plaza, con edificios a sus lados: entrando a la derecha hay una gran plataforma sobre la que se construyeron viviendas, hacia el norte se encuentra el Templo Mayor y hacia el este el Templo de Las Chimeneas, llamado así por las columnas de medio círculo en las cuales se observan restos de pintura. Cercanos a estos edificios hay tres pequeños basamentos: uno cuadrangular con cuatro escalinatas y dos circulares almenados. Hacia el oeste, en la plaza, se ubica la gran pirámide. Los edificios están construidos con núcleos de tierra revestidos de piedra bola, abundante en la región, cubiertas con estuco y pintadas. Si bien, lo que se observa de la antigua ciudad son los pocos edificios del recinto político administrativo residencial de la élite cempoalteca, un recorrido por la Cempoala contemporánea permite ver entre cercados y patios restos de muros de edificios prehispánicos y templos como el del Dios del Viento.

Entre los sembradíos de caña, lentamente van desapareciendo montículos y plataformas que conformaban recintos habitacionales, patios y plazas que atestiguan la extensión de la ciudad que albergara a una población de varios miles de habitantes. En Cempoala existió un importante desarrollo de las técnicas hidráulicas que permitió una gran producción de alimentos y el abasto de agua a las viviendas de los principales. Las excavaciones arqueológicas efectuadas en los últimos años han puesto al descubierto restos de canales, ductos de piedra y de barro cocido. La riqueza de la élite gobernante se manifiesta, entre otros bienes, en la majestuosidad de sus edificios y espacios sagrados y económicos, mismos que llamaron la atención de los conquistadores europeos en 1519.

Castillo de Teayo Es un pequeño sitio en el extremo sur de la Huasteca del que quedan pocos

restos culturales en pie. El edificio sobresaliente, la pirámide o castillo, nos lleva a considerar la importancia del lugar durante el Posclásico Mesoamericano (1000-1521 d.C.). Las evidencias arqueológicas indican que este edificio comparte rasgos estilísticos de la arquitectura azteca y, según algunas opiniones, huastecos y toltecas. Su estructura consta de tres cuerpos en talud y en la parte superior un pequeño templo, al cual se llega por una amplia escalinata con alfardas; el templo es de una sola cámara, angosta, y debió de estar pintado de rojo y negro ya que se conservan restos de estos colores en su interior. En la plaza que formaba parte del recinto de la pirámide había una serie de esculturas de deidades primordiales como el Dios del Agua, Tláloc, al igual que representaciones zoomorfas. El sitio estaba habitado a la llegada de los hispanos y el poblado actual ha crecido sobre los restos prehispánicos.

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Meade hace una breve reseña histórica de las migraciones nahuas de y hacia la Huasteca. Menciona a Seller, quien considera que la serie de mitos de peregrinación de Tula y Quetzalcóatl se iniciaron en la Huasteca. Él sólo menciona hechos reseñados en las historias contadas a los conquistadores que indican que estas peregrinaciones partieron de la Huasteca hacia Tula. Esta opinión de alguna manera coincide con la del lingüista Hasler antes presentada, acerca de los nahuas antiguos que migraron desde el sur, por el Golfo hasta la Huasteca. Meade piensa que a la caída de Tula se habían roto las relaciones entre huastecos y toltecas y lo atribuye a que los señores chichimecas, responsables de la caída de Tula, estaban casados con esposas huastecas de Tamiahua, Tampico y de la Huasteca: “lo que indica una indudable alianza de los huastecos con los chichimecas para llevar a efecto la conquista y la destrucción de Tula”.34 Sin embargo este autor considera a tales chichimecas como otomíes,35 mientras que otros autores distinguen entre nonoualcas-chichimecas y teochichimecas, los primeros hablantes de nahua y los segundos de otomí. La explicación acerca de los hablantes de huasteco en la región es de naturaleza diferente. Hasta la fecha existen tres hipótesis, ninguna resuelta o totalmente comprobada: a) los teenek se separaron del tronco protomaya en una migración desde los Altos de Chiapas y Guatemala hacia el norte del Golfo de México; b) otros

34 35

Joaquín Meade, op. cit., p. 299. Ibidem, p. 299.

Cortadores de leña en espera de compradores. Zongolica.

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grupos fueron los que migraron desde la Huasteca hacia la península de Yucatán y los Altos de Chiapas y Guatemala; c) todos ocupaban un territorio continuo desde la Huasteca hasta Guatemala (o al menos toda la costa del Golfo… y su separación fue obra de migraciones de grupos zoque-totonacos, otomangues y nahuas…36

Sea como fuere, en aquellos tiempos el término huasteco designaba al habitante de la Huasteca, cuya lengua podría ser nahua o huasteco, e incluso otomí. A partir de entonces sucesivos gobiernos aztecas conquistaron ciertas partes de esta región. Pertenecientes al estado de Veracruz, caen Tuxpan y Pánuco entre otros.

Veracruz colonial El 21 de abril de 1519 llegaron los españoles al islote conocido como San Juan de Ulúa, al día siguiente desembarcaron en las playas de Villa Rica, para asentarse posteriormente cerca de un pueblecillo totonaco conocido como Quiahuiztlan. Después se trasladaron a la hoy ciudad de La Antigua, para volver entre 1598 y 1599 a las playas de Veracruz. Los primeros indígenas veracruzanos en presentarse ante los españoles fueron enviados por Moctezuma y provenían de Cotaxtla. Cuando los emisarios mexicanos abandonaron el campamento hicieron su aparición los totonacos procedentes de Cempoala. Con estos acontecimientos Cortés se dio cuenta de las divisiones políticas, animadversión y temor que los totonacos sentían hacia los mexicanos. Una manera de calmar a los totonacos fue ponerlos bajo obediencia del rey de España, a lo que accedieron más de 30 pueblos de la sierra totonaca37 el 15 de julio de 1519, como quedó plasmado en el Lienzo Misantla. Una vez creadas alianzas con los totonacos, los españoles procedieron a conquistar las diversas regiones indígenas, sobre todo la más poderosa. A la caída de la ciudad de México se aceleraron varios procesos políticos, económicos, demográficos y religiosos. Congregar a los indígenas en poblados se volvió una necesidad estratégica desde varios puntos de vista: controlar políticamente a las diversas regiones, administrar el tributo y los servicios personales que los indígenas prestarían de ahí en adelante a sus conquistadores, y facilitar la labor evangelizadora. Aparentemente la labor de congregar a los pueblos indios ya tenía antecedentes por lo menos en las conquistas previas de toltecas y mexicanos. De tal manera que algunos pueblos se fundaron en varios sitios antes de la conquista española, y los conquistadores procedieron también a congregar a los indígenas en sitios que fueran de fácil acceso y productivos económicamente. La congregación procedió no sin graves dificultades. Por ejemplo, Misantla estaba asentada desde antes de la llegada de los españoles en lo que hoy se conoce como Pueblo Viejo. Un pequeño poblado conocido como Techpan (hoy Los Ídolos) se cambió al nuevo y actual asentamiento en 1558, Tlalocan (hoy Morelos) en 1532 y Cipactlan en 1545 (hoy Brazo Seco-Manantiales). Las dificultades se acrecentaron porque el fraile franciscano que los visitaba iba de un poblado 36 37

Jesús Ruvalcaba y Juan Manuel Pérez, op. cit., p. 17. David Ramírez, op. cit., p. 320.

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Lienzo Misantla (reproducción).

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GRÁFICA 3 E TA PA S A R Q U E O L Ó G I C A S S O B R E L A C O S TA D E L G O L F O

llamado Chapultepec, por lo que quería que el pueblo de Misantla se congregara en este último. En 1555 algunas familias de Misantla se trasladaron al otro pueblo; el 20 de enero de 1564 una parte del antiguo pueblo fundó el nuevo pueblo de Misantla, y otra parte se trasladó a Chapultepec. Esto ocasionó interminables disputas por límites y acceso a terrenos comunales durante centurias.38 Procesos similares se dieron a todo lo largo y ancho del país dando origen, entre otras cosas, a disputas interminables entre pueblos. De igual manera, muchos pueblos rehusaron congregarse porque implicaba convivir con indígenas de diferentes tradiciones culturales. Un procedimiento que ya había sucedido anteriormente como vimos páginas antes, en donde había pueblos con hablantes de diferentes lenguas. La conquista y los excesivos trabajos, servicios y tributos de los conquistados, las enfermedades y sus esperanzas constantemente frustradas una vez realizada la Conquista de México, produjeron un notorio decrecimiento de la población indígena. Este hecho por sí mismo liberó grandes extensiones de tierra que fueron apropiadas por los conquistadores mediante varios procedimientos. Este proceso cambió drásticamente a fines del siglo xvii y principios del xviii, cuando se recuperó la población indígena y se incrementó la población española produciendo nuevas presiones sobre la tierra, mayores enfrentamientos entre indígenas y españoles a un nivel personal, y tal vez un incremento en sus interacciones al presionar gradualmente a los no indígenas, a las comunidades para darles cabida en su recinto, de las cuales anteriormente estaban proscritos de asentarse en sus pueblos. 38

Ibidem, pp. 327-328.

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Con ello, el pluriculturalismo prehispánico y colonial dio paso a un multiculturalismo en que los indígenas conviven y dependen sustancialmente con no indígenas, en un proceso que condujo a las configuraciones culturales de las regiones actuales de Veracruz. Este proceso se vería agravado por el incremento de la población negra, debido a la importación de esclavos durante esos siglos, ya “la quiebra que ocurrió en varias minas del norte del país, debido al aumento del precio de los esclavos y la caída del precio de la plata”.39 Por ejemplo, en Tamiahua, en la Huasteca, los mulatos constituían 83% de la población en 1791. Para darnos una idea de las consecuencias desastrosas de la Conquista sobre la población indígena veamos los datos que proporciona Delgado para el Sur de Veracruz.40 P rovincia

A ño

H abitantes

Coatzacoalcos Huaspaltepec (cabecera) Coatzacoalcos Huaspaltepec

1521 1522 1580 1600

50 000 tributarios 80 000 casas 3 000 tributarios 12 familias refugiadas en otro lado

El trabajo y la mortandad de indígenas estuvieron relacionados con procesos de concentración de la tierra. Delgado advierte tres procesos en el Sur de Veracruz. Uno en el área de Cosamaloapan, en donde se repartieron numerosas mercedes a españoles que dieron origen a varias haciendas, desplazando a la población indígena que se concentró en dos áreas: Xochiapan y la ribera del río Papaloapan. Las haciendas empleaban mano de obra fundamentalmente de esclavos negros, quienes raptaban mujeres indias, contribuyendo a que muchas familias indias abandonaran la zona. Tesechoacán es ejemplo del segundo tipo de proceso en que la población india se transformó paulatinamente en mulata. “A fines del siglo xviii Cosamaloapan tenía casi 2 000 familias, de las cuales menos de la mitad era indígena”.41 A diferencia de, por ejemplo, Papantla, en donde a mediados del mismo siglo “había 535 familias de indígenas, 200 de mulatos y 13 de españoles”.42 En donde, a juzgar por las cifras, hubo un proceso similar al de Acayucan-Coatzacoalcos, cuya población indígena era mayoritaria. A fines del mismo siglo, la población de Acayucan estaba formada en 70% por indígenas.43 Probablemente influyó en su preservación el que en la alcaldía mayor se produjera cacao, ixtle, algodón y vainilla, “cuyo cultivo o recolección, así como su procesamiento, estaban a cargo de los indígenas”.44 El tercer proceso se dio en Los Tuxtlas, que se encontraba bajo la jurisdicción del Marquesado del Valle, bajo un desorden administrativo que propició la creación de innumerables pueblos itinerantes que empleaban esta estrategia para evadir el pago de rentas. La población indígena, a fines del siglo xviii, representaba alrededor de 30%: “Sólo dos microrregiones en el Sotavento tenían más de 80% de población indígena: la Sierra de Santa Marta y el área de Xochiapan-Tatahuicapan, al sur de Playa Vicente”. Alfredo Delgado, op. cit., p. 34. Ibidem, p. 31. 41 Ibidem, p. 32. 42 Adriana Naveda y José González, Papantla, Veracruz: imágenes de su historia, 1990, p. 15. 43 Alfredo Delgado, op. cit., p. 32. 44 Idem. 39 40

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Muchas de las comunidades indígenas de Veracruz y del resto del país eran repúblicas de indios “con sus propias autoridades: caciques, mandones, tequitlatos, tequimames y topiles, todos ellos subordinados a un teniente de corregidor o alcalde mayor”.45 Así lo eran Tequila y Zongolica en el siglo xvi y Tehuipango, Tlaquilpa y Xoxocotla. De igual manera, en esta región, y en general en el estado, las tierras de los indios fueron encomendadas a particulares unas, y otras quedaron bajo la jurisdicción de la Corona española. El territorio de Zongolica fue entregado en merced en 1592 y luego vendido en 1595. En 1627 los dueños ceden sus propiedades a la Compañía de Jesús. En 1723 los indígenas denunciaron sus territorios como realengos y perdieron el juicio ante los jesuitas. Los indígenas volvieron a la carga en 1745 cuando la Real Audiencia amparó a los jesuitas y decretó “perpetuo silencio a los indios”.46 La expulsión de los jesuitas no cambió la situación, y sólo con la Independencia se legitima la propiedad de la tierra de los indios en 1824. En ese año se tomó posesión legal de Zongolica, Texhuacan, Reyes Mixtla y Coetzala. “En 1848 se otorga la propiedad y límites a Tequila, Magdalena, Atlahuilco, Tlaquilpa, Astacinga, Tehuipango y Atzompa”.47 Los principales aceptan la repartición de entre 10 y ocho hectáreas por cabeza de familia, aunque la tierra pasó a ser propiedad comunal. En Zongolica este proceso de continuos enfrentamientos por la posesión de la tierra tiene como condición una alta proporción de población indígena. A pesar de ello, este pueblo y Tequila perdieron terrenos marginales dedicados al cultivo del tabaco. Los huastecos, por su lado, renuentes a aceptar la subyugación azteca, de igual manera se opusieron a la conquista española con consecuencias funestas. Poblados enteros fueron arrasados por los conquistadores, y su población vendida como esclava a las Antillas a cambio de caballos para suplir su escasez en la Nueva España. Además se enfrentaron el encomendero de Pánuco, Nuño de Guzmán, y la Corona española por el control y usufructo de estas tierras. De ahí que Huejutla pasara a la encomienda del conquistador, lo mismo que Yahualica e Ilamatlán. Tamiahua, Chicontepec y Oxitipa quedaron en posesión de la Corona.48 A decir de Briseño y De Gortari, la Huasteca estaba formada por 44 pueblos en donde se concentraba la población india y el aumento en el número de encomiendas, lo que junto con otros factores a mediados del siglo xvi “favoreció la desorganización territorial de los pueblos”,49 indicando que las nuevas concentraciones poblacionales buscaban más bien satisfacer el interés de los encomenderos y afectaban la organización tradicional de los mismos, rompiendo cualquier estructura de poder previa que significara algún peligro a la empresa conquistadora. Reorganizada la disminuida población indígena en congregaciones manejables, se vieron uncidas a proyectos productivos de los encomenderos o de la Corona. El Golfo de México, de la sierra a la costa, no era un productor importante de metales preciosos o productos europeos como trigo y cebada. Era sin embargo rico en múltiples y variados productos tropicales y semitropicales nativos o importados. Gonzalo Aguirre Beltrán, “Zongolica...”, p. 28. Ibidem, pp. 26-27. 47 Ibidem, p. 27. 48 Juan Briseño y Ludka de Gortari et al., “Tendencias históricas y procesos sociales en la Huasteca”, en Huasteca III, 1993, p. 77. 49 Idem. 45 46

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Las diferentes listas de tributos incluían algodón, plumas, maderas preciosas, telas, etc. Inmediatamente después de la Conquista se introdujo la caña de azúcar que vendría a ser, con el correr del tiempo, una de las múltiples bendiciones o maldiciones del estado dependiendo de sus fluctuaciones cíclicas en producción y precio. En 1522 Hernán Cortés trajo las primeras plantas de las Antillas y en 1524 surgen las primeras noticias de su cultivo en Los Tuxtlas. La industria azucarera requería de fuertes núcleos poblacionales de donde procediera la abundante mano de obra utilizada en la fabricación del azúcar. Este simple hecho determinaría la estructura productiva y poblacional que permitiera la reproducción de grandes centros de población india. Por un lado, industrias de este tipo requerían mano de obra abundante y barata, aunque no permanente, sino estacional. Algunas investigaciones señalan que los indios trabajaban en el cañaveral y los esclavos negros en el ingenio y en las estancias ganaderas. La mano de obra indígena y negra eran complementarias, aunque en su estructura se organizaban de manera diferente. Los indígenas vivían en sus pueblos y eran responsables de su propia manutención y de procurar los medios de reproducción social, en tanto que en el caso de los esclavos, dependían del dueño. En diferentes momentos de la Colonia, además de su fuerza de trabajo, los

Códice Chapultepec (reproducción).

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Indios nahuas rezan en el interior de la parroquia de Santiago Tehuipango, con motivo del Día de Muertos. Tehuipango.

indígenas tuvieron también como obligación entregar tributos en moneda, para lo cual tenían que vender su fuerza de trabajo y algunas mercancías que les permitieran obtener tales ingresos. Así, pues, las poblaciones indígenas cercanas a los ingenios les proveían de mano de obra barata y sus propias tierras les proveían de medios para su reproducción y la obtención de dinero.50 Este arreglo permitía la doble explotación indígena: su fuerza de trabajo y los productos de la tierra que debían entregar al encomendero. Al mismo tiempo, la exclusión de negros y europeos de las repúblicas de indios permitía el desarrollo de instituciones que en gran medida reinterpretaban sus antiguas tradiciones, a las que les añadían nuevos elementos procedentes del entorno social que los rodeaba. Esta forma de producción de un cultivo altamente comercial y de exportación como la caña de azúcar fue utilizada también en la producción de tabaco, vainilla, 50

Ibidem, p. 79.

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algodón, y, más recientemente, café. Las comunidades indígenas se convirtieron en poderosas corporaciones dirigidas, a menudo, por líderes capaces, que enarbolaron las causas de la comunidad ante múltiples instancias. Ellos compraban y vendían terrenos. Por ejemplo, en 1522 Martín Cortés compró a los naturales de Tuxtla unos terrenos. Sostienen juicios centenarios, como los entablados por los principales de Zongolica que en 1592 vieron sus terrenos vendidos y a través de numerosos juicios obtuvieron la restitución de los mismos en 1824 y 1848, casi trescientos años después, como vimos antes. Sus líderes dirigieron algunos enfrentamientos de los indios con la Iglesia. El pago del tributo se convirtió en argumento ideológico para medir la lealtad al rey, de tal manera que los indígenas evadían el tributo pero no lo hacían evidente en algunas de sus demandas, para no demostrar la falta de lealtad al soberano: “Así, mientras declaraban su voluntad de pagar el tributo como ‘buenos vasallos’… hacían hasta lo imposible para evadirlo”.51 Esta actitud hacia el tributo no era privativa de los indios, pero sí era parte constitutiva de su identidad, de manera que en los documentos se identifican como “indio tributario”. La comunidad indígena, pues, con el paso del tiempo desarrolló sus propios intereses comunitarios y se defendió contra aquellos factores que la afectaran. Ducey nos hace ver que las revueltas en que se vieron envueltos los indígenas en el siglo xviii y xix no estaban directamente relacionadas con la tierra, sino con la reorganización de la vida política y social que se imponía a través de importantes reformas estatales, como lo fueron las Reformas Borbónicas. Éstas afectaban la vida comunitaria en sus contribuciones tributarias, ponían limitaciones al comercio y la producción, y restricciones a las expresiones comunitarias religiosas, reflejadas en sus fiestas y procesiones. De esta manera la comunidad indígena se vio cada vez más y más involucrada en la construcción del Estado nacional. Ciertamente, los indígenas de Veracruz, desde tiempos prehispánicos y a lo largo de la Colonia, se involucraron en rutas comerciales importantes. La colonia con sus innovaciones técnicas y productivas expuso a los indígenas a nuevas formas de mercado y producción, a las que los indígenas demandaban cada vez más acceso. El Estanco del Tabaco fue una medida monopolista del gobierno español para acaparar la producción del tabaco, concentrarla en la región de Orizaba y Córdoba y hacerla ilegal en otras regiones. Para vigilar el cumplimiento de tales disposiciones se formó el Resguardo del Tabaco, un cuerpo especial de vigilancia que se encargaba de erradicar las plantaciones de tabaco en cualquier otro lugar. Aun así los indígenas totonacos siguieron produciéndolo, y su destrucción por las autoridades fue hondamente sentida. La participación en la vida pública fue también un reclamo indígena. Por ejemplo, el repartimiento era una forma de “comercio por medio de la cual los alcaldes mayores compraban y vendían productos a los campesinos en sus jurisdicciones”.52 Los puestos en los mercados eran comprados y vendidos y se depositaba una fianza. Pero como los comerciantes contribuían a los gastos para que el alcalde mayor obtuviera su puesto, ellos tenían preferencia en los citados puestos y además participación en el reparto. Los indígenas demandaban tomar parte en el mercado y recibir un precio justo por sus mercancías. Al mismo tiempo había una élite 51 Michael Ducey, “Viven sin ley ni rey: rebeliones coloniales en Papantla (1760-1790)”, en Procesos rurales e historia regional (sierra y costa totonacas de Veracruz), 1996, p. 20. 52 Ibidem, p. 20.

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indígena cuyas demandas eran todavía más fuertes. Por otro lado, las elecciones de los principales del pueblo eran una fuente de conflicto entre las diferentes facciones de los pueblos y esferas de poder. Ahí los alcaldes mayores y los curas apoyaban a uno u otro candidato para asegurarse un oficial sumiso en el pueblo. Además había dos tipos de comunidad política: la cabecera y sus pueblos dependientes, entre las cuales también se daba competencia política y diversidad de intereses, a veces. Ducey informa que al aumentar la población en el siglo xviii los gobernadores de las repúblicas de indios tuvieron la oportunidad de ocultar el incremento en el número de tributarios, aunque sí cobraban el tributo, cuyo destino final no es claro, pero hay evidencias que sugieren que el gobernador se quedaba con él. No es de extrañar que en las elecciones se evidenciaran todo tipo de intereses. De ahí que el derecho a ciudadanía en el pueblo fuera un punto importante, igual que el recurso a la costumbre en cuanto a las elecciones y la descalificación de los oponentes en términos de los dos puntos anteriores. Ciertamente los gobernadores y síndicos tenían intereses fuertes en la comunidad. Una vez constituida la comunidad como una institución poderosa y con intereses definidos centrados en la producción y la reproducción social de formas de vida reclamadas por los indígenas como propias, éstas se vieron cada vez más enfrentadas con el entorno social que los rodeaba. A veces sus intereses coincidían con los de los de algunos mestizos, a veces con los de otras comunidades indígenas, frecuentemente se oponían a los lineamientos eclesiásticos y a menudo se vieron enfrentadas con el Estado. A partir del siglo xviii se aceleran los procesos. Los indígenas ven sus repúblicas, antes espacios de ocupación exclusiva de los indígenas, ocupadas con mayor frecuencia por no indígenas, hasta que, con la Independencia y unificación de todos los habitantes del país bajo el rubro de mexicanos, se quitó cualquier impedimento que limitara a los no indígenas vivir en sus territorios. Al mismo tiempo se incrementaron las revueltas y rebeliones indígenas. Por ejemplo, entre 1762 y 1787 hubo siete en Papantla, dos en Chicontepec y seis en Huejutla. Este mismo proceso invita a Aguirre a reflexionar en procesos ilustrados más sofisticados. El crecimiento de la población de mezcla, la decadencia de la trata de negros en el ámbito de Mesoamérica, la criollización de la esclavitud, más la migración de funcionarios reales y beneficiados metropolitanos hidalgos, caballeros cruzados, militares y clérigos procedentes de la nobleza parva e inficionados por la ideología de la Ilustración producen una ruptura en la solidaria integridad de la casta dirigente colonial. Siguiendo a los fisiócratas franceses patrocinan a los indios en su lucha por la recuperación de las tierras usurpadas y se congregan en vecindarios para reclamar el ascenso a villa.53

De tal manera que lo indígena y los indígenas parecen adquirir un nuevo sentido para un sector de la población no indígena. Posibles aliados en las luchas políticas incipientemente globales de reivindicaciones campesinas en que la tierra se conceptualiza como la fuente única de la riqueza nacional. Sin embargo, a fines del 53

Gonzalo Aguirre Beltrán, Cuatro nobles titulados en contienda por la tierra, 1995, p. 170.

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siglo xviii y principios del xix las reivindicaciones indígenas sugieren una mayor presión sobre la población campesina debido a las reformas fiscales borbónicas reflejadas en la creación de monopolios (tabaco), nuevos impuestos y una cobranza más eficiente de éstos. No se descarta que las rebeliones locales fueran resultado de la explotación, de injusticias por ambiciones de poder o de luchas por el poder entre personalidades de la localidad, españoles o indígenas. El cabildo indígena, una institución originada a principios de la Colonia, a partir de 1535-1536 estuvo encomendado en un principio a los señores naturales con el cargo de gobernador. Esta estructura se fue perdiendo al paso del tiempo, al desaparecer la nobleza indígena y al exigir la población indígena una mayor participación en sus organismos de representación. Éste derivó en un consejo indígena formado por los oficiales de la república, los ancianos y los “pasados”. En la Huasteca había los siguientes puestos: gobernador; alcalde ordinario, primero y segundo; alguacil mayor; regidor primero y segundo; juez mayor; alcalde de la real cárcel; fiscal mayor y segundo; chinampixque mayor y segundo; mayordomo de la comunidad; escribano de la república; fiscal de la iglesia y alcaldes para los diversos pueblos sujetos. El gobierno indígena era una institución intermediadora entre la comunidad y el gobierno colonial. Este carácter se perdería con las constituciones españolas de 1812 y 1820, cuando los gobiernos indígenas son suplidos por organismos políticos no indios que aprovecharían las redes de control indígena. Estos cambios preludiaban los que se instaurarían con la Independencia. En la Huasteca veracruzana en 1813 se formaron los nuevos ayuntamientos de Tantoyuca, Tempoal, Ozuluama, Tamiahua, Tuxpan, Chiconamel, Chicontepec, Ixhuatlán, Huayacocotla e Ilamatlán. En estos ayuntamientos competían los in-

Representación de la Crucifixión de Cristo con motivo de la Semana Santa. Zozocolco de Hidalgo.

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dios y no indios por los puestos públicos . De tal manera que en los nuevos ayuntamientos, por ejemplo Ilamatlán e Ixhuatlán, sus miembros eran casi todos indios. Un aspecto fundamental fue que los antiguos bienes de la comunidad, conformados por el producto de la producción de terrenos comunales, pasarían con la nueva legislación al control de las autoridades municipales, indígenas o no. El municipio constituido por la cabecera municipal, raramente bajo el control indio, tenía autoridad sobre un territorio, a menudo conformado en gran proporción por población indígena, localizada en poblados menores conocidos como congregaciones u otras unidades políticas menores. Entre una y otros se desarrollarían conflictos estructurales que persisten hasta la fecha en muchas regiones indígenas. Los nuevos acontecimientos determinaron que el control municipal se convirtiera en objetivo político para las élites locales y regionales. Al mismo tiempo, algunas de las antiguas repúblicas de indios también se volvieron lugares importantes de control comercial y de rutas de comercio, cuyo control ya no se veía limitado por las antiguas restricciones que impedían la residencia de no indígenas en tales lugares. Así, tenemos que para el siglo xix se habían conformado algunas de las estructuras que regirían la vida material de los indígenas de la región: una estructura económica basada en cultivos agroindustriales como la caña de azúcar, el tabaco, la vainilla y, posteriormente, el café. Este tipo de cultivos requería de una gran cantidad de mano de obra estacional, a precios muy bajos. Esto se podía lograr promoviendo la permanencia de comunidades indígenas en poblados estables, cuyas actividades de autosubsistencia depreciaban el precio de la mano de obra y la hacían asequible, cuando era necesario, a las empresas regionales. El desarrollo de instituciones políticas conduciría a la concentración de poder político y económico en pocas manos, a través de la organización municipal. Al mismo tiempo algunas comunidades indígenas, en sus continuas luchas y enfrentamientos, habían logrado configurar estructuras propias. Se habían involucrado en las estructuras económicas imperantes exigiendo una participación cada vez

Procesión. Los totonacos llevan las efigies de Santiago y de Santa Ana hacia la parroquia. Chiconquiaco, Chiconquiaco.

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mayor en la producción y en la comercialización, como nos lo hacen ver las revueltas en torno al tabaco o los repartimientos. Habían consolidado instituciones comunales basadas en los antiguos ayuntamientos indígenas. Desarrollaron formas productivas que aseguraban su reproducción social, basadas en la producción de maíz y otros productos para abastecer sus necesidades alimenticias, de vestido, medicinales y rituales. Ante los embates continuos y persistentes de la Iglesia y el Estado, éstas se fueron decantando cada vez más en las mayordomías y grupos de ancianos y autoridades pasadas conocidas como consejos de ancianos. El control sobre la tierra y las propiedades comunales se volvería un punto central en las reivindicaciones posteriores indígenas. El control de éstas servía a un doble propósito: conservar, lo más posible, a los no indios fuera de sus territorios y asegurar su propia reproducción comunitaria. El nuevo orden político que privilegiaba el enfrentamiento de y la competencia entre individuos en la sociedad chocaba brutalmente con las instituciones comunales desarrolladas a lo largo de varios siglos. A partir de entonces se incrementaron los embates contra las formas comunales de organización indígena tanto política, económica, social y religiosa y se empiezan a desmantelar aquellas estructuras que se habían configurado en la colonia. Los indígenas no estuvieron al margen de tales modificaciones y tomaron parte activa en las mismas. Los esfuerzos indígenas por sumarse a movimientos regionales y nacionales se inician pronto después de la Independencia. Así, tan sólo en la Huasteca tenemos levantamientos en Tihuatlán, Tantoyuca, Ozuluama, Tantima, Chontla, Huejutla, Chicontepec, Tamazunchale, Tampico y Sierra Gorda,54 en donde indios y mestizos unieron esfuerzos para reivindicar sus causas. Desde fines de la Colonia, en 1799, el obispo Abad y Queipo había propuesto a Carlos IV “la división gratuita de las tierras de comunidades de indios entre los indios de cada pueblo en propiedad”. Esta propuesta se convertiría en una política oficial con el nuevo gobierno independiente, desatando dos procesos. Uno fue el acaparamiento de tierras por individuos con suficiente capacidad económica para comprarlos en las subastas públicas y las diferentes estrategias indígenas para conservar sus antiguos terrenos comunales. Los objetivos de tales políticas eran también diversos. Acabar con las comunidades indígenas, elevar la producción del campo y erradicar la vagancia y pereza indígenas. Desde la legislación colonial que ordenaba la repartición de terrenos comunales de 1813, las diferentes leyes estatales desde 1825 y las federales, como la Ley Lerdo de 1856. Algunos municipios procedieron en diversos momentos a repartir los terrenos comunales entre sus habitantes. Este proceso implicó ciertas pérdidas para los municipios mismos, que antes procedían precisamente del usufructo de los terrenos comunales, cuyos beneficios ya no se quedaban en la caja de comunidad sino que pasaban al ayuntamiento. Los indígenas emplearon varias estrategias para oponerse o aprovecharse de tal legislación. Algunos de ellos se negaron rotundamente a la división de sus terrenos. Otros optaron por comprar sus parcelas y finalmente otros se agruparon formando lo que se conoce como “condueñazgos”, un medio a partir del cual un 54

Jesús Ruvalcaba y Juan Manuel Pérez, op. cit., p. 29.

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grupo de indígenas compraban grandes extensiones de tierra dedicadas a su uso comunitario. Los indígenas tuvieron que luchar en varios frentes. Uno de ellos era implementar sus diferentes estrategias para conservar sus terrenos individualmente o en grupo, el otro denunciar los abusos de las autoridades que traficaban con la venta de los terrenos solapando el acaparamiento de tierras. En el último caso, los indígenas entablaron innumerables juicios denunciando tales situaciones, logrando en no pocos casos que las ventas se anularan. Los indígenas, durante los siglos de dominación colonial y después de la Independencia desarrollaron habilidades para hacer valer legalmente sus intereses. Ramírez considera que hay dos etapas en la configuración de este proceso en Papantla y Coatzintla: la formación de los condueñazgos (1874-1878) y su división en parcelas (1892-1898). Este autor plantea que con estos fenómenos se propició la formación de un mercado de tierras en tres etapas. La primera abarca desde la formación de los condueñazgos hasta su parcelación (1874-1898). La segunda, de 1899 a 1940, se caracteriza por el desarrollo del cultivo de vainilla y el acaparamiento de tierras por compra-venta, fase en que se formó un grupo de acaparadores de tierra totonacos. La tercera fase de 1940 en adelante está marcada por el desarrollo de la ganadería, la expansión de Pemex y la formación de un grupo de propietarios externos con propiedad urbana.55 El proceso de ganaderización parece haberse generalizado en todo el estado, con excepción de la región de Zongolica a partir de los cincuenta, como nos lo hace ver Velásquez.56 Ramírez coincide con esta autora en presentar un panorama similar cuando nos dice que “actualmente, si uno hace un recorrido por el sur de Veracruz, advierte dos rasgos centrales en el paisaje: los potreros y los complejos petroquímicos”.57 Esta autora hace notar que hacia los cuarenta el presidente Miguel Alemán decidió apoyar a ciertos grupos de ganaderos y “permitió que el grupo de ganaderos de la región desarrollara un gran poder económico y político.”58 Este grupo desplazó a los agraristas, quienes a su vez movieron del poder municipal de Acayucan a los agraristas, que habían adquirido fuerza desde los años treinta.59 Las indígenas de Pajapan, Tatahuicapan y Mecayapan adoptaron la ganadería promoviendo el acaparamiento de “tierras comunales”, originando conflictos que se solucionaron finalmente con la parcelación de tales terrenos. A partir de los años ochenta, tanto la ganadería como la industria petrolera entran en una crisis estructural que afecta notoriamente la vida indígena. A estas crisis se agregan las del café y de la caña de azúcar, industrias a las que los indígenas han estado vinculados desde la Colonia. Solamente la vainilla tiene un repunte en Gutiérrez Zamora. Ante estas nuevas circunstancias políticas, económicas y sociales los indígenas de Veracruz tienen que replantear una vez más su existencia y la posibilidad de conservar sus instituciones comunitarias y culturales. Ahora tienen que adaptar su existencia a la migración estacional y regional, que ha sido parte importante de su vida a lo largo de varios siglos, y también al desarraigo de su tierra natal durante periodos prolongados e incluso ausencias permanentes en sus migraciones a las Ramón Ramírez, La política del Estado mexicano en los procesos agrícolas y agrarios de los totonacos, 2002, pp. 92-94. Emilia Velásquez, “Ganadería y poder políticos en la Sierra de Santa Marta”, en Eric Léonard y Emilia Velásquez (coords.), El Sotavento veracruzano, 2000, p. 111. 57 Idem. 58 Ibidem, p. 113. 59 Idem. 55 56

ETNOHISTORIA REGIONAL

ciudades medias, o a las grandes urbes nacionales (Distrito Federal o Monterrey) y extranjeras.

Retrato de niño “Danza de los Cuauhtémocs”. Filomeno Mata.

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Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Cabaña

C A P Í T U L O

3

Población, lengua y región Enrique Hugo García Valencia*

E

l estado de Veracruz es un mosaico étnico formado por hablantes de más de 20 lenguas indígenas, aunque no todas con un número relevante de hablantes. Comparte con los estados de Oaxaca y Chiapas los índices más altos de población indígena en términos absolutos. Oaxaca tiene el mayor número de hablantes de lenguas indígenas, 1 120 312, o sea 18.53% de todos los indígenas del país. Le sigue Chiapas con 809 592, o sea 13.39%. En tercer lugar está Veracruz, con un total de 633 372, o sea, 10.47 por ciento. Veracruz ocupa el décimo primer lugar en cuanto a la proporción de hablantes de lenguas indígenas, después de Yucatán, Oaxaca, Chiapas, Quintana Roo, Hidalgo, Campeche, Guerrero, Puebla y San Luis Potosí. Es digno de notar que Oaxaca, Chiapas y Veracruz concentran a 42.40% de los indígenas de todo el país.1 Este mosaico se ha configurado por procesos culturales de larga, mediana y corta duración a lo largo de varios siglos. En estas tierras florecieron culturas cuya impronta aún se advierte en sus actuales habitantes. Los mayas y olmecas dejaron huella de su presencia a lo largo de varios siglos en vestigios arqueológicos e información etnohistórica, además de sus modernos descendientes huastecos y popolucas. A pesar de la antigüedad e importancia cultural de huastecos y olmecas en el área, numéricamente los indígenas de Veracruz encuentran a sus más conspicuos representantes en los hablantes de lengua nahua, que dispersos por todo el estado conviven con todos los demás hablantes de otras lenguas y comparten los más variados nichos ecológicos. Su advenimiento al Golfo de México fue resultado de grandes convulsiones políticas en el altiplano: la caída de Tula y la expansión del imperio azteca, dos hechos que marcaron a todo el mundo indígena de los siglos xi al xvi, y mucho tiempo después. De esas épocas provienen las denominaciones de territorios étnicos ahora comunes, pero que antaño correspondían a criterios políticos y económicos: Cuextecapan, Totonacapan, Tzoncoliuhcan eran ya términos de cuño corriente a la * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa 1 Todos los datos estadísticos son los proporcionados por el inegi, relativos a los censos del 2000. Estas cifras se refieren a la población de más de cinco años de una selección de municipios y localidades por región indígena.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 4 C A S I L A TO TA L I D A D D E TO TO N AC O S S E C O N C E N T R A N E N L O S E S TA D O S D E P U E B L A Y V E R AC RU Z

TOTONACOS Puebla Veracruz

220 390 100 423 119 967

PORCENTAJE 45.56 54.43

llegada de los españoles, divisiones políticas y administrativas sobre las que se calcarían las de los conquistadores y que aún hoy tienen sentido. Contemporáneos y acompañantes de algunos nahuas en su migración del altiplano hacia la costa del Golfo son los totonacos, quienes arribaron a estas tierras como resultado, también, de la destrucción de Tula en el siglo xi, aunque su presencia se atestigua en tiempos anteriores, indicando una migración lenta, pero constante. Con estos antecedentes, el territorio de estado de Veracruz se distingue por ser cuna de grandes procesos civilizatorios mesoamericanos; sitio de paso en donde se han combinado tradiciones culturales enriqueciéndose mutuamente, y en la actualidad asiento de representantes de culturas milenarias y únicas. Vale la pena indicar que el conjunto total de nahuas en todo el país es de 1 448 996. En el estado de Veracruz hay 337 724 nahuablantes, los que, en conjunción con los 416 968 que habitan el estado de Puebla, constituyen más de 52% de todos los nahuablantes de todo el país, teniendo Veracruz solo más de 23% por ciento. Los indígenas totonacos (220 380) se distribuyen en su casi totalidad en los territorios de Veracruz (119 957) y Puebla (100 423), concentrándose en Veracruz más de 54% y el resto en Puebla. Los huastecos, con un total de 150 257 representantes, se distribuyen en un amplio territorio, que en su mayoría cubre el norte del estado de Veracruz con 51 625 (34.35%), partes de Tamaulipas con 4 083 (2.71%) y San Luis Potosí con 87 527 (58.25%). Los indígenas popolucas, aunque menores en cantidad a los anteriores, 38 120, se concentran en su totalidad en este estado, o sea 36 642 (96.12%). Por sí solos los datos enunciados bastarían para legitimar políticas culturales encaminadas a conocer, estudiar y promover sus manifestaciones culturales. Tanto por la elevada proporción de hablantes, por su carácter único, así como por su antigüedad y exclusividad, como en los casos del nahua, huasteco, popoluca y totonaco, la promoción y conservación de sus manifestaciones culturales son de una grave responsabilidad para este estado. Hay hablantes de otras lenguas indígenas que, por la brevedad de este ensayo, no pueden ser tratados aquí, pero valga la pena mencionar algunos, como los zapotecos, de gran importancia cultural en el sur de Veracruz; los otomíes, en la Huasteca; mazatecos, mixes y mixtecos, también en el sur, etcétera.

Lengua Según el censo del inegi del año 2000, el número total de hablantes de lenguas indígenas del estado de Veracruz es de 633 372, es decir, el 10.47% de la población total del estado.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Pitahayas, Mezquite Mata del Tigre, comunidad teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 5 L E N G UA S Y R E G I O N E S D O N D E S O N P R AC T I C A D A S

LENGUA INDÍGENA Nahua* Totonaco Tepehua Zapoteco Mixteco Otomí Chinanteco Mazateco Zoque-popoluca Mixe-popoluca Zoque Mixe Huasteco

REGIÓN EN DONDE SE PRACTICA Huasteca (Huayacocotla-Chicontepec): nahua del norte Grandes Montañas (Sierra de Zongolica): nahua del centro Selvas (Sierra de Soteapan): nahua del sur Región Totonaca Huasteca (Pisa Flores y Huayacocotla) Selvas (Coatzacoalcos, Minatitlán, Valle del Uxpanapa y Playa Vicente) Selvas (Playa Vicente) Huasteca (Huayacocotla y Chicontepec) Selvas (Valle del Uxpanapa, Playa Vicente, Isla, Rodríguez Clara, Santiago Tuxtla, San Juan Evangelista), Sotavento (Cosamaloapan, Tlalixcoyan), Grandes Montañas (Tierra Blanca, Tres Valles) Selvas (Playa Vicente, Tezonapa) Selvas (Sierra de Soteapan) Selvas (Oluta, Sayula) Selvas (Valle del Uxpanapa) Selvas (Valle del Uxpanapa y Playa Vicente) Huasteca (Tantoyuca, Tantima, Tancoco)

* Emplearemos el término “nahua” para referirnos a todos los dialectos de esta lengua; es decir como un término genérico para no identificar a una de las variantes con toda la lengua, ya que en el estado existen grupos náhuatl y náhuat. Por otra parte es importante señalar que en las tres grandes regiones lingüísticas nahuahablantes usan una variedad de lengua muy distinta entre sí (véase gráfica 1). Sin embargo, en las subregiones es posible identificar la distancia lingüística que guardan algunas variantes, como el caso específico del nahua de Mecayapan con respecto al de Pajapan y Zaragoza, pertenecientes al nahua del sur de Veracruz. El nahua de Mecayapan presenta algunos comportamientos morfológicos y sintácticos parecidos al zoque-popoluca, debido al contacto lingüístico que han tenido estas lenguas. De esta forma, pueden percibirse indicios de la conformación de una nueva lengua.

GRÁFICA 6 N Ú M E R O D E H A B L A N T E S P O R L E N G UA SEGÚN CIFRAS DEL INEGI, AÑO 2000

LENGUA Nahua Totonaco Huasteco Popoluca* Zapoteco Chinanteco** Otomí Mazateco** Tepehua Mixteco Zoque Mixe

NÚMERO DE HABLANTES 338 324 119 957 51 625 36 999 20 678 19 285 17 584 8 784 6 103 3 535 2 818 2 358

* Para el número de hablantes el INEGI no identifica la diferencia entre zoque-popoluca y mixe-popoluca, por tanto trata a las dos lenguas sólo como popoluca. Sin embargo es importante remarcar que éstas son distintas, aunque provengan de la misma familia lingüística. ** Lenguas de reciente incorporación. Los grupos chinantecos y mazatecos fueron reubicados de Oaxaca a Veracruz por un decreto presidencial (http://www.naya.org.ar/congreso2002/ponencias/marisol_melesio_nolasco_2.htm) a partir de la construcción de la Presa Cerro de Oro en el año de 1972.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

El carnaval de Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz.

Casa huasteca elaborada con materiales de la región. Tantoyuca.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Los hablantes de lengua nahua son 337 724 (53.41 % de todos los hablantes de lenguas indígenas del estado), o sea un poco más de la mitad de todos los demás juntos. Le siguen en importancia numérica los totonacos, de los cuales hay 119 957 hablantes en el estado de Veracruz, sin contar los asentados en el estado de Puebla. Los totonacos de Veracruz constituyen 18.94 % de hablantes de lenguas indígenas en el estado. Le siguen los huastecos, con 51 625 hablantes, formando 8.15% y, finalmente, los popolucas con 36 642 hablantes, formando 5.78% del número total. El resto son 86 824, formando 13.70% de hablantes de lenguas indígenas del estado, de los cuales 52 602 son nahuas, dispersos por todo el estado.

Regiones indígenas Los indígenas se concentran en cuatro áreas relativamente bien definidas: Huasteca, Totonacapan, Zongolica y Sur de Veracruz, y una región un tanto ambigua localizada en el centro del estado, que va desde la Sierra de Xalapa a Jalacingo y desciende de la capital del estado hacia Misantla. En las estribaciones de la Sierra Madre que van de Xalapa a Misantla floreció un núcleo totonaco combinado con nahuas hasta fechas recientes.

LAS LENGUAS INDÍGENAS EN EL TERRITORIO VERACRUZANO Ayulía S. Güemes Báez* Crisanto Bautista Cruz* Hernán Brizuela Casimir*

L

a diversidad lingüística y la diversidad cultural son dos de las manifestaciones más impactantes del desarrollo evolutivo del hombre y, contrario a ser concebidas como factores de retraso social y económico de una nación, deben ser entendidas como una fuente importantísima de conocimientos acerca de la concepción y organización de la realidad, o sea, la cosmovisión. El concepto de diversidad lingüística no sólo se refiere a la pluralidad * Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana

de lenguas existentes en el orbe, también concierne a la gama de dialectos de una lengua determinada. Todas las lenguas habladas tienen dialectos que deben concebirse únicamente como variaciones de una misma lengua usadas por determinados grupos de hablantes. De tal forma, tanto las lenguas occidentales como las indígenas tienen dialectos. Por ejemplo, el español de México posee varios dialectos, dos de los más contrastantes son el dialecto de Sonora y el de Yucatán. En la actualidad el término “dialecto” se está reemplazando por el de “va-

riedad geográfica” en un intento de evitar la connotación peyorativa que este concepto denota. Sin embargo, y con el afán de aclarar el concepto para que se use correctamente, emplearemos ambos términos de manera indiscriminada, puesto que la confusión está en la sociedad y no en la disciplina lingüística. La lengua es el instrumento comunicativo de todas las actividades sociales humanas. En este sentido, es el vehículo de la expresión cultural. Es, pues, la única forma que conocemos para comunicarnos en una sociedad (entiéndase lengua en su más amplio

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Danzantes totonacos vestidos de santiagueros.

sentido). Sin embargo, en muchas ocasiones las personas no reflexionan acerca de su importancia y juzgan a su lengua comparándola con idiomas extranjeros y relegándola a un segundo término, bajo los preceptos de que la propia tiene menor valor o prestigio. Tanto las lenguas indígenas como todas las demás poseen, desde el punto de vista lingüístico, el mismo valor, pues sus sistemas son complejos y no es pertinente decir que tienen mayor o menor grado de desarrollo. En estas líneas analizaremos algunos aspectos referentes a la diversidad lingüística de Veracruz, concentrándonos en las lenguas más representativas según su número de hablantes, al tiempo que mostramos su ubicación en zonas específicas y la familia lingüística a la que pertenecen.

mayor diversidad lingüística y cultural. Sus raíces más antiguas se remontan a la época prehispánica y en la actualidad forman una complejidad lingüística y sociocultural. Las principales lenguas indígenas que se identifican desde el punto de vista lingüístico son 13. El criterio para identificarlas se basa en el comportamiento del sistema de cada lengua, en el número de hablantes que posee y las regiones específicas donde se pueden encontrar a los grupos de hablantes, pues como ya sabemos, existen otros idiomas dispersos en toda la entidad con escaso número de hablantes y que no se pueden identificar en una comunidad específica, es decir, no forman un extenso grupo de hablantes establecidos de forma permanente en una localidad.

bladas, también lo es ubicarlas dentro de sus respectivas familias lingüísticas, ya que la clasificación en familias permite observar su movilidad y dispersión en el transcurso del tiempo y el espacio. Por lo anterior, es esencial conocer algunos de los conceptos utilizados en la taxonomía lingüística para determinar los límites clasificatorios. Para ello se retomará a Suárez, quien señala que “...las familias de lenguas son grupos en que éstas están relacionadas genéticamente, es decir, son descendientes de un ancestro común. Básicamente, dos o más lenguas (o grupos de lenguas) se consideran genéticamente relacionadas cuando muestran correspondencias sistemáticas en la forma y el significado, que no pueden ser atribuidas a la casualidad o al préstamo”.1

Lenguas indígenas en Veracruz

Familias lingüísticas

Ejemplos de familias lingüísticas europeas y lenguas que pertenecen a

El estado de Veracruz es una de las entidades federativas del país con

Así como fue importante ubicar a las lenguas en las regiones donde son ha-

1 Jorge Suárez, Las lenguas indígenas mesoamericanas, 1995, pp. 56-59.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Mujeres nahuas con indumentaria de confección industrial. Achichipico, Tehuipango.

éstas son: familia germánica: inglés, alemán, danés, sueco, noruego, etc., y familia Romance: italiano, francés, rumano, español, portugués, etc. Ejemplos de familias lingüísticas americanas son: a) familia yuto-nahua: tepehuán, tarahumara, yaqui, mayo, cora, huichol, nahua, etc.; b) familia totonaca: sólo dos miembros, totonaca y tepehua; c) familia oto-mangue: pame del norte, chichimeco, otomí, mazahua, matlatzinca, ocuilteco, popoloca, chocho, ixcateco, mazateco, tlapaneco, amuzgo, mixteco, cuicateco, trique de Copala, trique de Chicahuaxtla, chatino, zapoteco, chinanteco. Otro de los conceptos indispensables para la clasificación lingüística es la de subgrupos de lenguas. Según Suárez, dentro de éstos “...la inteligibilidad no importa, ya que las diferentes lenguas serían ininteligibles por definición; pero sí las características compartidas”.2 Con base en las definiciones anteriores, a continuación mostramos 2

Ibidem, pp. 48-56.

las familias de lenguas que se encuentran en el territorio veracruzano. Irais Hernández menciona que:

una distribución bastante similar a la que actualmente tienen, en términos de familias lingüísticas.3

...hacia el 1500 antes de la presente era, tanto la familia maya como la mixe se habían extendido a lo largo de Veracruz aun avanzando más hacia el sur, de modo que la maya se introdujo en la península de Yucatán y Chiapas, en donde hasta la fecha aún posee hablantes; mientras que el mixe termina por instalarse hacia el 600 a.C. en la actual Chiapas; al mismo tiempo que la familia yutoazteca había avanzado por el noroeste de la república... entre 1500 y 1700 d.C. un grupo perteneciente a la maya había quedado en el norte de nuestro estado mientras que el restante se instaló fuera de él; la familia totonaca terminó por establecerse en donde actualmente se ubica: en tanto que la yutoazteca se ha dispersado por gran parte del territorio mexicano actual... la llegada de los españoles, los distintos grupos étnicos ya estaban asentados y establecidos aproximadamente con

Cabe señalar que con la incorporación de los grupos chinantecos y mazatecos, el número de lenguas aumentó ocupándose nuevos espacios territoriales que no habían sido poblados por otros grupos hasta 1972. Para concluir, es necesario hacer una invitación al estado de Veracruz y a la población en general a participar en el reconocimiento de la diversidad lingüística y cultural de nuestra entidad, erradicando la creencia de que los indígenas “...son sólo aquellos que construyen las grandes pirámides y centros ceremoniales” de los que se hace referencia en los libros de texto y que las lenguas indígenas son dialectos y no tienen el estatus de lengua. Es decir, mostrarle a la población en general que en la actualidad aún pode3 Irais Hernández, “Veracruz, en estado multiétnico y multilingüístico”, en Diálogos Educativos, núm. 10, año 3, 2001.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

En todas estas regiones es predominante el habla nahua, con excepción del Totonacapan veracruzano, en donde el totonaco es casi exclusivo, mientras que en el Totonacapan poblano se hablan casi en igual proporción el totonaco y el nahua, junto con otras lenguas en cantidades inferiores. Obviamente el contexto poblacional en que se mueven los indígenas determina muchas de sus interacciones. La Sierra de Zongolica aparenta ser la única región indígena de Veracruz formada en su mayoría por un solo grupo etnolingüístico, el nahua. En el Totonacapan veracruzano encontramos que los nahuas son minoría en relación con los hablantes de totonaco; en la Huasteca vuelven a ser mayoría entre todos los demás grupos etnolingüísticos, y en el sur de Veracruz forman casi un tercio de la población indígena de la región. Con excepción de la Sierra de Zongolica, en donde los indígenas son casi la mitad de los habitantes de la región, en las otras regiones éstos son minoría en relación con la población total, aunque variando en forma descendente de norte a sur: 28.34% en la Huasteca, 14.39% en el Totonacapan y 90% en el Sur de Veracruz. Es muy probable que tales divergencias en la composición demográfica de las regiones étnicas de Veracruz respondan a un crecimiento relativo de los indígenas y a un aumento absoluto de la población total, debido a la inmigración atraída hacia los grandes polos industriales del estado, particularmente los vinculados al petróleo.

mos identificar dentro del estado de Veracruz diversos grupos étnicos que mantienen rasgos culturales y lingüísticos propios que de ninguna forma deben ser considerados como grupos inferiores por ser minoritarios.

Mujer indígena del Golfo.

Al contrario, gracias a esta diversidad el estado de Veracruz es culturalmente rico, pues posee otras formas de expresión lingüística y de manifestación sociocultural que contribuyen en la creación de identidad.

Conociendo el número real y ubicación de lenguas existentes en nuestro territorio podremos ayudar a preservarlas y promoverlas como parte del patrimonio cultural intangible de la humanidad.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 7 FA M I L I A S L I N G Ü Í S T I C A S P R E D O M I N A N T E S E N V E R AC RU Z

Demografía indígena de Veracruz Por razones de espacio restringimos el estudio de la demografía indígena sólo a aquellos grupos etnolingüísticos con mayor número de hablantes registrados en los censos. Esto de ninguna manera indica que los demás hablantes de lenguas indígenas, debido a su corto número, sean de menor importancia, sino que todos los juicios de valor vertidos aquí son relativos a la necesidad de fomentar la diversidad cultural indígena que se aplica igualmente a ellos, así como la promoción de formas de vida digna en una nación moderna.

Nahuas

Los hablantes de lengua nahua se asientan en todas las regiones indígenas de Veracruz. Las diversas variantes de esta lengua en México han producido tipologías según las cuales el nahua de la Huasteca es una variante independiente de las otras, mientras que el nahua de Zongolica cae dentro de la clasificación de nahua del este o de la periferia oriental.2 Éste se subdivide a su vez en nahua del este, de la Sierra de Puebla, del centro de Veracruz y el pipil. El nahua del centro de Veracruz tiene dos subformas, la quauhtochco y la zongolican.3 Así pues los indígenas hablantes de nahua en Veracruz asentados en la Huasteca, Zongolica y Sur de Veracruz hablan las variantes huasteca del este y centro. Aunque el nahua hablado en el sur de Veracruz corresponde a la variante de nahua del este, éste está estrechamente vinculado al que se habla en la región de 2 3

Andrés Hasler, Gramática moderna del náhuatl de Tehuacán-Zongolica, 2001. Andrés Hasler, El náhuatl de Tehuacán-Zongolica, 1996.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Mapa 5. Proporción de hablantes de lenguas indígenas en municipios veracruzanos. La Huasteca.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Mapa 6. Proporción de hablantes de lenguas indígenas en municipios veracruzanos. El Totonacapan.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Mapa 7. Proporción de hablantes de lenguas indígenas en municipios veracruzanos. Centro de Veracruz.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Mapa 8. Proporción de hablantes de lenguas indígenas en municipios veracruzanos. Altas montañas o Sierra de Zongolica.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Mapa 9. Proporción de hablantes de lenguas indígenas en municipios veracruzanos. Sur de Veracruz.

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Los Tuxtlas, de Jáltipan, Veracruz, y otras variantes hoy desaparecidas en Tuxtepec, Oaxaca y Acula, Veracruz. El nahua de Zongolica proviene de un grupo nonoualca que en 1168, a la caída de Tula, se dirigió a la costa del Golfo y se asentó en siete señoríos, de los cuales conocemos Tehuacán, Cozcatlán, Nanhuaticpac, Nextepec, Mazatlán y Tzoncoliuhcan: “En estos sitios había población hablante de popoloca, mazateco, chocho y posiblemente mixteco”.4 Los nonoalcas traían consigo la lengua nahua y la cultura tolteca. Es también probable “que los nonoalcas hayan sido los portadores de una variedad de nahua del centro que se introdujo en un territorio previamente ocupado por nahuas del este”.5 A diferencia de otros cacicazgos, el de Zongolica era poco productivo, y esto parece haber influido para que escapara a las conquistas aztecas de años posteriores y ser sometido a tributos. Este grupo era conocido como “chalchiuhcalcatzoncoliuhqui, gente de la casa esmeralda, los del cabello torcido, constituido por dos mitades”. También el nahua hablado en la Huasteca parece provenir de las múltiples migraciones del altiplano. El lingüista Manrique considera que los toltecas habían conquistado la región antes que los aztecas y, suponiendo que unos y otros hablaran diferentes variantes del nahua, estas diferencias se verían reflejadas también en la Huasteca.6

Demografía nahua Las migraciones toltecas y las conquistas aztecas configuraron un territorio que a lo largo de 12 siglos a la fecha han ocupado sus modernos descendientes. Los nahuas actuales se asientan básicamente en los mismos territorios que ocuparon los antiguos migrantes, aunque en diferentes proporciones. Definitivamente los nahuas de Zongolica son mayoría en relación con los hablantes de otras lenguas y constituyen casi la mitad de todos los habitantes de esa región. En la actualidad hay unos 126 283 hablantes de lenguas indígenas, contra 125 683 hablantes de náhuatl, es decir, más de 99.52% son hablantes de nahua y más de 46% de todos los habitantes de la región. Le siguen en importancia demográfica los nahuas de la Huasteca, que forman un total de 139 099, o sea que en números absolutos son más que en Zongolica, pero comparten su territorio con hablantes de otras lenguas indígenas que en total suman 214 150, ante los cuales los nahuas forman un poco más de 64%. Pero son minoría en una población total de 755 398 de la que sólo forman un poco más de 18%, a diferencia de Zongolica, en donde son más de 46% de la población total. En el Totonacapan encontramos una situación también diferente, en donde los indígenas nahuas son minoría en relación con el resto de los indígenas de la región y también en relación con la población total. Éstos son unos 4 997, frente a 116 443 indígenas, de los cuales sólo forman un poco más de 4%, en cambio no llegan ni a 1% de la población total de la región. En el sur de Veracruz encontramos de nuevo una situación diferente, en donde los nahuas son 15 343 contra una Gonzalo Aguirre Beltrán, Zongolica, encuentro de dioses y santos patrones, 1986, pp. 20-21. María Teresa Rodríguez y Andrés Hasler, Los nahuas de Zongolica, 2000, p. 9. 6 Leonardo Manrique, “La posición de la lengua huasteca”, en La Huasteca et la frontière Nord-Est de la Mésoamérique, 1976, pp. 92-93. 4

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Retrato de niña totonaca. Filomeno Mata.

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población indígena total de 136 040, de los que forman un poco más de 11.27%. En cambio, en relación con la población total de 1 510 016 sólo forman un poco más de 1.51 por ciento.

Totonacos

El lingüista Leonardo Manrique considera que los totonacos y huastecos prehispánicos y hasta el momento de la conquista ocuparon una franja geográfica en donde convivían. Este espacio se situaba entre Tuxpan y Papantla, situación que, de alguna manera, perdura hasta la fecha. Los totonacos se asentaron en el Golfo en un proceso lento que culminó hacia el siglo xi de nuestra era, en el área reconocida como el Totonacapan.7 El arqueólogo Wilkerson sugiere que en cierto momento grupos de filiación multiétnica ejercieron gran presión sobre los recursos del área, lo que conduciría al colapso de la forma de organización de El Tajín y probablemente esto fue el origen de la migración totonaca hacia la región costera en donde se encuentran en la actualidad.8 Wilkerson considera de manera más contundente que “mientras que hay una manifestación huasteca aparente durante toda la cronología cultural de la región Ibidem, p. 93. Jeffrey Wilkerson, “Huastec Presence and Cultural Chronology North-Central Veracruz, Mexico”, en La Huasteca et la frontière Nord-Est de la Mésoamérique, 1979, p. 40. 7 8

ÍNDICES DE SALUD Y DESNUTRICIÓN EN LA POBLACIÓN INDÍGENA Selene Álvarez-Larrauri*

E

l más claro indicador de la desigualdad se manifiesta en el alto grado de pobreza y marginación en los estados con población indígena. El 85% de los indígenas vive en 53% de los municipios del país, principalmente en Chiapas, Oaxaca y Guerrero (10.7% de la población indígena, es decir, 10 189 514), y en seis entidades vecinas a la vertiente del Golfo de México: Campeche, Tabasco, Veracruz, Hidalgo, Puebla y San Luis Potosí, donde residen poco más de 19 millones de personas que representan * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

19.7% de la población total. La mayoría de los indígenas radican en áreas rurales remotas, en zonas de difícil acceso con caminos escasos, la población activa labora mayoritariamente en el sector agropecuario sin recibir un salario (25.8%), y 27.1% percibe sólo un monto menor al salario mínimo nacional. Entre la población indígena, las mujeres han tenido menos oportunidades que los hombres para aprender español: 20.7% de las mujeres hablantes de lengua indígena son monolingües, contra sólo 12.4% de los hombres. En el ámbito nacional, las

mujeres hablantes de lengua indígena registran una tasa de monolingüismo de 20.7% contra 12.4% de los hombres. Poco más de tres millones de mujeres hablan lengua indígena y casi 633 mil mujeres no hablan español, situación que las ubica en condiciones de desventaja para comunicarse, acceder a la información, gestionar servicios y resolver conflictos legales, entre otras situaciones. El analfabetismo en la población mayor de 15 años es de 36.74% y mayor entre las mujeres que hablan lengua indígena (43.3%) y entre quienes no la hablan (10.4%). El 23.4% de los

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Anciano totonaco cargando leña. Filomeno Mata.

hombres hablantes son analfabetas, y 6.7% de los no hablantes, también. En todos los casos el analfabetismo afecta más a los adultos cuanto mayor es su edad. El 39% de la población indígena de cinco a 24 años no asiste a la escuela; 42 de cada cien mujeres no van a la escuela, mientras que 37 de cada cien hombres no asisten. La mayor inasistencia femenina se mantiene por condición de habla de lengua indígena; mientras la mitad de las hablantes no asisten a la escuela, sólo una de cada tres no hablantes no asiste. También los hombres hablantes presentan mayor inasistencia respecto a los no hablantes, con 43 y 31%, respectivamente. El 40% de la población indígena de 15 años y más no cuenta siquiera con el nivel de primaria concluido, de ellos 18% no tiene instrucción y solamente 22% tiene algún grado de primaria. En tanto, casi dos de cada 10 personas en hogares indígenas completaron la primaria y cuatro de cada 10 alcanzaron algún grado de posprimaria.

Casi 44% de las viviendas indígenas, además de tener piso de tierra (lo que suele contribuir a la incidencia de enfermedades gastrointestinales, especialmente en menores de cinco años), presentan techos de materiales perecederos que no ofrecen resistencia ante fenómenos naturales como vientos, sismos e inundaciones. Casi nueve de cada 10 individuos carece de una habitación exclusiva para cocinar, además de que el área para la preparación de sus alimentos en general no ocupa espacios definidos, lo que supone un riesgo para la salud de los ocupantes por su exposición directa a los gases de la combustión.1 Menos de la tercera parte de los indígenas tenía trabajo en 1996, y de éstos 50% no recibía salario alguno y otro 30% recibía menos de un salario mínimo.2 1 ini-conapo. Estimaciones de la población indígena a partir de la base de datos de XI Censo General de Población y Vivienda, inegi, 2000. 2 Encuesta Nacional de Empleo en Zonas Indígenas, inegi,1999.

En los municipios con más de 40% de población indígena, los pobres representan 46% de la población y en los de 70% de indígenas, 80%. Sin embargo, hay una correlación inversa entre el gasto público en salud y el índice de marginación; a medida que aumenta la marginación, disminuye el gasto público. El gasto privado público en salud en 1996 per capita fue de 168 pesos, mientras que en las comunidades con más alta tasa de mortalidad infantil (la mayoría indígenas) fue más bajo, 93 pesos, en 1995.3

Ciclo vital Las mujeres que hablan alguna lengua indígena tienen en promedio 3.9 hijos nacidos vivos (hnv) en comparación con la población no indígena, que tiene una fecundidad de 2.8 hijos aproximadamente. Los promedios de 3 Torres, José Luis et al., La salud de la población indígena. Caleidoscopio de la Salud, Fundación Rockefeller-funsalud, 2004.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Paisaje urbano, secuelas de la industrialización. Minatitlán.

hnv por edades resultan más altos para las mujeres que hablan alguna lengua indígena y la diferencia entre estos promedios se reduce a medida que la edad es mayor; para las edades 15 a 19 años la diferencia es de 80% y para las edades de 50 a 54 años es de 22%, comportamiento que indica que las mujeres no hablantes de lengua son quienes más utilizan métodos anticonceptivos, ya que mientras casi 98% de dichas mujeres en edad reproductiva unidas o casadas conocía al menos un método anticonceptivo en 1997, 79.5% de las hablantes de lengua indígena lo conocía.4 La esperanza de vida al nacer de los indígenas en el país es menor que la de la población no indígena.5 La 4 ini-conapo, Estimaciones de la población indígena a partir de la base de datos del XI Censo General de Población y Vivienda, inegi, 2000. 5 Boletín de septiembre del Centro de Información de las Naciones Unidas para México, Cuba y República Dominicana. Algunos datos sobre la población en México (http://www.unam.mx/cinu/ boletin/bolago6.htm).

probabilidad de morir en los primeros cinco años de vida en los municipios con menor población indígena fue de 25 por mil y en los municipios con mayor población indígena de 53 por mil. Los índices de desigualdad en las causas de muerte en los municipios con mayor población indígena son: enfermedades diarreicas, 181% más altas; las afecciones perinatales, 22%; en la neumonía, 73%; en las deficiencias de la nutrición, 87% y en la tuberculosis, 27 por ciento.6 La mortalidad general en los municipios indígenas durante 1990 fue de poco más de 30 000 defunciones. La tasa bruta de mortalidad 5.8 defunciones por cada mil habitantes, cifra superior al porcentaje nacional (5.2). Los índices de mortalidad infantil fueron entre 1.5 y 3 veces superiores al promedio nacional. Hubo más defunciones infantiles en el grupo de preescolares (tres a cuatro años) en la población indígena (13% frente a 6

José Luis Torres et al., op. cit., 2004.

4.8%) que en el ámbito nacional. Tal porcentaje es incluso superior (14%) en los municipios con densidad indígena de 70% y más.7 Mientras que las enfermedades transmisibles no figuraron entre las cinco primeras causas de defunción en la población general, en la población indígena de 542 municipios fueron: las infecciones intestinales, las enfermedades del corazón, los accidentes, la influenza y neumonía, y el sarampión. En particular llaman la atención las enfermedades infecciosas intestinales, que representan la primera causa de defunción en la mitad de los municipios con población indígena, mientras que en el ámbito nacional ocupan el séptimo lugar. La tasa correspondiente a esa causa está cercana al triple del valor nacional: 74.7 defunciones por cada 100 000 habitantes (y 83.6 para los municipios con más de 70% de población 7 Organización Mundial de la Salud, La salud de las poblaciones indígenas, Ginebra, 1999.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

no hay evidencia de presencia totonaca anterior a la época de la destrucción de El Tajín”. Esto nos conduce a la conclusión de que precisamente en el Totonacapan existe una clara distinción entre una cultura arqueológica, de raíces étnicas inciertas y probablemente asociada con los huastecos, y una cultura totonaca de reciente asentamiento en el área, pero llegada después de la destrucción de El Tajín. La extensión del término totonaco conduce a la identificación de ambos. En este sentido los orígenes de los totonacos, a diferencia de los demás grupos etnolingüísticos que pueblan el estado de Veracruz, son todavía inciertos, lo mismo que la filiación de su lengua con cualquiera de los grandes troncos lingüísticos predominantes en México. Hay testimonios que atestiguan su presencia hacia el siglo xvi, con antecedentes desde el siglo xi, con una continuidad cultural hasta la fecha. Así, los totonacos han habitado el territorio que ocupan en la actualidad por lo menos durante un periodo similar al de los nahuas, o sea, unos 12 siglos, equivalentes a casi la mitad de la era cristiana y, en comparación a olmecas y huastecos, su presencia es mucho más reciente que la de los últimos. Igual que en tiempos coloniales, los totonacos tienen sus principales asentamientos en las estribaciones de la Sierra Madre Oriental, en el centro de Veracruz, extendiéndose hacia el territorio de Puebla. Mientras que en este último

indígena) frente a 27.3 por 100 000 habitantes para el país. Existe un marcado subregistro de la morbilidad debido a la escasez de los servicios de salud en zonas indígenas, así como por una baja frecuencia de notificación y de asistencia a los mismos.8 Lo que sí es claro es que la mayoría de los indígenas enferma por las mismas causas por las que muere y que éstas son enfermedades que pueden prevenirse y curarse. El perfil epidemiológico de la población indígena (municipios con 40% y más) muestra importantes diferencias respecto a su comportamiento nacional. La morbilidad entre los indígenas del país en 1990 fue en su mayoría de origen infeccioso: respiratorias agudas 59.8 %, e intestinales, 31.8 %. Existen otras enfermedades cuyo peso relativo es mayor en la pobla8 G.C. Álvarez-Gordillo, J.F. Álvarez-Gordillo, J.E. Dorantes-Jiménez y D. Halperin-Frisch, “Percepciones y prácticas relacionadas con la tu­berculosis y la adherencia al tratamiento en Chiapas”, Salud Pública, núm. 42, México, 2000, pp. 520-528.

ción indígena. Tal es el caso de las deficiencias de la nutrición, que ocupan el sexto lugar, frente al décimo primero nacional, la tuberculosis pulmonar, en décimo primer sitio frente al décimo sexto nacional, y las anemias, que están en el décimo tercero lugar con relación al décimo séptimo en el ámbito nacional. Además de estos padecimientos, son comunes las enfermedades de la piel, como la sarna y las dermatomicosis. Solamente dos patologías no infecciosas se encuentran entre las 10 principales causas de enfermedad: traumatismos y envenenamientos (quinto lugar) y la hipertensión arterial (octavo sitio). Los grupos de edad más afectados por los padecimientos infecciosos corresponden a los extremos de la vida, en particular los menores de cinco años.9 La Encuesta Nacional de Alimentación del año 1996 muestra que la des9 Sistema Nacional de Vigilancia Epidemiológica, ssa, México, 1991.

nutrición sigue siendo un problema muy grave, que no se ha solucionado y que sigue afectando a las regiones del sur en donde hay más indígenas.10 También es imprescindible señalar la gravedad del problema generado por los altos niveles de alcoholismo, especialmente en los hombres. Este problema recae en las mujeres e hijos, quienes sufren fuerte maltrato, además de que las exiguas ganancias de la producción en general se pierden en la compra de alcohol. Debido a la acelerada transición demográfica de México, se proyecta que para los próximos años tales problemas tendrán mayor peso en términos tanto absolutos como relativos en general y se acepta plenamente que los indígenas, los migrantes y las personas con discapacidades serán los más afectados debido a las 10 A. Ávila-Curiel, T. Shamah-Levy, C. Galindo-Gómez, G. Rodríguez-Hernández y L.M. Barragán-Heredia, “La desnutrición infantil en el medio rural mexicano”, Salud Pública, núm.40, México, 1998, pp. 150-160.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Parroquia de Atlahuilco. Destaca el arco de flores y fibras naturales con motivo de la fiesta patronal. Atlahuilco.

condiciones sociales y económicas de marginalidad y discriminación en que viven.11 Los menores recursos, la carencia de una aceptación y normatividad de la medicina tradicional, la falta de construcción de un sistema de referencias entre terapeutas tradicionales y clínicas y la escasez de formación de personal adecuado coadyuvan a la mala prevención de los padecimientos.

En Veracruz, cada año, mueren alrededor de mil niños por hambre, y 11 000 por todas las causas, ocupando el séptimo lugar a escala nacional. La gran mayoría de estas muertes se presenta en la población indígena. Se calcula que 210 529 niños sufren desnutrición y el déficit nutricional de menores entre seis y nueve años es alarmante:

45% de ellos tenía un déficit importante de talla. Independiente de las políticas de salud para la región, la oferta de condiciones mínimas para atender la salud se complica dadas las características topográficas de las zonas indígenas que generalmente son las más inaccesibles. Por ejemplo, en la Huasteca veracruzana, los enfermos deben ser materialmente cargados sobre la espalda de algún familiar, a lo largo de varios kilómetros, atravesando las cañadas que separan a las viviendas de las pocas unidades de consulta. Esto representa esfuerzo, tiempo y dinero, con los que generalmente los indígenas no cuentan, y exige un agotamiento mayor de los ya exiguos recursos de la población. Muchos enfermos no logran recibir la atención requerida y mueren. Las tendencias estatales de Veracruz12 son muy parecidas a las nacio-

Julio Frenk Mora, Foro de la Organización Mundial de la Salud, 2001.

Esta información está a nivel estatal, no por municipio indígena.

Veracruz

11

12

nales en general. Sin embargo, cuatro causas de mortalidad aparecen con tasas mucho mayores que las nacionales especialmente en el grupo de hombres: tuberculosis, mujeres 4.6 (nacional 4.6) y hombres 9.5 (nacional 6); sida: mujeres 2.8 (nacional 1.5) y hombres 14.1 (nacional 8); deficiencias de la nutrición: mujeres 11.6 (nacional 11.3) y hombres 16.6 (nacional 13.4); anemia: mujeres 3.9 (nacional 1.9) y hombres 3.6 (nacional 1.9).13 En la gráfica 8 podemos ver de manera cercana los factores de riesgo de los distintos municipios indígenas de Veracruz para ejemplificar la especificidad estatal y cómo en los municipios donde hay más de 70% de indígenas todos los factores de riesgo se multiplican.

13 Base de datos de defunciones inegi/Secretaría de Salud, Dirección General de Información en Salud.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

estado conviven con hablantes de otras lenguas indígenas, en el estado de Veracruz se encuentran asentados en pueblos en donde el totonaco es la lengua indígena predominante.

Demografía totonaca Datos arqueológicos, etnohistóricos, demográficos, etnográficos e históricos han contribuido a la delimitación de un vasto territorio totonaco, que se extendía desde la sierra de Puebla, hasta las costas del Golfo y desde las faldas del cofre de Perote hasta la costa, por Cempoala. Al parecer este territorio no fue contiguo en todas sus partes. Particularmente la región Xalapa-Misantla del Totonacapan estaba separada de la región más homogénea de la sierra de Puebla y la sierra de Veracruz-Papantla. Tal vez la proximidad de modernas vías de comunicación y grandes centros comerciales, que propiciaron asentamientos de colonos europeos desde muy tempranas épocas, expliquen el decaimiento de las lenguas totonaca y nahua en la región de Xalapa-Misantla. Hay un total de 119 967 hablantes de totonaco concentrados en su mayoría en la sierra de Papantla, mientras que en la región Xalapa-Misantla sólo hablan esta lengua 522 personas. La casi extinción del uso de la lengua totonaca en la región Xalapa-Misantla significa una gran pérdida en relación a la diversidad cultural del estado de Vera-

Curandero examinando a una mujer.

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      México Veracruz Huasteca  Benito Juárez Chiconamel Chicontepec Ilamatlán Ixcatepec Ixhuatlán de Madero Texcatepec Zontecomatlán Totonacapan  Chumatlán Coahuitlán Coxquihui Coyutla Filomeno Mata Mecatlán Zozocolco de Hidalgo Zongolica  Atlahuilco Astacinga Los Reyes Magdalena

96.6 86.72 91.4 93.6 86.9 91.3 81.3 90.6

99.5 73.7 84.6 83.8 99.6 99.7 90.6

99.3 99.3 99.3 97.4

16 237 6646 58 735 12 956 18 863 49 216 9051 12 339

3438 6876 14 423 21 105 10 824 10 345 12 607

8 054 5 381 4 195 2 327

    Población Población total indígena 97 483 412 10.5 6 908 975 15.36

35 18 31 11

26 33 69 53 36 53 54

44 9 220 17 40 108 36 20

Defunciones* General total 443 127 33 203

6 3 6 1

4 5 3 1 5 6 3

3 0 12 0 0 2 4 2

4.4 4.4 4.1 4.0

4.0 4.0 4.3 4.2 4.6 4.2 4.3

4.4 4.4 4.4 4.1 4.2 4.4 4.4 4.2

48.8 50.2 42.3 33.5

41.6 45.4 43.8 41.3 52.9 47.3 37.1

33.5 42.2 24.6 56.2 30.4 33.8 53.1 45.4

1 477 912 849 493

721 947 2 330 3 417 1 791 1 996 2 263

2 153 1 150 10 674 2 701 2 305 8 921 1 356 2 068

93.0 76.3 94.8 85.8

75.7 82.2 76.7 73.7 81.5 85.2 77.4

72.2 72.2 72.5 81.9 84.1 80.7 85.3 86.1

  Infantil Promedio AnalfabeTotal Piso total HNV** tismo*** vivienda tierra 35 911 3.9 32.5 2 051 444 43.7 2 103 4.1 36.7 188 086 66.7

67.6 85.0 63.8 .2

69.1 89.1 72.0 66.1 90.3 90.7 81.6

52.2 99.7 70.0 86.7 68.6 83.5 90.1 62.1

Sin agua 36.0 64.9

20.0 14.6 11.8 22.5

23.6 16.5 35.1 22.9 58.0 33.8 34.8

8.1 20.6 6.5 17.4 7.5 12.0 15.7 21.7

Sin sanitario exclusivo 26.4 17.8

17.6 24.9 40.2 9.9

27.6 13.8 50.6 23.7 18.1 41.7 59.3

17.7 29.5 11.4 32.7 26.2 18.2 43.5 43.7

Sin energía eléctrica 16.9 28.0

96.9 95 0 97.3 93.5

97.6 96.8 94.4 90.1 94.1 94.8 95.3

95.5 95.5 90.1 96.4 91.1 96.3 97.8 97.6

Cocina leña o carbón 62.4 79.0

2.9 32.4 37.7 17.5

72.5 62.6 41.6 37.3 30.5 33.3 49.2

50.4 22.5 58.3 42.1 32.6 58.1 62.3 64.8

% sin ingreso 25.8 30.6

71.6 36.3 42 0 60.6

13.7 10.8 38.1 40.8 39.4 49.5 35.5

33.7 53.9 21.9 39.0 44.7 26.8 15.4 24.5

% ingreso ≤1SMM **** 27.1 35.9

GRÁFICA 8 P O B L A C I Ó N TO TA L , P O B L AC I Ó N I N D Í G E N A , M U E RT E S G E N E R A L E S E I N FA N T I L E S Y C O N D I C I O N E S D E R I E S G O A L A S A L U D E N A L G U N O S M U N I C I P I O S V E R A C RU Z A N O S C O N M Á S D E 7 0 % D E P O B L AC I Ó N I N D Í G E N A

100 ESTUDIOS BÁSICOS

15 210 14 071 27 486 12 488 8 945

87.0 79.2 91.9 83.3 88.6

    Población Población total indígena 8 368 99.4 14 730 79.1 2 214 98.3 16 392 99.0 17 640 98.0 11 958 98.5 4 642 97.4 6 263 99.7 3 955 72.4 39 814 94.4 32 48 76 22 53

Defunciones* General total 36 80 20 55 103 61 22 26 19 166 3 5 6 1 5

4.0 4.1 3.9 3.9 4.5

35.5 46.3 51.7 37.3 32.6

  Infantil Promedio Analfabetotal HNV** tismo*** 6 4.0 71.5 13 4.0 26.6 3 3.9 28.8 8 4.2 49.1 14 4.4 71.5 1 3.9 41.4 2 3.9 39.0 3 4.2 44.4 3 3.5 31.1 16 3.7 38.8 2 706 2 467 5 417 2 017 1 455

78.2 62.9 82.0 84.4 61.4

Total Piso vivienda tierra 1 704 91.5 2 141 58.0 372 68.3 2 833 84.7 2 759 94.9 2 475 86.3 851 79.1 1 011 86 0 609 52.9 7 641 81.8 31.0 25.1 23.4 21.2 63.4

Sin agua 80.7 37.5 55.4 74.5 91.9 53.5 59.0 40.0 26.9 55.2 67.8 49.5 71.6 58.2 31.4

Sin sanitario exclusivo 18.8 16.7 44.1 15.3 45.0 28.8 11.8 11.6 33.2 12.7 28.2 21.3 26.5 19.0 18.4

Sin energía eléctrica 70.7 16.3 7.8 5.8 52.8 37.8 41.6 20.4 12.8 54.0 94.8 94.0 96.1 94.0 76.9

Cocina leña o carbón 98.6 61.7 84.9 97.7 97.4 91.7 94.9 97.0 68.1 88.0

59.7 20.3 55.6 53.8 23.1

% sin ingreso 42.9 8.9 5.5 7.3 27.3 17.1 29.1 16.6 5.7 25 8

15.4 58.8 29.3 16.9 27.7

% ingreso ≤1SMM**** 45.4 51.4 53.1 69.3 27.4 63.6 46.8 49.0 46.0 52.9

Cuadro elaborado de “Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México”, ini-Conapo. Estimaciones de la población indígena a partir de la base de datos del XII Censo General de Población y Vivienda 2000, inegi. * Defunciones generales e infantiles según municipio de residencia 2001, inegi/ssa, cgpe, Dirección General de Información y Evaluación del Desempeño. ** Se considera a las mujeres de15 a 49 años con al menos un hijo nacido vivo, ini-Conapo. Estimaciones de la población indígena a partir de la base de datos del XII Censo General de Población y Vivienda 2000, inegi. *** Analfabetismo población indígena de 6 a 14 años. **** Población indígena ocupada, nivel de ingresos. ini-Conapo. Estimaciones de la población indígena a partir de la base de datos del XII Censo General de Población y Vivienda 2000, inegi.

      Mixtla de Altamirano Rafael Delgado San Andrés Tenejapan Soledad Atzompa Tehuipango Tequila Texhuacán Tlaquilpan Tlilapan Zongolica Sur de Veracruz   Mecayapan Pajapan Soteapan Tatahuicapan de Juárez Zaragoza

G R Á F I C A 8 ( C O N T I N UA C I Ó N ) P O B L A C I Ó N TO TA L , P O B L AC I Ó N I N D Í G E N A , M U E RT E S G E N E R A L E S E I N FA N T I L E S Y C O N D I C I O N E S D E R I E S G O A L A S A L U D E N A L G U N O S M U N I C I P I O S V E R A C RU Z A N O S C O N M Á S D E 7 0 % D E P O B L AC I Ó N I N D Í G E N A

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

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ESTUDIOS BÁSICOS

cruz, que amerita esfuerzos concertados para impulsar su revitalización, al mismo tiempo que plantea la necesidad de promover su arraigo y conservación en los núcleos totonacos más importantes.

Huastecos

En relación con los orígenes de los huastecos hay una hipótesis que sugiere que la lengua maya se configuró en lo que hoy conocemos como la Huasteca y otra que dice que se originó en los Altos Cuchumatanes, “tierras frías de lo que ahora es territorio de Guatemala”.9 Este autor considera que hablar de migraciones de uno a otro lado implica movimientos masivos y concertados de población, y que en el caso de los huastecos es más probable que haya habido movimientos poblacionales paulatinos que cubrieron vastas áreas en movimientos lentos a lo largo de varios siglos. Manrique también menciona que existe la idea de que los huastecos deben de haber ocupado la misma área que ocupan ahora con variantes, “desde hace aproximadamente 45 siglos”.10 Esto hace que, junto con los olmecas, sean los ocupantes más antiguos de estas regiones y que los 12 o 13 siglos de ocupación totonaca y nahua aparezcan como un acontecimiento reciente. En la actualidad los hablantes de huasteco suman 150 257, de los cuales 87 527, o sea 58.25% están en el estado de San Luis Potosí y 51 625, o sea 34.35% en el estado de Veracruz, un pequeño número de 4 083 (2.71%) se concentran en Tamaulipas, y 7 022 (4.67%) se encuentran dispersos por otros estados. Así, la mayoría de huastecos se concentran en San Luis Potosí y Veracruz.

Popolucas

Aunque la cultura olmeca se haya originado en las costas veracruzanas desde tiempos muy remotos, no existen evidencias suficientes para establecer, con toda claridad, un proceso de continuidad con hablantes de lenguas indígenas actuales como existe con los huastecos. Esto tal vez se deba a que lo olmeca, más que una cultura única, era un estilo que se manifestaba en diferentes etnias, lenguas y expresiones artísticas, que se desarrollaron en vastas áreas de lo que se conoce como Mesoamérica. Se considera que los zoque-popolucas son los descendientes más reconocibles de este complejo cultural, pero que lo olmeca excede los límites geográficos de la región y que los zoque-popolucas no serían los únicos descendientes de los olmecas. Con base en diversos criterios, el antropólogo Félix Báez-Jorge considera que el tronco étnico de los actuales zoque-popolucas debió de asentarse en la región que ocupan hoy día hace aproximadamente 14 siglos. Un análisis objetivo de tal situación nos lleva a reconocer la carencia de datos que expliquen, por lo menos de manera general, la situación de la zona durante la época anterior a la Conquista.11 La presencia popoluca está atestiguada por lo menos durante los últimos 14 siglos en esta área, lo que les da a sus asentamientos una antigüedad similar a la de los nahuas y totonacos. En la región del Sur de Veracruz es donde, con toda certeza, encontramos la Leonardo Manrique, op. cit., p. 87. Idem. 11 Félix Báez-Jorge, Los zoque-popolucas. Estructura social, 1973, p. 50. 9

10

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

Familia totonaca. La ausencia del padre se explica en virtud del creciente flujo migratorio en los pueblos indígenas. Filomeno Mata.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Arreglando la cera para la mayordomía. Filomeno Mata.

POBLACIÓN, LENGUA Y REGIÓN

mayor diversidad étnica y cultural de todo el estado de Veracruz. Esta región se sitúa en una posición exactamente opuesta a la de Zongolica, constituida casi en su totalidad por una sola etnia indígena. En el sur encontramos chinantecos, chochos, choles, chontales, mixtecos, zapotecos, nahuas, totonacos, huastecos y muchos otros más hablantes de otras lenguas indígenas formando el mosaico más heterogéneo del estado de Veracruz. A pesar de ello, los indígenas sólo son 136 040, o sea 9% de la población total de la región. En este sentido, a pesar de una gran diversidad étnica, mayor que en ninguna otra región étnica de Veracruz, forman en conjunto una minoría ante la sociedad mestiza. Probablemente, lo mismo que en ciertas áreas de la Huasteca, los indígenas se han visto enfrentados directamente con procesos modernizadores que han amenazado su propia existencia como grupos indígenas, pero al mismo tiempo han propiciado la inmigración de indígenas y no indígenas, de tal manera que la modernización misma incrementó la naturaleza pluriétnica de esta región.

Migrantes centroamericanos; el grupo se dirige a Estados Unidos. Río Blanco.

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Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Caña

C A P Í T U L O

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Actividades de subsistencia y organización productiva Iván A. Romero Redondo*

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lo largo del territorio del estado de Veracruz (72 815 km2 con 745 km de costa) hallamos un espacio de suma complejidad biótica y cultural que ha posibilitado diversas formas de apropiación social de este espacio. La enorme diversidad de litorales, suelos, altitud, microclimas y la enorme riqueza de su flora y fauna fungen como elementos importantes y definitorios para el constante uso de esta área por poblaciones humanas, desde la configuración prístina del universo mesoamericano, mediante las tradiciones de la cultura olmeca y maya. Esta singularidad biogeográfica, producto de la tangente lograda por los sistemas neártico y neotropical, convierten al territorio veracruzano en el tercer lugar nacional en biodiversidad.1 Las particularidades de este territorio han sido fundamentales para que múltiples pueblos indios hayan optado por hacer de su espacio vital importantes territorios y regiones de esta entidad antes y después de la llegada de los españoles. A lo largo del siglo xx otros grupos fueron atraídos por los “prodigios y oportunidades” que el estado prometía, a cambio de emprender la ardua tarea de “civilizar” el entorno natural y humano establecido con antelación, y que aún hoy, para muchos de los sectores más conservadores de la sociedad, se encuentra en estado natural, “salvaje”. Así, los “recientes” asentamientos de comunidades de españoles, italianos, franceses, gitanos y libaneses registrados a finales del siglo xix y gran parte del xx sobre la costa del Golfo fueron preferidos por el estado de Veracruz ante y en detrimento de las comunidades indígenas, las cuales permanecían constantemente inconformes frente al robustecimiento y “modernización” del estado de Veracruz, a expensas de sus bienes, derechos, propiedades o, en caso extremo, de su propia existencia. Actualmente, la multiculturalidad de los grupos amerindios sobre este territorio nos advierte de la existencia de por lo menos 20 grupos etnolingüísticos. Como es de esperarse, las especificidades de cada grupo, así como las características de cada región, nos hacen concebir una vasta complejidad sociocultural y diferenciar la presencia de una amplia multiplicidad de sistemas y variantes de producción, las cuales se vinculan —en distinto grado— con el modo de producción y organización social capitalista. * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa. 1 Luisa Paré y J. Sánchez (coords.), El ropaje de la tierra: naturaleza y cultura en cinco zonas rurales, 1996, p. 183.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Panorama general Entrado el siglo xxi, en varias organizaciones indígenas y campesinas en Veracruz prevalece la idea de que la condición de marginación y opresión indígena se remonta a la imposición de la economía y sometimiento colonial de hace más de cuatro siglos. Aunado a este precepto, también se piensa que el capital se ha adueñado del campo mediante las reformas al artículo 27 constitucional y la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio en los años de 1992 y 1994, respectivamente. Así se ha provocado la desaparición de pequeños productores (como los de café), y el debilitamiento de comunidades campesinas y ejidos para mantener la producción de sus cosechas u otras actividades comerciales (como las cooperativas pesqueras del sur de Veracruz o la explotación de minas de caolín para el caso concreto del ejido mestizo de Carbonero Jacales, perteneciente al municipio de Huayacocotla). Colonialismo, reforma y tratado, en conjunto y de forma directa, han generado una serie de transformaciones dentro de las comunidades indígenas y campesinas, afectando de forma gradual su ya limitada capacidad adquisitiva y disminuyendo su calidad de vida, casi al nivel de la supresión en algunos casos; en el municipio nahua de Tehuipango, en el año de 1998 se registró el caso de un anciano nahua enfermo de lepra, un padecimiento asociado estrechamente con la pobreza extrema.2 2 Iván Romero, “Tehipango: silencios desde el municipio más pobre de México”, en Memoria del VII Foro de Docencia, Investigación, Extensión y Difusión de la Facultud de Antropología, 2000.

DEFORESTACIÓN, REFORESTACIÓN Y EMBATE GENÉTICO Ivy Jacaranda Jasso Martínez*

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a deforestación en el sur del estado de Veracruz, especialmente en la región cálido-húmeda de la Sierra de Santa Marta (municipios de Pajapan, Soteapan, Mecayapan y Tatahuicapan), es analizada en el marco del grave deterioro ambiental que viene sufriendo este espacio. La rica biodiversidad de esta región es importante para el resguardo y manutención de las poblaciones que aquí se ubican (nahuas y popolucas entre otras). Muchos de sus satisfactores y la base de su cosmovisión responden * Colegio de Michoacán.

al medio en el cual se desarrollan, a lo que se opone la acelerada disminución de áreas potencialmente ricas en biodiversidad y cultura. La deforestación es ocasionada por la utilización de terrenos boscosos para la agricultura y la ganadería, la venta clandestina de maderas comerciales, el crecimiento poblacional y la ineficiente aplicación y respeto de políticas forestales. La ganaderización de la sierra, cuyos inicios se remontan a la década de los años cuarenta del siglo xx, y el parcelamiento ejidal de tierras en los años setenta del mismo siglo fueron los principales factores

que aceleraron la deforestación a gran escala. Además, se implementó una “limpieza” de terrenos (Plan Nacional de Desmontes) y la utilización de tierras “ociosas”. Esto propició el cultivo de productos con la utilización de insumos químicos y la generalización del monocultivo (Procampo). El cultivo del maíz y otros granos básicos se confinaron a áreas selváticas y de difícil acceso o se convirtieron en pastizales para la cría de ganado. Es así como la ganadería ganó espacio y ocupó las tierras de mayor productividad. En consecuencia, la invasión del espacio natural necesariamente devi-

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Muchacha totonaca en la plaza central del mercado; el huacal para cargar es llamado mu en totonaco, y “chita” en castellano regional. Chiconquiaco.

no en la invasión del espacio cultural de las poblaciones que aquí viven, lo que contribuyó a la crisis del sistema productivo tradicional. Las inadecuadas (y comprobadas) formas de producción que actualmente se practican en las cercanías de estos reductos naturales, además de dañar al medio natural, erosionan formas de organización social y distorsionan mitos y símbolos vinculados con éste, base de las sociedades indígenas. Es entonces que la crisis ecológica experimentada en la Sierra de Santa Marta propició la búsqueda de soluciones viables. En el año de 1980 se decretó la Zona de Protección Forestal y Refugio de la Fauna Silvestre, y más tarde, en 1988, se creó la Reserva de la Biosfera de Los Tuxtlas (155 122 hectáreas) con el fin de garantizar el abasto de agua y la conservación de las selvas y bosques incluidos en la región del sur de Veracruz. También se constituyó una red de promotores campesinos con el objetivo de comunicar alternativas sustentables en el

manejo de los recursos naturales. A pesar de que estos mecanismos no han detenido las acciones que amenazan la preservación de esa región, sí las han reducido. La deforestación ha causado la disminución del caudal de ríos y arroyos (esta región abastece de agua a diferentes ciudades del sur del estado), la degradación de suelos, mayores daños a los cultivos por “nortes” y “suradas”, la disminución de especies vegetales y animales útiles para el hombre, cambios climáticos, azolvamiento de la laguna y lagunillas, una mayor dificultad en la recolección de leña y un aumento de animales e insectos dañinos para los cultivos. Las concepciones de algunos pobladores indígenas de esta región acerca de la deforestación como parte del ciclo natural o como un castigo de chaneques o dioses debido al mal comportamiento de los hombres influyen en el valor que dichos actores otorgan a la reforestación como medio de conservación de los ecosistemas de

los que forman parte. Los problemas y posibles soluciones son concebidas por estas poblaciones, pero su práctica se vuelve difícil: las necesidades apremiantes de poblaciones indígenas con altos grados de marginación y la falta de propuestas comprometidas de un manejo sustentable de los recursos naturales contribuye a ello. Una política y manejo forestal acorde con la zona y los grados de degradación en que se encuentra, así como con las concepciones de estas poblaciones contribuirían a que la reforestación y el control de incendios se practiquen con resultados exitosos. Ello ayudaría a combatir algunos de los problemas ocasionados por la deforestación y a mejorar los niveles de vida de la población y preservar sus tradiciones ancestrales. Además, la Sierra de Santa Marta ofrece un variado banco de germoplasma. Las especies contenidas en ella permiten la investigación y la conservación de material genético con un sinfín de posibilidades, así como un

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Bajo este contexto, los pueblos indios han sido obligados a abandonar sus tierras y a emprender nuevos oficios, los cuales los distancian cada vez más de las antiguas actividades económicas y organización productiva con las que sus pueblos y culturas lograron sobrevivir tradicionalmente. El capitalismo los ha vuelto consumidores voraces de mercancías de confección industrial, que por consecuencia ha generado una disminución dramática de la producción local y regional, que merma de manera directa su desarrollo. El Estado, por su parte, ha impuesto algunos de sus programas de corte paternalista, como “Progresa” u “Oportunidades”, con los que se intenta aliviar las condiciones de miseria prevalecientes en el espacio rural; estos programas de desarrollo no han invitado a la comunidad indígena a participar de manera directa para su definición: brotan de un escritorio de la capital para aplicarse en la comunidad, poniendo en duda la capacidad y organización social y productiva, así como las estrategias de sobrevivencia de los pueblos indígenas. En el estado de Veracruz, la impronta y brutal tarea modernizadora impuesta como una política de Estado niega la posibilidad a los pueblos indios de vivir como sociedades agrícolas tradicionales. Más aún, les reclama e incita como parte fundamental para acrecentar el mercado (en tanto fuerza productiva mal asalariada y consumidores), bajo una perspectiva integracionista y desindianizante; el racismo y el trato discriminatorio de amplios sectores de la sociedad se encargan por terminar de definir la condición subproletaria

gran acervo de conocimientos acerca de los recursos naturales. Sin embargo, la reducción y extinción de este territorio limitaría cada vez más la variabilidad de especies y, en extremo, su recuperación. Algunas de las grandes compañías dedicadas a la ingeniería genética han explotado y saqueado bancos gené-

ticos. El embate genético originado a partir de una mera acumulación de capital pone en peligro la seguridad alimentaria, ya que la reducción de variabilidad de especies, como el maíz (principal cultivo en la región), aumenta su vulnerabilidad a plagas e insectos. Esto coloca en riesgo la calidad nutricional y sanitaria de los alimentos.

La introducción de semillas híbridas y transgénicas alteraría por completo el ecosistema existente. Además, su introducción propicia la eli­minación de otras especies y la modificación de prácticas sociales entre la población indígena que goza, desde hace miles de años, de estos nichos ecológicos.

El aniquilamiento de los bosques en Veracruz empobrece el suelo y la diversidad de especies. Carbonero Jacales, Huayacocotla.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Anciana nahua limpia e hila mediante malacate un manojo de lana para confeccionar prendas y utensilios diversos. San Juan Texhuacan.

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del indígena en los nichos económicos que logra cubrir, particularmente, en el espacio urbano y suburbano. Ante tales circunstancias, los indígenas asentados en esta entidad han diversificado sus actividades de subsistencia y adecuado su organización productiva hábilmente, conforme a las exigencias del mercado local, regional, nacional o global; estas actividades han implantado el surgimiento de dinámicas y nuevas estrategias de sobrevivencia para la obtención de los bienes con los que intentan satisfacer sus necesidades más elementales, como algunos indígenas nahuas de la Sierra de Zongolica que se emplean como “polleros” en su región para llevar a sus paisanos a trabajar a Estados Unidos.3 Por otra parte, la riqueza biótica y abiótica de Veracruz ha sido gradualmente exterminada o contaminada por el modelo de modernización industrial, agrícola, ganadera y pecuaria impulsado hace más de un siglo, y en el cual el campo, la sierra y la costa veracruzana han dotado de manera permanente de petróleo, ganado, usufructos del mar, alimentos, madera, agua, energía eléctrica y nucleoeléctrica a la urbe nacional e internacional. Ello ha implicado constantes modificaciones a la geografía de las poblaciones asentadas en las áreas proveedoras de dichos recursos, y la extinción de 3 En el municipio nahua de Tehuipango, en el año 2006, la policía del estado de Veracruz desmembró a una banda de “polleros” conocida como “los tlahtsihkemeh” (“los haraganes”), quienes a cambio de dinero ayudaban a sus paisanos a llegar y emplearse en Estados Unidos. En el momento de su detención se les confiscaron armas de grueso calibre.

VISIÓN DE GÉNERO EN EL TOTONACAPAN María Bethi Rodríguez Aragón*

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n la región del Totonacapan se identifican cuatro tipos de paisaje: el de la sierra norte de Puebla, el de la llanura costera, el de la sierra de Papantla y el de las tierras bajas del norte de Puebla. Es en la sierra de Papantla donde se encuentra ubicada la microrregión de Zozocolco de Hidalgo, Coxquihui y Chumatlán, objeto de este recuadro etnográfico. La esperanza de vida promedio para las mujeres es de 60 años y para los varones, 70. La familia tipo do-

* Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana.

minante es aún la extensa, aunque ya se dan más casos de familia nuclear o conyugal. En esta microrregión se habla el totonaco y el castellano. Se puede decir que algunas comunidades mantienen muy viva la tradición totonaca; su lengua nativa es un instrumento de comunicación importante para las diferentes actividades que realizan al interior de su comunidad o en la región, principalmente para la mujer, que en 80% es monolingüe en totonaca. En la actualidad hay una fuerte migración hacia las ciudades de Papantla, Poza Rica, ciudad de México

e incluso hacia Estados Unidos. Se nota la influencia de la “modernidad”, que crece aún más desde los años cuarenta por la implantación de la industria petrolera en la región, así como la ampliación de vías de comunicación y la nueva tecnología. Los roles sociales tradicionales se están modificando por los procesos anteriormente mencionados. Estos cambios se ven en las formas de relacionarse entre varones y mujeres, así como en las diversas interpretaciones y significaciones que tienen ahora sobre la sexualidad, la reproducción, el matrimonio, valoraciones sobre la vir-

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

La señora Paulina Castillo trabaja en el telar de cintura. Mecayapan.

ginidad, adulterio, etc. Sin embargo, estas influencias no afectan de manera homogénea a toda la población, sino que varían de acuerdo con las generaciones y el grado de aculturación de varones y mujeres. Así, analizando los datos etnográficos que tenemos de esta subregión, podemos decir que para la generación de 1910 (80-90 años), la percepción que tienen de la relación varón-mujer como pareja se sustenta todavía en la ideología de “complementariedad de los sexos”, sobre todo en la división sexual del trabajo. Esta idea de la complementariedad, tiene sus orígenes en la cosmovisión náhuatl-totonaca que sostiene la relación masculino-femenino, razón de las cosas humanas, naturales y divinas, y fuerza creadora de la que surge el fruto: el hombre, los hijos divinos y humanos. Asimismo, para esta generación la mujer es percibida con una doble faz: es sagrada en sus tres estados principales de vida: como virgen (doncella), gestante (madre) y ancia-

na (poderosa y sabia), y también, es temida por sus poderes ocultos. Estas imágenes contrastantes que encontramos en algunos de sus mitos y leyendas se proyectan en la realidad en la novia amorosa, esposa y madre abnegada en contraposición a la imagen de la mujer, seductora, “macabra, causa de la perdición de los hombres”. Para la generación de los nacidos en los años cuarenta (50-60 años), los conceptos de matrimonio y familia obedecen más a los modelos que representa la iglesia católica; se acude constantemente a la célebre frase “será la voluntad de Dios” en cuanto a la elección del cónyuge, roles genéricos y número de hijos. Permanece la idea de la pareja heterosexual, como estado perfecto del ser humano. Si bien el control social de la sexualidad lo asume la familia, en especial la madre o el padre como “custodios del honor y honra de los hijos” (principalmente de las mujeres, siempre es en referencia a los modelos ejemplares que presenta el marianismo: virgen-mártir asexua-

da, reina y madre abnegada y sacrificada, en contraparte a la versión de la mujer diabólica, transgresora, simbolizada por Eva). Por último, la generación de los nacidos en los años ochenta (l8-20 años) tiene significados y representaciones de la sexualidad y las relaciones de género muy contradictorias. La información sobre los modelos a seguir provienen de muchos discursos y mensajes, como el de los medios de comunicación, el jurídico, el religioso, el médico, el educativo proveniente de la escuela oficial. La preocupación para el matrimonio y la constitución de una nueva pareja es la legalidad jurídica y la estabilidad económica por el trabajo salarial de ambos cónyuges fuera de la casa. Cada vez es más notorio el incremento del trabajo femenino en el mercado laboral sin abandonar el trabajo doméstico, que tradicionalmente se realiza en el hogar. Las mujeres más pobres no tienen la posibilidad de invertir en un pequeño negocio, por lo

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Nacateros nahuas recogen la sangre del toro que más tarde ingerirán en una comida ritual, previa cocción. Fiesta patronal. Tehuipango.

especies vegetales o animales, que forman parte importante de la base material y del universo simbólico de los pueblos indios, como la vainilla para los totonacos de la costa o como, hace mucho, lo era el manatí para los indios del sur de Veracruz. Los pueblos indígenas buscan alternativas de sobrevivencia fuera de sus comunidades, de manera que la migración se ha vuelto el elemento distintivo de las actividades de subsistencia y organización productiva para muchos pueblos indios de la costa del Golfo en el nuevo milenio. Aunque no se cuenta con cifras exactas en torno a la migración indígena de Veracruz, los indios en propia voz aseguran que el número de migrantes ha aumentado en los últimos años, y que se ha vuelto una práctica generalizada y sistemática en sus comunidades. Varias comunidades indígenas han organizado su ciclo migratorio conforme a las necesidades de los cultivos extensivos de otros lugares: de septiembre a diciembre acuden al corte de café, y de diciembre

que venden productos de su propia cosecha, como plátanos, mamey, tomate, quelites, naranjas, o comida preparada que ofrecen de casa en casa o los domingos en días de plaza. Otras mujeres se emplean en tiendas de abarrotes, servicio doméstico y oficinas públicas en la subregión o fuera de ella. También es importante señalar la participación de la mujer en algunas actividades y rituales señalados tradicionalmente para varones. Así, por ejemplo, en Zozocolco de Hidalgo, hay mujeres jóvenes que participan de la danza y ritual del Palo del Volador; vuelan a pesar de que era una actividad eminentemente masculina y prohibida para las mujeres. En 70% esta generación ha sido escolarizada, por tanto los conceptos de matrimonio, sexualidad y virginidad se insertan dentro de la ideología educativa de control y cuidado del cuerpo basado en la biología y el discurso médico sanitario. Para esta generación la escuela es un espacio de encuentro de jóvenes casaderos, como lo es el atrio de la

iglesia o el parque. En estos espacios se idean los modelos y conductas “adecuados” para el enamoramiento y su duración y las características de un buen cónyuge. En conclusión, las nuevas condiciones sociales están creando nuevos modelos de comportamiento femenino y masculino, sobre todo en las generaciones jóvenes, donde “la sumisión” ya no es una “virtud femenina”, ni tampoco el “machismo cargado de violencia, alcoholismo y autoritarismo” es un atributo masculino. Esto nos abre dos interrogantes: ¿se están dando pasos importantes para la dignificación de la mujer indígena totonaca? y ¿ella está asumiendo cada vez más roles económicos masculinos junto a sus roles femeninos, históricamente señalados por ser mujer (gestación y cuidado de los hijos, lavar, cocinar, atender al marido, etc.) ocasionándole una sobrecarga de funciones que hace aún más pesada su vida con una doble y triple jornada?

Niña con cesto en la espalda, en un cafetal.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Hombre totonaco y su burro con carga de leña. Filomeno Mata.

a mayo acuden a tierra caliente para cubrir las exigencias agrícolas de la caña de azúcar. El periplo de hombres y mujeres indígenas comienza al dejar atrás sus aldeas durante varios meses, dirigiéndose a cortar café en la finca, a la zafra para el ingenio, a cuidar ganado en los latifundios, o a emplearse como proletarios en las obras de construcción o en la industria maquiladora de las distintas ciudades de la costa del Golfo u otros polos de desarrollo industrial del país o de Estados Unidos. Los indígenas que han hecho de la migración el pilar de sus economías en sus respectivas regiones diversifican sus lugares y centros de trabajo con base en el establecimiento de redes de solidaridad que entretejen con familiares y amigos originarios de su comunidad o región para tales fines. Los flujos migratorios procedentes de la costa del Golfo están contribuyendo a cambiar la geografía cultural del país: los totonacos se vuelcan hacia varias ciudades del altiplano; los nahuas optan por el norte de México; e indios de todas las regiones confluyen hacia Estados Unidos. Dadas las circunstancias y condiciones del periplo, rompe toda la unidad doméstica o sólo el jefe de familia, a veces acompañado por sus hijos varones jóvenes; los migrantes adquieren una gran capacidad para adaptarse a las condiciones más adversas para completar sus objetivos: un clima distinto, cocinar, comer, dormir y socializar con otros migrantes, muchas de las veces en un espacio reducido e insalubre.4 Para las mujeres indígenas esta suerte no es diferente, varias de ellas encuentran mejores oportunidades en alguna de las 14 ciudades medias de la entidad, empleándose como trabajadoras domésticas o comerciantes ambulantes de artesanía u otros objetos. Para otras indígenas implica dejar a los hijos con los abuelos; recurriendo a la prostitución que es también una de las opciones más socorridas en el panorama laboral de algunas mujeres indígenas fuera de su región. 4

María Teresa Rodríguez y Andrés Hasler, Los nahuas de Zongolica, 2000.

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Es importante destacar la paulatina apropiación de la urbe por parte de los indígenas, que bajo contextos de marginalidad y miseria adaptan su capacidad laboral y organización productiva al medio urbano; se trata de los viejos marginados rurales en las ya no tan nuevas periferias urbanas. El regreso de los migrantes a sus lugares de origen incentiva la economía de sus comunidades, prácticamente minifundistas. Muchos de los indígenas se incorporan a las labores del campo hasta cumplir nuevamente un ciclo, otros dejan gran parte de su ganancia y vuelven a partir inmediatamente: quizás regresen conforme a las fechas más importantes del calendario religioso practicado en sus aldeas, como las fiestas patronales o los días de muertos. Por otra parte, la economía de autoconsumo de las comunidades indígenas que cimientan sus bases en la producción agrícola y la siembra del maíz se vuelve poco o nada eficaz, y más si se debe pagar para cubrir los gastos para vivir inserto en la economía y organización social capitalista. El beneficio que redituaba dedicarse de lleno a las distintas actividades del campo ha sido mermado significativamente por el embate económico y comercial que atañe de forma directa a los mercados regionales y a los medianos y pequeños productores, en aras del libre comercio internacional. En este sentido, los miembros de las unidades domésticas, que al tiempo funcionan como unidades productivas, deben costear ropa, medicinas, abonos y semillas para la tierra, o cubrir otros tipos de gastos incluso más regulares y no menos importantes, como las múltiples exigencias de la “costumbrita” o la actividad ritual en sus comunidades, la cual requiere de amplios excedentes para la compra de ropa, velas, flores, copal, cohetes, comida, refrescos, músicos y bebidas embriagantes, así como pagos eventuales para los especialistas rituales y el mantenimiento de sus diversas iglesias y templos (católicos y no católicos). Para algunos migrantes indígenas, más vale aprender un oficio o atender un negocio y vivir de manera definitiva en la ciudad, aunque ello implique un desarraigo parcial o total de sus aldeas y región, como lo evidencia el nuevo “vecindario” conformado por 200 nahuas de distintas localidades de la Sierra de Zongolica establecido en la ciudad de Chihuahua, los cuales, en aras de conseguir una mayor certidumbre económica, emprendieron en distintas oleadas y bajo diferentes condiciones una migración hacia el norte de México, sin posibilidad de regreso para algunos de ellos.

Pueblos indios e industria petrolera Las territorialidades indígenas de la costa del Golfo, como la Huasteca, el Totonacapan y el Sur de Veracruz, se configuraron a lo largo del siglo xx como baluartes de la industria petrolera; los territorios de aquellas regiones son ricos en yacimientos de petróleo y de gas natural. Coincidentemente, su ubicación geográfica y su condición estratégica contribuirían a solventar muchas de las necesidades y demandas del mercado de las industrias estadounidense y nacional. La relación entre los asentamientos de los pueblos indios y la industria petrolera sobre la costa del Golfo sería significativa para las comunidades indígenas puesto que generaría transformaciones ríspidas en sus entornos naturales, sociales y culturales con carácter de irreversible.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Mapa 10. El complejo petrolero sobre el estado de Veracruz.

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La industria petrolera se asentó sobre la costa del Golfo en territorios ocupados predominantemente por población indígena. Poza Rica.

Al inicio del siglo xx, varias compañías estadounidenses —como la Huasteca Petroleum Co., Compañía Mexicana de Petróleo El Águila, Penn Mex Fuel [subsidiaria de la Standard Oil], Adrian Petroleum o la Internacional Petroleum Co.— se aposentaron en territorios del norte de Veracruz, que pertenecían a grandes haciendas y a varios pueblos indios, con la intención de explotar los yacimientos de hidrocarburo.5 Varios pueblos indios fueron engañados y presionados para arrendar, ceder o vender los terrenos comunitarios a la naciente industria del hidrocarburo. En menos de un lustro, las antiguas tierras de cultivo y selvas vírgenes fueron transformadas en páramos, cuyo centro socavaban pozos petroleros y, más tarde, complejos petroquímicos. En el año de 1938, bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas del Río, la nacionalización de la industria petrolera de ningún modo significó mejoras ni retribuciones a los pueblos indios ante el abuso irrestricto de las petroleras extranjeras. Paradójicamente, aun con la nacionalización del petróleo, los pueblos indios de estas regiones han sido únicamente testigos del enriquecimiento producto de la explotación irracional de su espacio vital, así como de su incorporación al trabajo (mal pagado) en el marco de la industrialización de sus propias regiones; varios procesos de empoderamiento derivaron de la presencia y consolidación de la industria petrolera, como el impuesto por el sindicato petrolero y su articulación explícita con algunos de los cacicazgos de la costa del Golfo, o incluso, con el gobierno del estado de Veracruz, con el poder nacional o supranacional. Las territorialidades de pueblos indios en el siglo xx fueron compactándose, es decir, reduciendo su extensión en aras del “progreso” y cediendo parte de sus territorios para dar vida a nuevos municipios y ciudades, como Poza Rica, ubicada al norte del estado de Veracruz, que antaño fungiera como pilar de la industria de mayor vanguardia en todo el país, y por momentos, como la capital de la costa del Golfo. 5

Ivonne Carrillo, Industria petrolera y desarrollo capitalista en el norte de Veracruz, 1993.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Para los pueblos indios en esta entidad, la industria petrolera fue un factor permanente de cambios y transformaciones de signo diverso. Con la industria petrolera, aquellas regiones mantendrían mayor contacto con las metrópolis más importantes; se modernizaron los puertos, como el de Tampico, Tuxpan y Veracruz; los caminos de terracería y las veredas dieron paso a carreteras; escuelas y servicios médicos ampliaron sus servicios a poblados mayoritariamente indígenas; las alternativas de mercado para las comunidades indígenas se incrementaron. Sin embargo, la exploración y explotación de pozos petroleros en tierras indígenas también fue y sigue siendo una intromisión constante de cuadrillas de trabajadores mestizos que, por medio de sus campamentos y estancias prolongadas, irrumpen abruptamente en la cotidianidad de las aldeas y comunidades rurales. En las estancias de exploración y explotación de las cuadrillas de obreros en comunidades indígenas los trabajadores petroleros han impuesto pautas y espacios culturales suburbanos en los pueblos indios que los reciben, como por ejemplo cantinas, prostíbulos y el consumo de estupefacientes, alterando para siempre las relaciones intracomunitarias y los sistemas normativos indígenas. Por otra parte, los derrames de hidrocarburo y la consecuente contaminación de mantos acuíferos y en general del entorno tiene efectos directos tanto en los ecosistemas como en las comunidades cercanas de indios y no indios. Por ejemplo, el día 22 de diciembre del año 2004, un oleoducto de 30 pulgadas de diámetro estalló en la estación de bombeo de Pemex en Mazumiapan, San Andrés Tuxtla,

EL ORIGEN DEL MAÍZ ENTRE LOS HUASTECOS Francisco Martínez y Luisa Herrera1

H

ace mucho tiempo vivió una anciana llamada K´olénib que, como los nahuales, podía convertirse a voluntad en un animal salvaje. Como entonces la tierra era muy fértil, la mujer cultivaba calabazas y pipianes todo el año. Llegado el tiempo de las cosechas de pipianes, la mujer comenzó a quebrar los más maduros para sacarles las semillas. Halló uno muy grande y, al partirlo, vio con sorpresa que dentro del mismo se encontraba una criatura.

1 En Martha Tello Díaz (coord.), Relatos huastecos, 2002, p. 71.

La anciana, que no podía tener hijos, recogió con mucho cariño a la criatura, que era una niña, y la llamó Dhakpen K´ach (la niña pipián). La niña fue creciendo bajo el cuidado amoroso de la anciana, quien la llevaba a bañar al río. En una ocasión en la que se encontraban bañándose en el río, bajo la sombra que proyectaba un gran árbol sobre la ribera, un cuervo se paró en aquel árbol. La niña volteó hacia arriba con curiosidad y entonces el cuervo defecó, cayendo el excremento en la boca de la niña, que se lo tragó ignorando lo que era.

Pasó el tiempo y la niña seguía creciendo, convirtiéndose en mujer; pero al mismo tiempo se fue manifestando que se hallaba embarazada, aunque la anciana no se percataba de ello. Pasaron los meses y la muchacha se puso muy enferma: K´olénib se preocupó mucho y se preguntaba qué le sucedería. Llegó el día del parto y la muchacha dio a luz a un niño, pero la anciana ignoraba cómo lo había concebido. El niño vino a ser como el nieto de la anciana, pero ésta, por tratarse de un niño ilegítimo e ignorar quién había sido su padre, lo rechazaba, así que lo llamó Pe´no, que significa en huasteco “algo

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en el sur de Veracruz, provocando un incendio que tardó cinco horas en ser controlado; trabajadores de la paraestatal intentaron controlar el siniestro pero no lo consiguieron, por el contrario, varios trabajadores de la paraestatal resultaron heridos de gravedad. En el momento, se desplegó un dispositivo para evacuar a las familias aledañas, ya que había fuertes emanaciones de gases tóxicos que alcanzaron a expandirse hasta las inmediaciones de la ciudad de Coatzacoalcos, ubicada a 120 km del lugar de la explosión. El derrame de más de 5 000 mil barriles de petróleo crudo logró distribuirse en distintos cuerpos de agua del área, como lagos, lagunas, ríos, arroyos así como parte de la costa, disparando la mortandad de especies animales y vegetales.6 Además de los daños ecológicos permanentes e irreversibles por este desastre, los pueblos de pescadores, agricultores y ganaderos de las vertientes del río perdieron la posibilidad de seguir practicando sus actividades económicas y organización productiva como lo venían haciendo. De hecho, tendrán que pasar varios años (algunas décadas) para que los ecosistemas afectados vuelvan a recuperarse medianamente del daño ecológico. Los daños a la salud no fueron pocos: el periódico El Universal documentó que se habían atendido a 253 personas en el hospital de Pemex de Nanchital y a 614 en Mazumiapan, y que la Secretaría de Salud de Veracruz ofreció 571 consultas.7 6 7

Lorenzo Manuel Bozada, “Carta pública”, enero de 2005. Javier Hernández Alpizar, Diario política, enero de 2005.

que es levantado de la calle o del camino y no se sabe qué es”. Pero en realidad este niño era Dhipak o dios del maíz. La anciana K´olénib tenía en su casa animales domésticos, como guajolotes, conchas, puercos y demás, y el niño, que era sumamente travieso, pasaba el tiempo molestándolos. Le gustaba jugar con flechas y ensartarlas, por lo que su abuela se enojaba constantemente. Al fin decidió meterlo dentro de un hormiguero para que las hormigas arrieras lo devorasen. Sin embargo, las arrieras no se lo comieron y al cabo de 15 días el niño

Calaveritas de azúcar (detalle). Xalapa.

Dhipak se transformó en un enorme maizal. La anciana comprendió que en realidad era el niño que ahora resurgía en maíz. Al terminar el trabajo se marchó a su casa, pero después regresó a la milpa y vio que ésta había retoñado. Decidió entonces que brotaran los elotes para así acabar con ellos; y cuando por fin las matas tuvieron mazorcas, las arrancó, desgranó y arrojó al río. Los granos de maíz fueron arrastrados por la corriente hasta las vegas de los ríos y ahí brotaron de nuevo. El renacido Dhipak ya no regresó a casa de su abuela, sino que se marchó

a andar por los caminos. Un día se encontró con el maligno kidhab iñik o dios del ojite (fruta silvestre que en tiempo de escasez se come como el maíz), y empezaron a discutir porque los dos deseaban quedarse en la tierra como alimento para la humanidad. Decidieron tener una competencia sobre quién caería entero al suelo si se arrojaban a un árbol. El que ganara quedaría como alimento para los hombres, y el perdedor se iría a vivir a los montes. El primero en subir al árbol fue el maligno u ojite, porque tenía un gran deseo en llegar a ser el principal alimento de los hombres, pero al caer se partió en dos pedazos (la fruta del ojite tiene dos granos); entonces se fue a vivir al monte, como alimento del maligno. Luego se encaramó el maíz, quien cayó entero sin quebrarse. Así quedo triunfante Dhipak, como alimento principal de la humanidad, y es por eso que a través de la historia no ha dejado de gustarnos el maíz.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

GRÁFICA 9 L O S E S Q U E M A S S E E X P R E S A N E N VA R I A N T E S D I A L E C TA L E S D E L A L E N G UA N Á H UAT L Y E N E S PA Ñ O L

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ESTUDIOS BÁSICOS

Traslado de personas y mercancías. Filomeno Mata.

Al parecer, la industria petrolera y el complejo petroquímico de México, entrado el siglo xxi, no ha demostrado tener la capacidad de producir sin contaminar ni lastimar el tejido social y cultural de las comunidades indígenas y rurales en Veracruz. En realidad, esta industria ha logrado desarrollarse y consolidarse sacrificando gran parte del patrimonio cultural y de la biodiversidad de la costa del Golfo.

La Huasteca Actualmente los sectores empresariales y políticos-gubernamentales dominantes en la región de la Huasteca veracruzana han considerado a los pueblos indios como un obstáculo que ha limitado el despliegue pleno de la modernización de aquella región. En este sentido, llama la atención la extraordinaria paradoja que existe entre los hatos ganaderos y las reservas petroleras ubicadas, particularmente, en el municipio de Chicontepec (al parecer, las más importantes localizadas en la plataforma continental del territorio mexicano), en relación con las cientos de aldeas y comunidades indígenas que viven en condiciones de pobreza extrema. La economía de autoconsumo y la estrecha dependencia con la cultura del maíz prevaleciente en muchas aldeas (particularmente de la parte serrana como Chicontepec-Ilamatlán-Huayacocotla, y en los asentamientos poblacionales mayoritariamente indígenas, como la periferia del municipio de Tantoyuca) hoy no logran ser actividades de subsistencia eficientes que aseguren la sobrevivencia de las unidades domésticas por sí mismas; la gradual imposición y consolidación de las relaciones de mercado, aunadas al acoso caciquil en las comunidades indígenas, han vuelto deficiente la organización productiva tradicional. Con frecuencia, en la Huasteca encontramos que las tierras de los pueblos indios se localizan en las escabrosidades de las pendientes y laderas de los cerros, muchos deforestados intencionalmente para tal efecto o explotados de manera intencional por sus maderas; las extensiones planas con suelos ricos, ideales para la agricultura, suelen ser propiedad de mestizos que las utilizan como potrero para ganado vacuno o plantaciones de cítricos.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

En muchas de las relaciones interétnicas de indios y mestizos existen fuertes expresiones de racismo; los indios, con frecuencia, son menospreciados y agredidos de formas múltiples en los espacios controlados por los no indios, como en las cabeceras municipales semiurbanizadas, como Tantoyuca, en donde los indios nahuas y huastecos con frecuencia son presionados a vender sus mercancías de confección artesanal (sombreros, morrales, abanicos u otros objetos elaborados con zapupe o palma real) a precios excesivamente bajos en beneficio de comerciantes mestizos que fungen como intermediarios. Ángela Ixkic Duarte apunta en una magnífica etnografía que en varias aldeas nahuas del municipio de Ilamatlán se cultiva:

La señora Ángela Hernández muestra un popochcomitl elaborado por ella. Ixcatepec.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Nahuas. Vendedores de pulque; el líquido legendario proviene de algunas comunidades de la Sierra Negra de Puebla. Zongolica.

maíz, frijol y chile —alimentos que constituyen la dieta básica—, tienen en sus milpas algunas plantas de caña, plátano, papaya, sandía y algunos cítricos. Las tierras son de temporal, [y] existen dos periodos anuales de siembra: el xopanmili o milpa de agua y el tonalmili, o milpa de sol. La primera etapa abarca los meses de junio a noviembre y la segunda va desde enero a mayo.8

El Totonacapan A principios del siglo xx el Totonacapan fue objeto de las reformas liberales del gobierno porfirista; en detrimento de la propiedad comunal y condueñazgos, se yergue la propiedad privada, parcelando y delimitando el extenso territorio indígena. La exacerbación del valor de cambio mercantilista impuesto por el gobierno mexicano dañó de manera irreversible las distintas formas del valor de uso indígena de sus ancestrales tierras comunales y espacio vital.9 El antropólogo José Luis Hernández Cano considera que: el fraccionamiento de los condueñazgos rompió el vínculo comunitario que permitía la tierra en común y mantuvo, temporalmente, de manera individual el sistema rotativo de la tierra, hasta que con el transcurso del tiempo, con el 8 Ángela Ixkic Duarte, “Discursos locales de poder y mujeres nahuas en Ilamatlán, Veracruz”, tesis de maestría en Antropología Social, ciesas, 2002, p. 27. 9 José Luis Blanco, “Territorio y política”, en Coxquihui, Chumatlán y Zozocolico de Hidalgo: tres municipios totnacos del estado de Veracruz, 1987; Victoria Chennut, “La costa totonaca: divorcio y sociedad en el Porfiriato”, en Jesús Ruvalcaba y Graciela Secalá (eds.), Huasteca I, 1993.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

crecimiento poblacional, fue desapareciendo en la medida en que la tierra se fue fragmentado. […] Con el fraccionamento individual de la tierra se fracturó la base en torno a la cual giraba la cohesión de los totonacas, los lazos comunitarios se desarticularon dando paso a una nueva relación de corte individualizada, sustentada en la propiedad privada indígena de la tierra en la región.10

Gradualmente, a lo largo del siglo xx, la actividad agrícola totonaca fue transformada mediante la proliferación de nuevos desarrollos y procesos productivos asociados con el mercado mundial, impuestos por mestizos oriundos de la región o extranjeros. La exploración y explotación de los yacimientos petroleros, acompañada de la ganaderización extensiva, contribuyeron a la modificación de las actividades de subsistencia y organización productiva de los indígenas totonacos, a raíz del proyecto de modernización agraria e industrial definida por el Estado mexicano, siendo resignificada por personajes con fuertes intereses dentro de la región.11 Actualmente, en la extensa región que comprende el Totonacapan veracruzano, la agricultura practicada por los indígenas es constante durante todo el año, mediante el ancestral sistema de roza-tumba y quema presente en algunas comunidades; en el paisaje totonaco destacan grandes extensiones de tierra dedicadas al cultivo de cítricos. También existen importantes cultivos de maíz y frijol; el café sólo se produce a una altura máxima de 1 500 metros.12 José Luis Hernández Cano, “Aroma y sabor de la vainilla. Una experiencia de organización de productores”, 1997. Emilia Velásquez Hernández, “Mercados y tianguis en el Totonacapan veracruzano”, en Victoria Chenaut (coord.), Procesos rurales e historia regional, 1996. 12 Elio Masferrer Kan, Totonacos, 2004. 10

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Multitud de mujeres totonacas esperan para llenar sus cubetas con agua para luego trasladarlas a sus hogares. Filomeno Mata.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Muchas comunidades totonacas inmersas en los procesos económicos y circuitos comerciales de la región han optado por perfilar sus actividades productivas, particularmente dentro de la citricultura y en la ganadería, quizás como emulación de los grandes propietarios mestizos que sirven de figuras rectoras para el desarrollo de varias comunidades. No obstante, la alternancia o transición en las actividades de subsistencia y actividades productivas de los indígenas en el Totonacapan no ha sido definitiva, pues contrariamente en muchas de sus comunidades privilegian el cultivo de mancuerna de milpa y chile.13 En muchas comunidades totonacas los varones se solidarizan entre sí mediante un sistema de organización tradicional conocido como “mano vuelta”, que años atrás posibilitaba consolidar tareas comunitarias aplicadas a actividades agrícolas mediante relaciones de solidaridad, parentesco o compadrazgo. Esta práctica hoy es cada vez más irregular. Llama la atención que las actividades agroproductivas de más de la mitad de las comunidades indígenas totonacas están destinadas a un mercado relativamente exterior, centrado y regido por la demanda de las ciudades medias de Poza Rica, Tuxpan, Papantla y Gutiérrez Zamora. Paralelamente, coexiste un sistema de mercadeo intestino dentro de las aldeas totonacas que a diferencia del mercado exterior tiene como función habilitar intercambios con mayor simetría social, de carácter solidario, y no estrictamente comerciales. José Luis Hernández Cano14 apunta que existen 1 500 hectáreas sembradas de vainilla en todo el país; 80% de estas tierras se ubican fundamentalmente en los municipios de Papantla, Tecolutla y Misantla, y en menor medida en Zozocolco, Espinal, Cazones, Vega de Alatorre y Martínez de la Torre, así como en algunos municipios poblanos.

Sierra de Zongolica La extensión que varios investigadores15 consideran como los límites de la región étnica de la Sierra de Zongolica es de aproximadamente 1 000 km2; este territorio de formas accidentadas tiene una altura variable, que comienza desde el nivel del mar hasta el pico de una mole que termina de levantarse a los 2 500 metros; la accidentada geografía de la Sierra de Zongolica determina la diversidad de los microclimas de esta región, tratándose de una zona cálida, una zona templada y una zona fría. El patrón de asentamiento de las unidades domésticas es de tipo disperso. La aparición de la pólvora y la cruz en la región reestructuró el modo de producción de esta población, cuando originalmente se trataba de cazadores, recolectores y agricultores con organización centro ceremonial.16 La consolidación del dominio español/criollo se afianzaría en la sierra durante los siglos xviii y xix mediante la proliferación de cultivos de tabaco y luego café, así como la cría de ganado,17 lo que para los nahuas significó su conversión total como campesinos, jornaleros y, en menor medida, como pastores. Emilia Velásquez Hernández, op. cit. José Luis Hernández Cano, op. cit. 15 María Teresa Rodríguez y Andrés Hasler, op. cit. 16 Gonzalo Aguirre Beltrán, Zongolica, encuentro de dioses y santos patronos, 1986. 17 Eckart Boege (coord.), Cultura, naturaleza y sociedad en la Sierra de Zongolica: una contribución para el aprovechamiento sostenido de los recursos naturales, 1991. 13 14

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Hombre huasteco trabajando la fibra de ixtle o zapupe. Tantoyuca.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Fabricantes y vendedores nahuas. Con madera de la región elaboran muebles que son puestos a la venta en ciudades como Orizaba y Córdoba. Zongolica.

En la Sierra de Zongolica el ciclo climático funciona para acomodar las actividades en torno a la agricultura del maíz,18 y de manera sistematizada varios de los flujos migratorios de las distintas comunidades que integran esta región. La escasa presencia de materia húmica en la tierra de cultivo, así como sus pendientes, obliga a los campesinos a utilizar reforzadores químicos y abonos naturales para el cultivo del maíz, gramínea elemental en la dieta de los indígenas serranos. En menores proporciones, también se cultiva calabaza, chile, ejote, chícharo, haba, quelite, tepejilote, tabaco y café; mediante la recolección de alimentos los campesinos complementan su ingesta con hongos comestibles y frutas, como manzana, durazno, plátano, pera y aguacate. La producción agrícola es de autoconsumo y el excedente, cuando existe, es en mínima cantidad, que bien sirve para desarrollar el intercambio a manera de trueque por otras especies o venderlo dentro o fuera de la región; en los días de tianguis se da un intercambio de productos provenientes de tierra caliente por aquellos de tierra fría, y viceversa. La deforestación del paisaje, de lo que otrora fuera bosque, nos advierte de la explotación forestal realizada por los nahuas, que de forma sutil y permanente la han practicado para extender sus tierras de cultivo o para cubrir sus necesidades económicas, por medio de la elaboración y venta de tablas o muebles que son puestos a la venta fuera de la región; en esta deforestación, de carácter irreversible, también contribuyen aserraderos clandestinos en la ciudad de Orizaba, Córdoba y Tehuacán. Las tierras menos productivas son utilizadas como parcelas para la siembra de la cebada, avena o haba, es decir, como parte de una agricultura de complemento. La cría de animales se reduce a aves de corral, también crían cerdos y borregos en número limitado; el ganado vacuno es escaso o inexistente en algunas aldeas. La producción agrícola tiene como fundamento a la familia como unidad productiva no asalariada. En las diversas comunidades indígenas de la Sierra de 18

Gonzalo Aguirre Beltrán, op. cit.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Vendedor de tabaco huasteco pesa su producto mediante una báscula rústica. Tantoyuca.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Zongolica esta unidad funciona dependiendo del número y la capacidad productiva de los elementos que la compongan, mediante sexo y edad, y del tamaño y la calidad de la extensión de la tierra con la que disponga; la bigamia es una práctica cultural recurrente en varias comunidades nahuas, que incide directamente en el desarrollo y calidad de vida de las unidades domésticas. La condición social y económica del grueso de la población dedicada a las labores del campo deriva en campesinos parcelarios o minifundistas, proletarios agrícolas y migrantes asalariados.

Sur de Veracruz El Sur de Veracruz es una región compleja y diversificada en virtud de su extensa geografía y actividad productiva, las cuales confluyen en la generación de varios mecanismos de atracción y expulsión de los pueblos indios, generando con relativa constancia nuevas relaciones y formas de acceso a la tierra, particularmente para popolucas y nahuas. Durante el siglo xx, a finales de la década de los cuarenta, se reactiva en la región con gran auge la actividad productiva de la ganadería bovina; este proceso se fundamenta en la expansión territorial, mediante el aniquilamiento de territorio selvático y el acaparamiento de tierras comunales por parte de mestizos acaudalados y algunas compañías trasnacionales. Los pastizales y “potreros” impuestos por la ganaderización gradualmente se expandirían en una parte vasta de la región; tan sólo en un periodo de 10 años (1950-1960), en el estado de Veracruz se destinaron 567 000 hectáreas para esta empresa, gran parte perteneciente al sur de esta entidad.19 La inserción de las cabezas bovinas en tierras sureñas, los cultivos comerciales (como la piña) y el auge petrolero, al igual que en la Huasteca y el Totonacapan a lo largo del siglo xx, provocaron daños irreversibles en el entorno biótico inmediato, ocasionando paralelamente una serie de transformaciones entre las comunidades indígenas y mestizas que compartían las diversas áreas y los recursos naturales. Los intereses en relación a las distintas áreas que integra la región se acrecentaron; los trastornos de orden político, económico y social irrumpieron la relativa estabilidad de las localidades vinculándolas paulatinamente con instituciones y personajes de orden estatal, nacional e internacional. Hasta hoy, “potrerizar” las antiguas tierras de cultivo o de selva virgen ha sido una actividad relativamente redituable tanto de nahuas como de popolucas, comprensible en el marco de una serie de condicionantes, como: a) la precarización de la agricultura del maíz y del frijol, así como la limitación de créditos que permitan mayores rendimientos en su producción; b) descenso de la fertilidad de la tierra de cultivo; c) pérdida del control de sus propios recursos naturales; d) aparición de plagas de difícil exterminio; e) la seducción del capital simbólico, que implica dejar de ser campesino y volverse ganadero, y f ) el empoderamiento de sujetos y organizaciones ajenos a los beneficios colectivos de la región.20

19 Emilia Velásquez, “Ganadería y poder político en la Sierra de Santa Marta”, en Eric Léonard y Emilia Velásquez (coords.), El Sotavento veracruzano, 2000. 20 Idem.

ACTIVI DADES DE SUBSISTENCIA Y ORGAN IZACIÓN PRODUCTIVA

Procesión. Indios totonacos cargan las efigies de Santiago y de Santa Ana, se dirigen a la parroquia. Chiconquiaco.

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Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Vainilla

C A P Í T U L O

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Organización social Sandra H. León Galindo*

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os estudios referentes a la estructura y organización social de las comunidades indígenas del estado de Veracruz se han centrado hasta ahora en las formas particulares que presentan cada una de ellas a nivel local. Esto nos da un panorama ciertamente diverso que dificulta el planteamiento de un modelo unificado, el cual englobe en sí un elemento común a todas las variantes de organización social comunitaria existentes en las regiones étnicas del estado. Una de las razones de mayor peso es la diversidad de grupos étnicos que hay en el estado. El más representativo es el de los nahuas, el cual tiene presencia en todas las regiones étnicas de Veracruz. Le siguen los totonacos y huastecos, que se concentran en la zona norte, mientras que en el sur se encuentran los popolucas. Adicionalmente, existe una proporción menor de hablantes de otras lenguas indígenas. De esta forma se da un conjunto muy complejo de formas de organización comunitaria correspondiente a una marcada diversidad cultural reflejada en la diversidad lingüística. Para entender la estructura social de algunas comunidades indígenas es necesario dar seguimiento al desarrollo del individuo en cada una de las instituciones que la conforman, es decir, en el ámbito de la organización social. La asimilación individual de los patrones de relación al interior de estas comunidades comienza en el ámbito familiar. Familia se entiende como un grupo unido por lazos de consanguinidad basados en la filiación o descendencia. Esta definición aparentemente obvia deja de serlo si se toma en cuenta la confusión probable de familiar con pariente en ciertos contextos. Pariente se deriva de una relación de intercambio, puede decirse, originada en la alianza. Tal vez quede más claro si se menciona que en algunos casos el término sea equivalente a decir cuñado. Algo similar sucede con los términos de afinidad y consanguinidad, cuyo reconocimiento y sentido dentro de los grupos familiares dependen del contexto cultural. Entre los totonacos, tepehuas, nahuas, otomíes y popolucas los afines y consanguíneos se clasifican de manera aparentemente igual a la del europeo, es decir, todos los afines de los padres se consideran como consanguíneos de los hijos. Los huastecos, por su parte, parecen considerar —su terminología— a los primos cruzados como afines y a los paralelos como consanguíneos y por tanto todos los parientes de cada línea quedan clasificados como primos. *

Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 10 C O M PA R AC I Ó N D E F E C H A S , S A N TO S Y D I O S E S D E L A T R A D I C I Ó N H I S PA N A Y L A T R A D I C I Ó N I N D Í G E N A

Número del mes, correlación con el gregoriano, nombre del mes según Sahagún y la Relación de Teotitlan, santos pa­tro­cinados en cofradías y hermandades y dioses que presiden la fiesta cada mes 1. 2-21 febrero 2 febrero 2. 22 febrero-13 marzo 3. 14 marzo-2 abril 19 marzo 4. 3-22 abril 27 marzo-25 abril

Atlcahualo-Cihuailhuitl

Chalchiuhtlicue Candelaria

Tlacaxipehualiztli Totzoztontli

Xipe Totec San José

Hueytotzoztli

Cinteotl

Pascua: Nuestra Señora Dolores,

Domingo de Ramos, Jueves y Viernes Santo, Nuestro Padre Juez de las 3 caídas, Señor del Olivo.

5. 23 abril-12 mayo 3 mayo

Toxcatl-Tepopochtli

Telpochtli

Jesucristo: Santa Cruz, Señor del Recuerdo

6. 13 mayo-1 junio 20 mayo 7. 2-21 junio 13 junio x junio 8. 22 junio-11 julio x junio 9. 12-13 julio 16 julio 22 julio 10. 1-20 agosto 15 agosto 11. 21 agosto-9 septiembre 12. 10-29 septiembre 29 septiembre 13. 20 septiembre-10 octubre 20 septiembre 14. 20 octubre-8 noviembre 4 octubre 7 octubre 2 noviembre 15. 9-28 noviembre 16. 29 noviembre-18 diciembre 8 diciembre 12 diciembre 17. 19 diciembre-7 enero x enero 18. 8-27 enero 20 enero 28 enero-1 febrero

Etzalqualiztli

Tlaloc Nuestra Señora Dolores del Paso

Tecuilhuitontli

Huixtocihuatl San Antonio Corpus Christi

Huey tecuilhuitl

Xilomen Jesús Nazareno

Tlaxochimaco-Micailhuitzintli

Huitzilopochtli Nuestra Señora del Carmen Santa María Magdalena

Xocotl-Huetzi-Hueymicailhuitl

Xiuhtecuhtli Nuestra Señora de la Asunción

Ochpaniztli-Tenahuatiliztli Teotleco-Hecaztli

Teteoinan Todos los dioses San Miguel

Tepeilhuitl-Paxtli

Cerros San Jerónimo

Quecholli

Mixcoatl San Francisco Nuestra Señora del Rosario Las Ánimas

Panquetzaliztli Atemoztli

Huitzilopochtli Tlaloc Purísima Concepción Nuestra Señora de Guadalupe

Tititl

Tonantzin Santísimo Sacramento

Izcalli

Xiuhtecutli San Eutimio-San Sebastián

Nemontemi

Días aciagos

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Las denominaciones correspondientes las indica citando a Foster (1949)

En general, la afinidad puede definirse como una relación surgida a partir de la alianza, la cual une a dos grupos de consanguíneos cuando uno de ellos entrega a una mujer en matrimonio. Asociadas al matrimonio aparecen la herencia y la residencia como formas de organización social operantes dentro de la familia. La herencia de lo que poseen los padres (casa, tierras y bienes) puede ser pre o postmortem. En la mayoría de los casos los padres ceden a los hijos la casa, la tierra y los bienes que poseen cuando fallecen. Pero si es sólo el padre quien llega a fallecer, entonces los bienes no pasan directamente a los hijos, sino a la madre; la que se encargará de cuidarlos y repartirlos: “La figura de la madre alcanza, en estas circunstancias, proporciones que se ven incrementadas con el paso del tiempo. [...] El usu-

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 12 N O M E N C L AT U R A PA R A PA R I E N T E S B I O L Ó G I C O S DE LOS ZO QUE-P OP OLUCAS

fructo limitado o amplio de la casa reside en la madre y sólo a su muerte pasa legítimamente a usufructo del hijo”.1 El caso de San Miguel Aguasuelos nos sirve para clarificar el proceso de herencia de la madre a los hijos. Cuando un hijo varón se casa, él y su esposa viven en la residencia de los padres de éste y sólo podrá adquirir la posesión completa de la tierra y los bienes cuando su madre fallezca. El ciclo se cerraría de dos formas: una en la que el esposo les hereda a sus hijos antes de morir lo que les corresponde, y la segunda, en donde es la esposa la que decidirá el destino de las posesiones. De 1 George Foster, Primitive Mexican Economy, Monographs of the American Ethnological Society, 1942, p. 91; Enrique Hugo García Valencia, San Miguel Aguasuelos. Estrategia de residencia, 1991.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Mapa 11. Convergencia de peregrinos nahuas, totonacos y mestizos.

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Procesión. Las autoridades religiosas recorren con la comunidad los caminos del pueblo con las efigies de diversos santos y emblemas nacionales, por motivo de la fiesta de Santiagotzin. Nahuas de Tehuipango.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

una manera más precisa puede afirmarse que el derecho de residencia pasa del padre a la madre, de ésta al hijo y de él a su esposa. Por tanto, las mujeres pueden heredar la tierra y los derechos de residencia de sus suegros a través de la alianza matrimonial, mientras que sus hijos podrán adquirirlos por filiación. En otros casos, si el terreno en donde se encuentra la casa es extenso, lo dividen y les dan la proporción correspondiente a cada uno de los hijos, lo cual no necesariamente sucede a la muerte del padre sino desde antes conforme cada hijo va fundando su propia familia. Un ejemplo de esto lo encontramos entre los nahuas y los popolucas, en donde: la persistencia de la familia extensa patrilocal es una constante, desde luego con ciertas variantes. La familia nuclear pertenece a una gran “familia” que conserva su cohesión mediante un patrón específico de residencia y apropiación territorial. Conforme a este patrón de residencia, los hijos o las hijas, dependiendo de diversas situaciones, construyen su propia casa dentro del solar paterno, en construcciones adyacentes y, en algunos casos, conservan tal residencia hasta que están en la posibilidad de construir su propia casa fuera del solar paterno.

Otro caso es el de los totonacos, en donde la casa se encuentra en un solar amplio con varias construcciones, y el padre permite a uno o algunos de sus hijos construir sus casas dentro del solar paterno. O bien, puede que un hijo viva en la casa de sus padres y otro de ellos viva separado, en su propia construcción, aunque dentro del mismo solar que sus padres. En algunas comunidades se ha observado que el terreno y la casa se dividen entre los hijos varones. En estos casos, las mujeres reciben la herencia por parte

Danzantes. Tocotines al acecho. Filomeno Mata.

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“Danza de los Negritos”; en el fondo, al centro, la Malitzin o Malinche. Totonacos de Papantla.

de su padre en capital o en especie. Excepto en aquellos casos en donde sólo hay hijas, se da la repartición de la tierra y los bienes paternos entre ellas. María Teresa Rodríguez, al hablar de tres modelos de casa en la región de Zongolica, proporciona una explicación en la que se vinculan la residencia y su base física, que es la casa, a la que clasifica: dependiendo que ésta se encuentre en el pueblo, sin acceso a lugares de cultivo. Que la casa esté junto a lugares de cultivo. Y que la milpa se encuentre a considerable distancia. En todos los casos hay diversos anexos. Por su composición pueden estar ocupadas por una familia extensa residencial, extensa no residencial y nuclear. En la primera los hijos casados viven en edificios contiguos a la de los padres. En la segunda los hijos viven en edificios localizados en el solar paterno, pero no contiguos. En el tercer caso los hijos viven separados fuera del solar paterno. La casa misma consta de dos habitaciones importantes, el dormitorio y la cocina. Un lugar preeminente lo tiene el altar doméstico (santohcalli) que puede estar en uno u otro lugar.2

En la comprensión de la organización social de las comunidades indígenas de Veracruz es posible pasar del ámbito de los grupos familiares a otros más amplios mediante el concepto de barrio, entendido como un espacio físico que sirve de puente entre dichos grupos y el resto de su comunidad, esto es, el pueblo e incluso el municipio. 2 María Teresa Rodríguez, “Grupos domésticos y organización ceremonial en Atlahuilco, Veracruz. Estrategias de subsistencia y participación comunitaria”, 1993, p. 62.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

El comercio y la agricultura, según Báez-Jorge,3 sirven de base a la división territorial de un pueblo, en donde la relación de oposición entre ambos subyace a una escala de estratificación social. Cuando analiza el papel de los barrios en el pueblo de Soteapan, considera al centro como el lugar de concentración de la actividad comercial. A partir de ésta se da una jerarquización social, basada en la posición económica entre los habitantes del centro y la periferia. A diferencia de los otros dos barrios (llamados “el de arriba” y “el de abajo”), en los cuales dicha jerarquización se determina por el prestigio social adquirido a través de su ascenso en la escala de puestos tradicionales y la celebración de las fiestas patronales. Asimismo, estos barrios se caracterizan por concentrar en ellos a los habitantes con menor participación política, dedicados a actividades agrícolas y cuyo medio de comunicación oral es la lengua nativa; diferenciándose del centro, donde la lengua franca es el español. Además del comercio, como ya se dijo, el centro contrasta con los otros dos barrios porque sus habitantes intervienen con mayor participación e interés político dentro de los procesos sociales. Retomando de una manera más específica la relación entre barrio y familia, ésta puede ilustrarse de manera clara con la investigación sobre la organización social de los nahuas de Chignautla realizada por Slade. Dicho municipio se 3

Félix Báez-Jorge, Los zoque-popolucas. Estategia social, 1973.

CALENDARIO DE FESTIVIDADES INDÍGENAS EN EL TOTONACAPAN Pablo Valderrama Rouy*

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as fiestas de los pueblos indígenas del Totonacapan veracruzano, al igual que las de otras regiones indígenas de México, conforman una de las expresiones socioculturales y religiosas más importantes de estas comunidades. En las fiestas indígenas no sólo se manifiesta el fervor religioso de estas poblaciones, sino también su profundo arraigo a la comunidad y a la tradición que las distingue étnicamente. Las celebraciones en honor a los santos y a las vírgenes que habitan en * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

cada una de las iglesias de la región constituyen la principal actividad ritual religiosa que se puede observar a nivel comunitario. Las fiestas hacen del tiempo un acontecimiento cíclico a partir del cual se ordena la vida de todos los pobladores. Durante su desarrollo todo el mundo comparte, de una u otra forma, el trabajo para los santos, es un tiempo extraordinario en el que la cotidianidad se subvierte: es el tiempo de los excesos en la bebida y en la comida. En todas las casas se prepara mole o pipián y se espera la visita de parientes, compadres o amigos prove-

nientes de otros pueblos. Asimismo, para los danzantes y los peregrinos es el tiempo del éxtasis que produce el agotamiento físico después de largas jornadas de baile continuo. El gasto festivo representa para muchos de sus miembros el trabajo de meses de ahorro y a veces de años, como en el caso de los mayordomos. De este modo una porción importante del excedente económico anual de la comunidad se consume durante las fiestas. Sin embargo, la lógica de este gasto no sólo cumple una función devocional, los mayordomos que patrocinan las fiestas buscan

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ESTUDIOS BÁSICOS

divide también en dos barrios (el de arriba y el de abajo) y la relación entre ambos se basa en las reglas preestablecidas para el matrimonio. Es decir: la adscripción al barrio la define la consanguinidad establecida a través de la línea paterna y, por tanto, el apellido paterno será el indicador de la pertenencia al grupo de parientes entre los cuales el matrimonio es prohibido, [...] En consecuencia los barrios y la membresía a los mismos se reconocen a través de grupos de parientes patrilaterales, y, por tanto, los apellidos son referentes de barrio.4

El panorama hasta ahora presentado bien puede complementarse pasando del esbozo de la organización de estas comunidades en barrios a la descripción global de los tres sistemas básicos en la conformación de su estructura social. 1. El sistema civil. Se refiere a todos los cargos derivados de la constitución de los gobiernos municipales y las divisiones correspondientes a la administración de las poblaciones conurbadas a cada municipio. 2. El sistema religioso. Son los cargos relacionados con la participación de los miembros de la comunidad dentro de la Iglesia (fiscales, topiles, etc.). 4 Doren L. Slade, “Kinship in the Social Organization of a Nahua-Speaking Community in the Central Highlands”, en H. Nutini, Carrasco y Taggart (eds.), Essays on Mexican Kinship, 1976, p. 166.

congraciarse con la imagen, pero al mismo tiempo obtienen el reconocimiento social de la comunidad, es decir, prestigio.

Además de las fiestas comunitarias también se festejan los acontecimientos relacionados con el ciclo de vida de los individuos –bautizos, primeras co-

muniones, bodas y ritos funerarios–, así como también los ritos propiciatorios para la agricultura. Sin embargo, estas fiestas tienen una dimensión res-

Voladores de Papantla en el atrio de la parroquia.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

3. El sistema ceremonial. Dentro de él se designan los cargos tradicionales involucrados en la organización de las mayordomías y de las danzas. La relación entre estos tres sistemas es intrincada a pesar de que gradualmente ha ocurrido una separación de ellos, principalmente del sistema civil, relacionada con el proceso de laicización de las estructuras estatales. En tanto, los sistemas religioso y ceremonial han mantenido una relación estrecha, casi se pudiera decir que el segundo es una extensión del primero. En cada sistema el acceso a los cargos que los conforman está condicionado por diversos factores dependiendo de la naturaleza de cada uno de los sistemas. En el sistema civil el éxito del candidato depende de sus relaciones con los grupos políticos que sustentan el poder, así como con los partidos oficiales y otras condiciones legales establecidas para la administración de los estados.

tringida al ámbito familiar. Por último, las fiestas cívicas de carácter nacional involucran de modo distinto a la comunidad debido a que su organización está en manos de los maestros de las escuelas y de las autoridades locales. Sus principales iconos son profanos y, por lo mismo, implican una ritualidad diferente en la que el gasto festivo es de poca cuantía y la participación de los miembros de la comunidad es en calidad de espectadores. La fiesta religiosa indígena es el resultado de dos tradiciones histórico-culturales que se sincretizan durante la Colonia y luego desarrollan elementos propios, en los que actualmente es difícil discernir su origen. A grandes rasgos, se puede afirmar que las fiestas patronales de los pueblos indígenas tienen su origen remoto no sólo en la tradición cristiana europea, sino en la costumbre prehispánica de hacer grandes fiestas dedicadas a los dioses protectores. En cada uno de los pueblos, grandes y pequeños de Mesoamérica, había un dios en parti-

cular a quien, como intercesor divino del pueblo, honraban con grandes ceremonias y sacrificios. Además a este dios se le consideraba como el ancestro tribal y fundador del pueblo. En la actualidad, el ciclo festivo de los pueblos indígenas del Totonacapan se constituye por las celebraciones patronales, las fiestas del ciclo litúrgico como son la Semana Santa, Corpus Christi, posadas y nacimiento de Cristo, los días de muertos y las fiestas guadalupanas, y en algunos lugares también destaca la celebración del carnaval. La mayor parte de estas fiestas son patrocinadas por el mayordomo y su familia, quienes además tienen a su cargo el cuidado y arreglo floral de la imagen durante el año que dura su cargo. La organización de la fiesta recae sobre este último y entre los encargados de la iglesia (fiscales, mayores o catequistas), la autoridad civil y en algunos casos el sacerdote de la iglesia. En el pueblo de Zozocolco también es muy importante la participación de los ex mayordomos de cada imagen,

Pareja de artesanos huastecos. Tantoyuca.

una especie de cofradía que participa tanto en la organización de la fiesta como en la elaboración de la ofrenda principal del mayordomo. Esta ofrenda consiste en una serie de cirios ornamentales ricamente adornados. En los lugares donde no hay mayordomos, por ejemplo en Coyutla, los fondos para el gasto ceremonial se obtienen mediante colectas públicas de comités nombrados con este propósito. En todos los casos los encargados de patrocinar y organizar las fiestas comunitarias corresponden a cargos honoríficos, es decir, de servicio a la comunidad, mediante los cuales se obtiene el reconocimiento social y una autoridad que crece con el desarrollo de nuevos cargos. Otro elemento muy importante en las fiestas comunitarias son los grupos de danza, tanto las de origen prehispánico como voladores, huahuas y quetzales, y de origen hispánico o danzas de conquista originados en las representaciones teatrales de las luchas entre moros y cristianos.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 13 L A S P R I N C I PA L E S F I E S TA S E N L A R E G I Ó N D E L TO TO N AC A PA N V E R AC RU Z A N O

LUGAR

FIESTA

FECHA

Jueves de Corpus Christi

Fecha móvil en junio. El Jueves de Corpus Christi se celebra a los 40 días del Jueves Santo

Coahuitlán

Santo Entierro en Semana Santa

Fecha móvil

Mayordomía patronal del Santo Entierro (antes se celebraba a la Virgen de la Natividad el 8 de septiembre).

Coyutla

30 de noviembre, 29 de junio 19 al 27 de marzo

Este lugar tiene dos mayordomías patronales.

Espinal

San Andrés, San Pedro y San Pablo San José

Coatzintla

Santiago Caballero

25 de julio

Tihuatlán

San Francisco de Asís

4 de octubre

Tecolutla

San Bartolo

24 de agosto

Gutiérrez Zamora

Virgen del Carmen

16 de julio

Papantla

Coxquihui

Zozocolco

Chumatlán Filomeno Mata

Mecatlan

BREVE DESCRIPCIÓN

Fiesta patronal de Papantla. La imagen del Santísimo sale en procesión el Jueves de Corpus Christi encabezada por su mayordomo y las autoridades eclesiásticas. En forma paralela se realiza una feria comercial y cultural que dura 10 días. Se presentan grupos de danza de toda la región, principalmente grupos de voladores, huahuas, quetzales, negritos, santiagos, tejoneros. San Mateo 21 al 28 septiembre La fiesta patronal dura ocho días, durante los cuales se celebran ocho mayordomías consecutivas. Danzas voladores, negritos, santiagos, miguelitos, toreadores, huahuas, quetzales y tejoneros. San Miguel 29 de septiembre al La fiesta patronal dura ocho días, durante los cuales 5 de octubre se celebran ocho mayordomías consecutivas con sus respectivas procesiones. Durante los primeros cuatro días se celebran cuatro imágenes de San Miguel, luego el Santísimo Sacramento, San Francisco, Virgen de Guadalupe y Virgen de Dolores. Danzas voladores, negritos, santiagos, miguelitos, toreadores, tejoneros, huahuas, quetzales. La natividad de la virgen 5 al 10 de Las mayordomías de la fiesta patronal: Ma. Natividad I septiembre y Ma. Natividad II, San José I y San José II. Santa Rosa de Lima 28 de agosto al Fiesta patronal durante ocho días con ocho mayor5 de septiembre domías, dos mayordomos por día celebrando la misma imagen (antes se celebraba a Santo Domingo el 8 de septiembre). Danzas de tejoneros, malinches, negritos, quetzales, voladores, jarochas, tocotines, y españoles. San Miguel Arcángel 29 de septiembre Mayordomía patronal de San Miguel Arcángel.

Mayordomía patronal. Danzas, negritos, quetzales, santiagueros y voladores. Mayordomía en honor a Santiago Caballero. Danzas, voladores, huahuas, negritos, santiagueros. Mayordomía patronal de San Francisco. Danza de la Vaca y de la Malinche. Fiesta no indígena, aunque se encuentran en la región indígena del Totonacapan, las cabeceras municipales son totalmente mestizas. Fiesta no indígena (idem).

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Como es de suponerse, es en este sistema donde la participación de los indígenas es más escasa, quedando siempre su desarrollo en manos de grupos mestizos. En caso contrario, los indígenas ocupan los cargos correspondientes a las juntas auxiliares o agencias municipales cuando ellos son la población mayoritaria en esa zona. Dentro del sistema religioso encontramos dos tipos de jerarquías, una establecida oficialmente por la Iglesia para controlar las formas del culto, de acuerdo con sus cánones. La otra se define por la participación directa de la comunidad para, además de ocuparse del mantenimiento de los templos y sus imágenes, implementar y también mantener el tipo de culto religioso derivado de su propia interpretación de los dogmas católicos. En el primer tipo de jerarquía encontramos a la cabeza a los sacerdotes encargados de las parroquias, así como de sus iglesias y capillas dependientes, las cuales comúnmente coinciden con la jurisdicción municipal. Éstos se apoyan, para realizar las diversas actividades religiosas, en seminaristas, monaguillos y catequistas. El segundo tipo de cargos cubre desde las actividades más simples y rutinarias como la limpieza de la iglesia hasta el mantenimiento de la misma y el cuidado de sus imágenes, incluso en las procesiones. Los encargados directos del mantenimiento de los templos y del cuidado de los bienes son los fiscales o mayores, según el lugar. Tienen una participación activa en la programación de las misas tomando en cuenta los días en los que se presenta el sacerdote a cargo del lugar; en las fiestas patronales deben vigilar y controlar el manejo adecuado de las imágenes, etc. Para ser fiscal es necesario cubrir ciertas características determinadas por cada lugar. Por ejemplo, en el municipio de Coxquihui, específicamente en la localidad de Sabanas de Xalostoc, se debe

Danzantes totonacos con indumentaria de quetzales. Filomeno Mata.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Ofrenda de curación para un enfermo, Ojital Cuayo, comunidad nahua del municipio de Ixhuatlán de Madero.

ser una persona mayor, estar casado y haber sido mayordomo por lo menos en cuatro ocasiones. En las tareas de limpieza y otras actividades básicas los fiscales se apoyan en los topiles o bastoneros. Este cargo es generalmente desempeñado por jóvenes recién casados. Los topiles también tienen jerarquías de acuerdo con sus funciones: “en Pápalo se nombra a un topil mayor, su adjunto y un tlaxcalcampanero”.5 Dentro de la escala de los cargos cívico-religiosos, el de topil ocupa el último peldaño. El sistema ceremonial, por su parte, corresponde a la organización de la comunidad para la celebración de las festividades patronales y de los demás santos de la Iglesia. Las figuras clave en este sistema son los mayordomos, quienes patrocinan y organizan ambos tipos de fiestas religiosas. El cargo implica el cuidado, durante un año, de la imagen del santo cuya fiesta haya patrocinado, es decir, que su altar esté adornado regularmente con flores y velas en este tiempo, y termina cuando se turne esta responsabilidad al siguiente mayordomo. Estas celebraciones se realizan acorde con las fechas marcadas por el santoral oficial. Las mayordomías más solicitadas son las del santo patrono de la localidad porque son las que dan más prestigio. En algunos municipios, para asumir el cargo de mayordomo, el o los aspirantes se postulan ante la junta parroquial, la cual decide según los méritos de cada uno. Una vez decidido quien tomará el cargo, la persona elegida escogerá a sus diputados y ayudantes; además recibirá el recuento de los gastos y los fondos que hayan quedado de la mayordomía reciente. Desde ese momento comienzan los preparativos formales de la siguiente mayordomía. Éstos son los casos de las mayordomías de San Juan de Dios, en Pajapan, y la de San Pedro, en Soteapan. El aspirante a mayordomo también debe reunir ciertas características, como lo vimos en los casos de los fiscales y los topiles; estar casado es fundamental en el caso de las mayordomías de mayor importancia. Además debe mantener un cierto periodo de abstinencia sexual cuya duración es determinada por cada comunidad. En el caso de la Sierra de Zongolica se ha registrado que “cualquier hombre joven puede aspirar a la mayordomía de un puesto alto aun sin haber pasado por los cargos de menor importancia”.6 Sin embargo no pueden acceder a estos cargos 5 6

Alain Ichon, La religión de los totonacos de la Sierra, 1973. María Teresa Rodríguez, op. cit., p. 95.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Procesión con ceras. Totonacos de Zozocolco de Hidalgo.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Boda totonaca. Filomeno Mata.

“DANZA DE LOS MECOS” DE LA HUASTECA VERACUZANA Nelly Ivete del Ángel Flores* María Tlalli Castillo Montaño**

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a “danza de los mecos” es fundamentalmente de carácter agrícola, se realiza en San Francisco Chontla, en la región de la Huasteca, durante la Cuaresma y el Carnaval. Se compone de 10 a 15 integrantes, acompañados de un tambor y violín. Los danzantes cubren todo su cuerpo con lodo amarillo o gris, dibujándose (con carbón o colorantes extraídos de flores o frutos silvestres) lunares y rayas que semejan a tigres o leopardos, así como figuras de animales y hombres sobre el dorso; en la espalda llevan una especie de carrillera con municiones. * Investigadora independiente. ** ciesas-Golfo

Además portan coronas y collares de flores, un bastón hecho con “guasima” o cedro, del que cuelgan animales disecados o mazorcas. También emplean cuernos para indicar por donde avanza la danza y para anunciar el final de cada son. Algunas investigaciones sugieren que los danzantes representan a guerreros chichimecos, de ahí el nombre de “mecos”; sin embargo, la comunidad menciona que el nombre proviene del teneek o huasteco, que quiere decir “sucio o pintado”. Los “mecos” recorren el pueblo, danzando en cada casa; a cambio son recompensados con gallinas, guajolotes, frijol,

chile, maíz, dinero, “topos” (un cuarto de litro de aguardiente). Todo esto servirá, al finalizar el carnaval, para acompañar y preparar zacahuil y tamales, empleados en un ritual de acción de gracias. Con este ritual agradecen a la tierra sus dones, expresado en las cosechas a lo largo del año o ciclo, y para asegurar bienaventuranza en las labores agrícolas futuras. Danzan alrededor de un árbol, consumen alimentos y para anunciar el final del carnaval y el inicio de la preparación para el siguiente, entierran sus ornamentos (coronas de flores y bastones).

ORGANIZACIÓN SOCIAL

quienes: “a) no comparten la cultura tradicional, b) no cuentan con un nivel de ingresos medio, c) forman parte de núcleos familiares incompletos, d) no profesan la religión católica”.7 Las mayordomías más importantes se desarrollan generalmente en tres días; en ellos las actividades se distribuyen de la siguiente manera: el día anterior a la fecha marcada por el santoral como el día del santo patrón de la comunidad, los mayordomos acuden a la iglesia para entregar la cera, mientras que un grupo de personas se encarga de la velación del santo durante toda la noche. A partir de ese momento, el mayordomo es acompañado por un grupo de personas de la comunidad, además de la banda de música y, en ciertas ocasiones, los danzantes. Al día siguiente se celebra la misa mayor en conmemoración al santo. Además el mayordomo ofrece la comida ritual consistente en mole, arroz, tortillas, café y bebidas alcohólicas como cerveza y aguardiente a representantes de la autoridad civil y religiosa; familiares y amigos; danzantes y músicos y todos los presentes. En el último día de la celebración, el mayordomo distribuye los excedentes de comida entre todos los que proporcionaron su ayuda y participaron en la organización. Cabe mencionar que algunas personas ayudan de manera espontánea en la recolección de leña, así como, en el caso de las mujeres, en la presentación de ofren7

Idem.

Danzantes “mecos”. San Francisco, Chontla.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Nahua en espera durante el periodo electoral. Zongolica.

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Mapa 12. Porcentaje de población con educación básica completa Región Huasteca.

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das consistentes en arroz, frijol, café, azúcar, sal, etc. Asimismo colaboran en la preparación de la comida y las tortillas, y en la atención a los comensales. La mayordomía en todas sus modalidades juega un papel muy importante en el desarrollo económico de las comunidades indígenas. Tal vez la forma en que se relacionan los sistemas básicos de su estructura social (el civil, el religioso y el ceremonial) se entienda mejor considerando el hecho de que normalmente quienes alcanzan cargos importantes al interior de su comunidad lo logran dentro de los tres sistemas. Es decir, la simple acumulación de riqueza por sí sola adquiere sentido si se acompaña de la obtención de cierto prestigio social a través de la forma ceremonial de distribución de la misma implícita en las mayordomías y otros mecanismos quizá menos visibles. El mayordomo aparenta perder parte de su riqueza al invertirla en la realización de la fiesta, pero en realidad está intercambiándola por reconocimiento al compartirla sufragando los gastos de la comunidad. Dentro de esos otros mecanismos aludidos se puede mencionar al compadrazgo, el cual se deriva del apadri-

Tradición y modernidad. San Francisco, Chontla.

PERFUMES DE VERACRUZ: EL TABACO Wilibaldo Marcial Molina*

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l tabaco (Nicotiana tabacum) es una planta de la familia de las solanáceas, que desde hace muchos años ha sido cultivada en grandes cantidades en diferentes municipios del estado de Veracruz: Platón Sánchez, Álamo, Papantla, Córdoba y San Andrés Tuxtla, entre otros. Gracias a su producción muchas familias campesinas han sido beneficiadas económicamente, ya que para su siembra, curtimiento, despalille y sobre todo para la elaboración de los puros se requiere de un largo y deli* Investigador independiente.

cado proceso que sólo personas especializadas pueden llevar a efecto. Esto lo podemos observar en algunas localidades del municipio de San Andrés Tuxtla (Sihuapan, Matacapan, Calería, Comoapan, Caravaca, El Huidero, Salto de Eyipantla, Santa Rosa de Abata y La Laguna Encantada), que por su ubicación geográfica cuentan con las condiciones climáticas necesarias para su siembra y comercialización. En las localidades de Matacapan y Sihuapan, así como en la cabecera municipal —San Andrés Tuxtla— se encuentran instaladas las fábricas más

grandes de puros de la región. Existe una gran demanda de sus ya famosos y tradicionales puros hechos a mano, que debido a su trascendente calidad se han exportado a países de Europa, principalmente a Holanda, Inglaterra y Alemania. La producción del tabaco es la principal actividad comercial-artesanal que mantiene la dinámica de algunas localidades de este municipio. Por tal motivo, se puede observar tanto en los campos como en las fábricas a hombres, mujeres y niños trabajar diariamente desde muy tempranas horas del día.

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Conviviendo con los muertos. Tatahuicapan.

Vendedores ambulantes en la plaza de Amatlán.

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namiento que un miembro de la comunidad asume a petición de otro. Los tipos de padrino se determinan acorde a los sacramentos católicos. Los hay entonces de bautismo y confirmación, pasando por el matrimonio, hasta el de sepultura. El padrino de matrimonio es considerado entre los totonacas el de mayor importancia debido a la magnitud de los gastos que realiza y al compromiso adquirido con los hijos de sus ahijados. Sergio Quesada Aldana proporciona, de hecho, una imagen un tanto economicista de los factores determinantes de las relaciones de compadrazgo. Desde su perspectiva, el padrino es de preferencia alguien con cierta solvencia económica o, en su defecto, una persona cuya situación laboral le permita cubrir los gastos. Quesada incluso contabiliza los gastos del padrino para cada uno de los casos (bautizo, confirmación, etc.) en San Jerónimo Amanalco, lugar de su investigación. Obviamente el mayor gasto corresponde al matrimonio y concluye que el compromiso moral implícito en el compadrazgo encubre el verdadero interés, es decir, el económico. A pesar de ello, tal forma de organización económica contrasta con las sociedades modernas, en las cuales la acumulación de riqueza individual no necesariamente encuentra mecanismos de distribución al resto de la sociedad. Asimismo, quien escala puestos de importancia en la esfera política se desarrolla sólo en ésta de manera mucho más independiente, por la separación más marcada respecto de los ámbitos de lo civil y lo religioso.

En ocasiones, son familias completas las que participan en la preparación del puro. Esto lo podemos constatar a la hora de la comida, cuando toman sus alimentos fuera de la fábrica, y se logra distinguir grupos que se unen principalmente por los lazos de parentesco. El papel de las mujeres en esta actividad es importante, ya que “la mano femenina tiene la característica de ser muy cuidadosa y trabajar con delicadeza, imaginación y rapidez”, según lo expresan los administradores de las diferentes fábricas.

Asimismo, a las mujeres se les da la tarea de llevar a cabo el despalille, que consiste en quitar a la hoja del tabaco de un cuarto a dos terceras partes de la vena central según la clase de tabaco o, en ocasiones, desprenderla toda. Sólo cuentan con una herramienta, que es un pedacito de navaja de afeitar o, en su defecto, las señoras que tienen más experiencia utilizan las uñas de sus dedos. Entonces, en la elaboración del puro las mujeres son importantes, ya que un porcentaje significativo de la

producción que sale al mercado lleva impregnado una dosis de feminidad. Cada una de estas personas dedicadas a “pureros” (as) gana en salario según el porcentaje de puros que hagan por día, siendo la media de 160 puros diarios. Existe una diversidad importante de puros así como de tamaños y sabores; para su venta, los colocan en cajitas de madera, barnizadas y muy sofisticadas, las cuales contribuyen a conservar el aroma original y sabor de este arte veracruzano.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Fiesta patronal. Tehuipango.

Es aquí donde se observa cómo algunos miembros de la comunidad participan directamente en los procesos colectivos de la misma, contribuyendo a la reproducción y mantenimiento de las formas de organización social establecidas pero también con la posibilidad de cambiarlas. En ambos sentidos es importante considerar al matrimonio como el momento a partir del cual cada individuo puede ampliar su participación en los procesos comunitarios, hasta entonces restringida a la esfera de lo familiar. En relación con el cambio en la organización social de las comunidades indígenas de Veracruz, recientemente las nuevas generaciones de estas comunidades buscan alternativas de desarrollo distintas a las inmediatamente accesibles en su contexto. Independientemente de sus derechos a heredar una parte de las tierras de sus padres, emigran a las ciudades nacionales o extranjeras para encontrar empleo, mejores condiciones e incluso estilos de vida diferentes a los de sus comunidades. Con ello no se quiere afirmar que las formas tradicionales de herencia de la tierra y de los derechos de residencia estén próximas a desaparecer, sino que se encuentran en un proceso de replanteamiento extendido a todos los aspectos de la realidad de estas comunidades.

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Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Trébol

C A P Í T U L O

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Entre el orden y el caos: cosmovisión y tradición oral Enrique Hugo García Valencia *

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os indígenas de la costa del Golfo sufren constantemente pruebas que atentan contra su existencia. Además de conquistas, guerras, enfermedades, migración y deportaciones, tienen que convivir con los elementos de la naturaleza adversos y benéficos al mismo tiempo. Las manifestaciones violentas de estos elementos son experimentadas por todos los habitantes de esta región con mayor o menor intensidad: ciclones, lluvias torrenciales, sequías, inundaciones, lo mismo que sus manifestaciones benéficas en forma de lluvias a tiempo y suficientes, salud, abundancia de cosechas, caza y pesca. En síntesis, un entorno natural a la vez precario y feraz. Los efectos violentos de la naturaleza traen el caos a la vida indígena en forma de hambrunas y enfermedad, mientras que sus efectos benéficos propician el orden, la abundancia y la salud.

El caos y el orden Todo desorden encuentra explicación en alguna trasgresión humana a los límites impuestos por las divinidades, como lo demuestran algunos mitos. En uno de ellos, registrado por Manuel Uribe,1 entre los zoque-popolucas de Sayula, en el sur de Veracruz y narrado por don Panuncio, encontramos los elementos de orden y desorden, más una gran preocupación por la antropofagia de los seres del monte, además del monte como un ser poblado por seres misteriosos y poderosos: Una vez, un hombre salió de caza y vio un venado que intentó matar con su escopeta, le disparó todos sus tiros pero no lo pudo matar. Agarró su machete y lo quiso machetear, pero grande fue su sorpresa que el machete no le hacía nada, tampoco lo pudo matar. De repente el venado salió corriendo y se agarró de la cola llevándolo hasta la parte más alta de un cerro. Allí, el venado se cansó, él se soltó pero no pudo bajar y sin saber qué hacer empezó a caminar, para su asombro encontró una puerta en la entrada de una cueva. Armándose de valor entró. Allí se percató que vivía una viejecita que, al verlo, sorprendida le preguntó: ¿Qué haces muchacho, no ves que es muy peligroso que andes por aquí? * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa. 1 Manuel Uribe Cruz, Luis Javier Morales Pastrana y Patricia Guiot Vázquez, “Reporte de campo”, 1999.

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A lo cual le contestó: —pues me trajo un venado. Al parecer, le cayó bien a la señora su sinceridad, porque le dijo: —Pues pásale, te voy a dar de comer y después te voy a esconder detrás de esa puerta. Allí vas a estar todo el día, y cuando lleguen los hombres a comer, no salgas, ni hagas ruido. Llegaron los hombres y vio el muchacho que comían bastante, mucho, como cinco kilos de carne cada uno. Entonces uno de los hombres le dijo a la señora: —Me llega un olor a humano. A la viejecita no le quedó más remedio que decirles la verdad. Y ellos exclamaron: —¡Cómo es posible! Y dirigiéndose al escondite del muchacho, dijo la viejecita: —Ahora tú les vas a platicar cómo llegaste, les vas a decir la verdad. Él les contó todo y los hombres dijeron: —Bueno, como ya no te puedes ir, vas a trabajar aquí con nosotros. Tu trabajo va a ser barrer y limpiar esos cuartos y puedes agarrar todo lo que hay en ellos; menos lo que está en este cuarto, es un espejo, no lo vayas a tocar. Lo que hay en este otro cuarto, tampoco lo vayas a tocar, hay un capote y unas espadas; no los toques por favor. El muchacho obedeció hasta que un día dijo: —Bueno y ¿por qué no los he de tocar? ¿Cuál es el misterio?— Y tocó el espejo. Inmediatamente se desató un huracán, un terrible huracán. Los hombres rayo se dieron cuenta y dijeron quién sabe qué está haciendo este muchacho y fueron a verlo. Al encontrarlo le dijeron: —¿qué hiciste? A lo cual no tuvo más remedio que decirles: —toqué el espejo. —Allá la gente se está muriendo, le replicaron los hombres trueno: —no vuelvas a hacer eso, ¡no lo vuelvas a hacer! Y no lo hizo durante un tiempo. Pero, otro día, al estar barriendo en el otro cuarto, se volvió a preguntar: —Y en éste, ¿por qué me prohíben agarrar las espadas? Las tomó en sus manos y empezó a hacer movimientos y a chocarlas entre sí. Alertados por el fuerte sonido que retumbaba en el cielo por el impacto de las espadas llegaron los hombres truenos y le dijeron: —¿Qué pasó? Y ahora, ¿qué estás haciendo? La tierra se llenó de lluvia y es un desastre, está difícil la situación. Al rato también llegaron los hombres rayo muy enojados y sentenciaron: —Tienes que desalojar, te tienes que ir ya. Y lo regresaron a su pueblo por desobediente, y todo lo que pasó se lo contó a su familia y a sus amigos, que a su vez éstos se lo contaron a sus nietos y éstos a los hijos de sus hijos.

El desorden resulta, pues, de una trasgresión que desata las fuerzas de la naturaleza sin control. Éste mismo se restablece cuando el pacto entre humanos y divinidades se hace presente una vez más. Pero los seres sobrenaturales son múltiples y muchos de ellos viven en el monte. Éste provee con frutos, caza, lugares clareados para la milpa, materias primas para la construcción, medicinas y todo tipo de productos útiles para el hombre, pero a la vez es un lugar sacro, misterioso y tenebroso, habitado por guardianes (dueños) celosos de todos sus tesoros, quienes pueden, y a menudo lo hacen, vengarse de los intrusos depredadores humanos que saquean sus riquezas. Los dueños del monte ceden sus bienes gustosamente a los hombres a cambio de ritos propiciatorios, ofrendas y libaciones de productos que los satisfacen. Estos

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS: COSMOVISIÓN Y TRADICIÓN ORAL

Ceiba sagrada para los mixe-popolucas. Sayula.

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ESTUDIOS BÁSICOS

GRÁFICA 14 O R D E N A M I E N TO D E AC T I V I D A D E S P R O D U C T I VA S Y F I E S TA S E N R E L AC I Ó N C O N E L C I C L O C L I M ÁT I C O

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS: COSMOVISIÓN Y TRADICIÓN ORAL

GRÁFICA 14B

pactos y alianzas de intercambio entre dueños del monte y humanos suponen la presencia omnipresente de la madre tierra, origen y fin de todo lo que vive. La labor fecunda y fructífera de la tierra se manifiesta en la abundancia de especies vegetales y animales que la pueblan, mientras sus fauces devoradoras y ávidas consumen todo lo que perece, en el marco de un ciclo continuo de creación y decaimiento. El fruto por excelencia de la tierra es el maíz, doblemente cedido a los humanos, por medio de la milpa, un espacio clareado que los dueños del monte ceden a cambio de su cultivo, y, a través de procedimientos domésticos, se transforma en la carne misma de los hombres. Una vez que los hombres mueren, la madre tierra devora sus cuerpos y, por ende, el maíz, transformado en su carne, y que la tierra produjera originalmente, dando lugar a un ciclo continuo de creación y regeneración. El monte, en el sur de Veracruz, está habitado por seres malignos que acechan a los humanos para robarles el alma o producirles enfermedades. Entre éstas están las sombras negras, tzenomas o malas tentaciones (nahuas de Tatahuicapan) que salen en la noche a asustar a aquellos que se atreven a andar de

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ESTUDIOS BÁSICOS

Inundaciones destruyeron el pueblo. Casitas, Nautla.

noche por el monte. También se les puede encontrar en las orillas del pueblo en los lugares en donde no hay luz. La gente las puede ver en estas ocasiones, o sentir sus arañazos por la espalda, con lo cual se asustan y, dependiendo del susto, caerán o no enfermas. Ahí viven los chilobos (nahuas de Pajapan) o chato (zoque-popolucas de Soteapan), seres peludos, de cabello rizado, con la parte superior de la cabeza hueca y los pies al revés. Devoran los cerebros de los caminantes solitarios, los niños perdidos, los cazadores y los adúlteros. Viven en cuevas y peñascos, se roban a las mujeres para cohabitar con ellas, pero a los hombres los devoran. En el monte también habitan los hombrecitos negros o chaneques malos (Pajapan y Soteapan principalmente, aunque los podemos encontrar también en Tatahuicapan). Al parecer ellos son sirvientes del chaneque negro, y viven en el monte. El tzitzimec, o el diablo, habita principalmente en el monte, aunque se le puede encontrar en cualquier momento y en cualquier lugar, y es el causante de todas las desgracias. El chaneque, entre los nahuas de Pajapan y los zoque-popolucas de Soteapan, es el señor del encanto, quien tiene poder para perder a la gente y robarle su alma. Entre los nahuas de Tatahuicapan se conoce al chaneque como chaneco o chanec, además de su nombre indígena, que es taltipac, el rey de la tierra, dueño del monte, de los arroyos, los ojos de agua y manantiales, dueño y guardián de todos los animales del monte, incluidas las aves, los reptiles y los peces. El chaneco o rey de la tierra vive en el Cerro de San Martín, que es el Tlalogan o Tlalocan. Otros chaneques menores viven en el monte y se les puede encontrar en el suelo, en las zanjas, en los cerros, en las peñas, en las cuevas, en las canteras, en los ojos de agua, manantiales, arroyos, ríos, saltos de agua, cascadas, bosques, ruinas antiguas y lugares en donde habitaron los antepasados. El chaneque tiene

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS: COSMOVISIÓN Y TRADICIÓN ORAL

Mapa 13. Circuito de visitas al Santo Peregrino, patrón de Pajapan.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Familiares y amigos posan con el infante muerto. Norte de Veracruz.

PLEGARIAS PARA EL FRUTO... LA FLOR (FRAGMENTO) Roberto Williams García1

A

l recién nacido lo someten, de inmediato, al rito. El nacimiento induce a la apropiación y a la gratitud. A través de ceremonias llenas de plegarias y ofrendas, se ajusta al niño a un mundo regido por múltiples poderes sobrehumanos, a una naturaleza personificada donde las deidades —el sol, la tierra, etc.— tienen sus respectivos progenitores. El sol es la deidad suprema. Intrínsecamente, el sol —el dueño— constituye una dualidad: comparte su poder con sus progenitores: los 1

En Danzas y andanzas, 1997, p. 156.

padres divinos, los dueños de la gente tepehua. Creen, en Pisaflores, Veracruz, que la tierra “se mancha” al recibir los escurrimientos del parto y le enfada la inhumación de la placenta, del cordón umbilical. Estas creencias no significan, en rigor, que la tierra sea reluctante al parto, más bien queda realzado, mediante ese sentimiento de indignación que se le atribuye, el respeto y la veneración que se le tiene. Representa una fuerza. El sol no es la única deidad poderosa por el hecho de conceder la vida, pues la tierra puede enfermar al individuo, hacer zozobrar su existencia. A la tierra —Mandasuma o

Kituslútulú— se le debe tener propicia; al sol debe de agradecérsele la decisión de haber otorgado una nueva vida por intermedio de Las Centinelas. Las Centinelas son las que llevan desde la morada celeste la gracia de la concepción. Cargan, en sus espaldas, la criatura esbozada. Permanecen atentas al desarrollo del parto y de las subsiguientes ceremonias. Observan el entierro de la placenta y del cordón umbilical y transportan el hálito vital de esas materias a la residencia original. Son el vínculo entre la tierra y el cielo. Las Centinelas coadyuvan a que el niño reciba la luz cuando ingresa a ese mundo dominado por los rayos solares.

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS: COSMOVISIÓN Y TRADICIÓN ORAL

cinco jefes subordinados en la región de Los Tuxtlas: en Soteapan se encuentra reinando el tigre, en Mecayapan el águila, en Pajapan el gallo, en Hueyapan el hombre negro y en Tatahuicapan la serpiente. Todos los animales se encuentran a su servicio pero en especial las serpientes, que son sus perros, mismos que mandan castigar a aquellos que han trasgredido alguna norma social, como el adulterio, o que han hecho mal uso de algo de su propiedad. En toda la región se le tiene que pedir permiso al chaneque para cazar y pescar. En ningún caso puede dejar el cazador algún animal herido. Todo animal objeto de caza tiene que morir y consumirse, de lo contrario el chaneque manda a sus perros (víboras), a vengarse, pues le cuesta mucho trabajo curar a los animales que dejan heridos los cazadores. En el caso de los productos acuáticos también tienen que ser para consumo de quien los pescó y su familia. No se pueden llevar estos productos a la querida o a un amante porque el chaneque castiga severamente a los adúlteros. Entre los totonacos de Veracruz, el monte, es decir, el espacio mas allá del pueblo, también se encuentra poblado por seres fantásticos, aunque sus imágenes no sean tan ricas y definidas como en el sur de Veracruz. Tenemos a tsinkun, en Xihuicruz, dueño de la naturaleza, protector de los cultivos y de las enfermedades y dueño de la fertilidad. También el Señor del Santo Entierro o Dueño de la Tierra.2 El Dueño del Agua (xmalana chuchut) reinterpre2 Mercedes Guadarrama, “Ritos y fiestas”, en Coxquihui, Chumatlán y Zozocalco de Hidalgo. Tres municipios, 1987, pp. 331-332.

Concepto similar al del pensamiento occidental: la mujer, se dice, da a luz. Reciben diversas denominaciones: Patronas, Jueces, Amparadoras, Curanderas, Estrellas, Las Centinelas son, en sí, la personificación de las estrellas. El hombre es sólo una criatura dentro del ámbito limitado por el cielo y la tierra, un ser desamparado en el espacio comprendido entre la tierra y el cielo (el sol y las estrellas). En este ámbito queda circunscrita la acción del hombre. Además de la personificación de los elementos de la naturaleza se humanizan algunos sitios de uso ritual. Concretamente el baño de vapor o el uso de temazcal. Se dice que fue creado desde el momento del esplendor inicial del sol. El temazcal es fuego. El receptáculo solar donde se purifica al recién nacido y se le proporciona la frescura que requiere, bienestar que la partera solicita reverente cuando intercede por su nietecito, cuando eleva sus plegarias por la fresca flor, el fruto interno.

Las parteras, por su contacto con lo sobrenatural, resultan divinizadas. También las parteras celestes se hallan presentes durante el parto y las ceremonias relativas. Son las

abuelitas, las Compañeras, las Parteras. Son las Bañadoras, las Lavadoras, nombres estos últimos relacionados con los actos que realizan las parteras profanas.

Indígenas nahuas. “Danza de los Viejos”, el personaje con máscara es el “Viejo” o el “Huehue”.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Personaje de Pilatos, en “Danza de los Santiagos”. Zozocolco de Hidalgo.

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tado en San Juan Bautista. El Dueño del Sol (xmalana chichini). El Dueño de la Tierra (xmalana tiyat), Santo Entierro o Santo Tierra. El Dueño de los Animales (xmalana takgalini), San Antonio Abad. A él también se le pide que no permita que sus animales dañen las siembras. El ‘Dueño del Monte’ (xmalana kihuickgolo) es el ‘dueño’ de los árboles y de toda parte de tierra y monte no cultivado. Se cuenta que se lleva a los animales y a los niños que se internan en el monte y que a veces los regresa, pero mudos o enfermos. A veces, también se le oye por las noches que pasa tirando árboles, pero al otro día no se ve ningún árbol tirado”.3 “El dueño del maíz y del viento (xmalana kuxi). También se le conoce como jukila o ‘serpiente de gran tamaño’. Se dice que a quien mata una serpiente en su milpa ya nunca se le dará el maíz y el ‘Dueño del Maíz y del Viento’ lo castiga enviando viento para derribar las matas de maíz”.4 Los tajines de los mitos rara vez aparecen en las narraciones totonacas actuales, y de alguna manera se adivinan los dueños del monte. Existen sí, seres sobrenaturales que cumplen funciones similares a las de los chaneques en el sur. Por ejemplo, en Filomeno Mata, si un gallo sale al medio y lo ves te lleva muy adentro de una cascada y no sales jamás. 3 4

Ibidem, p. 347. Ibidem, p. 349.

LA ELABORACIÓN DE LOS CIRIOS EN EL TOTONACAPAN Elizabeth Peralta González*

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l calendario festivo en la región del Totonacapan es vasto, las principales fiestas se realizan en el espacio comunitario y están dedicadas al santo patrón y demás santos venerados por la comunidad. Cada imagen religiosa es festejada por un mayordomo, el cual le ofrenda al santo de su devoción cirios elaborados y arreglados por los “maestros cereros” y sus ayudantes. Las velas se realizan con la misma técnica en todas las comunidades pero los adornos y la forma de éstos * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

cambian; la cantidad depende de la importancia del santo y de las características impuestas por la comunidad. Los cirios pueden ser grandes o pequeños ricamente adornados. Algunos lugares donde se práctica esta tradición son Chumatlán, Coxquihui, Zozocolco de Hidalgo, Papantla, Coyutla, Coahuitlán, Mecatlán y Filomeno Mata, en Veracruz, además de otros municipios en el estado de Puebla. Los cirios son conocidos en la región como “la cera”, porque su componente básico es la cera de abeja. Son la principal ofrenda dedicada al santo;

se exhiben en la víspera y en el día del santo en la casa del mayordomo, en las calles y en la iglesia del pueblo. Una de las ceras más elaboradas de la región es la de Zozocolco de Hidalgo. Debido a ello los maestros cereros son invitados a otros pueblos como Papantla y Coyutla para realizar la ofrenda al santo patrón de la localidad. En Zozocolco de Hidalgo los cirios grandes se fabrican con la cera nueva que compra el mayordomo, y los pequeños con la cera recibida de su antecesor. Antes de fabricar los cirios, los cargueros solicitan al sacerdote de la

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ESTUDIOS BÁSICOS

En Zozocolco de Hidalgo hay figuras fantásticas asociadas a la devastación del mundo por el diluvio y la antropofagia que devino entre los sobrevivientes al consumir pescado siendo que se trababa de seres humanos. Estos seres sobrenaturales también viven en cuevas, pero en todos los casos los peligros que acechan a los humanos se exacerban cuando salen a cazar. Más aún, en ciertos relatos algunos se salvan pero por curaciones que les administra su madre, mas no por propiciar el perdón del dueño del bosque; algunas personas vagan perdidas por el bosque sin noción del tiempo, encantadas por kihuickgolo.

El orden A diferencia del monte, existen lugares en donde los indígenas se concentran, rodeados por otros espacios de los que obtienen su sustento, o en donde disponen de sus muertos. Todos ellos configuran un espacio simbólico íntimamente asociado con la vida humana, su preservación y muerte, todo regido por rituales que vigilan el desarrollo ordenado de los acontecimientos. El pueblo se sitúa, en contraste y diferencia con el monte, a través de la parcela y la milpa, y con el más allá mediante el cementerio. En el pueblo se encuentran los lugares habitacionales, presididos por el santo patrón y una serie de santos del panteón católico.

localidad que bendiga la cera, después el maestro cerero y sus ayudantes comienzan a derretirla y elaborar artesanalmente con moldes de madera cada una de las piezas y adornos que llevan las velas, flores, palomas, cáliz, la hostia, algunas imágenes de los santos, entre otros. Los cirios grandes forman una gran rama adornada con flores de cera, listones de papel brillante y otros adornos en el frente; una rueda de papel adornada con la estampa del santo festejado y con los santos o vírgenes más allegados a la imagen religiosa. Por otra parte, los cirios pequeños forman una sola vela con flores y una rueda de papel adornada de la misma forma que el cirio grande. Otros adornos usados en las ruedas y que hacen ver a los cirios más solemnes y vistosos son los realizados con cera de abeja o las estampas compradas por los mayordomos. La cera es llevada en procesión de la casa del mayordomo a la iglesia el día de la víspera; posteriormente,

–también en procesión– es entregada al sucesor en su casa el día de la celebración del santo. El número de ceras grandes que se fabrican oscila entre cuatro y seis, mientras que el de las pequeñas entre 60 y 120, dependiendo de la jerarquía del santo. La ofrenda es tan importante en la comunidad que existen creencias en torno a ella. Si la cera se desgaja

cuando se entrega al santo o al nuevo mayordomo, las personas opinan que el carguero no la entregó con gusto y devoción; si los cirios se consumen muy rápido significa que el mayordomo tiene alguna discrepancia familiar. Lo anterior pone de manifiesto la importancia de la ofrenda y la devoción hacia el santo que se festeja.

Anciano adorna ceras con fines ceremoniales. Zozocolco de Hidalgo.

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS: COSMOVISIÓN Y TRADICIÓN ORAL

Cirios ornamentados con motivo de la mayordomía de Semana Santa. Zozocolco de Hidalgo.

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ESTUDIOS BÁSICOS

La milpa

Milpa quemada por el frío. Los nahuas atribuyen la pérdida de la cosecha a amo kuali ehecatl (mal viento). Achichipico, Tehuipango.

La milpa es un lugar de naturaleza ambigua. Tomada del monte, comparte con éste sus bondades y amenazas. De ahí proviene el sustento, pero también es un sitio peligroso en donde los dueños del monte pueden ejercer su influencia. En Tatahuicapan anteriormente se protegía a la parcela de las fuerzas sobrenaturales y de los malos espíritus o malos aires depositándole siete mazorcas en cada esquina y siete en medio, un total de 35 mazorcas; además se decían ciertas oraciones. Esta práctica se ha ido perdiendo paulatinamente; otra parecida aún vigente entre los nahuas de Pajapan y entre los zoque-popolucas de Soteapan es agradecerle a homshuk, el dios del maíz, o el maíz mismo, arando siete surcos el primer día y sembrando siete semillas únicamente; durante la noche, en medio de la parcela, el dueño dice algunas oraciones. Anteriormente se llevaban a los cantores a las parcelas para que oraran y en medio de la parcela se consumían siete tamales hechos con el maíz que se iba a sembrar. Los dueños de otras parcelas también realizan los rituales relacionados con homshuk como sigue. En cada una de las esquinas de la parcela que se utilizará para la siembra del maíz se colocan puños de azúcar y de sal para, posteriormente, dirigirse al centro de la parcela. El propietario le pide permiso a la tierra para que homshuk pueda fertilizarla, para que broten buenas mazorcas, dedicándole varias oraciones, rezos y alabanzas. Luego, en el primer surco deposita una a una las semillas, hasta llegar a siete, concluyendo ahí la faena, rogando nuevamente para que sea una buena cosecha. Al día siguiente continua con la siembra, ahora sí sin

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En el carnaval, Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz.

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ESTUDIOS BÁSICOS

“Danza de los San Migueles”. En el piso, con máscara negra, el diablo vencido. Filomeno Mata.

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“El muñeco” del barrio del Tecolote está vestido como mestizo en el marco de las fiestas de carnaval.

realizar ninguna ceremonia, pues ya la tierra está lista para sembrar el maíz, pues ya hay la aprobación tanto de ella como de homshuk. La milpa entre los totonacos de Filomeno Mata “es un lugar sagrado, de ella nos alimentamos, antes de comenzar a sembrar debemos realizar un rosario, levantar una cruz, ofrendarla con comida de nuestra casa”. De esa manera “la milpa estará bendecida y crecerá sin envidias”. Al concluir este trabajo solidario, el dueño de la milpa ofrece comida y refino en su casa. El acceso mismo al pueblo se encuentra cuidadosamente protegido. En Zozocolco de Hidalgo los límites de los pueblos se encuentran marcados por cruces. Por ejemplo, hay una entre Tahuaxni Sur y Coxquihui, y otra entre Tahuaxni Norte y Coxquihui. En Filomeno Mata las cruces corresponden más bien a las entradas al pueblo.

Santos patronos En todas las iglesias parroquiales de Veracruz existe un santo patrono del pueblo. Su función es propiciar el orden cósmico y social: atemperar los efectos de ciclones y lluvias torrenciales o, en oposición, propiciar las lluvias, la fertilidad de la tierra y la abundancia de la cosecha El pueblo cuenta a menudo con un protector comunitario, dueño de algunos elementos como el rayo y la lluvia. En otros lados hay un animal que acompaña al santo que también es objeto de veneración, el cual recibe alimento y agua por sus cuidadores devotos.

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ESTUDIOS BÁSICOS

Preparativos para la fiesta con motivo de la mayordomía de la Virgen de Guadalupe. Achichipico, Tehuipango.

Así, por ejemplo, entre los popolucas “San Miguel es el patrón de los rayos y sus ayudantes son San Rafael y San Gabriel.” Pero a su vez, “los hombres rayo defienden o destruyen el territorio de su pueblo”.5 “Juan del monte”, o “Juan”, en el Totonacapan, desata tempestades y ciclones en general, aunque también puede ser el patrón particular de algún pueblo. Su contraparte, San Miguel, está asociado a los truenos y a los rayos, aunque también es el santo patrón de varios pueblos. Los santos de la iglesia no sólo replican las cualidades o virtudes de las deidades indígenas sino que pueden, también, competir con ellas, especialmente en cuanto al cuidado de los animales domésticos o control del espacio simbólico. Los santos relacionados con el monte en Pajapan son: San Juan de Dios y San Antonio de Papua, o San Antonio del Monte. Ambos santos tenían mucho ganado que pastaban en las tierras de San Juan Volador (Pajapan), cerca de los dominios del chaneque, ambos santos perdieron la mayor parte de su ganado cuando éste, por un descuido, entró en las tierras habitadas por el chaneque, quien de inmediato los encantó incorporándolos a su ganado constituido principalmente por venados, jabalíes y otros animales. Por esto se tiene la creencia de que cuando se le hace un favor al chaneque, éste puede recompensarlo con alguna vaca o un toro semental, los cuales les proveerán durante mucho tiempo de más ganado y de leche. En Soteapan son San Antonio de Padua y el homshuk, dios del maíz. En Chumatlán, un pueblo totonaco de la sierra de Papantla, se veneran los siguientes santos: Virgen María de Natividad, santa patrona, cuya fiesta se celebra el 8 de septiembre; además de San José, San Antonio y sus animalitos, El Santísimo Sacramento, San Miguel Arcángel, Virgen de Concepción, Virgen de Guadalupe, Dolores, Santo Entierro y Santa Cruz. Algunos de ellos se identifican con deidades del monte o de los elementos, como ya hemos visto antes. La imagen del Santo Entierro, un Cristo en una urna, representa a Cristo muerto; en lenguaje común le llaman Santo Tierra. 5

Guido Munch, Etnología del Istmo veracruzano, 1994, pp. 170-171.

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS: COSMOVISIÓN Y TRADICIÓN ORAL

“El juguete roto”, Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz.

El cementerio El cementerio es el destino final de los que mueren y un sitio más bien peligroso. Situado en las inmediaciones del pueblo, pero hacia las afueras, es ahora un lugar expuesto a la furia de las almas de los difuntos. Éstos son lugares de desecho en donde se pudre la carne, y el lugar preferido por los brujos porque ahí recolectan la materia prima para realizar sus hechizos. Además de su dimensión material, tienen una espiritual. Ahí viven las almas de los difuntos, las ánimas y los vientos y se han convertido en el paso obligado de los difuntos para partir al otro mundo o para regresar periódicamente a departir con los parientes vivos. El cementerio está íntimamente asociado con la madre tierra y sus funciones de devoradora de cadáveres. Así, pues, las narraciones míticas dan una explicación del desorden y el caos producido por las fuerzas de la naturaleza, incitadas por las trasgresiones humanas. En cambio los rituales, oraciones, libaciones y ofrendas permiten la existencia de un mundo ordenado y predecible.

Inundación en las calles y plaza del pueblo. Álamo.

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Ensayos temáticos

Comerciante zapoteca, Minatitlán, Veracruz.

Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Arpa

C A P Í T U L O

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La educación indígena en Veracruz María Teresa Rodríguez*

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omo otras entidades federativas del país, Veracruz es un espacio multicultural y plurilingüe. Las regiones interétnicas donde se asientan nahuas, tepehuas, otomíes, popolucas, huastecos, totonacos, zapotecos, chinantecos, zoques, mixtecos, mixes y mazatecos, entre otros grupos lingüísticos, comparten con otras regiones de México y Latinoamérica una problemática común derivada de su posición asimétrica en el seno de los Estados nacionales. El castellano es la lengua oficial o “nacional” de estas últimas naciones mientras que las lenguas vernáculas, herederas de una larga y rica tradición prehispánica, han sido relegadas a una posición minoritaria. Para los hablantes de estas lenguas, las posibilidades de participación en el seno de la nación son desiguales y asimétricas con respecto a la población hispanohablante. Las políticas educativas implementadas por el Estado mexicano en relación con la población indígena han seguido diversas orientaciones a lo largo de su historia. Durante la Colonia, los misioneros se dieron a la tarea de evangelizar a la población indígena aprendiendo las lenguas nativas y utilizándolas como vehículo de enseñanza e instrucción religiosa. En la etapa colonial temprana la enseñanza del idioma de los colonizadores no se asumió como indispensable, puesto que con la instauración de las repúblicas de naturales se segregaba espacialmente a la población india. Esta situación fomentó la preservación de sus lenguas. Más tarde, con la consumación de la Independencia, la élite en el poder se interesó en conseguir una “nación unificada”, en la cual los grupos indígenas y sus lenguas no tuvieron cabida. En 1875 se estableció oficialmente el castellano como lengua nacional de México, y en 1911 se reglamentó su enseñanza a las poblaciones indígenas en las escuelas rurales. En 1936, durante el periodo cardenista, se estableció el Departamento de Asuntos Indígenas, instancia que empezaría a promover la investigación lingüística y las primeras propuestas de aplicación de un método bilingüe en la educación escolarizada a los niños indígenas. Con la creación del Instituto Nacional Indigenista en 1948 se puso en marcha un proyecto de alfabetización dirigido a la población indígena que proponía la instrucción en su lengua mediante el empleo de promotores culturales bilingües provenientes de las propias comunidades. No obstante, la complejidad de la realidad indígena y las limitaciones burocráticas y operativas fueron obstáculos para el alcance de los resultados esperados. * ciesas-Golfo.

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A partir de las últimas décadas del siglo xx se implantó oficialmente la educación bilingüe, mediante la creación de la Dirección General de Educación Indígena (dgei), instancia federal que desde su fundación puso en marcha una serie de estrategias encaminadas a atender a los distintos grupos lingüísticos del país. Aunque esta propuesta ha sido ampliamente desarrollada y respaldada por destacados funcionarios y docentes, defensores de la educación bilingüe bicultural, su aplicación en las regiones indígenas ha enfrentado numerosos problemas y limitaciones. En esta propuesta es primordial el uso de la lengua materna en la enseñanza y el favorecimiento del desarrollo armónico e integral del niño indígena a partir de su realidad social y cultural. Desde su creación, la dgei ha publicado diversos materiales de apoyo didáctico para el desarrollo de la educación bilingüe-bicultural. Sin embargo, la aplicación de estos materiales dentro de las aulas ha sido, en un gran número de casos, circunstancial y esporádica. En la práctica, el modelo establecido para el desarrollo de la educación bilingüe bicultural se ha enfrentado a problemáticas de distinta índole. Por ejemplo, es frecuente que los profesores utilicen el castellano como lengua de instrucción, no obstante que la base de la propuesta mencionada radica en la alfabetización en la lengua materna. Esta tarea no resulta viable si los propios docentes no cuentan con los elementos lingüísticos y técnico-pedagógicos para llevarla a cabo. En términos generales se observan irregularidades y restricciones en los servicios educativos en el medio indígena como resultado de la aplicación inadecuada de la metodología

JÓVENES MIGRANTES: IDENTIDADES INDÍGENAS REFORMULADAS Wilibaldo Marcial Molina* Iván A. Romero Redondo**

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a migración es un fenómeno de antaño y característico de las comunidades indígenas de tradición mesoamericana; la migración juvenil en el inicio del siglo xxi puede percibirse como un fenómeno social relativamente resignificado a la luz de la actual fase del proceso de mundialización, cuyo impacto cimbra de manera sui generis la cotidianidad del espacio rural e indígena. Chumatlán, en el Totonacapan, y Tehuipango, en la Sierra de Zongo* Investigador independiente. ** Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

lica, son dos comunidades indígenas del estado de Veracruz que llaman la atención por sus altos índices de marginalidad, el agudo deterioro en la calidad de vida y la falta de oportunidades para sus habitantes. Algunos hombres se emplean en sus comunidades como albañiles, pequeños comerciantes, artesanos o jornaleros agrícolas; las mujeres, en tanto, se dedican a las labores domésticas, y en menor medida a la artesanía, o a actuar como parteras o terapeutas tradicionales. Tanto en Chumatlán como en Tehuipango persiste la economía de autoconsumo, con sus

respectivas características y particularidades. Sin embargo, la limitada capacidad de su poder adquisitivo y las difíciles o nulas oportunidades de empleo en sus respectivas localidades orientan a una parte muy numerosa de la población de jóvenes y adolescentes a migrar. Mediante sus redes de solidaridad, los jóvenes se desplazan a la ciudad de México, a alguna de las 14 ciudades medias localizadas en territorio veracruzano, a cualquier otra parte de la República Mexicana o a Estados Unidos, en donde, no por casualidad,

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

Niñas nahuas, las adversidades para las mujeres indígenas son aún mayores que para los varones. Achichipico, Tehuipango.

laboran familiares o amigos, que al igual que ellos con antelación salieron de sus comunidades huyendo de la pobreza extrema. Los jóvenes migrantes son hombres y mujeres de 14 a 32 años de edad, pocos de ellos cursaron algún grado de la secundaria y la mayoría no concluyó con los estudios de la escuela primaria. Los jóvenes, al migrar, con frecuencia se emplean en maquiladoras, fábricas, mercados, en actividades relacionadas con la industria de la construcción, o bien en el comercio. Las mujeres en su mayoría se emplean como trabajadoras domésticas, algunas más como empleadas de fábricas o negocios, y otras, las menos, como sexo servidoras; ellas, al igual que ellos, envían gran parte de sus ganancias a sus núcleos familiares. Hombres y mujeres retornan a sus respectivas localidades en los días más importantes de los calendarios de sus comunidades: a Chumatlán del 7 al 15 de septiembre, y a Tehuipango el 25 de julio, fechas en las que se rea-

lizan fiestas patronales. En estos días los jóvenes adquieren una presencia muy notoria dentro de la comunidad, pues gran parte del año están ausentes; en su indumentaria las jóvenes adoptan algunas de las características de las mujeres mestizas urbanas, así como algunos patrones de la estética occidental transmitidos por el enorme aparato mediático (cine, radio, televisión, revistas, etc). El maquillaje, la indumentaria de manufactura industrial, los cabellos cortos y teñidos son cada vez más frecuentes y la edad para contraer matrimonio se aleja de la de la comunidad. Por su parte, los jóvenes destacan a primera vista por un cambio radical y rebelde en su apariencia física: sus cabellos son largos o cortos, algunos los tiñen de color amarillo, utilizando gel fijador para darle aspecto de púas o espinas. En el rostro de algunos destacan los aretes y, en muy pocos, piercing de plata o alguna variedad de acero; como parte elemental de su indumentaria casi todos utilizan pla-

yeras de color negro con estampados relativos a la iconografía de la música de rock o de equipos deportivos. Uno de los rasgos más típicos en la nueva indumentaria son los pantalones con amplio espacio en el tiro y a lo largo, con doble espacio para el ancho de la pierna, conocidos popularmente como pantalones “cholos”, y tenis deportivos o botas industriales. Destacan los tatuajes que comienzan a ser habituales en su estética corporal. Varios de estos jóvenes consumen bebidas etílicas o incluso hacen uso de enervantes. En el año 2002 se registraron en Chumatlán y en Tehuipango dos pequeñas bandas de jóvenes indígenas; los jóvenes totonacos del primer sitio se hacían llamar “los tóxicos”, y los jóvenes nahuas del segundo se autodenominaban “los cholos ley”. Tanto “los tóxicos” como “los cholos ley” suelen socializar en espacios poco concurridos o transitados utilizando su lengua indígena, o por el contrario, cuando la intención es de exacerbar su identidad,

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propuesta, de la deficiencia en el perfil profesional de los docentes para ponerla en práctica y de las condiciones precarias de infraestructura. Asimismo, se carece de materiales escritos en lenguas indígenas adecuados y suficientes que posibiliten la práctica continua de la lecto-escritura bilingüe y la capacitación necesaria para la aplicación de los materiales existentes. Se ha demostrado que la utilización de la lengua materna como medio de instrucción escolarizada no implica la pérdida de la capacidad de adquisición de una segunda lengua, sino que, antes bien, la introducción de una segunda lengua mediante la lengua materna asegura a los niños el dominio de ambas. En un texto editado por la dgei, Lineamientos generales para la educación intercultural bilingüe para las niñas y los niños indígenas, se expone la propuesta oficial más reciente para la educación en las regiones indígenas de México: “persigue avanzar en el proceso de discusión y consenso respecto a la factibilidad y pertinencia de una educación intercultural bilingüe”.1 En esta propuesta se concibe a la educación bilingüe como aquella que favorece la adquisición, fortalecimiento, desarrollo y consolidación tanto de la lengua indígena como del español.2 Se establece que se promoverá el uso y la enseñanza de la lengua indígena y del español en las distintas fases del proceso educativo, es 1 dgei, Lineamientos generales para la educación indígena intercultural bilingüe para los niños y las niñas indígenas, 1999, p. 6. 2 Ibidem, p. 12

lo hacen en las calles de sus pueblos. Ambos casos nos ofrecen la posibilidad de reflexionar sobre la novedosa aparición de una identidad que no era característica dentro del espacio comunitario y societal indígena. En am-

bos casos, los jóvenes “tóxicos” y “cholos” insinúan con su presencia y poder (económico) una serie de transformaciones en la tradicional estructura social de sus comunidades; sin embargo, a pesar de que el cambio es evidente

Jóvenes migrantes nahuas. Tehuipango.

en muchos de ellos, todos regresan a sus comunidades, porque es allí donde confirman su identidad como indígenas y manifiestan su novedosa adscripción como jóvenes “cholos”.

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

Mapa 14. Población con educación básica completa en relación con el acceso a la educación.

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Familia. En la comunidad de Horconcitos. Norte de Veracruz.

decir, ambas lenguas deben ser medio de comunicación y objeto de estudio. Con este enfoque “intercultural” se persigue el desarrollo amplio y sólido de las lenguas indígenas sin menoscabo del aprendizaje del castellano. No obstante, se asume que la diversidad de situaciones sociolingüísticas del país es de gran complejidad, puesto que implica la existencia de localidades indígenas donde se hablan más de dos lenguas, así como distintos grados de dominio de una y otra lengua. Existen sectores de población monolingües en lengua indígena, bilingües cuya lengua dominante es el castellano, bilingües cuya lengua dominante es la lengua indígena, así como monolingües en castellano. De ahí que se considere indispensable adecuar las estrategias educativas a las diversas situaciones sociolingüísticas, en un contexto de trato equitativo a las lenguas y culturas de los educandos.

“Identidad”, Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz.

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

Mapa 15. Acceso a la educación superior e índice de desigualdad de género en la Huasteca.

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Niño nahua. Tehuipango.

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

En Lineamientos generales para la educación se avanza —al menos teóricamente— en el reconocimiento a la diversidad de situaciones sociolingüísticas. Se propone conseguir que las experiencias de aprendizaje privilegien el uso y la enseñanza en la lengua materna —sea ésta una lengua indígena o el castellano— para tener después el acceso a la otra lengua como segunda. De este modo se pretende que la educación en el medio indígena favorezca el bilingüismo en los niños indígenas sin el perjuicio de las lenguas vernáculas, al mismo tiempo que se alcanza el aprendizaje de la lengua indígena en aquellos infantes en quienes prevalece el dominio del castellano. Este enfoque intercultural se plantea como alternativa a los modelos de homogeneización prevalecientes en la educación escolarizada a lo largo de la historia de nuestro país como nación independiente. Como se ha mencionado, en la práctica la educación escolarizada a los niños indígenas ha representado una de las vías en la transición hacia el dominio del castellano. En el mejor de los casos, el docente ha utilizado la lengua indígena como un vehículo de comunicación indispensable para conseguir la alfabetización en castellano de los niños indígenas. Hoy día se plantea la promoción del uso y del aprendizaje de ambas lenguas, de manera que los niños indígenas cuenten con las destrezas y habilidades que les permitan su desempeño oral y escrito tanto en lengua indígena como en castellano. Se espera formar de este modo individuos capaces de desenvolverse al

LEVANTAMIENTO Y BAUTISMO EN EL TOTONACAPAN Erik Alí Castillo Cerecedo*

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uando nace un nuevo miembro dentro del núcleo familiar, en algunas comunidades que conforman la región del Totonacapan se realizan varias actividades rituales; en algunas ocasiones, la partera reúne varias plantas medicinales, entre ellas hojas de acuyo que utiliza en el baño de temazcal, con el propósito de “purificar” o limpiar de “cosas malas” a la madre y al hijo (a). La tarea de la partera antes y después del nacimiento es cuidar a la madre y a su vástago. A la primera se le brindan muchos cuidados, debe * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

mantener reposo después del parto durante seis días, por lo que, diariamente, familiares y vecinos llevan a su casa tortillas de maíz. Muchas son consumidas, pero las sobrantes son hilvanadas y colocadas en las puertas de la casa. A los ocho días se realiza el “levantamiento” del recién nacido. Corresponde a los padres buscar a los padrinos de este rito; una vez aceptado este compromiso ellos llevarán ese día tres ceras, refrescos y refino para dar de beber a los presentes. En el altar de la casa se ofrenda la primera comida; por lo regular, se

sirve un plato con cuatro piezas de pollo, tortilla, café y piezas de pan, las cuales al terminar el rezo se reparten entre todos los presentes. Se sirve primero el café, la madrina comparte el alimento con su esposo en el mismo plato (como símbolo de unión). Después de la comida se viste al bebé con ropa blanca otorgada por los padrinos; la música de los huapangueros comienza posteriormente. Xalaksuk, que en totonaco significa el o los que bailan, es un son armonizado por una jarana, un violín y una quinta; se compone de 12 sones y es bailado por los padrinos y los

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Familia zoque-popoluca en el solar de su casa. Soteapan.

invitados en forma de ronda. Al concluir este son, la partera —acompañada por los padres y los padrinos— recuesta al bebé dirigiéndolo hacia los cuatro puntos cardinales. Es así como concluye el primer rito, el rito del levantamiento. El rito del bautismo en las comunidades de esta región implica una relación de compadrazgo, de igual manera representa el segundo ritual en la vida de un nuevo miembro en la comunidad. Después del levantamiento del recién nacido y a partir de los tres meses, los padres bautizan a sus hijos. Para ello buscan padrinos que cuidarán y velarán el crecimiento de su ahijado. Aceptar el padrinazgo es un compromiso muy serio que se adquiere en esta comunidad. Los padres buscan como padrinos a aquellas personas que gozan de un amplio prestigio en la comunidad, económica y socialmente, por ejemplo maestros, comerciantes y algunas personas que tienen algún

cargo público, médicos de la clínica, enfermeras, etcétera. La preparación de la ceremonia comienza meses antes tanto en términos espirituales como económicos. Los padres y padrinos acuden a pláticas católicas, en las cuales se les orienta y recuerda el compromiso que tendrán al momento de bautizar. Económicamente, los padres gastan grandes cantidades de dinero para comprar puercos, guajolotes, refino, maíz y refrescos. El día del bautizo asisten los padrinos, invitados y familiares a la parroquia; la madre del niño lleva en un pequeño recipiente hojas de acuyo, con las cuales el sacerdote lava la cabeza y cuerpo del niño, como símbolo de purificación e integración de un nuevo cristiano en la comunidad. Al terminar, se viste de blanco al niño bautizado con la ropa regalada por los padrinos y se entrega la vela de bautizo, la cual se apaga ante los padres, padrinos y el recién bautizado. Al concluir el bautizo se invita a comer a

todos los presentes para celebrar este rito católico. La comida de la celebración se sirve en grandes cantidades, barbacoa de borrego o mole; existe mucha actividad en la casa del recién bautizado. Las bebidas alcohólicas son servidas por una persona encargada; prevalecen las actividades designadas, por ejemplo, las mujeres hacen tortillas a mano o lavan trastes, mientras que un señor reparte el refino, que previamente usó para hacer una cruz y “mojar la tierra”. Los padrinos son atendidos con mucha amabilidad, pasan primero a la mesa junto con sus compadres y se les sirve más de una pieza de guajolote; en algunas comunidades la cabeza del guajolote se le sirve a ellos como símbolo de prestigio. Los huapangueros, pagados por los padrinos, amenizan la celebración. Cumplir tres años de vida en la comunidad representa una celebración y agradecimiento ante Dios y es tan importante como el bautizo. En

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

interior de su comunidad, pero con los medios para acceder a la cultura y sociedad nacional sin estigmas ni desventajas. No obstante, en la práctica son muchos los obstáculos a los que se enfrenta la aplicación de este modelo teórico-metodológico. Además de la complejidad sociolingüística ya mencionada, la tarea educativa debe materializarse mediante la elaboración y el diseño de instrumentos y estrategias de organización y planeación que creen un espacio educativo diferente. Para ello resulta fundamental explotar las posibilidades de enseñanza de los maestros indígenas, puesto que son quienes en definitiva se enfrentan a la tarea de educar a los niños indígenas en el aula. Los docentes carecen de los recursos indispensables para llevar a cabo su labor de manera idónea, y —en términos generales— de la capacitación adecuada para poner en práctica las innovaciones pedagógicas y las propuestas curriculares emanadas de las instituciones educativas oficiales. Su labor es encomiable a pesar de los inconvenientes, considerando las difíciles condiciones cotidianas. Por otra parte, el papel de los maestros bilingües ha sido fundamental como gestores en la solución de las carencias y problemas de sus comunidades, como actores políticos dentro del movimiento indio nacional y como impulsores de la creación literaria en lenguas indígenas. Por otra parte, según el inegi, en 1995 existían en Veracruz 590 823 personas de cinco años y más que hablan una lengua indígena. En este estado, la dgei

ocasiones se busca a otros padrinos, pero se sugiere que sean los mismos. El día que cumple tres años de edad, el niño o la niña asiste a la iglesia, en la cual se realiza una misa con el fin

Curandera preparando menjurje.

de agradecer y recibir bendiciones del sacerdote. Estos tres ritos de las comunidades indígenas del Totonacapan vinculan y estrechan las relaciones entre fami-

liares y miembros de la comunidad, crean lazos de compadrazgo, solidaridad; y de cierta forma contribuyen a reafirmar el prestigio de algunos individuos que viven en ella.

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Niño nahua y helicóptero de la Secretaría de Seguridad Pública del Estado de Veracruz. Zongolica.

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Niño totonaco. Filomeno Mata.

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atiende a niños indígenas de 12 grupos lingüísticos: nahua, totonaco, popoluca, teenek o huasteco, ñañu u otomí, tepehua, chinanteco, mazateco, zapoteco, mixe, mixteco y zoque. Su propósito es atender la educación inicial, preescolar y primaria a niños de hasta 14 años de edad. La atención educativa abarca 920 localidades de 91 municipios del estado. Dentro del Programa de Educación Inicial se atiende a 860 niños menores de cuatro años de edad. En el nivel de educación preescolar se da atención a 29 493 niños mediante el trabajo de 1 722 profesores ubicados en 1 129 escuelas. En las escuelas primarias bilingües, en el periodo escolar 2000-2001, se matricularon 77 276 alumnos a cargo de 3 416 docentes en 920 escuelas. Los datos de la dgei señalan que 74.48% de los alumnos inscritos en la primaria indígena para el ciclo 2000-2001 concluyeron sus estudios en este nivel.

Joven totonaca. Filomeno Mata.

LA EDUCACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

Niños danzantes. Filomeno Mata.

No obstante que las cifras parecen indicar que los servicios educativos se extienden a la mayor parte de las localidades con población indígena, la misma dependencia señala algunos aspectos de la problemática a la que se enfrenta: a) bajo aprovechamiento y rendimiento escolar de los niños que cursan la educación básica; b) maestros bilingües con insuficiente formación profesional; c) manifiesto o encubierto racismo hacia la población indígena, y d) escaso apoyo a la operación de los servicios. Aunque los retos de la educación intercultural son enormes, la creciente conciencia en torno a la necesidad del fomento y preservación de las lenguas indígenas promete ser un aliciente para un mejor desarrollo de la educación intercultural en las regiones interétnicas de México.

Niños nahuas. Pajapan.

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Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Tabaco

C A P Í T U L O

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La tierra José Luis Blanco Rosas*

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a territorialidad y la tenencia de la tierra de los nahuas, otomíes, tepehuas, huastecos, totonacos, zoque y mixe-popolucas en el estado de Veracruz han experimentado cambios serios en los últimos quinientos años, desde la época prehispánica hasta nuestros días. Los territorios indígenas se han replegado a las zonas menos favorecidas y la tenencia comunal se ha convertido en parcelas de propiedad privada. El repliegue de los territorios indios locales ha sido un proceso provocado, primero, por los grupos de poder caciquil indígena del altiplano, después por la Corona española y su sistema de alianzas locales, los líderes nacionales, la resistencia y propuestas de las mismas comunidades indígenas. La privatización ha sido un proceso más corto, pero ha llevado más de 200 años, desde la propuesta del obispo Manuel Abad y Queipo en 1796 —bajo la administración de los Borbones—, hasta la aplicación del Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (Procede), durante la administración de Carlos Salinas (1988-1994).

Conquista, indios y tierra en Veracruz Durante la invasión española encabezada por Hernán Cortés, el extenso territorio de lo que hoy es el estado de Veracruz comprendía la parte noreste de Mesoamérica. Desde la cuenca del río Pánuco (al norte) hasta el Coatzacoalcos (en el sur) se encontraba una diversidad de pueblos con señoríos que tributaban a la entidad política integrada por la Triple Alianza (Tenochtitlan, Tacuba y Texcoco), y otros más que eran independientes. Sin embargo, todos los pueblos mesoamericanos definieron su vida económica, social y cultural mediante su territorialidad explotada bajo diferentes formas, algunas muy sofisticadas como en la zona metropolitana de Cempoala, comparada por los españoles con Sevilla, la ciudad más grande de España en el siglo xvi. Los pueblos del altiplano obligaron a pagar tributos a la mayor parte de los pueblos de la costa, pero éstos mantuvieron la tenencia y posesión de sus tierras. El concepto de propiedad sólo era entendible en relación con los * Facultad de Sociología del Sistema de Estudios Abiertos de la Universidad Veracruzana.

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Mujer carga elotes y forraje. Mixtla de Altamirano.

Ampliación de las tierras de cultivo en detrimento de la selva y las especies nativas. Soteapan.

dioses; el hombre no podía ser dueño del aire, del agua, de la tierra, ni del monte.1 Los pueblos indios poseían un territorio con múltiples ecosistemas y con un litoral de 700 kilómetros a lo largo del Golfo de México. Los asentamientos comunitarios, pueblos y aldeas indígenas se localizaban desde la costa hasta las faldas del Pico de Orizaba; su desarrollo estaba indisolublemente ligado a la diversidad de paisajes y recursos naturales característicos, de la costa y la montaña, y que en su momento estimularon intercambios comerciales dentro y fuera de estas regiones. La frontera noreste de Mesoamérica era la Huasteca, con los pueblos de Pánuco, Ozulama, Tempoal, Tantoyuca, Hueyacocotlan, Chicontepec, entre los más importantes; comprendía las cuencas del Pánuco y Tamesí, de la costa a la montaña, incluyendo la laguna de Tamiahua. Hablantes de huasteco, otomí, tepehua y náhuatl defendían aguerridamente su territorio frente a los chichimecas y los nahuas del centro. 1

Luisa Paré y J. Sánchez (coords.), El ropaje de la tierra: naturaleza y cultura en cinco zonas rurales, 1996.

LA TIERRA

GRÁFICA 15 V E R AC RU Z E S U N O D E L O S E S TA D O S M Á S R I C O S E N C UA N TO A S U D I V E R S I D A D B I O L Ó G I C A ( T E R C E R L U G A R A N I V E L N AC I O N A L )

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Mapa 16. Gobierno de partidos políticos en municipios indígenas del Totonacapan.

LA TIERRA

Las actuales regiones Centro Norte, Central y parte del Sotavento constituían la amplia región donde vivían los totonacos, y comprendían las cuencas del Cazones, Nautla, Huitzilapan, Jamapan hasta el Papaloapan. Destacan las poblaciones de Zozocolco, Xicochimalco, Xallapan y Chumatlán. En el Papaloapan, Guazpaltepec, Otatitlán, Cosamaloapan y Tlacotalpan. En la región de las Altas Montañas (800-3 000 metros sobre el nivel del mar en las laderas del Citlaltépec o Pico de Orizaba), destacaban centros poblacionales como Cuauhtochco (Huatusco), Cuexcomatepec (Coxcomatepec), Ahahuializapan (Orizaba), Acoltzinco, Maltlapan, Poxcauhtlan (Tequila), Quecholtenanco, Cachultenango (Tomatlán), entre otros, alimentados por diversos ríos, y que habían sido nahuatizados por las constantes inmigraciones del centro, desde finales del periodo Clásico. En la región Istmo de Tehuantepec destacaba el señorío de Coatzacoalcos y varios pueblos como Acayucan, Tenantitlan (Chinameca), Cosoleacaque, Mecayapa, Minzapa, Olutla, Oteapan, Sayultepec, Soconusco, Xaltipa, Ixhuatlán y Chapopotla, donde vivía población de origen zoque. Todas las regiones tenían diferentes grados de integración económica y política2 y en su mayor parte estaban sometidas por la expansión de nahuas a partir del siglo xiv, que habían establecido varios cuarteles, centros de tributación y almacenes. 2 Eric Wolf, “Explaining Mesoamerica (1)”, en Social Anthropology. The Journal of the European Association of Social Anthropologists, 1997.

LA CURACIÓN DEL POTRERO Rubén Leyton Ovando1

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arte de los suelos del sur de Veracruz que se han destinado a la ganadería y que utilizando grandes áreas de pastos tienen la particularidad de que durante marzo y abril se presenta reproducción e invasión de culebras, las que el ganadero detecta por las frecuentes bajas que sufre el ganado y la zozobra que crea entre los trabajadores. Aunque se ha intentado su exterminio, la tarea resulta difícil y problemática; ante tal situación algunos ganaderos 1 En Los culebreros. Medicina tradicional viva, 2001, p. 105.

tienen la costumbre de “curar los potreros”. Entonces recurren a los culebreros, a quienes se les plantea el caso y se fija una fecha para realizar, el trabajo, debe ser martes o viernes, porque “es más efectiva la curación”. Entre los afromestizos de los Llanos los preparativos del “remedio” incluyen una flauta de carrizo, un vaso de cristal, agua bendita, un “puño” de todas las hierbas recolectadas durante la Cuaresma, una vela, siete pedazos de copal blanco y cuatro pequeños frascos de cristal, que llevarán consigo en un morral. El canon ritual los obliga a ayunar e ir impecables en la

presentación de su cuerpo e indumentaria, antes de la curación. El día asignado, antes de entrar al terreno e iniciar la ceremonia, el culebrero y su ayudante tienen que “pedir permiso a la tierra y protección a los santos San Jorge y San Juan Bautista”, hincándose, persignándose y orando en voz baja. Al terminar rocían al voleo parte de las hierbas recolectadas, de tal manera que penetren en el potrero. Una vez que entran, caminan en línea recta con dirección al este, regando frente a ellos agua bendita y recitando la oración de “San Jorge bendito”. Al concluir, se detiene

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Reunión de trabajo entre campesinos nahuas y el senador (luego candidato a gobernador) Gerardo Buganza. Zongolica.

Durante la conquista española, la territorialidad de los grupos indígenas había dejado de girar en torno a los intereses de la Triple Alianza y comenzó a definirse a partir de la llegada de los españoles; la territorialidad mesoamericana transformó su administración y dominio por medio de formas de producción de carácter occidental. No obstante, esta transformación gradual permitió a los pueblos indios poseer un amplio territorio en propiedad colectiva y, bajo usufructo particular, el derecho a una parcela que les permitía, en principio, vivir y pagar los impuestos en especie; más tarde, se pagaría en metálico. Después del arribo de los españoles a tierras totonacas, los invasores construyeron un gobierno nuevo dentro de la territorialidad mesoamericana, mediante la instauración del Ayuntamiento de la Villa de la Vera Cruz, en 1519, pero en un principio, éste no tenía propiedad territorial. Fue hasta después de la derrota de Tenochtitlan que la Corona española podía recompensar con mercedes es-

el culebrero y saca de su morral la flauta con la cual logra una serie de sonidos muy agudos para “llamar a la víbora” que está causando daño; si no aparece continúa su camino regando agua bendita y reza la oración a San Juan Bautista: Gloriosísimo San Juan Bautista: precursor de mi señor Jesucristo, Lucero Hermoso del Mejor Sol, Trompeta del cielo, Voz del Verbo Eterno, pues sois el Mayor de los Santos y Alférez del Rey de la Gloria, más Hijo de la Gracia que de la naturaleza, y por todas las razones Príncipe Poderosísimo en el cielo; alcanzadme el favor que os pido, si fuere conveniente para mi salvación; y si no, una perfecta resignación, con abundante Gracia, que haciéndome amigo de Dios me asegure las felicidades eternas de la Gloria. Amén.

Al terminar, vuelve a hacer sonar la flauta, y si aún no hay respuesta en la

aparición del animal, continúa caminando y nuevamente repite la oración de San Jorge; este procedimiento de rezar y silbar se repite cuantas veces sea necesario, lo que provoca que se acerquen otras víboras a las que el culebrero les pide se retiren, lo que logra moviéndolas con una varita. Al “sentir la presencia deseada”, ésta tiende a dar vueltas alrededor del culebrero y su ayudante, hasta quedar frente a ellos enroscándose, y como respuesta empieza a sacar la lengua. Una vez que la víbora está quieta se dice que “está domada”. Aquí el culebrero le pregunta “el por qué de su ira con el ganado”, la agarra y la sostiene sin que toque el suelo; y una vez que la suelta y cae al suelo, ésta ya no se mueve. Como el culebrero no debe causarle daño a la víbora, porque “pierde el don de la curación”, se retira unos 20 metros del lugar donde quedó la culebra, y dándole la espalda espera a que el ayudante o el dueño del predio sea quien la mate. Se le corta la cabe-

za y se coloca en un vaso que contiene agua bendita. En seguida el ayudante lleva consigo el vaso con la cabeza de la culebra y se reúne con el culebrero, quien se dirige al centro del potrero. Aquí prepara un hoyo de unos 20 × 20 cm, prende la vela y la coloca con dirección al este, toma el vaso y lo coloca al centro del hoyo, le echa tres pedazos de incienso, y sobre el vaso hace la señal de la cruz, después reza un padre nuestro, un avemaría, y continúa con la oración de San Jorge. Acto seguido, se encamina hacia el punto de colindancia en dirección este, se hinca y hace un pequeño hoyo en el cual coloca uno de los frasquitos de cristal; le pone agua bendita y le echa un incienso, lo tapa con papel y lo cubre con tierra. Después camina con dirección norte de la colindancia y coloca otro frasquito con incienso; prosigue con dirección sur y coloca un tercer frasco, para luego dirigirse al poniente y colocar el cuarto. A los dos frasquitos restantes, a los que llama “refuerzos”, únicamente les

LA TIERRA

peciales a sus súbditos, lo que dio, lugar a los primeros ranchos y las haciendas españolas a través de la encomienda. Esta fue la primera recompensa otorgada a los hombres que habían colaborado en la guerra de invasión mesoamericana llevada a cabo bajo las órdenes de Hernán Cortés. Formalmente, la encomienda no implicó derechos de propiedad, pero en la práctica garantizó la explotación de la fuerza de trabajo indígena y sus productos. Éste es el caso de la provincia de Coatzacoalcos, que había sido un señorío autónomo con algunos pueblos y caseríos a los que se les obligó a tributar a su encomendero. En Xoteapan, en la provincia de Coatzacoalcos, Graco de Herrera, por comisión de la Audiencia Real, en 1554, determina que:

Multitud con efigies de santos con motivo de las posadas. Al fondo, leyenda que anuncia el baile. Coxquihui.

obligo al pueblo a pagar a su encomendero, Joan Martín de Valencia lo siguiente: primeramente cuatro tablas de manteles, como suelen darlos. Iten, cinco gallinas de la tierra. Iten, un cántaro de miel. Iten, cada año ochenta hanegas de maíz.

pone agua bendita y los coloca en línea norte–sur, de manera que éstos queden entre el hoyo donde se encuentra el vaso con la cabeza de culebra y cada una de las direcciones señaladas. De vuelta al centro del potrero y frente al hoyo que contiene el vaso, se arrodilla y reza un padre nuestro, tapa el vaso, lo cubre con tierra y recita: “la misma que estaba haciendo el mal sirve de guardia”. Con esto se concluye la curación. Según Nicolás Romero Tadeo, Ramón Hipólito, su maestro, acostumbraba enviar a sus ayudantes o aprendices rodeando el terreno, depositando y quemando pequeños bultos de palma cada 100 metros. Además de la palma, los bultos contenían incienso y hierbas recolectadas durante la Cuaresma. Cuando agotaban la dotación de bultos regresaban, y en un punto determinado se concentraban todas las culebras presentes en el potrero, incluso la serpiente que provocaba el daño. Una vez curado el potrero, su dueño ofrece una comida comple-

mentada con cerveza o licor. En opinión del culebrero, “la que se retira muy lejos sobrevive, la que quedó, no podrá andar bien y estará expuesta a que la maten”. La acción de la curación está en función de cómo “se va consumiendo el agua bendita” y por regla general al siguiente año se repite la ceremonia. Para entonces es frecuente que el ganadero informe al curandero el número de culebras que mataron, ofrezca otra comida de agradecimiento y traiga aparejado un nuevo cliente. Para la cura de potrero, don Erasto Mayo ofrece un almuerzo consistente en 14 tortillas, siete blanquillos, pan y siete velas. Todo lo sahúma, y prepara un hoyo donde lo coloca. Previamente agrega aguardiente y un preparado con agua bendita, guaco, éter, amoniaco, agua florida, agua de la reina y San Vicente, todo esto lo coloca en un lugar cercano a un árbol, junto con una estampa de la devoción del dueño del terreno. En seguida reza la oración de la víbora y otra llamada Corona Mís-

tica. Todo se le ofrece al Encanto: “ése es el dueño de allí”. Entre los indígenas de la Sierra de Santa Marta “la preparación del potrero”, como la llama el culebrero Isidro Bautista Castillo, se realiza de la siguiente manera: Cuando yo hago la preparación de un potrero o terreno, se realiza mediante unas velaciones; estas velaciones se llevan a cabo ya dentro del terreno y al mismo tiempo también se pueden realizar en la casa del interesado o a quien está recibiendo el ataque sobre el perjuicio de las mordeduras de las serpientes en los días martes, jueves o viernes. Yo trato de buscar siete elementos quienes refuerzan para realizar el trabajo de las velaciones, primero consigo el agua vendita, la mostaza, siete hachones (velas gruesas blancas), ocho ceras del Viernes Santo, medio kilo de copal, siete cabezas de ajo y tres litros de aguardiente para hacer la preparación, y todo se

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Iten, cada año dos hanegas y media de frisoles, y que esto que es dicho den y no otra cosa alguna, no la saquen del pueblo, sino que lo den en él.3

En algunos casos, cuando no había encomendero y las tierras pertenecían a la Corona, encontramos que parte de esos impuestos iban a las arcas del propio gobierno de la república de indios local, para gastarlo en las necesidades locales, especialmente en pueblos que desde muy temprano comenzaron a monetarizarse por su inserción al mercado, como en el caso de los totonacos vainilleros, donde el impuesto se empezó a cobrar en pesos oro y plata y no simplemente en cacao y otros productos.4 Según la tasación realizada por el presidente y oidor de la Audiencia Real del 22 de agosto de 1566 a Zozocolco Tonatico, pueblo que actualmente pertenece al Totonacapan veracruzano, debía entregar: Tres cargas de mantas y tres piernas; así como ciento veinticinco pesos, cuatro tomines de oro común por los tercios del año, puesto en la cabecera de dicho pueblo, de lo cual haya y lleve su majestad la dicha ropa, y la mitad de los dichos pesos de oro y la otra mitad quede y sea para la comunidad de dicho agn, El libro de las Tasaciones de los pueblos de la Nueva España, 1952, p. 570. José Luis Blanco, “Territorio y política”, en Margarita Urías (coords.), Coxquihui, Chumatlán y Zozocolo de Hidalgo: tres municipios totonacos del estado de Veracruz, 1987. 3 4

divide en tantos: una para el centro del terreno y para las cuatro esquinas, se escarba el suelo en forma de una cruz un día antes o el mismo día que se entierra la preparación.

El día de la velación el domicilio del dueño del terreno, se prepara un altar y se sahúma; se colocan las siete velas prendidas (una al centro de la mesa, cuatro en cada una de las esquinas y muy cerca del centro las dos restantes); en seguida se coloca toda la preparación y se disponen a sahumar y rezar, iniciando con un padre nuestro, un salve, un credo y la oración de San Jorge: “Oh Señor San Jorge bendito, retira estos animales perjuiciosos, recógelos todos, los más chico, las más grande, Señor Rey de la tierra les recomiendo para que los lleves a encantar en los cerros o en las cuevas, donde ninguno no centra o lo llevasen al ejido”. “Diablito” tiznado, con motivo de la fiesta del chicomexochitl. Colatlán, Ixhuatlán de Madero.

LA TIERRA

Residencia nahua. Jáltipan.

Estas oraciones se repiten siete veces cada una en el transcurso de las once y dos y media de la mañana, y para cumplir con el precepto, se vela toda la noche. Al día siguiente se lleva la preparación al terreno donde se va a enterrar, y en ese momento todos se van en ayunas. En el terreno caminan hacia la excavación del centro, donde el culebrero vierte el agua bendita y después aguardiente; en el centro de la cruz se coloca una vela encendida y cuatro más son prendidas y colocadas fuera de la traza de la cruz, dos en la “cabeza” y las otras dos en los “pies” de la cruz; se repite la rociada con agua bendita y se inicia la preparación del “tamalito” en un hoja de plátano: Agarro solamente así por puñitos la mostaza, la cera del Viernes Santo. Se pone en cruz a los ojos y el copal y se coloca a un lado de la vela encendida, y se dice a los chaneques que es el ofrecimiento; que lo guarde; al hacer esto se reza:

Taaltikpa´ uecuej nej niuaalaj nimits Kauiliika´ iuan ni mits tokiliiko´ amo xoochi´ Kuaui´ iga xikajteeua ini tok niin ineuiuij no peelomej xikajkajaana nigaj xi kuiigaaj auejkaaj kanij ayagajo´ akalakiij, taaltikpa, ilamajtsin nej aniuaalaj mi mits ijliiko´j iga ma mi kalakiij iua manikiisa´ akensaan iga nikalaaj [Tierra, chaneque viejo, yo vine a sembrarle su flor con su tallo; te vine a dejarles para que lo dejes a este hermano todos tus perros; recógelos aquí y llévelos muy lejos, a donde ninguno ya no entra. Tierra, chaneque viejita, déjelo en paz a este hermano y para que entre él aquí sin ver las serpientes y también para que salga yo igual que como entré otra vez].

A continuación se trasladan a una de las “esquinas del terreno”, al llegar a la excavación en forma de cruz repite el “rito”, sin hacer la oración y “tapa” la cruz; esta acción se repite en las tres cruces restantes. Después se encami-

nan al centro del terreno “para tapar la cruz”. Al término del ritual en el potrero, el dueño ofrece al culebrero y demás partícipes una comida que acompañan con cerveza y aguardiente; con esto “queda establecido un precepto de siete días” que al cumplirse, se debe regresar al terreno para sahumar en “los lugares” —cruces— donde se dejó la preparación de la cruz: “dos en la cabeza” y las otras dos en los “pies de la cruz”; se repite la rociada con agua bendita y se empieza a preparar un “tamalito” con una hoja de plátano, velas y un puño de mostaza en cinco tantos. El dueño del terreno, en forma personal, reparte el sobrante de la comida y del vino. En el caso de que no se tome, el ritual obliga a regarlo en la tierra. Al terminar se retiran a sus casas. Tomás Hernández Fidencio, originario de Benito Juárez nos informa: Para sahumar los terrenos, se juntan hojas de chancarro, palma ben-

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pueblo... se saque lo que hubiera de gastar y distribuir en cosas convenientes y necesarias a su República [...]5

En muchos lugares, a medida que la población huía a territorios apartados o moría por las nuevas enfermedades transatlánticas (plagas y pestes), los encomenderos monopolizaron tierras para potreros y sembradíos comerciales como la caña y el tabaco. Sobre todo en las áreas que fueron el corazón del tránsito entre Veracruz y México, por sus dos caminos: el de Xalapa y el de Orizaba. Así, la afectación territorial estuvo en relación a los intereses de los españoles dispuestos a sentarse en el territorio que hoy es Veracruz central y otros puntos comunicados, donde la propiedad de españoles se hizo una realidad predominante. Pero más de 80% de la territorialidad de lo que es hoy Veracruz continuó en propiedad, tenencia y posesión de indígenas nahuas, otomíes, tepehuas, huastecos, totonacos, zoques y mixe-popolucas como tierras comunales de la república de indios, sujetas a una alcaldía mayor, al final del periodo colonial. A los pueblos de indios, normalmente reconocidos como “repúblicas de indios”, les fue otorgado un título de la Corona o del virrey donde les reconocieron sus tierras, con una amplia territorialidad. Muchos de estos títulos del siglo xvii al xviii dieron sustento a las restituciones de tierras en el siglo xx. 5

agn, op. cit., 1952.

dita (una cruz), hojas de pepetoca, y se prepara una comida consistente en tamales, pan, vino de consagrar o aguardiente; todo se prepara en cinco partes para enterrarlos en las cuatro esquinas y el centro del terreno, sahumando y rezando en nahua durante toda la operación y finaliza colocando una vela a un lado del entierro en el centro.

Nuestro informante reconoce haber memorizando el rezo en lengua nahua, sin poder, a la fecha, explicar su contenido; el registro que logramos resultó muy acelerado, y nos fue imposible hacer su traducción; sin embargo, menciona que su padre le decía: “están hablándole al aire, la tierra, la serpiente y al chaneque, al que consideraba rey de la tierra”. Generalmente dentro del contexto social indígena el chaneque o encanto es el dueño de las víboras. Al respecto, Guido Munch1 registra entre los 1

Guido Munch Galindo, 1983, p. 179.

nahuas y popolucas: El chaneque es el jefe de las serpientes que cuidan el orden en la sociedad. Las serpientes son los perros que cuidan los intereses del chane. Simbólicamente, el agua es una serpiente que origina la muerte y resurrección de la naturaleza. La serpiente al igual que la tierra se transforma periódicamente. Así como el agua es una fuerza creadora que permite la existencia de la sociedad, la serpiente la regenera eliminando a los malos elementos.

La “cura de los potreros” manifiesta entre el sector afromestizo e indígena un marcado sincretismo; sin embargo, para el segundo es ambivalente, ya que el elemento “serpiente” amplía más su contexto al relacionarse con la figura del chaneque (dueño de la tierra), mientras que para los afromestizos la serpiente se toma como tal y es un ente plenamente identificado y se le relaciona con el elemento tierra. En ambos casos la ceremonia entra en los cánones rituales del que trata con la culebra.

LA TIERRA

Jarochas y zapotecas en el paseo de la Virgen de la Candelaria por el río Coatzacoalcos, Minatitlán, Veracruz.

Detalle del pueblo y su entorno. Pajapan.

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Derribando un árbol. Soteapan.

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Mapa 17. Pueblos y congregaciones zapotecas y chinantecas segregadas del municipio de Santiago Sochiapa.

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Años después, los gobiernos de la independencia reconocieron en un primer momento esa propiedad comunal de sus exrepúblicas de indígenas, convertidas en municipios. Aunque las tendencias liberales llevaron a los primeros gobiernos con enfoque liberales a proponer leyes que llevaran a la privatización de las tierras comunales. Desde 1862, el gobierno estatal ordenó la división y privatización de las tierras, pero las comunidades indígenas resistieron con fuerza y heroísmo la dominación física de su espacio durante la mayor parte del siglo xix, manteniéndolo e incluso ampliándolo a través de la compra o la posesión mientras el proyecto liberal fracasaba.6 Es hasta el triunfo del liberalismo en 1857 y su legislación, cuando las comunidades campesinas indígenas totonacas, entre otras, iniciaron su verdadero repliegue ante el avance de los recién aparecidos rancheros y empresarios, que introdujeron novedosos procesos productivos mediante el régimen hacendario promovidos desde el palacio nacional y los gobiernos de los estados. El incipiente estado de Veracruz fue uno de los que con más éxito promovió este tipo de desarrollo, a través de las compañías deslindadoras, ante las cuales las comunidades indígenas tenían que presentar sus documentos coloniales y actualizarlos. Así, muchas comunidades no pudieron cumplir con todos los reMichael Ducey, “Viven sin ley ni rey: rebeliones coloniales en Papantla”, en Victoria Chenaut (coord.), Procesos rurales e historia regional, 1996. 6

PERFUMES DE VERACRUZ: LA VAINILLA Erik Alí Castillo Cerecedo*

P

ara los indígenas totonacos y mestizos de la región de Papantla, xanath o flor de la vainilla ha sido un referente cultural e identitario. La producción ha contribuido a la configuración de una identidad y de un reconocimiento regional. Si bien es cierto que su producción y sobre todo su exportación casi culminó en la década de los sesenta del siglo xx, aún permanece como un símbolo de expresión identitario: “Papantla, la ciudad que perfuma al mundo” y en el ya tradicional “Festival Xanath”. * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

En la percepción totonaca, la fecundación de la flor de la vainilla es análoga o similar a la concepción humana. Este proceso consiste en trasladar manualmente el polen del órgano masculino al femenino. Se tiene la creencia de que en esta laboriosa tarea la primera polinización dentro del vainillal la deberá realizar una mujer virgen, símbolo entre los totonacos de pureza y buen augurio para su cosecha. Esta operación se realiza casi después de tres años de plantada, momento en el cual comienza su vida productiva y se prolonga hasta el sexto. Xanath cobra vida en la cotidianidad de los totonacos, se convierte

en mujer y a ella le escriben versos, canciones, y también se transforma en óleo y escultura. La etnofilia se advierte también en las personas que llevan el nombre de esta orquídea, pues se sienten orgullosas de pertenecer a una cultura de aroma y sabor. Actualmente es difícil hablar de cultivo extensivo y de un mercado sólido de exportación como lo fue en su “época de oro” (mediados del siglo xix a mediados del xx), sin embargo mucho de la historia regional totonaca supone una región vainillera asociada a una identidad cultural, una región en la cual xanath todavía es un símbolo identitario.

LA TIERRA

Hombre toca una flauta.

209

210

E N S AYO S T E M ÁT I CO S

Códice Coacoatzintla (reproducción).

quisitos y perdieron sus territorios o les reconocieron menos tierra que la que alegaban poseer. En la década de 1870, el gobierno porfirista en Veracruz ordenó deslindar las antiguas repúblicas de indios, convirtiéndolas en condueñazgos, para las que finalmente lograron comprobar con sus títulos coloniales y hacerlos válidos. Esto sucedió con muchas comunidades de Papantla como Coxquihui, Chumatlán y Zozocolco, que desaparecieron legalmente y a la postre fueron fraccionadas en parcelas individuales a partir de 1984. Aunque después siete familias acapararon

LA TIERRA

Detalle de arreglo floral para una tumba en el cementerio. Mecatlán.

211

212

E N S AYO S T E M ÁT I CO S

en la región el equivalente a 50% del territorio de esos pueblos, lo que significó el despojo de lotes y parcelas a las comunidades totonacas, por ejemplo. A otros pueblos indios ni siquiera les reconocieron sus antiguos territorios. Tal es el caso de los popolucas de Soteapan, cuyas tierras pasaron a manos del suegro del presidente Porfirio Díaz, Manuel Romero Rubio, bajo la complacencia del gobernador Teodoro A. Dehesa. Así, las tierras de esas antiguas “repúblicas de indios” se convirtieron, bajo el triunfo de los liberales, en propiedad privada, que fue acaparada en unas cuantas manos de criollos, extranjeros y mestizos. Muchos indígenas, como los totonacos y los popolucas, no entendían lo que era “la privatización de la tierra” pero se opusieron porque les parecía monstruoso comerciar con su principal medio de sustento. Los resultados de la política porfirista y la oligarquía de Veracruz llevaron a la concentración de la tierra en 536 haciendas que poseían 2 676 967 hectáreas. Más tarde, compañías británicas y estadounidenses iniciaron los trabajos de explotación petrolera comprando, arrendando y apoderándose de grandes extensiones de tierra. Inversionistas de Estados Unidos realizaron grandes inversiones en ingenios que empezaron a competir con los de Morelos. En el campo se agregaron nuevos empresarios agrícolas para la explotación del café, tabaco, vainilla, frutas tropicales y maderas preciosas. Finalmente la tierra privilegiada descrita por los viejos cronistas españoles, dejó de ser indígena.

Zapotecos utilizan el río tanto para pescar como para divertirse, Playa Vicente, Veracruz.

LA TIERRA

En espera de que comience la fiesta de Mayordomía, Minatitlán, Veracruz.

213

Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar Caracol

C A P Í T U L O

9

Diversidad religiosa en las regiones indígenas de Veracruz Felipe R. Vázquez Palacios*

D

entro de las ciencias sociales existe un creciente interés por el fenómeno de la diversidad religiosa debido a la vertiginosa aparición de agrupaciones no católicas, principalmente en las regiones indígenas del estado y entre los sectores pobres de la población citadina. En Veracruz, al igual que en otros estados de la República Mexicana, la diversidad religiosa estuvo ligada inicialmente al trabajo de misioneros extranjeros en las regiones indígenas, vinculados con el Instituto Lingüístico de Verano (ilv) desde 1939.1 Los misioneros trabajaban generalmente por temporadas de más de un año, retornando con frecuencia a sus centros de operación, donde coordinaban la actividad misionera y preparaban a sus cuadros locales, los cuales propiciarían la conversión en sus propias comunidades.2 También elaboraban cartillas y material didáctico para castellanizar a los grupos indígenas, en coordinación con las instituciones educativas y de indigenismo que existían en el estado. Pese a que en 1980 se terminó el convenio con el gobierno federal, algunos misioneros continuaron su trabajo, ya no representando al ilv, sino directamente bajo el cobijo de sus propias organizaciones religiosas locales.3 A continuación expongo un caso típico que nos muestra la forma en que operaron estos misioneros en las comunidades indígenas de Veracruz. En noviembre de 1944, Howard William Law llegó a Mecayapan, como empleado del ilv. Su tarea era conocer el idioma de los pueblos nahuas y traducir la Biblia a la lengua vernácula. Publicó un diccionario del náhuatl hablado en ese municipio. También hizo algunas traducciones de pasajes del Nuevo Testamento y realizó trabajo evangélico con los pobladores. “El Gringo” —como le llamaban— llegó primero a vivir en casa de don Víctor Cruz, agricultor y ganadero del lugar. Pasado un tiempo, Law alquiló un terreno, donde construyó su propia vivienda y * ciesas-Golfo. 1 El ilv trabajó en Chiapas, Veracruz, Puebla, Guerrero, Oaxaca, Morelos, Tlaxcala, Michoacán, Nayarit, Durango, Sonora y Chihuahua, entre otros estados. Veracruz ocupó el sexto lugar en el número de misioneros lingüistas que arribaron al estado. Véase José C. Agüero Rodríguez, El ilv y el protestantismo en las regiones indígenas del norte y centro de Veracruz. 1990, p. 4. 2 A fines de los años sesenta el Centro Cultural Prototonaco en Zihuatehutla, Puebla, fue uno de los centros de operación de mucha actividad, fundado por H. Aschman. Junto al centro había un hospital regional totonaco. El centro forjó a casi 150 pastores totonacos, quienes se convirtieron en los portavoces del mensaje misionero en las sierras totonacas. Otro centro fue el impulsado por David Tuggy en el municipio de Rafael Delgado. 3 Además de la labor castellanizadora, los misioneros del ilv han traducido la Biblia, especialmente los evangelios del Nuevo Testamento. Para ello, estudiaron la lengua local aplicando los principios básicos de la fonética y la gramática, y posteriormente evangelizaron a los indígenas en su propia lengua. Véase Guido Münch Galindo, Etnología del Istmo veracruzano, 1983, p. 274.

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216

E N S AYO S T E M ÁT I CO S

GRÁFICA 16 M U N I C I P I O S C O N M Á S D E 1 0 % D E P O B L AC I Ó N C O N L E N G UA I N D Í G E N A R E S P E C TO D E S U E T N I A Y R E L I G I Ó N

POBLACIÓN TOTAL MAYOR DE POBLACIÓN CINCO AÑOS INDÍGENA   %

CATÓLICOS %

EVANGÉLICOS %

BÍBLICAS OTRAS NO EVANGÉ- RELIGIONES LICAS Y JUDAICOS % %

SIN RELIGIÓN %

NO ESPECIFICADO %

Totonaco Cazones

20 973

14

70

14

1

0

14

1

Coatzintla

34 786

11

76

13

3

0

8

0

Coahuitlan

5 880

54

73

22

0

0

4

1

Coxquihui

12 578

71

89

5

2

0

3

1

Coyutla

18 651

70

65

26

1

0

7

1

2 972

97

84

9

1

0

5

1

21 182

43

83

8

3

0

5

1

Filomeno Mata

8 849

99

65

29

1

0

4

1

Mecatlán

8 778

98

59

28

1

0

9

3

Papantla

152 057

25

81

9

2

0

6

1

Zozocolco

10 965

82

89

4

2

0

4

1

Chontla

13 174

26

94

3

0

0

2

0

Tantoyuca

82 422

55

94

3

1

0

1

1

34 902

22

70

10

2

0

17

1

Sayula de Alemán

24 598

17

59

20

1

0

18

1

Soteapan

23 143

86

63

10

0

0

25

1

43438

36

80

10

2

0

6

1

7 675

77

94

4

0

0

1

0

Ixhuatlán de Madero

43 101

76

77

11

0

0

10

1

Zontecomatlán

10 475

82

90

6

1

1

2

1

9 519

57

80

11

1

1

6

1

20 132

39

71

20

1

0

7

1

Tatahuicapan

10 518

74

25

27

1

0

45

1

Tezonapa

44 498

21

87

6

2

0

3

1

17 420

10

69

15

1

0

15

1

Chumatlán Espinal

Huasteco

Popoluca Hueyapan de Ocampo

Zapoteco y mazateco Playa Vicente Otomí Texcatepec Náhuatl y otomí

Tepehua y otomí Tlachichilco Zapoteco y chinanteco Uxpanapa Náhuatl y popoluca

Otomí y totonaco Castillo de Teayo

DIVERSIDAD RELIGIOSA EN LAS REGIONES INDÍGENAS DE VERACRUZ

GRÁFICA 17 M U N I C I P I O S C O N M Á S D E 1 0 % D E P O B L AC I Ó N C O N L E N G UA I N D Í G E N A R E S P E C TO D E S U E T N I A Y R E L I G I Ó N

POBLACIÓN TOTAL MAYOR DE POBLACIÓN CINCO AÑOS INDÍGENA %

CATÓLICOS %

EVANGÉLICOS %

BÍBLICAS OTRAS NO EVANGÉ- RELIGIONES LICAS Y JUDAICOS % %

SIN RELIGIÓN %

NO ESPECIFICADO %

Náhuatl Acultzingo

15 340

23

94

3

1

0

1

1

Astacinga

4 514

98

65

30

0

0

3

1

Atlahuilco

6 848

98

89

3

5

0

2

0

Benito Juárez

14 004

90

93

3

0

0

3

1

Camerino Z. Mendoza

35 140

15

88

7

3

0

1

1

9 660

20

98

0

0

0

1

1

11 581

45

90

6

1

0

2

1

Chiconamel

5 838

69

88

7

0

0

4

0

Chicontepec

52 448

76

90

5

1

0

3

1

1 589

36

99

0

0

0

0

0

Llamatalán

11 005

89

81

9

2

2

5

2

Ixcatepec

11 243

60

95

3

0

0

1

0

Ixhuatlancillo

10 357

47

90

6

3

0

1

0

Los Reyes

3 494

97

93

2

3

0

1

1

Magdalena

1 988

94

76

13

9

0

2

0

Mecayapán

13 046

80

24

14

2

3

55

2

7 012

99

90

4

3

0

2

1

Pajapan

12 239

70

64

19

1

0

16

1

Platon Sánchez

15 332

37

93

4

1

0

1

1

Rafael Delgado

12 772

64

90

4

4

0

1

1

1 882

93

98

1

0

0

0

1

Soledad Atzompa

14 054

98

83

4

9

0

3

1

Tamalín

10 185

10

81

8

3

1

6

1

Tehuipango

14 141

100

95

4

0

0

1

1

Tepetzintla

12 051

20

91

5

1

0

2

1

Tequila

10 114

91

83

11

2

0

2

3

Texhuacan

3 973

80

97

0

1

0

1

1

Tlaquilpan

5 348

98

93

3

1

0

3

1

Tlilapan

3 409

47

91

5

1

0

0

3

Xoxocotla

3 744

27

96

2

0

0

1

1

Zaragoza

7 610

52

73

17

1

0

8

1

Zongolica

34 415

79

90

6

2

0

1

1

Citlaltepetl Chalma

Coetzala

Mixtla de Altamirano

San Andrés Tenejapan

217

218

E N S AYO S T E M ÁT I CO S

Procesión de la mayordomía del primer San Miguel. Zozocolco de Hidalgo.

se dedicó a hacer amistad con algunos lugareños. Por las tardes ponía a funcionar fuera de su choza un tocadiscos de baterías (todavía no había luz en el pueblo), con lo que llamaba la atención y curiosidad de los que pasaban, acercándolos a él. La comunicación con los indígenas fue difícil al principio, pero la habilidad con la que aprendió el náhuatl le ayudó muy pronto a conversar con ellos. Su red de relaciones creció y de entre la gente que lo visitaba escogió a los que le servirían como informantes para su conocimiento de la lengua y como líderes para llevar a cabo el trabajo evangelístico. Para los habitantes eran extrañas las actividades del forastero, tanto que corrió el rumor de que “el Gringo” había traído un santo negro al que le rezaba; la curiosidad atrajo a los indígenas y éste aprovechó la ocasión para mostrarles “un libro negro” que no era otra cosa que la Biblia. En éste, les decía, iban a encontrar la manera de resolver sus problemas de salud, vivir en armonía y paz. Alejados de los servicios de un médico, los indígenas a veces le pedían medicamentos, o cuando el caso era grave, que los transportara a la clínica-hospital de la ciudad, porque era la única persona del lugar que poseía una camioneta. A él se acudía lo mismo por una ayuda económica que por un consejo. Todo lo anterior le ganó la simpatía y confianza de la gente, lo que aprovechó para repartir entre ellos varios ejemplares del Nuevo Testamento e invitarlos a su lectura. Por las tardes se reunía con ellos para estudiar la Biblia y explicarles aquello que no comprendían. Aunque él no formó ninguna agrupación, sí reunió un grupo que posteriormente conformó la iglesia pentecostal Eben-ezer. Ésta ha sufrido varias escisiones, convirtiéndose en la matriz de las más de 25 agrupaciones

DIVERSIDAD RELIGIOSA EN LAS REGIONES INDÍGENAS DE VERACRUZ

Mapa 18. Son varias las danzas indígenas practicadas en las comunidades del municipio de Zozocolco de Hidalgo, Veracruz.

219

220

E N S AYO S T E M ÁT I CO S

religiosas diversas existentes en la actualidad, principalmente en la cabecera del municipio.4 Los primeros misioneros del ilv en Veracruz fueron: en la sierra totonaca, Herman Aschman desde 1945; en la zona nahua-zoque-popoluca, Howard William Law en 1944, en Mecayapan, y Elson y Juan Luig en Soteapan en 1940; en la zona de Zongolica se establecieron David Tuggy y su esposa Joy Tugg y en la región de Chicontepec y Tantoyuca existe presencia desde 1970. A raíz de estas acciones evangelizadoras, la diversidad religiosa se manifestó con más claridad. Aunque no debemos menospreciar el papel de misioneros de iglesias cercanas establecidas en las ciudades, que a la par con los misioneros del ilv desarrollaron actividades proselitistas en las zonas indígenas del estado. Las agrupaciones que el ilv promovió fueron: bautistas, nazarenos, presbiterianas y pentecostales. Algunas de estas iglesias crecieron paulatinamente, otras se escindieron debido a diferencias entre sus miembros, quienes se separaron generando la formación de agrupaciones tales como: testigos de Jehová, mormones, adventistas, Asambleas de Dios, pentecostales independientes, interdenominacionales, Soldados de la Cruz, judíos, Luz del Mundo, iglesias misioneras, espirituales de corte pentecostal y neopentecostal. 4 Mecayapan es uno de los municipios del sur de Veracruz con más alto crecimiento en diversidad religiosa. Según los datos del censo del inegi del año 2000, sólo 23.69% de la población del municipio se asume como católica, mientras que 76.31% dejó de serlo.

“LOS GALVANES” DE ASTACINGA Sandra H. León Galindo*

L

a Iglesia Vida Victoriosa y el ministerio del hermano Alfredo Galván se localiza en el camino que conduce a la localidad de Huapango, municipio de Astacinga, en la región de la Sierra de Zongolica. Alrededor del año 1994, aproximadamente, se formó el primer grupo religioso conocido como “los Galvanes”, conformado por no más de cinco mujeres, quienes por medio de la estación de radio xetq de la ciudad de Orizaba conocieron la predicación del “hermano Alfredo * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

Galván”. Poco tiempo después visitaron el templo que se encuentra en dicha ciudad y fue en ese momento cuando mantuvieron su primer contacto con algunos de los pastores de esta iglesia. Ellos les hablaron sobre el hermano Galván, radicado en San Antonio, Texas, con su esposa e hijos. Físicamente es de complexión robusta, tez blanca, cabello canoso, ojos claros y de aproximadamente 70 años de edad. Y fue a él a quien se le apareció Dios, mediante un sueño, y allí le pidió que fundara “su verdadera Iglesia”, la cual además de la oración y la predicación

de su palabra tendría como prioridad la sanación. Entre las actividades que desempeñan los pastores del templo de Orizaba se encuentra la de enviar a los “Galvanes” un boletín mensual que da seguimiento a las actividades realizadas y se informa sobre aquellas que se llevarán a cabo. Otra de sus funciones es la de visitar a la gente por lo menos una vez al mes para orientarlas en el conocimiento e interpretación de la Biblia. Actualmente asisten al templo cerca de 80 personas, entre mestizos e indígenas de distintas edades y, al

DIVERSIDAD RELIGIOSA EN LAS REGIONES INDÍGENAS DE VERACRUZ

“Fiolinero” nahua toca para el obispo en la catedral. Orizaba.

mismo tiempo, en las localidades pertenecientes a los municipios de Tlaquilpa y Zongolica, entre otros, se han formado nuevos grupos. El templo de los galvanes de Astacinga está a cargo de una “pastora”, quien, además de tener la responsabilidad de dirigir la celebración dominical y demás reuniones de esta comunidad religiosa, se encarga de hacer visitas domiciliarias para predicar la palabra de Dios e invitar a las personas a que oren y conozcan al Señor mediante dicha iglesia. La “pastora” también debe enseñar y dirigir la oración de sus hermanos sólo hacia la Santísima Trinidad: (Dios hijo, Dios padre y Dios espíritu santo), ya que para ellos no existen los demás santos reconocidos por la Iglesia católica. Otro de los elementos que la diferencian de ésta es que no cuentan con imágenes (llamados ídolos) en el interior de su templo. “Los Galvanes” se basan y siguen los textos de la Biblia, dando por hecho que es la única manera de acceder

a Dios, porque en ella se encuentra estipulado lo que realmente el Señor desea que se realice en su nombre para regir las vidas de los hombres y mujeres, y de esta manera venerarlo. Ellos están convencidos de que existe el milagro de la sanación a través de la oración de fe, es decir, que ésta puede sanar de cualquier enfermedad a los hombres y mujeres: pulmonía, diabetes, artritis, sida y otros “males” relacionados con la brujería. Según “los Galvanes”, para “Dios no hay imposibles, por lo que nada es incurable, pero hay que orar con fe para ser escuchados por él y además pedirle al hermano Galván que ore por el enfermo para que éste sane”. De todo esto, existe el testimonio de algunos de los “hermanos galvanes”, los cuales después de haber sanado de una enfermedad decidieron unirse al ministerio del hermano Galván, en señal de agradecimiento hacia Dios por el milagro recibido. La Iglesia Vida Victoriosa y el ministerio del hermano Alfredo Galván,

al igual que las demás iglesias, cuenta con sus días festivos: 1) La fiesta del Espíritu Santo se celebra el 4 de julio. El festejo consiste en orar y ayunar tres días antes de la celebración. 2) El cumpleaños de Jesucristo se festeja el 25 de diciembre. Se celebra orando, ayunando y velando toda la noche. 3) La Semana Santa se celebra con tres días de ayuno, oración y velación. 4) Los días de su celebración coinciden con los marcados por la Iglesia católica. Hay dos sacramentos que el grupo religioso fomenta entre sus adeptos. El más importante es el bautizo. Para poder realizarlo es necesario que la persona manifieste su deseo de recibirlo acorde con los dogmas, lo cual requiere que el sujeto no sea presionado por ninguno de los miembros de su familia ni de la comunidad. Este sacramento tiene lugar en el río de forma comunitaria, en donde sólo intervendrá directamente, entre Dios y el interesado, el Pastor de Orizaba, siendo partícipe el resto de la

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E N S AYO S T E M ÁT I CO S

Los que se apartaron pidieron apoyo a otras agrupaciones establecidas en las ciudades, éstas los apoyaron estableciendo redes entre la ciudad y la localidad indígena muy útiles en las estrategias socioeconómicas y políticas.5 Algunas veces, la formación de nuevas agrupaciones se debe al retorno de migrantes, quienes al salir a trabajar a otros lugares son convertidos y regresan a sus comunidades dispuestos a difundir su nueva fe, apoyados por las iglesias donde se convirtieron. Otras veces, las nuevas agrupaciones surgen de la actividad evangelística de agrupaciones religiosas cercanas, tal es el caso de los testigos de Jehová o los mormones, adventistas, judíos, entre otros. Recientemente, grupos new age con tendencias hindúes y orientalistas han arribado a las zonas indígenas de estado, acentuando la diversidad religiosa. De acuerdo con la clasificación del inegi del año 2000, en el estado había las siguientes religiones: a) católica, b) protestante evangélica (históricas, Pentecostales y neopentecostales, Iglesia del Dios del Vivo, Luz del Mundo, otras evangélicas); c) bíblicas no evangélicas (Adventistas del Séptimo Día, Los Santos de los Últimos Días o Mormones, Testigos de Jehová); d) judaica, e) otras religiones, f) sin religión y g) no especificada. Independientemente de que estemos de acuer5 Las redes sociales y alianzas con agentes externos a nivel regional, nacional e internacional que los indígenas han construido con estas nuevas agrupaciones religiosas han significado un espacio de recomposición simbólica y política, pues han trastocado las estructuras de poder local, lo cual ha dado lugar a conflictos y rivalidades comunitarias. Véase Carlos Garma Navarro, Protestantismo en una comunidad totonaca de Puebla, 1987.

comunidad. En el caso del casamiento es necesario que la pareja acuda al Registro Civil para hacer válida la unión. Posteriormente en la Iglesia, durante la celebración que se realiza todos los días, se leerá un pasaje que haga alusión al matrimonio y, por último, se festejará a los recién casados con una comida en la que no se sirve alcohol por estar prohibido. Es necesario decir que los sacramentos juegan un papel importante mas no determinante dentro de este grupo religioso, a diferencia del seguimiento de los mandamientos señalados en el Antiguo Testamento, cuya trasgresión puede ser causa de expulsión.

Uno de los dos “Eschirrión” de la “Danza de los Santiagueros”, en el atrio de la parroquia con motivo de las fiestas de Santa Ana. Chiconquiaco.

DIVERSIDAD RELIGIOSA EN LAS REGIONES INDÍGENAS DE VERACRUZ

Nuevas alternativas religiosas en comunidades rurales. Tlacolulan.

Exterior de la parroquia vieja de San Francisco Zongolica. Zongolica.

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E N S AYO S T E M ÁT I CO S

Don Gonzalo Domínguez, rezandero de la capilla de San José de la Montaña. Chontla.

do o no con la clasificación,6 es necesario leer con atención los rubros de “Otras evangélicas”, “Otras religiones”, “Sin religión” y “No especificado”. Pongo el caso de Mecayapan, donde aparece sólo 23.69% de católicos, 11.20% de evangélicos, 5.37% de bíblicas no evangélicas, 1.53% de Testigos de Jehová, 0.41% de judíos, 2.74 de otras religiones, 54.90% sin religión y 1.70% no especificado. Cuando uno convive con la población se da cuenta del crecimiento importante que tiene la Iglesia Cristiana Espiritual (de tendencia neopentecostal), cuyos miembros no se consideran de ninguna religión y se asumen como cristianos, creyentes sin religión, curso típico de las iglesias neopentecostales. ¿Qué podemos obtener de la información del inegi en el aspecto religioso de los municipios indígenas de Veracruz? a) La mayor diversidad religiosa se ve en las zonas indígenas, especialmente en los municipios con alta y muy alta marginalidad, comparada con las zonas urbanas y rurales. b) El abanico de esta diversidad se abre con mayor amplitud hacia el pentecostalismo y neopentecostalismo. c) Frente a esta creciente diversidad religiosa, la Iglesia católica ha redefinido su trabajo eclesiástico en las comunidades indígenas, dando impulso a las catéquesis y a las diferentes organizaciones (los adoradores nocturnos, la vela perpetua, catecumenado, entre otras; formando a la vez nuevas organizaciones como la Renovación Carismática y Comunidades Eclesiales de Base, entre otras), dando fuerza a la cultura y dinámicas nativas de la vida comunitaria. d) El impacto de esta diversidad religiosa en las comunidades indígenas muchas veces alcanza dimensiones alarmantes. Las quejas más frecuentes que he observado y escuchado de mis informantes católicos, así como de los medios de comunicación, son: “no saludan a la bandera, ni cantan el himno nacional”,7 “no votan en las elecciones ni aceptan cargos políticos, ni cooperan con las fiestas”, “construyen su templo sin permiso”, “dividen a la comunidad”; “no respetan nuestras costumbres”; “no cooperan con faenas ni dan su tequio”,8 entre otras. En cambio, las acusaciones que he escuchado de los no católicos son: acusaciones 6 Como es de observarse, en los cuadros es difícil distinguir claramente la diversidad religiosa de la información censal, por la forma en que se intentó agrupar a las iglesias en familias confesionales, en especial a los mexicanos que dijeron tener una religión distinta a la católica, y por la gran cantidad de datos que arrojaron las respuestas, dejando corta la clasificación propuesta por los especialistas del inegi. A esto debemos agregar la insuficiente capacitación de los entrevistadores. No se sabe, por ejemplo, las razones del porqué a los adventistas se les clasificó como “no bíblicos” y a los de la Luz del Mundo sí. Para fines de este trabajo y atendiendo a la realidad que he observado en el campo religioso, los adventistas son evangélicos y los de la Luz del Mundo son evangélicos no bíblicos. 7 Especialmente se acusa a los Testigos de Jehová de prohibir a sus hijos participar en los actos cívicos celebrados los lunes en las escuelas. 8 Las acusaciones son para los Testigos de Jehová, y para todos aquellos que no se consideran católicos.

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Mapa 19. Gobiernos de partidos políticos en municipios indígenas de la Sierra de Zongolica.

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Zapoteca ataviada en el interior de la parroquia de San Nicolás. Nanchital.

Interior de una iglesia ortodoxa, ubicada en una comunidad mayoritariamente indígena. Pisa Flores, Ixhuatlán de Madero.

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de injurias, golpes, daños a los bienes, privación de servicios públicos (agua, luz, tramitación de asuntos legales, acceso a las tiendas, incorporación a los programas de Progresa), expulsiones, muertes.9 Con base en lo anterior, vale la pena preguntarnos si la diversidad religiosa ha tenido un efecto positivo en las poblaciones indígenas de Veracruz. ¿Cuál es el atractivo de cambiar de religión, de aceptar una u otra?10 Hoy sabemos que la diversidad se ha producido en un contexto de transformaciones socioeconómicas y políticas sufridas por las poblaciones indígenas y que se acentuó en las zonas rurales a partir de los años setenta. En sitios donde la reducción de los productos agrícolas, especialmente del maíz, y del salario rural, provocó el deterioro de las condiciones de vida de la población indígena tradicional. Por otra parte, el indígena contemporáneo ya no es aquel campesino que Wolf11 dibujara, atrapado en la red de sus lazos familiares y comunales, que le servían de 9 Los casos de intolerancia religiosa en Veracruz más recientes se han presentado en Zongolica, en la Huasteca veracruzana, principalmente con agrupaciones de Testigos de Jehová, pentecostales, presbiterianos y neopentecostales. Véase Milenio, julio 28 del 2001. 10 La respuesta que en un primer momento se dio fue la famosa teoría de la conspiración. Véase Colegio de Etnólogos y Antropólogos A. C., El ilv en México, dominación ideológica y ciencia social, 1979. Posteriormente se dieron otras explicaciones tratando de articular las causas exógenas y endógenas que explican la diversidad religiosa así como entender el impacto en la población. Felipe Vázquez Palacios, La gran comisión: “id por todo el mundo y predicad el evangelio”. Un estudio de interacción social y difusión religiosa, 1999. 11 Wolf, Eric, “The Aspects of the Relations between Groups in the Complex Societies in Mexico”, en Heath D. B. (ed.), Contemporary Cultures and Societies of Latinoamerica, s/f.

EL CHIKOMEXOCHITL EN COLATLÁN Araceli Espinoza Carreón*

C

olatlán es una comunidad nahua perteneciente a la Huasteca veracruzana, su nombre puede traducirse al castellano como “el lugar donde hay alacranes” o “tierra de mis abuelos”. Pertenece al municipio de Ixhuatlán de Madero (“lugar de palmeras” o “lugar de papatlas”). Y cuenta con una vasta cantidad de tradiciones, entre las que destaca la ceremonia del chikomexochitl (siete flor). Este rito es uno de los más significativos de Colatlán. Se lleva a cabo tres veces al año en ocasión de las * Investigadora independiente.

cosechas como una ceremonia de la abundancia. Tiene una duración de dos días y se interpreta como un ritual del maíz, que por momentos parece convertirse en una ceremonia de fecundidad. Comienza con el pedimento de alimentos, sigue la bendición de las semillas (no necesariamente de maíz), y finaliza cuando la milpa produce y se puede cosechar. La primera ceremonia del año se lleva acabo en los últimos días del mes de enero para saludar al nuevo periodo y pedir por los alimentos del resto del año. La segunda es entre los meses

de mayo-junio, donde se llevan a bendecir las semillas de frijol (etl), maíz (tliolli), jícama (xikamatl), chile (chilli), etc., que próximamente se sembrarán y se espera obtener en abundancia. En esta ceremonia se utilizan objetos y papeles de colores que representan cada uno de los elementos que intervienen en el proceso de la siembra. Por ejemplo, el color que representa al sol en el amanecer es el rojo, y para cuando se oculta es el amarillo; para la lluvia el color es el blanco. Más tarde, los papeles de colores se romperán para dedicarlos simbólicamente a los cinco elementos.

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defensa frente al exterior. Hoy lo vemos transitar del campo a la ciudad, de una religión a otra, trayendo y llevando el mensaje religioso de una localidad a otra, unas veces trabajando como jornalero agrícola (básicamente en los cultivos de la caña o del café), y otras como albañil, comerciante, empleado o trabajador informal. Es un indígena que maneja carismas, cuya autoridad es legitimada por el proceso y reconocimiento comunitarios. Tiene mayor diversidad de intereses locales,12 donde encuentra nuevas identidades, ya no de tipo étnico, sino religioso. En todo este proceso es necesario prestar atención a los factores socioculturales derivados de la modernidad y sus secuelas de secularismo y pluralismo, mismos que van alcanzando a las poblaciones indígenas a medida que éstas se abren más al exterior. Conviene también considerar las actitudes y nuevas conductas religiosas,13 que impulsan la movilización y la acción colectiva. La fuerte internalización de esquemas básicos de pensamiento, valoración y acción, donde se comparten problemas similares, experiencias y necesidades recíprocas, expectativas que los unen, diferencias que los ubican y definen frente a problemas comunes, también ha favorecido el buen desarrollo de la diversidad religiosa. He encontrado un gran interés en los indígenas por jugar roles partici12 No es de extrañar que las zonas indígenas sean los lugares más receptivos al proselitismo religioso y donde se presente la mayor diversidad religiosa. 13 El apego a la voluntad divina, “a la palabra de Dios”, cuestión que todos desean y que por cierto no es nada fácil, pero que cualquiera puede acceder mediante prácticas como la oración, el ayuno, la asistencia a los cultos y la lectura de la Biblia.

La tercera y última ceremonia del año se realiza en agosto, cuando las matas ya están grandes; se cortan los primeros frutos para llevarlos a la ce-

remonia como acción de gracias en virtud de que la cosecha fue buena. Cada año este rito es preparado por un mayordomo, encargado de orga-

nizar la ceremonia de dos días y una noche, en los cuales sólo se piensa en el buen funcionamiento del ciclo de vida. Durante esos dos días se reflexiona y

“Danza de los Viejos”. Colatlán, Ixhuatlán de Madero.

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Vista de la parroquia de Santiago. Tantoyuca.

se trata de dar lo mejor a “siete flor”, a los tlatekmeh (muñecos recortados en papel revolución y china), y a los ehekameh (malos vientos) para que no se presenten daños catastróficos en la localidad. Hay también sones, con violín y guitarra, como rito de ofrecimiento. Al inicio y al fin del rito se tocan huapangos como “La azucena”, “El caimán”, “El aguacero” y “La bamba” con movimientos suaves para reafirmar el respeto a la ceremonia, y para que bailen todos los asistentes. Un aspecto muy importante es el que desempeña el curandero, quien interviene en la limpia de cada uno de los participantes con oraciones en nahua, que ayudan a la purificación del alma y que sirven para la consagración de la comunidad y los alimentos. La ceremonia se realiza en la casa de la comunidad llamada “Alfredo Martínez” —nombre dado en honor a un gran músico que apoyó esta ceremonia—, y tradicionalmente conocida como xochikali (“casa de la

flor”), donde se pide la abundancia de los alimentos. Se venera a la deidad con un altar que los asistentes honran dedicándole tiempo para su culto y ofrendas. El altar se adorna con flores de cempoaxochitl, a la que conciben como espíritu florecido de los que moran en el lugar de los muertos, hojas de coyol y coronas llamadas estrellas. En el altar mayor se colocan siete estrellas y se hace una gran cantidad de rollitos de estas flores para adornarlo, distribuyéndolas en la mesa y en la parte de abajo del altar; también se hacen arreglos de figuras con recortes representando al sol, así como figuras de estrellas que sólo serán colocadas sobre el arco del altar. La danzaceremonial desborda la imaginación de los habitantes de Colatlán; y existe la creencia de surcar los cinco elementos: luna (meeztli), sol (tonatiuh), tierra (tlalli), agua (atl) y viento (ehekatl), donde a cada uno se le ofrece una oración al tiempo que

se realizan pedimentos para que no sufran daño alguno las cosecha y los habitantes de la comunidad. Aunque se generan grandes gastos económicos, en la percepción indígena son redituables, pues logran el buen equilibrio de la vida y la comunidad de Colatlán. Parte de la veneración involucra la compra de velas blancas y dos mil pliegos de papel revolución, que se utilizan para hacer y recortar muñecos, que ya elaborados se ofrecen a los cinco elementos, o se ponen en el altar. Estos muñecos se rompen para que el aire y la tempestad que se presenten durante el resto del año no maltraten la cosecha, la lluvia no inunde el sembradío y para que el sol no seque las cosechas. El culto a la deidad “siete flor” es para honrar y apaciguar los elementos involucrados directamente con la vida campesina, purificando y equilibrando el bienestar humano y el de la tierra.

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GRÁFICA 18 C A M A D E L I M P I A PA R A E N F E R M O D E M A L D E A I R E

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Vista frontal de la parroquia de Chumatlán.

Desarrollo de una vela zapoteca. Minatitlán.

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Iglesia parroquial de Papantla.

pativos y funcionales, por tener y expresar su opinión con otros en la defensa de su fe y por llevar a cabo una resemantización de valores, ideales e incorporación de nuevos elementos. En fin, si bien se han tenido efectos negativos, también están presentes los positivos, en donde la diversidad religiosa ha sido motivadora de actitudes democráticas, con opiniones divergentes, discusiones, debates, asambleas, acuerdos y desacuerdos, voto, etc. Actualmente, ser indígena no católico representa un cambio en la cotidianeidad, en la percepción del mundo y estilos de vida, que muchas veces provoca una doble discriminación, pero que para los actores sociales también puede significar formas vitales de sobrevivencia. Por último, el surgimiento de la diversidad religiosa en las regiones indígenas de Veracruz es una forma inédita de manifestar la recomposición de la comunidad indígena, sus estrategias de reproducción social, la reconstrucción y recuperación de sus identidades étnicas, así como de expresar el grado de diferenciación y crecimiento demográfico y la crisis de la comunidad tradicional. Además, es la expresión de la nueva forma de convivencia a partir de otras formas y mecanismos de cohesión que ya no son el trago, la fiesta, la tradición o “el costumbre”.

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Detalle del interior de la parroquia de San Pedro, Tequila.

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Pájaro

C A P Í T U L O

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Migración indígena en Veracruz Enrique Hugo García Valencia* Claudia Tomic Hernández * Antecedentes

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os procesos actuales de globalización han traído consigo movimientos migratorios con consecuencias culturales controvertidas. Los conglomerados indígenas que se han visto forzados a migrar han desarrollado nuevas formas de solidaridad, de tal manera que migrantes de un pueblo o de una etnia propician que otros miembros de sus comunidades les sigan en sus andanzas y terminen concentrándose en ciertas ciudades, pueblos o barrios. Aunque también, y con mucha frecuencia, los migrantes pierden los lazos que los unían a su comunidad, integrándose con toda seguridad a otras formas de vida e intereses. Si partimos del hecho de que en 1800, 90% de la población del actual estado de Veracruz era indígena, y que en el presente sólo representa 10% de la población estatal, podemos darnos cuenta de los importantes cambios poblacionales que ha sufrido la población en la entidad. De entrada, advertimos que esta población ha disminuido drásticamente en los últimos 200 años. A juzgar por las concentraciones actuales, podríamos interpretar que estos agrupamientos indígenas son los últimos refugios de la otrora abundante población indígena o bien que forman los residuos de un núcleo duro cultural que se ha visto reducido a su mínima expresión. Es también probable que los indígenas contemporáneos se hayan reproducido de manera más lenta que el resto de la población, y, finalmente, que las políticas de inmigración de Veracruz hayan provocado que un número importante de mestizos y extranjeros colonizaran el territorio, disminuyendo la proporción de indígenas en relación al resto de la población. En el siglo xix se propició la inmigración de colonos extranjeros, particularmente en el centro y sur de Veracruz, por el interés de suplir a la población indígena, retrógrada y primitiva —como se pensaba entonces— con campesinos emprendedores europeos. De ahí surgieron colonias de franceses en las márgenes del Papaloapan y en Tecolutla, y de italianos en lo que hoy es Gutiérrez Zamora. Ciertamente la presencia española no cesó después de la Independencia, ni incluso después de la expulsión de españoles a mediados del siglo xix. A estas in* Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

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migraciones las había precedido, durante la Colonia, la importación de esclavos negros. Todos estos elementos determinarían la composición étnica estatal hacia fines del siglo xix, y serían consecuencia de las políticas de inmigración racistas emprendidas por el estado de Veracruz. Al mismo tiempo que se daban tales procesos inmigratorios, se atentaba de manera directa contra las propiedades comunales indígenas. A principios del siglo xx se modificaron las políticas inmigratorias, de manera que se propició más bien la movilidad campesina hacia el estado de Veracruz. Los emporios petroleros y los ferrocarriles se proveyeron de mano de obra procedente de otros estados, y también de extranjeros procedentes de Corea y Jamaica, más que de las poblaciones indígenas aledañas. El boom petrolero propició el surgimiento de ciudades enteras enclavadas en regiones indígenas como Poza Rica en el Totonacapan, ahora una populosa urbe con un territorio municipal minúsculo en comparación con Papantla, municipio con un extenso territorio y un gran número de indígenas totonacos. Para entonces, Veracruz ya formaba parte de un territorio agrícola exportador: vainilla, café, caña de azúcar, algodón, tabaco, eran la base de agroindustrias complejas que demandaban, en algunos de sus procesos, la utilización de grandes cantidades de mano de obra proporcionada principalmente por indígenas. Algunos procesos requerían solamente de mano de obra local, como aquellos relacionados con el cultivo de la vainilla, fecundación, cosecha y secado. En cambio las plantaciones cafetaleras, tabacaleras, cañeras y, poco después, las cítricas, requerían de grandes cantidades de mano de obra regional, combinada con un sector obrero altamente calificado. Estas necesidades productivas propiciaron una gran movilidad intrarregional e interestatal, de manera que a partir de entonces se configuraron redes migratorias

“Danza de los Santiagueros” con motivo de las fiestas de Santa Ana. Con “caballo blanco” el señor Santiago, en la parte izquierda uno de los “Eschirion”. Chiconquiaco.

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Mapa 20. Porcentaje de población con educación básica completa. Región Totonacapan.

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Trabajadores mestizos toman un descanso durante la perforación de un pozo de agua, Cardel, Veracruz.

PERFUMES DE VERACRUZ: EL CAFÉ DE HUEHUETLA Nicolas Ellison*

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as primeras plantaciones de café en la región de Huehuetla, Puebla, y la colindante sierra de Papantla, en Veracruz, son del último tercio del siglo xix, a mano de comerciantes mestizos. Sin embargo, desde esta época también las familias totonacas comenzaron a manejar una que otra mata dentro de sus huertas silvestres. A partir de los años de 1930, el café empieza a ser un cultivo comercial para los campesinos indígenas (a costas del cultivo de vainilla y de * University of Aberdeen.

caña), y desde 1950 se empezaron a introducir nuevas variedades. En los años siguientes, con el impulso del Inmecafe, se creó una mayor dependencia de este cultivo, de tal forma que hoy es indisociable de la vida del campesino huehueteco, incluso se integró en el esquema religioso de la población indígena: el café criollo tiene su “dueño”, San Salvador, el santo patrón del municipio, y el trabajo del café se encuentra bajo la protección de la Virgen de Guadalupe. Por otro lado, como en toda la sierra, el consumo del café, tibio o frío, a veces muy diluido y endulzado para

el gusto occidental, ha sustituido los atoles y otras infusiones a base de hierba de la región, tomándose en abundancia a toda hora del día por niños y adultos. Es importante resaltar la gran importancia que tiene el cafetal (kakapen) en el manejo indígena de los recursos naturales como un “ecosistema silvestre cultivado” que reemplaza funcionalmente al bosque como fuente y refugio de plantas silvestres útiles. Pero entonces, ¿a qué categoría se acerca más el cafetal en la percepción ambiental totonaca de la región?, ¿a la de los espacios cultivados o al monte?,

MIGRACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

pendulares, golondrinas o estacionales de larga duración. Las haciendas tabaqueras y cafetaleras y los ingenios azucareros, la mayoría situados en las tierras bajas del territorio veracruzano, durante centurias estuvieron provistas de mano de obra indígena, que al correr del tiempo, al desaparecer las haciendas o formas antiguas de producción, continuaron utilizando redes sociales producidas entonces como medios de conseguir empleo en los antiguos territorios de migración.

El equilibrio migratorio Observando los mapas de la diáspora actual de indígenas totonacos, huastecos, tepehuas y popolucas podemos advertir ciertos patrones que hacen referencia a estos movimientos poblacionales. Por ejemplo, los grupos tepehua y popoluca, constituidos por pocos individuos en comparación con el totonaco y huasteco, tienden a migrar a lugares cercanos a sus núcleos más fuertes de población, con incursiones hacia el altiplano. En cambio, totonacos y huastecos se distribuyen a lo largo del Golfo de México desde el sur de Veracruz hasta Tamaulipas, se vuelcan hacia el altiplano, la ciudad de México y el centro-oeste del país. Los huastecos en particular tienden a migrar hacia el noreste. Según el reporte del Programa Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas 2000-2006, los totonacos, otomíes

Mujer lava ropa a orilla de un río.

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y nahuas de Veracruz se cuentan entre los pueblos con mayor migración a Estados Unidos. Por otra parte, los asentamientos ubicados en el sur de Veracruz, en la cuenca baja del Papaloapan, se formaron con población chinanteca y mazateca procedente de los municipios oaxaqueños de Ojitlán, Soyaltepec, Jalapa de Díaz y Usila, a raíz de la construcción de la Presa Cerro de Oro. De acuerdo con Bartolomé y Barbaras,1 para el año de 1972 habitaban en Nuevo Ixcatlán 2 375 mazatecos; en la zona de Cihualtepec 996 mazatecos y 930 chinantecos,2 mientras que en el Uxpanapa 6 601 chinantecos permanecían en los terrenos que se les había asignado. En la actualidad, los mismos núcleos de población se conservan en aquellos sitios, por ejemplo, en el Uxpanapa la población chinanteca suma un total de 6 234 personas y los mazatecos residentes en Nuevo Ixcatlán son cerca de 4 000 habitantes.3 A estos asentamientos habría que agregar un flujo constante, aunque espontáneo, de migrantes zapotecos de la sierra de Oaxaca, que en distintos periodos han buscado acomodo en los actuales municipios de Playa Vicente y Santiago Xochiapa. Muchos de estos patrones migratorios reflejan, con toda certeza, procesos de gran antigüedad, combinados con procesos modernos. Por ejemplo, ya para 1830 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, La Presa Cerro de Oro y El Ingeniero. El Gran Dios, 1990. Ibidem, p. 30. 3 inegi, 2000. 1 2

¿el cafetal reemplazará también simbólicamente al monte? A primera vista, dos elementos nos podrían alentar a contestar afirmativamente. El primero es la utilización ocasional de la palabra kakiwin (“monte”) para designar el cafetal. El segundo es la confirmación de la creencia, todavía vigente, en el dueño del monte, Kiwi Kgolo. Él aparece en los últimos espacios no cultivados (las barrancas), pero ahora también en los cafetales.

Sin embargo, no se percibe al cafetal como monte por ser un espacio cultivado. Y como en el caso de otras plantas, el cultivo del café está asociado con la Virgen de Guadalupe. En la fiesta del 12 de diciembre, los fiscales llevan en procesión la imagen de la Virgen adornada con un collar de café, mientras en la fiesta del santo patrón en agosto se adorna a San Salvador con un collar de chile como símbolo de fertilidad. Así, la asociación entre cultivo y santo patrón es un

rasgo identitario entre los municipios de la región, como en Zozocolco con la vainilla, y en Caxhuacan con el cacahuate. Podemos entonces afirmar que existe una integración del café en las creencias religiosas, y ocupa una posición ambigua dentro de la percepción ambiental huehueteca: es considerado como un espacio cultivado pero portador de continuidades simbólicas y funcionales con el monte, preservando creencias ligadas a éste.

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Mujeres totonacas. Filomeno Mata.

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Beltrami hablaba de una relación lingüística entre los huastecos y los habitantes indígenas de las riberas del Mississippi en Estados Unidos y, más recientemente, las investigaciones de orfebrería prehispánica sugieren que una tradición representada en México por los mixtecos prehispánicos procede de Colombia y la huasteca del sur de Estados Unidos. Como éstos podrían multiplicarse los ejemplos de mayor o menor antigüedad. El desarrollo petrolero de Minatitlán y Coatzacoalcos también fue un foco de atracción de migrantes. Ahí se asentaron indígenas zapotecos provenientes de Oaxaca. En 1996 Veracruz se ubicaba en la categoría de equilibrio migratorio con una expulsión de población de 6.1% de su población residente.4 Da la impresión de que para entonces el ímpetu de los procesos colonizadores había terminado. Era más dinámica la movilidad intraestatal. Veracruz ocupaba el sexto lugar (19.8%) entre todos los demás estados que integran la Federación. La poca movilidad migratoria e inmigratoria hacia los noventa, tal vez se explique por el firme establecimiento de la industria petrolera y con ella, de sus cuadros técnicos, científicos y obreros. La agricultura, con sus sucesivas crisis, todavía daba sustento a una población en aumento de 6 405 478 habitantes, con una densidad de ocho habitantes por kilómetro cuadrado. 4

inegi, 1996, p. 39

PODERES LOCALES, RUPTURAS Y CONTINUIDADES: RESIGNIFICACIÓN DEL PODER Y CACIQUISMO Iván A. Romero Redondo*

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n el estado de Veracruz existe un gran dinamismo político que se refleja en una tensa estabilidad y en múltiples conflictos por la lucha del poder, particularmente, en los municipios con población indígena predominante. Los motivos de esta situación son varios: tenencia de la tierra, lucha por el control de las alcaldías y los municipios, control de los recursos naturales, intereses de productores, conflictos religiosos, etc. Los distintos procesos de empoderamiento y de asimetría social han configurado en gran * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

medida el estado actual de las condiciones económicas, políticas y sociales de las comunidades indígenas veracruzanas en su relación con el Estado nacional y con la población no indígena. En los últimos treinta años hemos advertido una lenta transformación de las viejas figuras caciquiles en sus formas de orientar y utilizar el poder. La sombra de Pedro Páramo rara vez es vista en la selva o montaña de Veracruz. No obstante, el caciquismo ha adquirido nuevos rostros y nuevas presencias, ha mutado sus manifestaciones arcaicas mediante figuras más sutiles y modernas, como puede su-

gerirlo su incorporación a las instituciones del Estado (presidencias municipales, diputaciones y senadurías), el capital (mediante la integración de pequeñas empresas, asociaciones civiles u organismos de representación de productores), o por medio de la organización y control de celebraciones locales (las mayordomías o la participación activa dentro del sistema de cargos), mediante una retórica que presume de moderna y democrática, al tiempo que mantiene en buena forma las viejas prácticas caciquiles. Otros espacios de conflicto no menos importantes se configuran por

MIGRACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

Paisaje indígena. El Raudal, Álamo, Veracruz.

el incremento y consolidación de las iglesias protestantes frente al catolicismo tradicional, que ha imperado durante varios siglos dentro de las comunidades indígenas, y que al parecer no está dispuesto a negociar la conversión de su feligresía indígena con ninguna otra iglesia o religión. En la Sierra de Zongolica, la región indígena más pobre de Veracruz, el conflicto político presenta varios elementos en su composición. La estancia permanente de varios destacamentos del ejército dentro del territorio de los pueblos nahuas es considerada por el Consejo Regional de Organizaciones Independientes de la Sierra de Zongolica (croisz) como inconstitucional, dado que rompe con varios de los derechos humanos de la población residente como por ejemplo las detenciones de ciudadanos de manera injustificada y el cateo indiscriminado a las casas habitación. La pobreza y marginación que imperan en casi todas las comunidades de la Sierra de Zongolica son en algu-

nos casos causantes de violencia; en los últimos años se ha incrementado el atraco y el despojo en los caminos rurales y casas de los nahuas por gente armada, los “gatilleros”; en varios municipios existen problemas entre las familias campesinas por la tenencia de la tierra, que en varias ocasiones han culminado con la muerte de ellas en una espiral de venganza, acusaciones mutuas de brujería y vendetta. En muchas ocasiones los programas de gobierno, como “Oportunidades”, generan una politización y división al seno de las comunidades, en tanto que no otorgan apoyos a toda la población, sino sólo a una parte, causando el fraccionamiento interno. La tensión política puede percibirse del mismo modo en la confrontación de partidos políticos antagónicos, cuyo clímax se evidencia en los periodos de elección de autoridades civiles. Con frecuencia el saldo de las campañas electorales incluye algunos muertos. El resquebrajamiento del monolito priista en todas las alcaldías de esta

región abrió paso a la diversificación partidista y partidaria en la población, la que en este momento trata de averiguar cuál es la oferta política más conveniente para la solución de sus problemas. En el mes de junio de 2003, a raíz del secuestro de Mario Zepahua, prominente político y empresario de la región, se impuso un dispositivo de seguridad extraordinario; más de mil elementos entre policías, soldados y agentes especializados acordonaron una gran área de la Sierra de Zongolica. Algunas escuelas primarias fueron tomadas como cuarteles para el operativo (la de Atlahuilco) y otras más como helipuertos (la de Zongolica), y como estacionamientos para tanquetas militares y patrullas policiacas y campamentos para cientos de policías y soldados. La Secretaría de Seguridad Pública del estado de Veracruz, en coordinación con el Ejército mexicano, estableció varios retenes en las carreteras y en algunas aldeas con el fin de

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El desequilibrio migratorio El panorama cambió en la siguiente década. Según el censo de 2000, la población total en el estado de Veracruz era de 6 883 273 habitantes, con un aumento de población de sólo medio millón en un decenio, pero el equilibrio migracional parece haberse roto. El estado tiene ahora 9.42 % de inmigrantes y 19.75% de emigrantes. En 2003 el inegi reporta que la entidad recibió a 155 031 inmigrantes y expulsó a 374 545 emigrantes, con un saldo neto negativo de 219 514 emigrantes contra los inmigrantes. Por grupos de edad, la migración se centró, en 33.5% entre personas de 25 a 39 años, seguida en 24.8% por los de entre 15 y 24 años, en 24.5% por los que están entre cinco y 14 años de edad, para disminuir todavía más de los 40 años en adelante. El estado de Veracruz ha entrado, también, en un proceso acelerado de concentración de población en grandes ciudades, entre las que sobresalen Coatzacoalcos, Orizaba, Veracruz, Xalapa y Poza Rica, la mayoría enclavadas en regiones indígenas. La emigración internacional, sobre todo a Estados Unidos, se ha incrementado de manera notoria. Según datos del Banco de México, publicados en internet, Veracruz ocupó en 2003 el séptimo lugar en sumas de dólares enviadas por migrantes desde ese país. En un comentario del periódico Reforma en internet se anota que Veracruz pasó del lugar decimoquinto al séptimo entre 1995 y 2003. Según

Grupo de militares.

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la Coespo, la entidad es la quinta expulsora de migrantes a Estados Unidos. De tal manera que los datos estadísticos apuntan a una agudización del proceso emigratorio, sobre todo del internacional, en los últimos ocho años, cuyas consecuencias son todavía impredecibles. A pesar de ello, los indígenas veracruzanos que emigran a Estados Unidos se encuentran en el rango de migración baja y muy baja.

Consecuencias culturales de la migración En este decenio, de receptor de migrantes, Veracruz se ha convertido en exportador de mano de obra, entre la que se encuentra la indígena, por lo general sin especialización alguna y que cubre múltiples y variadas necesidades urbanas y rurales. Desde jardineros, en las ciudades cercanas, hasta braceros contratados en condiciones muy desventajosas para servir en grandes plantaciones en condiciones de semiesclavitud, como se ha reportado en los periódicos locales en repetidas ocasiones. La expulsión de mano de obra indígena y campesina veracruzana obedece, con toda seguridad, a múltiples factores, pero tal vez sean los más importantes la reducción de mano de obra en las grandes compañías petroleras, el incremento de la población y aplicación del uso de la tierra a actividades no agrícolas de subsistencia —particularmente ganadería, cultivo de caña de azúcar y otros más—, así

detener a los transeúntes o pasajeros de cualquier vehículo, en su mayoría nahuas, y buscar entre sus pertenencias algo que fuera “sospechoso”. Al mismo tiempo aumentaron los cateos indiscriminados a las casas habitación de los pueblos indígenas sin ninguna orden emitida por un juez. Por lo menos dos helicópteros sobrevolaban la región, y varias patrullas y tanquetas vigilaban los caminos rurales. Las aldeas nahuas estaban temerosas ante el despliegue de fuerzas de tal envergadura. Algunas líneas de investigación señalaron que el narcotráfico o la guerrilla eran los responsables del secuestro del político entonces desaparecido. El estado de sitio (no declarado de manera oficial) se dio en el marco de la contienda electoral, puesto que el secuestrado era candidato a diputado federal por el pri al Distrito 18 de Zongolica. Pese al clima enrarecido, la contienda electoral continuó, aun con un candidato secuestrado que se suponía el hombre más poderoso

de la Sierra de Zongolica y protegido siempre por un séquito de guardaespaldas. Los sacerdotes de todas las parroquias pedían oraciones a su feligresía predominantemente nahua para que apareciera Mario Zepahua. El clasismo y racismo de las autoridades que diseñaron, autorizaron y participaron en el operativo para la búsqueda del candidato secuestrado vició la contienda electoral. Por tratarse de comunidades indígenas que viven en pueblos pequeños y múltiples rancherías, no hubo el menor cuidado para diseñar un operativo que no agrediera directamente los derechos humanos y la dignidad de las comunidades nahuas de la Sierra de Zongolica. El dispositivo para la búsqueda del candidato secuestrado redujo sus dimensiones sustancialmente cuatro días antes de las elecciones. El temor ante las múltiples fuerzas armadas del estado indujo el voto. En el marco de una contienda electoral viciada por el despliegue de fuerzas armadas, el candidato secuestrado ganó.

Pocos días antes de que entrara en funciones el suplente del diputado en la legislatura, el secuestrado apareció ileso después de 137 días de ausencia. Su aparición y su historia conmovedora (incluidos videos transmitidos en cadena nacional), levantaron mucha suspicacia; más tarde, el procurador general de justicia del estado de Veracruz, Pericles Namorado Urrutia, en el marco de sus investigaciones, afirmó que todo fue planeado y que se trató de un “autosecuestro”.

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Dos generaciones de nahuas. Abuelo y nieto bajo el arco de la parroquia. Achichipico, Tehuipango.

MIGRACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

como la reorganización de la economía centrada en actividades de exportación, turismo y servicios, que hace no rentables las actividades agrícolas tradicionales. Veracruz, en otros tiempos importador de mano de obra, ahora exporta a sus habitantes no calificados, e incluso a cuadros universitarios y de clase media. La migración internacional, sin embargo, no es nueva aquí. Por ejemplo, desde los años cincuenta algunos individuos de Landero y Cos, entonces un pueblo preponderantemente de hablantes de totonaco, habían emigrado a Chicago. Este lugar, al correr del tiempo, se volvió un lugar atractivo para establecer lazos de solidaridad y contactos para los primeros migrantes. Originalmente los migrantes fueron llamados para hacer trabajos de carpintería dadas sus habilidades en tales oficios. Con el tiempo, los lazos establecidos y la decisión de algunos migrantes de quedarse en aquellos lugares propiciaron un flujo migratorio que duró unos cincuenta años. Tal flujo ha afectado la vida de este pueblo, como la de muchos otros, en donde los jóvenes migran siguiendo los patrones ya establecidos por sus antecesores. Esto se manifiesta, por ejemplo, en la arquitectura del lugar. En los setenta todavía la mayoría de las casas tenían paredes de tablas o de otates y techo de paja, con tapanco y anexos en los patios. Ahora vemos casas de ladrillo con vidrios polarizados, automóviles importados y todo tipo de objetos que hacen evidente que sus habitantes migran o están asociados con migrantes. Recientemente algún migrante contaba que decidió regresarse con un poco de dinero que invirtió en el banco, actualmente vive de las rentas, además de

Mapa 21. Presencia de grupos indígenas característicos de la costa del Golfo.

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Mujeres reciben dinero como parte del Programa Oportunidades.

ocuparse en actividades de albañilería, ganadería y agricultura. Obviamente, la migración ha puesto a estos individuos en contacto con las complejas tareas de manejar cuentas internacionales de dinero y envíos regulares, de tal manera que tanto los que envían como los que reciben dinero han aprendido a utilizar los servicios de los bancos para transacciones internacionales. Muchos deciden quedarse por aquellos lugares y algunos de ellos, con mayores añoranzas por el terruño que los que sí regresan periódicamente, han revitalizado en gran medida las fiestas patronales, han remozado los parques centrales de sus pueblos y han renovado las economías de sus barrios y comunidades, que hoy prácticamente viven de las remesas de sus migrantes. La empresa de migrar, sin embargo, no está desprovista de riesgos, como se puede apreciar continuamente en los reportes periodísticos. Prevalecen los riesgos físicos y económicos que pueden llegar a extremos de perder la vida, invertir grandes sumas para pagar a “polleros” e intermediarios; también hay dificultades cuando se carece de una red apropiada de contactos para conseguir trabajo y las derivadas de prácticas culturales distintas, que algunos migrantes resienten. Alguno de ellos comentaba que en Estados Unidos no se hace otra cosa que trabajar, no hay fiestas, no hay celebraciones comunitarias. En efecto, este mismo informante después de haber perfeccionado su oficio en Chicago en los años sesenta regresó a Landero y Cos con habilidades de carpintero, y con el tiempo ocupó todos los cargos del pueblo: mayordomo, presidente municipal y presidente de la Sociedad de Padres de Familia, cargos en los cuales desarrolló habilidades muy importantes para explicar su cultura, y hacer encajar sus interpretaciones en la creciente complejidad de la estructura de clases que se ha desarrollado en este pueblo desde los años cincuenta del siglo xx.

MIGRACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

En otros pueblos del sur del estado de Veracruz la proporción de migrantes también es alta. En Nigromante, por ejemplo, se calcula que casi mil personas residen en Estados Unidos y, 3 500 en la congregación. De acuerdo con los resultados de algunas encuestas, la emigración a Estados Unidos data de los años 1980 y 1990. Las remesas que envían se destinan a la compra de ganado, mejoramiento de la casa, a la educación de algún miembro de la familia o financiamiento de fiestas religiosas. Posiblemente la migración también incida de otra manera en las comunidades. Por ejemplo, en Xochiapa funciona actualmente un consejo de ancianos, constituido por los hombres que han ocupado todos los cargos de la escala religiosa y civil, y en general son los de edad mayor a los 50 años. Son también los custodios de una larga tradición que se refleja en sus títulos de propiedad colonial. En las últimas fechas, los jóvenes, algunos de ellos migrantes, reclamaron mayor participación en la toma de decisiones colectivas, así que llegaron a un convenio para que se rotaran los cargos civiles a la mitad del periodo. Aunque no hay una correlación directa entre migración y participación política, sí podemos decir que en el pueblo han coincidido cambios políticos significativos y un incremento sustancial de la migración hacia la ciudad de México, y la emigración de trabajadores agrícolas a Estados Unidos durante los últimos 15 años. Tal parece que los patrones migratorios se manifiestan en maneras diferenciadas de cambio y adopción cultural. Así, es obvio que los migrantes internacionales pueden romper sus lazos comunales, o bien reforzarlos volviéndose mecenas de fiestas patronales, mayordomos y promotores de la modernización de sus pueblos. Tienden a adoptar patrones culturales de los lugares que visitan, y su indumentaria consiste de prendas importadas. A menudo, entre ellos se refuerzan o crean identidades comunitarias con características étnicas.

Del campo para la ciudad. Sobre el río Pantepec varios hombres transportan bultos con hoja de maíz o totomoxtle que posteriormente serían trasladados a Querétaro. Ixhuatlán de Madero.

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Panadero zapoteco. En la dieta indígena los productos locales son gradualmente desplazados por aquellos de manufactura industrial, Nigromante, Playa Vicente, Veracruz.

Entre los migrantes nacionales encontramos una gran variedad de respuestas culturales. Muchos de ellos sumidos en relaciones ignominiosas de sujeción económica, difícilmente cambian indumentaria, patrones alimenticios o tipo de habitación. Entre los jóvenes es de notar que sus proclividades migratorias se manifiestan en gran medida en su indumentaria y adorno personal. Los que migran a las ciudades intermedias de la región adoptan la indumentaria campesina común de la región y sus patrones económicos no se alteran sustancialmente combinando sus actividades agrícolas con el trabajo de albañilería, jardinería, etcétera. Es más notorio el cambio de indumentaria entre los jóvenes que migran a ciudades fronterizas como Laredo, o bien Monterrey y Distrito Federal. Ellos adoptan adornos personales e indumentaria emblemáticas de las clases trabajadoras subordinadas de esos lugares conocidos popularmente como “cholos”. También se comparten gustos musicales, el pelo largo, aretes, collares, pulseras, patrones nuevos de cortejo y relaciones sexuales premaritales. Tienden a formar pequeñas bandas locales con nombres que combinan a veces aspectos de identidad étnica repensada en un ambiente urbano. En conjunto, estos fenómenos conducen a la emergencia de la juventud indígena como una categoría social. Para estos jóvenes no son válidos todos los antiguos patrones de conducta, selectivamente eligen algunos de ellos, en particular los asociados con las fiestas para renovar o repensar su identidad étnica. Las aspiraciones de muchos de ellos ya no son agrícolas, sino urbanas o semiurbanas, basadas en el empleo, cuya característica moderna es la “flexibilidad”, expresada en la movilidad territorial y en el cambio de trabajo e incluso de especialidad, ciertamente dentro de un rango en donde se incluye la albañilería, jardinería, car-

MIGRACIÓN INDÍGENA EN VERACRUZ

pintería, servicios, trabajos manuales de toda índole y el acomodamiento a todo tipo de circunstancias habitacionales, que a menudo incluyen el hacinamiento en las ciudades nacionales o extranjeras y compartir gastos de arrendamiento, alimentación y pago de servicios como electricidad. Esto implica también un acelerado entrenamiento en las actividades cotidianas de la modernidad: usar el teléfono, agua corriente, letrinas sanitarias, estufas de gas o eléctricas, refrigeradores y formas más complicadas de comunicaciones como internet, cable, computadoras e incluso el aprendizaje, aunque sea elemental, de otras lenguas tanto indígenas como extranjeras, particularmente el inglés. Un fenómeno alarmante es la incidencia de nuevas enfermedades como el sida, que se suma a las ya comunes en la región, ancladas en situaciones endémicas de desnutrición, pobreza y marginalidad.

Migración de mujeres Los destinos tradicionales de migración de las mujeres, en el servicio doméstico llamado precisamente “destino”, han cambiado también. Todavía son muchas las mujeres indígenas que se van al destino a servir en casas de personas con mayores posibilidades económicas que les proporcionan, a veces, alojamiento, alimentos y un salario, en el mejor de los casos. En muchos otros casos ellas tienen que compartir con parientes y amigas cuartos y facilidades en los sectores más humildes de las poblaciones a donde migran. En la actualidad, el hecho mismo de que algunas mujeres formen parte de bandas citadinas indica que han ampliado también su ámbito de migración y empleo,

Comerciantes nahuas. Trasladan sus productos del campo a la ciudad. Tequila.

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siendo las maquiladoras locales y regionales en donde encuentran empleo más a menudo. De ahí que ellas también adopten patrones de indumentaria y adorno que con frecuencia escandalizan a los lugareños. En Coxquihui hemos observado parejas de jóvenes en el parque platicando o enfrascados en relaciones más íntimas, lo cual era impensable años atrás. Incluso han tenido que cerrar el cementerio durante la noche porque los muchachos van allá a “hacer sus cosas”. Debido a sus costumbres extrañas y novedosas también atraen la solicitud y atención de las fuerzas del orden, de quien reciben acoso continuo. Las mujeres suplen la falta de educación sexual en la escuela y en la casa de manera violenta cuando se embarazan y cargan, a menudo solas, la responsabilidad de atender a sus hijos, en condiciones de migrantes. En ciertos casos recurren a la solidaridad de mujeres en situaciones similares, que se ayudan unas a otras para cuidar a los hijos. Suelen dejar a los hijos encerrados en sus humildes cuartos mientras se van a trabajar. Otras veces sus padres les ayudan con la crianza de los hijos. En no pocas ocasiones logran establecer relaciones estables con hombres de la localidad o migrantes, con quienes comparten la responsabilidad de la crianza de los hijos.

Los migrantes y sus hijos Después de varios meses de haber migrado, un hombre regresa a su comunidad con motivo de la fiesta de la Virgen de Guadalupe o Tonahtzin. Arrodillado, agradece. Tehuipango.

Al igual que los padres, los hijos de los migrantes sufren procesos de separación y, a menudo, de pérdida de identidad étnica cuando se crían en espacios totalmente ajenos a las comunidades de sus progenitores. Al llegar a la edad madura se iden-

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tifican con aspectos de la cultura de sus padres, e incluso llegan a hacer esfuerzos considerables por recobrar aspectos que consideran salientes de su identidad étnica o cultural. Por otro lado, en el pueblo se sienten los efectos de la migración, sobre todo en los jóvenes. En ciertos casos la migración de hombres jóvenes es preponderante, y entonces encontramos mayor número de mujeres con hijos pequeños, además de ancianos o personas maduras de ambos sexos. En ocasiones las mujeres permanecen en sus casas con sus hijos, a veces quedan al cargo de los suegros o de sus propios padres. Todos estos casos vienen acompañados de un cúmulo de consecuencias sociales. Es frecuente que ambos esposos migren y dejen a los hijos con los padres de alguno de los cónyuges. En otros lados mujeres y hombres migran juntos. Entonces los pueblos están formados por niños pequeños y adultos mayores. Obviamente la falta de una convivencia constante y permanente con sus propios padres crea lazos peculiares de afecto con ellos y con sus abuelos. Pero, más que nada, ven a la migración como algo natural y deseable y los antiguos vínculos comunitarios como una carga onerosa. En Zongolica vive un joven que migra con un conjunto de indocumentados, a pesar de que él tiene en orden sus documentos de residencia en Estados Unidos. Para éste y otros muchos jóvenes la migración se ha convertido también en una aventura y un rito de pasaje. Cuando el padre es el ausente, éste se convierte en prácticamente un desconocido para sus hijos, el que provee el sustento y cubre las necesidades materiales. Entonces la figura de la madre, si no es minimizada por sus suegros, se convierte en el foco central de las relaciones familiares.

Sobre el río Pantepec, un par de embarcaciones son cargadas de plátanos. Tuxpan.

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Gallo

C A P Í T U L O

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Sistema de cargos en Veracruz Pablo Valderrama Rouy*

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l sistema de cargos es la institución social mediante la cual los pueblos indígenas organizan los puestos públicos que conforman la jerarquía cívico-religiosa de sus comunidades. Esta jerarquía comprende desde las autoridades “tradicionales” encargadas del gobierno y de la justicia, hasta los responsables de cuidar la iglesia (fiscales o mayores), o de organizar las fiestas que componen el ciclo festivo religioso de la comunidad (mayordomos). El sistema incluye cargos permanentes, como los miembros del consejo de ancianos, o rotativos, como los mayordomos o los fiscales de la iglesia. Una de las características notables de este sistema es que el servicio prestado por los cargueros no es retribuido con un salario. A cambio de su trabajo y de la inversión económica que en algunos puestos se realizan, ellos obtienen prestigio, es decir, la comunidad otorga el reconocimiento de que son miembros “distinguidos”, confiriéndoles una cuota de autoridad y estima que aumenta conforme a los cargos que se van ocupando. Como plantea Tzvetan Todorov, “los hombres quieren no sólo ganarse la vida, sino también recibir un reconocimiento social.”1 En las comunidades indígenas este reconocimiento se obtiene, en gran medida, por el hecho de pertenecer a ellas; este sentimiento se refuerza de manera especial con la participación en el sistema de cargos que rige su vida política y religiosa. Esta “economía de prestigio” se basa en una lógica en la que es más importante el gasto festivo y la dedicación al cargo para obtener reconocimiento social que la acumulación de riqueza personal. En algunos casos, al igual que en la mayordomía, el cargo no sólo implica dedicación, es decir, inversión de tiempo, sino también inversión de la ganancia obtenida de su actividad principal. El sistema de cargos es una institución colonial que se desarrolló a partir del siglo xvi con la imposición del cabildo español en los pueblos indígenas sobrevivientes a la Conquista y a la catástrofe demográfica. Aunque retoma algunos elementos de la antigua organización mesoamericana de los pueblos indígenas (altépetl), se puede decir que es una institución nueva, ya que la mayor parte de sus puestos y nomenclatura provienen del modelo hispano. Sin embargo, el sistema de cargos que hoy encontramos en las comunidades indígenas se ha modificado en gran medida en relación con el modelo colonial. * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa. 1 Tzvetan Todorov, “Destinos de la identidad”, en Letras Libres, núm. 34, 2001.

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GRÁFICA 19 S I S T E M A D E C A R G O S E N L A C O M U N I D A D TO TO N AC A D E Z O Z O C O L C O D E H I D A L G O

Los cambios en la organización del ayuntamiento municipal y la forma de elegir a sus miembros han dado lugar a que en la mayoría de los municipios indígenas de Veracruz las autoridades ya no formen parte del sistema de cargos. A diferencia de Oaxaca, donde la mayor parte de los municipios eligen sus autoridades de acuerdo con “usos y costumbres”, en Veracruz se hace bajo el sistema de partidos. Esta situación ha provocado que el sistema de cargos tradicional esté más centrado en la organización festivo-religiosa que en el ámbito de gobierno y justicia. No obstante, es importante señalar que en muchas comunidades del estado los indígenas prefieren mantener cierto nivel de autonomía política y resolver sus conflictos interpersonales al interior de las mismas comunidades por la vía de la

Huastecos o teeneks rezando con motivo de “las posadas”. San Francisco, Chontla.

SISTEMA DE CARGOS EN VERACRUZ

Mapa 22. Porcentaje de población con educación básica completa. Región Zongolica.

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Trabajadores del complejo petroquímico de Cosoleacaque transportando el palio de la Virgen de la Candelaria por una de las colonias zapotecas de Minatitlán, Veracruz.

conciliación mediada por una autoridad tradicional que recurrir a las instancias del aparato judicial regional o estatal. Frank Cancian plantea que “entre las funciones del sistema de cargos están: definición de los límites de ser miembro de la comunidad, reforzamiento del compromiso con los valores comunes, reducción del conflicto potencial y sostén de los esquemas tradicionales de parentesco.”2 También contribuye a mantener un cierto nivel de cohesión entre los miembros de las comunidades, ya que la participación en la jerarquía cívico–religiosa implica un intercambio de reciprocidades que normalmente se sobrepone a la presencia de los conflictos interpersonales. El sistema de cargos es importante no sólo porque en él participan la mayor parte de los miembros de la comunidad, sino porque la gestión que hacen los cargueros se puede considerar como uno de los principales mecanismos me2

Frank Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya. El sistema religioso de cargos en Zinacantán, 1976.

PERFUMES DE VERACRUZ: LA PIMIENTA Elizabeth Peralta González*

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a pimienta gorda es nativa de América, se desarrolla principalmente en el bosque tropical perennifolio en la vertiente del Golfo de México, siendo la Sierra de Papantla el lugar idóneo para el cultivo de tal especie. Se produce en los municipios de Papantla, Coyutla, Filomeno Mata, Mecatlán, Chumatlán, Coxquihui, Coatzintla, Coahuitlán y Zozocolco de Hidalgo. También se cosecha en algunos municipios de Puebla, cercanos al estado de Veracruz, entre ellos Huehuetla, Caxhuacan, Cuetza* Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

lan, Jonotla, Tuzamapan de Galeana, entre otros. El árbol es de gran altura, forma parte de la flora nativa de la zona, y además se encuentra entre los cafetales, acahuales y huertos. Antiguamente casi no se comercializaba el fruto, sólo se empleaban las hojas del árbol para uso culinario; luego se comenzó comercializar, aunque los totonacos y nahuas siguieron empleando las hojas para sazonar sus comidas. El fruto y las hojas son utilizados como condimento y para uso medicinal, mientras que el aceite que se

destila del fruto y la hoja puede ser empleado en perfumería. El fruto es una semilla redonda y pequeña que se cosecha en los meses de julio, agosto y septiembre de forma manual: las personas se suben al árbol con un cesto y recolectan el fruto ya maduro del tronco y ramas. Posteriormente la ponen a secar al sol; los totonacos y nahuas extienden en sus patios o en los techos de concreto el fruto recolectado de seis a diez días, dependiendo de las condiciones climáticas. La variedad de pimienta que se cultiva en estos lugares es la dioica,

SISTEMA DE CARGOS EN VERACRUZ

diante los cuales la comunidad ejerce control sobre ciertos factores culturales que simbolizan su identidad y les dan autonomía. Los cargos son ocupados rotativamente por hombres y excepcionalmente por mujeres. El servicio en los cargos dura por lo regular de uno a tres años, aunque en algunos casos, como los danzantes, se prolonga debido a que la “promesa” religiosa que hacen implica el compromiso de bailar durante periodos de cuatro y hasta siete años continuos. Asimismo, hay algunos cargos de rango más alto que son vitalicios, los miembros de los consejos de ancianos o sus equivalentes, como autoridades “principales”, además de otros cargos que varían según la comunidad. Por ejemplo, en el municipio totonaco de Chumatlán, los tres catequistas encargados de la iglesia ocupan el puesto en forma permanente, mientras que los fiscales cambian cada año. En cambio, en el vecino pueblo de Zozocolco, el fiscal ocupa el cargo en forma permanente y los catequistas se van rotando. La organización del ritual festivo al santo patrono, y demás imágenes que se veneran en la iglesia local, tiene como fin garantizar el bienestar de la comunidad. El intercambio con los santos es, según la tradición, una relación basada en el respeto, reconocimiento, agradecimiento a la divinidad con el fin de obtener su protección, además de propiciar las condiciones que aseguren el sustento de sus miembros. El gasto ceremonial tiene este propósito explícito, el carguero toma la responsabilidad por una decisión individual pero en realidad está asumiendo una obligación que afecta a toda la comunidad.

Campesinos mirando al cielo.

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Zapotecas. La reina y su corte. Coatzacoalcos.

La decisión individual de tomar un cargo religioso tiene dos motivos, uno explícito que corresponde a una entidad divina por un favor recibido, “pagar una manda” o “por gusto”, es decir, porque se considera que propiciando a la divinidad se puede mantener cierto bienestar; y otro, no expreso, que es el ascenso social, la elevación del rango ceremonial que implica el reconocimiento, el respeto y la estima del resto de la comunidad, es decir, el prestigio. Las mayordomías mayores como la patronal sólo pueden ser tomadas por las familias que disponen de más recursos económicos. En cambio, “los puestos menores, que comprenden la ejecución de tareas no calificadas, tales como las de conducir mensajes, asear el templo o la municipalidad, cuidar el orden y la policía del pueblo, implican gastos escasos para el carguero y su familia.” Por tanto, los puestos que forman la base del sistema de cargos son mucho más abiertos a la participación de todos los miembros de la comunidad que los de la cúspide, ya que estos últimos no sólo requieren de prestigio y estatus

conocida comúnmente como pimienta gorda o pimienta tabasco. Para que este árbol comience a dar sus frutos, es necesario que transcurran cinco o seis años y su mayor producción se alcanza a los 20 años. La comercialización del fruto seco en esta región es reciente, aunque en el siglo xix ya se registra la presencia de este producto. Victoria Chenaut retoma a Lombardini, quien menciona: “lo que más de preferencia se cultivan en ellos [los papantlecos], es el maíz, frijol, pimienta, zarzaparrilla, tabaco, chile y el precioso fruto de la vainilla”.1 El auge se dio en el último tercio del siglo xx, en las décadas de los setenta y ochenta, siendo comprada por los comerciantes de Papantla, Veracruz y de Cuetzalan, Puebla. En los años ochenta el producto se vendió a gran escala exportándose a Europa; la mayor parte del producto lo acaparó la cooperativa Tosepan Titaniskeh del municipio de Cuetzalan, 1 Lombardini, citado en Victoria Chenaut (coord.), Procesos rurales e historia regional. Sierra y costa totonacos de Veracruz, 1996, p. 42.

decayendo la comercialización en los noventa, lo que permitió la entrada a los comerciantes de menor escala. Además de esta cooperativa existen otros grupos como la Organización de Productores de Pimienta y Café de la Sierra Norte de Puebla S.S.S.; ubicada en Huehuetla, Puebla, así como diversas cooperativas formadas en cada municipio para comercializar su producto. El costo de la pimienta varía según el precio internacional, así que en ocasiones es muy alto y se compra a buen precio, pero cuando éste baja la comercialización desciende. Las hojas de la pimienta se emplean entre los totonacos de Zozo-

colco de Hidalgo durante las posadas de finales de noviembre (día 24) y mediados de diciembre (día 24) en honor al nacimiento de Jesús. En la casa en donde se realiza esta festividad las paredes y el techo interior se arreglan por los totonacos con hojas de tepejilote, palmas tejidas en forma de estrellas y flores de nochebuena; mientras que el suelo se adorna y aromatiza con las hojas de pimienta regadas por los caseros. Las posadas se realizan durante la noche y cuando los invitados comienzan a llegar la alfombra de hojas de pimienta expide su olor a los asistentes.

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Danzantes. Filomeno Mata.

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Tradición y modernidad. En medio de la niebla, nahuas trasladan las bocinas en un burro para amenizar el baile, con motivo de la fiesta patronal de la Virgen de Guadalupe. Achichipico, Tehuipango.

como en el pasado, sino que el acceso a ellos está condicionado por el nivel socioeconómico. El tiempo de rotación de los cargos no es el mismo para los puestos inferiores que para los superiores. En el caso de los primeros, normalmente tienen una duración anual, mientras que los segundos se extienden a tres años o más. Las diferencias en el tiempo de rotación determinan que los puestos inferiores estén más abiertos a la participación de un mayor número de personas que los segundos. Las mayordomías son la excepción, pues tanto las mayores como las menores son cargos ceremoniales cuya rotación es anual. Por otra parte, los miembros del denominado “consejo de ancianos” que hay en muchas comunidades no están sujetos a una temporalidad predeterminada como los demás cargos, sino que son vitalicios y se accede a ellos después de haber cubierto la mayor parte de los cargos ceremoniales y a veces también algunos puestos de gobierno. La influencia de este consejo varía entre una y otra comunidad, pero por lo general está más relacionado con la toma de decisiones en la organización religiosa. En Zozocolco de Hidalgo la organización de los ex mayordomos de cada imagen se puede caracterizar como una “cofradía de mayordomos” que decide sobre la aceptación de los nuevos mayordomos y participa en los preparativos de la mayordomía para garantizar que todo se realice de acuerdo con la tradición. Anteriormente, las relaciones entre los cargos de gobierno y los cargos de la organización festivo-religiosa eran muy estrechas, pero el proceso de laicización en la organización política del estado ha provocado su paulatina separación. Sin embargo, todavía hoy la autoridad civil sigue teniendo un papel importante en la vida ceremonial. María Teresa Rodríguez dice que en la región de Zongolica,

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Trabajo colectivo. Un grupo de mujeres hace tamales, los hombres ayudan a amarrarlos. Sayula de Alemán.

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y en particular en el municipio de Atlahuilco, “los funcionarios civiles sancionan el cambio de mayordomos y funcionarios religiosos durante la ceremonia de Año Nuevo.”3 En Atlahuilco, municipio de la Sierra de Zongolica, el sistema de cargos religiosos se compone de la siguiente manera: un presidente eclesiástico que es: el responsable de coordinar el desarrollo del ciclo ritual anual y de la observancia de cada una de las fiestas, así como de asignar formalmente los cargos a los mayordomos al inicio de cada año en la ceremonia de Año Nuevo. Este puesto se considera de gran responsabilidad y puede prolongarse indefinidamente, en tanto el responsable cumpla cabalmente con sus funciones. Este funcionario es elegido por el pleno de los cargueros, considerando los méritos en el desempeño de otros cargos ceremoniales.4

Los encargados de custodiar el templo de Atlahuilco, de recibir al sacerdote, colaborar en los oficios religiosos y repicar las campanas durante todo el año son 12 sacristanes menores o semaneros, encabezados por el sacristán mayor, también llamado diputado mayor. Este último, es: 3 4

María Teresa Rodríguez, “Ritual, identidad y procesos étnicos entre los nahuas de la Sierra de Zongolica, Ver.”, 2000. Idem.

LAS DANZAS INDÍGENAS EN EL ESTADO DE VERACRUZ Elizabeth Peralta González*

S

in formar parte del sistema de cargos, las danzas en el estado de Veracruz juegan un papel importante en las fiestas religiosas y mayordomías. Los involucrados bailan en honor al santo patrono y otros santos del pueblo. Algunos de los danzantes son solicitados por mayordomos de otros pueblos, los cuales pagan el pasaje, proveen los alimentos y, en ocasiones, ofrecen el hospedaje. Las danzas tienen una organización jerarquizada y el nombre de los cargos varía en cada pueblo. Hay un maestro * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

de música encargado de interpretar los “sones” que la caracterizan, y de enseñar a los futuros músicos. Además de él, hay un maestro de danza nombrado capitán o caporal, éste enseña a los nuevos integrantes los pasos, el ritmo y la coreografía de la danza. Por otra parte, el teniente llamado caporal o capitán en varios lugares es el encargado de organizar los ensayos y proveer los alimentos durante el periodo que duren, si bien en algunos pueblos estas actividades se turnan entre los mismos danzantes. El maestro de música, el caporal y el teniente son los encargados de la

danza y la gestión económica ante las autoridades municipales para adquirir los trajes y accesorios. Debido al apoyo recibido por parte del municipio, los danzantes están obligados a bailar en festivales cívicos no relacionados con la devoción religiosa. Los danzantes bailan por voluntad propia (gusto), devoción y promesa al santo patrono u otro santo, durante un periodo que va de cuatro a siete años. Para ingresar al grupo es necesario que el interesado sea invitado por el maestro de la danza o por algún compañero integrante de la misma.

SISTEMA DE CARGOS EN VERACRUZ

un cargo de alto prestigio mientras que el de sacristán menor o semanero se considera como un servicio meritorio hacia el templo y los mayordomos. Estos 12 funcionarios se turnan de forma rotativa, en parejas para cuidar el templo día y noche a lo largo de una semana, lo cual significa que a cada pareja le corresponde ocho o nueve semanas de servicio en un año.

Los encargados de patrocinar las fiestas de las 42 imágenes religiosas del templo de Atlahuilco son los mayordomos, que permanecen en su puesto durante un año y que además de pagar el festejo a la imagen deben cuidar de ella en el templo, acudiendo cada domingo a cambiar flores y ceras. Los encargados “de guiar el desarrollo de las ceremonias y de hablar a nombre de los anfitriones de las fiestas” son los tlayekanke, que siempre asisten acompañados de sus esposas ya que ellas son las encargadas de dirigir las labores de la cocina para realizar el banquete ceremonial. “Un hombre y su cónyuge pueden llegar a ser tlayekankemeh por el solo hecho de ser invitados para serlo, acto que constituye por sí mismo el reconocimiento de que cuentan con los requisitos indispensables para ello.”5 Además de este especialista que apoya al mayordomo hay otros más que cumplen la función de colaborar con aportaciones económicas llamados teachka y taltekimaitl. 5

Idem.

Amanecer en el Golfo.

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Los grupos de danza también participan en las fiestas de mayordomía y por tanto constituyen un servicio a la comunidad que es retribuido con prestigio. En Coxquihui, municipio de la región del Totonacapan, la jerarquía de cargos religiosos se compone de los siguientes puestos: topiles, monaguillos, catequistas, mayordomos, fiscales y miembros del consejo de ancianos. Los topiles son los ayudantes de los fiscales, los jóvenes que así empiezan su carrera de servicio comunitario son los encargados de mantener limpia la iglesia, ayudar a montar el adorno de la iglesia cada vez que hay fiesta, llevar avisos y otras tareas que les encomienda el fiscal. Los monaguillos son los ayudantes de los catequistas y del sacerdote, están encargados de recoger las limosnas y ofrendas en especie que la gente lleva a la iglesia, además de ayudar durante las misas. El catequista organiza los cursos de doctrina y, junto con los mayordomos, preparan las fiestas en la iglesia y están comisionados para invitar a las danzas de otras comunidades y avisar al sacerdote sobre las misas que requiere la población. Los tres fiscales de la iglesia están encargados de cuidar el edificio y sus imágenes, deben abrir y cerrar las puertas y vigilar que se mantenga limpio, deben “estar pendientes de las veladoras” y recoger la limosna de las imágenes. Para ser fiscal debe ocuparse antes el puesto de mayordomo cuatro veces, estar casado y ser una persona de mediana edad. El cargo dura un año pero se puede reelegir. En algunas fiestas, como en Todos Santos,

En ocasiones, los miembros de la danza son parientes (hermanos, primos, hijos o tíos) y pueden pertenecer a una o varias localidades. Las danzas son ejecutadas por niños, jóvenes y adultos, en su mayoría hombres. La edad de iniciación es entre los seis y siete años. Las mujeres participan excepcionalmente porque los papeles femeninos son representados por hombres, como es el caso de la Maringuilla, sin embargo en algunos municipios ellas participan dentro de las danzas. Por ejemplo, durante un tiempo participó un grupo de “Voladoras” en Zozocolco de Hidalgo.

El vestuario y nombre de una danza cambia de un pueblo a otro. Las danzas registradas en la Huasteca son: Mantezumas o Moctezumas o “Danza del Espejo” o “Lanceros”, “Machines”, “Mecos”, “Tigrillos”, “Gavilanes”, “Negritos”, “Viejos”, “Damas” y “Comanches”, y la “Danza del Carrizo”. En la región de Zongolica se registran, la “Danza de los Moros”, los “Tocotines” y los “Huatenes”. En el Totonacapan las danzas son: “Toreadores”, “Moros” y “Cristianos” o “Moros” y “Españoles”, “Santiagos”, “Negritos” o “Caporales” –distinta a la huasteca–, “San Migueles”, “Tejoneros” o “Xcutes”, “Huehues” o “Matlachines”; la “Malinche”, “Tocotines”, “Quetzales”; “Voladores”, “Huahuas” y “Coreos”. Las danzas de huahuas, voladores y quetzales tienen un vestuario muy parecido, aunque son distintas. Las danzas en el sur de Veracruz son: la “Malinche”, el “Tigre” y la “Basura”. Todas las danzas mencionadas pueden dividirse de acuerdo a su pro-

cedencia histórica, en dos grupos. En el primer grupo encontramos las que tienen un antecedente prehispánico: “Quetzales”, “Voladores”, “Huahuas”, “Coreos”, el “Tigre”, la “Basura”, del “Tigrillo”, de los “Gavilanes”, los “Mecos”, el “Carrizo” y los “Comanches”. En el segundo grupo están: “Toreadores”, “Moros” y “Cristianos” o “Moros” y “Españoles”; los “Santiagos”, los “Negritos” o “Danza de los Caporales”; los “Negritos” –en la Huasteca–; la “Danza de los San Migueles”; los “Tejoneros” o “Xcutes”; los “Huehues”; los “Matlachines”; los “Moctezumas” o “Mantezumas”; la “Malinche”; los “Huatenes” y los “Tocotines”, que inicialmente fueron representaciones teatrales durante la Colonia.1 Éstas personifican conflictos en pares de oposición: cristiano-pagano, culturanaturaleza y nativo-extranjero.2

1 María Sten, La vida y la muerte del teatro náhualt, El Olimpo sin Prometeo, 1974. 2 Carlo Bonfiglioli y Jesús Jáuregui, Las danzas de la Conquista I, 1996.

SISTEMA DE CARGOS EN VERACRUZ

Procesión con imágenes religiosas en el marco de la Semana Santa. Tehuipango.

“Danza de los Quetzales” (detalle). Zozocolco.

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Niñas totonacas danzando. Filomeno Mata.

ellos son los responsables de repicar las campanas todo el día durante los tres días que dura la fiesta. El consejo de ancianos es la instancia donde se discute y se decide sobre las propuestas de quienes desean ser mayordomos. De los aspectos personales que se consideran importantes para acceder a este grupo se mencionaron los siguientes: ser trabajador, honesto e interesado en los asuntos de la iglesia, además de estar casado por la iglesia y haber ocupado antes otros cargos religiosos. En la comunidad de Totomoxtle, municipio de Papantla, el sistema de cargos se compone de un grupo de doce personas que están a cargo de la capilla. El grupo lo forma un presidente de capilla y su asistente, un secretario de capilla y su asistente, tres vocales, un tesorero y su asistente, un capillero y dos catequistas, uno de comunión y uno de confirmación.

Representación del viacrucis por feligreses tepehuas de la Iglesia Ortodoxa, Pisa Flores, Ixhuatlán de Madero, Veracruz.

SISTEMA DE CARGOS EN VERACRUZ

Tres generaciones, una familia. Abuela, sus hijas y nieta. Altotonga.

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Jarana

C A P Í T U L O

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Música y danza: el son jarocho Lilly Alcántara Henze*

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l estado de Veracruz comprende, en términos etnomusicales, dos áreas principales: el norte, con su tradición de son huasteco, y el sur, que incluye la región costera, pantanosa y montañosa de Los Tuxtlas, la región del Sotavento (de la cuenca del Papaloapan hasta la costa) y la gran cuenca del río Coatzacoalcos, donde nace y se cultiva el son jarocho. En el centro no se reconoce un género musical distintivo. La población de esta segunda región, de antecedentes olmecas, es en su mayoría mestiza: de raíces indígenas (nahuas, popolucas, mixes, chinantecos y mazatecos), españolas (flamencos, andaluces, castellanos, además de portugueses, y después, italianos, catalanes y gallegos) y africanas (principalmente del Congo y Angola, junto con menor población esclava filipina). A ellos se han sumado cientos de inmigrantes istmeños oaxaqueños e inmigrantes cubanos y jamaicanos que llegaron al golfo mexicano para trabajar a lo largo del siglo xx. Debido a esta diversidad de territorios y habitantes, cada una de las zonas de la región sur-Sotavento desarrolló un estilo diferente de bailar, tocar y cantar el son jarocho, como “el costeño”, “el sotavento” o “campesino llanero” y “el abajeño”, o el de mayor y cadenciosa influencia indígena. Los primeros fandangos del pasado surgieron entre personas y ejecutantes de músicas de diferentes orígenes y contextos socioculturales durante la colonización de América y el Caribe. Los principales difusores debieron ser gente del campo o con ocupaciones de mucha movilidad espacial, como arrieros, marineros y trovadores de profesión. El fandango de son jarocho tiene un tronco común con otros géneros festivos de países del Caribe hispano y del Continente Americano que surgieron desde la Colonia (sobre todo durante los siglos xviii y xix) con estilos musicales y dancísticos similares, como la mejorana panameña, el joropo venezolano y el seis puertorriqueño. En todos estos países existen narraciones sobre fandangos registradas por autoridades civiles y eclesiásticas, historiadores, cronistas y viajeros. En México los hubo en diferentes puntos de la República como Jalisco, Guanajuato, ciudad de México, Guerrero, Veracruz, Tabasco y Morelos en los siglos xvii, xviii y xix. El son jarocho es resultado del intercambio y acoplamiento de música de tres orígenes primordiales: hispana, indígena y africana. Su base es la música profana * Investigadora independiente.

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Mapa 23. Porcentaje de población con educación básica completa. Región Sur.

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

popular amulatada de Andalucía, como las “seguidillas playeras” y “gitanas”, el “bolero”, las “malagueñas”, el “fandango” y las “sevillanas”; junto a la música barroca de influencia campirana y culta, difundida ampliamente por la península y hasta las islas Canarias. De este repertorio especialmente popular en la Nueva España hacia la segunda mitad del siglo xviii permanecen todavía algunas normas de estructura, compás, características melódicas y armónicas, textos poéticos y principios danzarios. A esta base se sumaron rasgos africanos como la polirritmia, cierta gestualidad en los modos de bailar, cantar o improvisar y la ejecución de los instrumentos, figuras melódicas, bases rítmicas como el 6/8 y el sentido mágico religioso asociado a la música que compartían con la tradición indígena que también absorbió el son. El son de Veracruz está registrado en los cantos y bailes prohibidos por la Santa Inquisición, aproximadamente desde 1695, y luego en testimonios del siglo xix por viajeros y visitantes, principalmente europeos, sobre fandangos en lugares como la hacienda de San Nicolás, Chinameca, Huatusco, Tuxtepec,

Anciano y niña nahua. Comunidad de Pichole, perteneciente al municipio de Platón Sánchez.

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Pareja en traje folclórico.

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

Oaxaca, Minatitlán o una boda entre los popolucas de Soteapan. En las descripciones encontramos características presentes en la actualidad, como las fiestas diurnas o nocturnas que suelen durar toda la noche, con un número variable de músicos tocando arpas, violines, guitarras, vihuelas, jaranas, bajos bandoles; improvisan versos con gran picardía; en el baile había un gran contraste entre la agilidad de los pies y la poca movilidad del torso y la cabeza; los músicos cantaban en coros que respondían a un solista; ejecutaban bailes pantomímicos, zapateados y mudanzas; la gente se sumergía en un furor colectivo; el fandango estaba ligado a celebraciones religiosas y civiles con dos aspectos, uno ritual y otro popular, conciliables. Por otro lado, también describieron elementos que han caído en desuso, como la iluminación de faroles; el canto de las bailadoras (hoy día en el son se está reactivando la participación de las mujeres en la música y la versada); el uso de flautas; el uso de recursos coreográficos como la “gala” o “galeada”; y las asociaciones frecuentes de estos fandangos con las ferias, con cierta dosis de violencia que daba lugar a peleas, y con los milperos, vaqueros y arrieros negros y mulatos libres, aunque también con su carácter público y la mezcla de gente de todos los estratos sociales. El son jarocho se vive en comunidad, y su fiesta o “fandango” es su contexto ideal. En él se recrean sentimientos, se fortalece la identidad y mantiene viva la historia de los pueblos, sucede el cortejo amoroso o el relajamiento tras jornadas

RECUERDOS DE UN HUAPANGUERO Román Güemes Jiménez*

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ste texto es el producto de una conversación con don Víctor Ramírez del Ángel, reconocido huapanguero, nacido en Xoxocapa, municipio de Ilamatlán, el 6 de mayo de 1943. La plática original se hizo en la lengua materna de don Víctor, que es el náhuatl, y posteriormente se preparó esta versión en castellano. Eliminamos las preguntas para que fluya la palabra en una sola tirada:

* Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Veracruzana.

Cuando yo inicié mi aprendizaje fue en un violín de carrizo, y nada más se reían de mí los demás músicos de cuerda porque creían que no iba a prosperar mi instrucción, porque es demasiado difícil aprender a tocar el violín. Y después me decían que interpretara los sones de flor y a mí me alegraba mucho tocarlos… Sones de costumbre, sones de carnaval, pues todos los sones me gustaban tocarlos. […] Yo soñaba que tocaba; pero no me enseñaban. Pero soñaba; yo soñaba que tomaba el violín y tocaba muy bien. Tal vez

por eso me enseñé rápidamente y no lo sentí difícil. En aquel tiempo vivía un anciano llamado Eusebio Pérez y con él fue con quien comencé. Por eso me enseñé muy bien a interpretar las canciones rancheras, piezas, cumbias, de todo me enseñé a tocar porque en Xoxocapa siempre se realizaban bailes, cada ocho días, los lunes. Llegaban los comerciantes de Huayacocotla, Chicontepec, Tuzanapa y Tlahuelompa; ahí se reunían; llegaban los lunes por la tarde; y esa misma tarde, al punto de las siete, empe-

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de trabajo duro. Todo esto se refleja y vacía con pasión en la música compuesta líricamente, en los rasgueos improvisados en la jarana, en los movimientos corporales y zapateos, mudanzas, versos y diferentes afinaciones de sus instrumentos. La vida, hasta antes del dominio de los medios masivos de comunicación, giraba en torno al son y la música de jarana, que se ejecutaba y escuchaba en todo acontecimiento social y comunitario importante: en los cumpleaños, bautizos, bodas (con su respectivo “fandango de las Cocineras”), limpias, entierros, pascuas, fechas importantes del santoral local, peregrinaciones y velorios para la virgen, etc. La gente decía muchos parabienes y consejos en verso en las diferentes celebraciones, pero la comunicación no verbal también era muy importante, por ejemplo, los jóvenes se enamoraban a través del baile, o de miradas. El son jarocho y sus participantes provienen de un ambiente muy ligado a la naturaleza: habitaciones tradicionales de zacate, palma y bejuco, clima caluroso, cercanía con el monte y los animales y, hasta hace poco, ausencia de electricidad y de carros que daba al lugar un silencio que magnificaba los sonidos de las cuerdas y los zapateos. Antiguamente la invitación al fandango o huapango era abierta; al llamado con cuetes o disparos solían acudir los vecinos, gente de otras rancherías y ocasionales visitantes citadinos o extranjeros. En muchos pueblos se hacían o hacen cada fin de semana en lugares públicos, como las esquinas de los parques, mercados o plazas centrales.

zaban a barrer la galera y se hacía el baile. Una joven llamada Baseliza y otra muchacha llamada Macrina Neri, ellas se encargaban de andar invitando a las otras muchachas para que se embellecieran porque por la tarde se iba a realizar el baile. Por la tarde compraban una docena de cohetes, los encendían y los hacían estallar porque se iba a realizar el baile. Antiguamente no había luz, motivo por el cual los jóvenes de Xochiatipan venían con sus focos o lámparas de mano y con eso se alumbraban al bailar en la galera. Yo nací allá en Xoxocapa, ahí precisamente en Cuaxocotzintla, el barrio de mis abuelos paternos. De aquellos músicos que te dije que me prestaban sus violines, uno de ellos se llamaba Lucindo García, que todavía vive y sigue en la tocada del huapango; otro de los señores se llamaba Dionisio, que era de allá de Xoxocapa también; no recuerdo su apelativo. Otro de

esos músicos, hoy ya un anciano, era don Carmen Tadeo. Cuando yo tuve un violín que sonaba, pues descansaron mis silbidos y entró a trabajar mi pensamiento, ya no silbaba sino que ahora ya producía música, sones, con mi violincito de carrizo. Cuando mi mamá le compró ese violincito a mi pariente Vicente del Ángel, de Huitztipan, ya tenía yo unos 11 años más o menos. Bueno, cuando ya me oía tocar la gente que pasaba por mi casa, como por ahí es camino, pues ya cuando me arrimaba donde estaban los músicos grandes, pues ya me decían: “pues ’ora cabrón, agarra un violín de deveras…” Y me animaba yo a tocar un poco, ya sin pena. Y cuando ya me enseñé bien, anduve tocando con un señor que se llamaba Eusebio Pérez, con ese señor empecé a salir a tocar, él tocaba la huapanguera. Tocábamos puras rancheras, boleros rancheros. Tocábamos ahí en Xoxocapa, ahí por un lado de Zonte, ahí íba-

mos por Cuatecomaco, por el Mamey que le dicen, por ahí íbamos a tocar ya en bailes; pero yo estaba chamaco, tenía yo como unos 16 años, y el señor ese ya era hombre grande. Újule, nos pagaban creo $30.00 por cada noche o más tiempo, el que fuera necesario, porque llegábamos a las 4 p. m., y de ahí a darle hasta la madrugada, a veces hasta las cinco de la mañana, o hasta que se terminara la fiesta o el baile. Nos íbamos a pie. ¡Uuuh!, nos hacíamos casi seis horas caminando. Bueno, cuando nos contrataban para un baile, pues iban allá a Xoxocapa a contratarnos, iban dos personas: iba el agente municipal y otro compañero, pues querían que tocáramos un ratito, ahí en la casa, para oírnos, para darles “la prueba”, pues ya les echábamos huapangos, rancheras, boleros. Ellos mandaban a traer aguardiente, y ahí convivíamos; yo, para ese tiempo, pues ya le entraba al “trago”. Tomábamos

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

Baile jarocho.

puro aguardiente, la mejor bebida que nos podían ofrecer era cuando nos “disparaban” la cerveza, era lo mejor que podíamos tomar: cervecita al tiempo. Ese aguardiente en aquel tiempo lo fabricaban en Huitznopala, Hidalgo. Pues ya estábamos ahí tocando, dando la “prueba”. Ya estábamos tomando en cada descanso, y la gente hasta bailaba, pues sí, se arrimaban unas personas al oír la tocada y porque ahí ya sabían que había “chupe”. Y si nos contrataban, y ya llegaba la fecha e iban por nosotros, nos iban a traer dos personas; pero no llevaban caballos ni nada, no, teníamos que caminar; pues sí, iban por nosotros para que no nos fuéramos a arrepentir. No, la cosa era seria, iban a la casa un día antes de la fecha, llegaban en la tarde y ya el otro día, tempranito, pues teníamos que salir. Ya nos habían dejado un adelanto de cinco o 10 pesos. Ya nos íbamos, llegábamos

al rancho donde teníamos que tocar y nos recibían en la casa del responsable de la fiesta; ahí llegábamos, pero antes de darnos de comer, querían oír música, querían que ya le echáramos. Sí, porque el tiempo estaba corriendo. Llegábamos a las tres o cuatro de la tarde y ya había que tocar. Tocábamos y después comíamos. A veces, cuando había carnaval, también lo mismo: llegábamos un día antes, y a sonarle duro a la música. Teníamos que llegar un día antes del inicio del carnaval, por ejemplo, si empezaba el carnaval un viernes, pues teníamos que llegar el jueves por la tarde. Ya el siguiente día, pues a empezar a tocar, a las cinco de la mañana para que bailara la gente, los bailadores disfrazados a ésos que ahí les dicen los viejos, o en náhuatl mochijchiuajnij (los adornados). Entonces comenzábamos a tocar, terminando de tocar, pues ya íbamos a cenar y a descansar; pero

el otro día tempranito a las cinco, otra vez ahí están cuatro o cinco viejos, ya enmascarados, preparados ya y nos tocaban a la puerta para que nos levantáramos, y nada más abríamos tantito la puerta y ya se metían todos, pues teníamos que levantarnos. El capitán llevaba el litro de aguardiente y nos invitaba a esas horas, tempranito, había que entrarle al aguardiente, sí, para el frío decían. Y hasta la fecha continúan, siguen con la costumbre de echarse un traguito muy temprano, un “pegue”. Bueno, ese carnaval a nosotros nos tocó en Santa María Victoria, así le dicen al municipio de Zontecomatlán. Bueno, ya me contrataban, llegábamos, y ahí nada más una noche se hacía el baile, era el martes por la noche. Pues el baile, bueno, quiere decir que todo el viernes, sábado y domingo, el lunes andaba uno casa por casa, así todo el rancho, pero ya el martes se dedicaba

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Danzantes ejecutando un huapango.

uno a tocar en la galera, y por la tarde se realizaba el baile. Pues ya van con su botellita de rompope, cerveza, aguardiente y venía mucha gente a bailar; pero el martes dan de comer a la gente los capitanes del carnaval, que son las personas encargadas de la organización de toda la fiesta, se da entre otras comidas, mole. En la galera, cuando comenzaba el baile, tocábamos sones de carnaval como por ejemplo: “La Acamaya”, “El Kuatsiktli” (“el Chicle”), “El Jabalí”, “La Liebre”, y unos huapangos que no tienen nombre y sones de carnaval que tampoco ni nombre tienen. Tocábamos uno muy famoso por allá, que se llama “Juan Kuaxilotl”, es un son muy viejo al que le pusieron ese nombre por un señor al que le gustaba mucho ese son de carnaval, ya que cada vez que lo tocábamos lo cantaban y le decían en los versos que ahí estaba Juan Kuaxilotl y se lo dedicaban a él. Yo nunca supe por qué le decían Juan Kuaxilotl pero, según su-

pe, era un señor que tomaba mucho y con tantito que le tocaran se caía como si fuera una mata de plátano, yo creo que por eso le decían así al señor, porque Kuaxilotl significa plátano. Otra que les gustaba mucho a los enmascarados era “El Pájaro Carpintero”, porque como traen a sus damas (que son otros hombres vestidos de mujer), ya piden “El Pájaro Carpintero”, que es muy movido y se presta para bailarlo “pegadito”, como si fueran parejas de enamorados. Cuando ya estaban reunidas dos o tres parejas de enmascarados, pedían las “rancheras corridas”. Bailaban como si fueran hombre y mujer. Ya en el mero baile, para que la bailara toda la gente, el primer huapango que se tocaba era “La Leva” y “El Gusto” después. Pero comenzábamos con las rancheras, ésas las bailan mucho; pero cuando nos arrancábamos a tocar huapangos, casi ninguno se paraba a bailar. Luego se

volvía a tocar rancheras y entonces sí, ya se paraban las muchachas y a darle de nuevo al baile. También es costumbre que baile mujer con mujer, esto sucede cuando se principia a tocar y que los muchachos no se animan a sacar a bailar a las muchachas, entonces ellas se paran a baliar entre ellas, ya después van dos o tres hombres a desapartarlas y bailar con ellas, cada quien con su muchacha. Sí bailaban los huapangos, pero solamente los capitanes con las capitanas, porque en el carnaval había capitanes y capitanas y entre ellos bailaban, pero ellos lo hacían para animar a los muchachos y a las muchachas a que bailaran el huapango, ellos ponían la muestra para que se bailara, pero rara vez les hacían caso, y a veces solamente ellos se la pasaban bailando, porque eran adultos y sabían bailar. Y como a media noche seguimos tocando, pero ya era la hora a la que se agarraban a trancazos los

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

Para los fandangos en casas de familias se construye una enramada al frente de la casa, la tarima en medio y alrededor de ésta bancas o asientos para bailadoras. Se cuenta de fandangos que hacían al pie de una ceiba de la cual amarraban un manteado. Desde el último cuarto del siglo xx no sólo se interpreta son jarocho en estos mismos espacios, sino también en encuentros de jaraneros, presentaciones en institutos de cultura y festivales nacionales e internacionales. La comunidad “sonera” por tradición son mujeres y hombres de todas las edades dedicados a la agricultura, la ganadería, la pesca, la construcción de instrumentos, al hogar y actividades varias. Los miembros más respetados son los viejos: memoria viva que resguarda la tradición y la transmite a las nuevas generaciones, que generalmente aprenden a bailar, cantar o tocar en el seno familiar desde corta edad. A mediados del siglo xx el son jarocho tradicional corrió gran peligro frente a los drásticos cambios locales y globales, como el auge de la industria en el sur o la institución de modelos y modas musicales masivas provenientes de una cultura del consumo, que atentan contra la tierra y las raíces de tantos mexicanos. La difusión de estampas de un son jarocho descontextualizado de la comunidad y el fandango se iba hegemonizando, hasta que algunos músicos, versadores y bailadores llevaron a cabo un movimiento de reivindicación del son tradicional, el cual logró prevalecer y actualizarse en manos de los jóvenes herederos de la tradición.

borrachos y, a veces, se terminaba el baile antes de tiempo. Cuando no había broncas pues el baile duraba hasta la mañanita, cuatro o cinco, a veces se amanecía uno tocando, se tocaba hasta las siete u ocho, pues sí, porque era el último día de carnaval. En las otras fechas también un baile duraba toda la noche y parte de la mañana. Si era el baile de un carnaval, pues se hacía el martes, y ya el miércoles jalábamos para la casa.

Mujeres venden plantas.

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Vendedor ambulante de listones.

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

Huastecos, músicos y reyes.

Los instrumentos más populares y tradicionales del son jarocho son los cordófonos de diferentes tamaños y afinaciones y las percusiones menores complementarias, en combinaciones que varían de región en región: la guitarra de son o requinto, el violín (ya casi en desuso), las jaranas primera, segunda y tercera, grandes y chicas, “mosquito” y “chaquiste”; las guitarras grandes de “tres cuartos” o “leona”, media guitarra y un cuarto de guitarra; arpas grandes o pequeñas, guitarra “jabalina”, cuatros y hasta guitarras sextas. Además se toca el güiro, guaje o “charrasca”, el pandero, la quijada de burro, la marímbula y, de popularidad creciente, el cajón. La tarima es el instrumento percutor más importante, donde el bailador lleva el ritmo y contrarritmo de la música. De los antes llamados “sonecillos del país” y jarabes, algunos de los “sones de montón” que componen el repertorio tradicional son: “El Aguardiente”,

Hombres a bordo de un velero.

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Parejas bailando un huapango en una zona rural.

“DANZA DE LA BASURA” DEL SUR DE VERACRUZ Luis Javier Morales Pastrana*

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a “danza de la basura” está íntimamente asociada con la muerte, pues forma parte de las ceremonias funerarias de San Pedro Soteapan, al sur del territorio veracruzano; incluye varios sones ejecutados al ritmo de la jarana y el violín. El grupo de ejecutantes varía: pueden ser uno o más jaraneros, un violinista y dos danzantes, por lo general dos abuelas. La ejecutan dos abuelas en honor al difunto, según las creencias de los serranos (así se autodenominan los * Investigador independiente.

habitantes de Soteapan), a los 21 días si el deceso ha sido por causas naturales y a los nueve si obedece a causas no naturales, como suicidios o accidentes. Al concluir los rituales y ceremonias para despedir el alma del difunto, las abuelas salen al monte cargando unos canastos sobre sus cabezas, en donde llevan las pertenencias del difunto. En su trayectoria, van danzando, acompañadas por los acordes de las jaranas y el violín, al tiempo que se deshacen paulatinamente de las pertenencias del difunto consideradas basura. En este sentido, al des-

hacerse de la “basura”, evitan el riesgo de sufrir cualquier clase de daño o inconveniente.

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

“El Balajú”, “El Butaquito” (“Cielito Lindo”), “El Borrego”, “El Carpintero”, “El Cascabel”, “El Café Molido”, “El Coco”, “El Cupido”, “La Culebra”, “El Fandanguillo”, “La Guanábana”, “El Gavilancito”, “El Guapo”, “El Gallito”, “El Huerfanito”, “La Indita”, “El Jarabe” o “Pan de Manteca”, “La Jota”, “La Llorona”, “La Manta”, “La María Cirila”, “El Pájaro Cú”, “La Petenera”, “El Rubí”, “La Sarna”, “Los Temascales”, “El Torero”, “El Trompo”, “La Tusa” y “El Valedor”. Sones de pareja: “La Bamba”, “El Borracho”, “El Buscapiés”, “Los Enanos”, “El Sacamandú (“El Toro”)”, “El Tatabiguiyayo” (para boda) y “El Zapateado”. Los cantadores más reconocidos se destacan por saber muchos versos, por su buena voz y su “descante” (entonación y ritmo). El trovador tradicional suele también curar, narrar cuentos o fungir como autoridad tradicional, además de narrar la vida del llano, la ribera del río y el campo con sus accidentes, gozos, novedades y misterios. El son jarocho se canta en español y “en mexicano” o lenguas indígenas, aunque en la composición de sones en la actualidad predomina el castellano. Algunas modalidades de canto son en diálogo, entre dos cantadores, y en estilo responsarial profano, donde se da una gran libertad de improvisación, pero sobre melodías de funciones armónicas invariables. Los temas en las coplas son: de trasfondo mítico, simbólico, mágico o religioso; sobre el entorno y vida cotidiana; en adivinanzas, preguntas o retas; en doble sentido; como parabienes; para reprochar o desenojar; sobre historia, lugares y acontecimientos;

Niñas campesinas espulgándose.

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Mujer amateca.

MÚSICA Y DANZA: EL SON JAROCHO

Tres “soldados” o “soldaditos” con sus máscaras y sus pequeños escudos redondos, en el marco de la “Danza de los Santiagos”. Chiconquiaco.

sobre personalidades y gente; para halagar a las buenas bailadoras y, con más frecuencia, para enamorar. Están los “versos sabidos” y los creados por talentosos “repentistas” (improvisadores de versos); también los versos “picones”, de desafío a una controversia donde ganará el versador más ágil e ingenioso o con mejor memoria. También aquellos para presentarse, pedir licencia, despedirse, etc. La mayoría de los versos en seguidilla, cuartetas, quintilla, sextillas, octavas y décimas son octosílabos, métrica que tradicionalmente se aprende “de oído”. Las décimas son en “glosa o glosadas, a lo divino y a lo humano”; morales, de hechos históricos, filosóficas, de amor y asuntos diversos. A un fandango jarocho se acude con la ropa planchada y perfumada, por ejemplo con “pachulí”. En los fandangos de tradición, las mujeres llevan faldas de vuelo, blusas blancas y zapatos negros para bailar. En el escote de las blusas y en el fondo bajo las largas faldas o naguas lucen bordes tejidos en hilo. Antes se adornaban el peinado con una flor, como la gardenia o el residón, que también indicaba su condición civil. El blanco es un color preferido usado sólo en ocasiones especiales o en regiones específicas, como en Tlacotalpan. Los hombres visten pantalón y guayabera. El sombrero de cuatro pedradas y el paliacate son complementos muy útiles. La forma de bailar se ha ido transformando con el tiempo, pero continúan los sones para bailar en pareja de hombre y mujer, y sones de “a montón” para una o varias parejas de mujeres. En los fandangos se comen alimentos regionales, como tamales de diferentes tipos, y se beben aguas frescas, café, té y los tradicionales “toritos”, preparados de aguardiente y azúcar con frutas naturales como el jobo, el limón, la guanábana o el cacahuate.

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Máscara

C A P Í T U L O

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La producción artesanal en el estado de Veracruz Sofía Larios León*

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eracruz no se distingue por una producción artesanal propiamente dicha, sólo son conocidos algunos objetos distintivos de determinados lugares. Esto obedece a que el objeto del creador en la mayoría de los pueblos indígenas no es la comercialización de sus artesanías, porque la agricultura, hasta hace algunos años, cubrió sus necesidades básicas, además de que el estímulo y fomento a este sector ha sido insuficiente. Sin embargo, es posible encontrar una diversidad de objetos utilitarios en la mayoría de los municipios con población indígena. La manufactura de objetos utilitarios usados en la cotidianidad es permanente. El aprendizaje de los productores es parte del ser de los géneros. Las tareas se reparten entre hombres y mujeres, niños y niñas; cada cual cumple con la labor encomendada. El trabajo inicia desde la selección de las materias primas, su recolección y tratamiento, o bien la compra de las mismas en el mercado dominical. El aprendizaje de cada una de las técnicas se da dentro de cada grupo familiar, de padres a hijos; inicia como un juego, y conforme el individuo se desarrolla adquiere mayor responsabilidad. Cada uno perfecciona sus propias habilidades, y la presentación de las piezas debe contar casi siempre con la aprobación de los parientes cercanos. Es en el contexto doméstico y comunitario donde se explica la producción artesanal. Se produce para la satisfacción de las necesidades propias y del grupo. Cada objeto se elabora en determinado tiempo y cumple con fines específicos. Podemos hacer una primera distinción de los objetos utilitarios: Domésticos. Se trata de todas las piezas empleadas dentro de la vida familiar y tienen que ver con el menaje de casa y el vestido. Se elaboran en cualquier época del año para satisfacer una necesidad inmediata. Para el trabajo. Se trata de una serie de instrumentos de trabajo empleados en la agricultura, desde la siembra hasta la cosecha, la pesca y la caza. Cada pieza se elabora cuando la anterior queda en desuso, o también cuando es necesaria. De uso ceremonial. Son elaborados como preámbulo al ciclo festivo y se emplean tanto en rituales, como en danzas y ceremonias propias de cada región. Para cada festividad se requieren objetos especiales. Generalmente las piezas que se producen están en uso mientras dura la fiesta, para desecharlas a su término. En * Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Veracruzana.

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Mapa 24. Acceso a la educación superior e índice de desigualdad de género. Región Totonacapan.

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muchos pueblos podemos encontrar que, como parte de la fiesta, se destina un tiempo especial a la producción de estas piezas. Aunque existe una infinidad de objetos con estas características en las distintas regiones étnicas del estado, los productores no siempre están conscientes de que se trata de un trabajo artesanal, ni denominan a cada objeto con el término “artesanía”. De ahí que se hable más del objeto en sí, mencionándolo como “la tinaja”, “la cazuela”, “el morral”, “el chiquihuite”, “la máscara”, “la cera”, “la mesa”, “la jarana”, “el huipil”, etc. A los creadores tampoco se les llama “artesanos”, se designa a cada especialista como “el que hace…”. La artesanía como concepto se emplea más bien entre las personas que han trabajado con alguna institución gubernamental, donde la producción se orienta a un mercado que se pretende sea más amplio que el local. Así, a los productores se les denomina “artesanos”. La manufactura de múltiples objetos utilitarios, ceremoniales y de ornato continúa siendo una tradición de los pueblos indígenas de la entidad. Estos objetos son resultado de una continuidad cultural que se va transformando, a veces radicalmente, otras más lenta, para el resurgimiento, mantenimiento o desaparición de los mismos. Algunos objetos llegan a representar verdaderas obras de arte, en las que el artesano rinde culto a la creatividad y a los sentimientos vertidos en cada pieza. Las técnicas empleadas en cada objeto son prácticamente las mismas en toda la entidad, sin embargo los diseños y materias primas empleadas marcan las diferencias entre una región y otra. Las ramas artesanales que sobresalen son: textilería, cestería, talabartería, alfarería, cerería, carpintería y ebanistería, con sus múltiples variantes, que incluye la manufactura de instrumentos musicales, muebles, máscaras y tallas en madera, entre las principales. La elaboración de la indumentaria es una de las principales actividades que mantienen las mujeres indígenas de determinadas regiones. La diversidad de prendas que existen y las técnicas de confección son parte de una larga tradición, que se ha mantenido no obstante las modificaciones producto de la “modernidad”. El telar de cintura continúa vigente como un instrumento para el tejido de telas preferentemente con fibras naturales como la lana y el algodón. En la sierra fría de Zongolica el proceso de trabajo incluye la crianza del ga-

Eugenia y Margarita Hernández, especialistas en el tejido y confección del sombrero huasteco “tantoyuquero”. La confección del sombrero tarda ocho días. Mezquite Mata del Tigre, Tantoyuca.

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Don Domingo Martínez, artesano y fabricante de jaranas. Santa Rosa Loma Larga, Hueyapan de Ocampo.

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Artesana teenek utiliza zapupe o ixtle para la fabricación de sus tortilleras. Tantoyuca.

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nado lanar. Continúan con la preparación de las fibras para obtener el hilo del grosor deseado, empleando el “malacate” o huso, que consiste en una vara y un volante de contrapeso en la parte inferior, el cual se utiliza para torcer el hilo. En el telar elaboran cobijas, líos (refajos y enredos), rebozos y cotorinas para las mujeres; los hombres portan la tradicional manga. Los diseños de cada prenda son un elemento de identidad, ya que el atuendo hace referencia a la comunidad de origen. Las técnicas de diseño incluyen el tejido sencillo y doble y los brocados. En algunas localidades de los municipios de Chicontepec y Chalma, en la Huasteca, las mujeres recolectan el algodón silvestre, y al igual que en Zongolica utilizan el malacate como instrumento de trabajo. En el telar elaboran servilletas y mantas empleando el tejido sencillo, la gasa y los brocados. En Pisa Flores, comunidad tepehua localizada en el municipio de Ixhuatlán de Madero, siguen elaborando fajas en algodón y lana empleando el tejido doble en una de sus versiones más complicadas. En la zona totonaca de El Tajín, el empleo del telar de cintura aparece como un trabajo artesanal de rescate, al igual que la utilización de tintes naturales aplicados en algodón. Con el telar confeccionan mantelería y rebozos, mismos que destinan al mercado turístico de la zona. Existe una gama de diseños bordados, que requiere de la laboriosidad de las mujeres, destacando el punto de cruz empleado en la sierra de Chicontepec y el punto al pasado en el Totonacapan. El tejido de horquilla sigue siendo caracterís-

COCINA NAHUA DEL NORTE DE VERACRUZ Marina Ramírez Mar y Víctor A. Poo Echaniz1

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acia el norte del estado, el señorío de Tzicoac, hoy Dr. Montes de Oca, localizado en la región de la Huasteca veracruzana, era provincia tributaria mexica, que incluía Chicontepec, y en donde se hablaba náhuatl, otomí, tepehua y huasteco, idiomas que lingüísticamente permanecen en la región de Chicontepec. Su origen se atribuye a distintas migraciones de población, entre ellas una de hablantes de náhuatl que huyeron del valle de México tras la caída de Tenochtitlan y que se asentaron cerca de Chicontepec, 1 Recatario nahua del norte de Veracruz, 2003, p. 38.

aunque ésta no es la única versión sobre la llegada de los nahuas a la zona. En la actualidad, las poblaciones indígenas que conforman el área nahua se encuentran dispersas en distintas regiones geográficas de la República Mexicana; lingüísticamente, el grupo nahua es considerado el más numeroso entre todos los que habitan en México. Dentro de la gastronomía la flora juega un papel muy importante, ya que aporta al organismo hierro, carbohidratos, vitaminas y minerales. Las plantas comestibles que se utilizan en la elaboración de alimen-

tos, en su mayoría, se cultivan tanto en los patios de las casas como en los terrenos destinados al cultivo, y entre ellas se encuentran la hierbabuena, el epazote, la cebollina o xonacate, el nopal, el pipián, el quelite, la verdolaga, la flor de calabaza, el aguacate, el chayote, la yuca, el camote, el pemuche, el piñón y el cacahuate, y entre las recolectadas están la flor de izote, de cocuite o palo de sol, de ortiga, hongo de chaca, de encino, de maíz, de plátano, etc. Las frutas más comunes son naranja, lima, mandarina, limón, zapote, mamey, mango, tamarindo, melón, za-

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Comerciante de semillas. Tlaquilpa.

pote chico, mante, jobo, cuahuayote, amapola silvestre, plátano, papaya, etc. Se aprovecha la época de floración, cosecha y abundancia durante todo el año de las diferentes plantas, lo que permite la diversidad de platillos que se elaboran para la alimentación cotidiana. Algunas de estas plantas también se encuentran en los mercados y en los tianguis, donde las llevan las señoras de las comunidades, quienes las cultivan o recolectan para después comerciarlas en la ciudad, donde la población las adquiere para enriquecer su alimentación. La fauna silvestre y la doméstica forman parte del medio ambiente, contribuyendo a la alimentación cotidiana. Así, encontramos aves como la paloma, codorniz, chachalaca, papan, cotorra, pato, pollo, gallina y guajolote; por otra parte, son comunes el cochino, res, borrego, conejo, armadillo, tuza real, tlacuache blanco, cuachochoco (especie de gacela) y el zorrillo, este último con fines curativos; todos estos animales se utilizan para

elaborar los platillos que, combinados con los chiles, las especias y hierbas de olor le dan el buen sabor a la comida regional. Este conocimiento ha sido transmitido a través de la tradición oral y la práctica de generación en generación. Con la introducción de los medios masivos de comunicación, como la televisión y la radio, el conocimiento acerca de la comida ha sufrido cambios; en el caso de los hogares donde anteriormente se elaboraba el pan ranchero, ahora se prefiere el pan Bimbo, galletas, etc., por implicar menos trabajo; al pan ranchero se le agrega el huevo de patio, la manteca y la harina, que son ingredientes más nutritivos y puros, dado que no se necesita de otros elementos o conservadores para que éste perdure más tiempo. Aún podemos observar a las que llamamos panaderas vendiendo el pan recién horneado en los corredores (banquetas) y tianguis del pueblo; puede decirse que todavía se conser-

van muchos elementos que han permitido que la gastronomía persista, no con sus elementos originales, pero sí conservando mucho de lo esencial. En la mayoría de las familias, sobre todo en el medio rural, los utensilios que se usan para la elaboración de los alimentos son el comal de barro, muchas veces elaborado por las mismas amas de casa, que los emplean para cocer las tortillas, así como las ollas tanto para el cocimiento del maíz (nixtamal) como para los tamales, frijoles, atoles y otros alimentos. Estas ollas se colocan en un fogón situado sobre un brasero hecho de otate o madera rolliza, al que se le da forma y tamaño según se desee, formando una tarima sobre la cual se echa tierra logrando, así, el grosor deseado; ahí se sitúan tres piedras o tenamastles, que sostienen los trastes que se ponen sobre ellas y resguardan el fuego. Otras familias hacen hornillas en sus cocinas; pueden tener uno o dos conductos por donde se introduce la leña con

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Casa de Gregorio González. Construcción tradicional, las paredes son de madera, el piso de tierra y el techo de dos aguas tejido con zacate colorado. Ocotal Grande, Soteapan.

la que se cuecen los alimentos. También utilizan el “metate”, donde se martaja el nixtamal para elaborar la masa y después las tortillas, así como las cazuelas, donde se preparan los moles para las ceremonias y fiestas tradicionales. Desde tiempos muy remotos las especias, recaudos o hierbas de olor en la Huasteca veracruzana hacen que los alimentos adquieran sabores muy especiales y peculiares. Los más usuales en la preparación de la comida son el clavo de comer, comino, pimienta, ajo, cebolla, orégano, laurel, tomillo, epazote, cilantro criollo, xonacate, pipián, ajonjolí, chiles verdes (chilchote, pico pájaro), chiltepín, chile mora, chipotle, chile ancho, tomate (tomate chiquito), masa, manteca, pilón, maíz, cacahuate, frijol, acuyo, aguacatillo, cilantro extranjero, etcétera. Las cocinas son diferentes unas de otras, ya que existen tanto familias de escasos recursos económicos como las llamadas “pudientes”, por es-

tar más acomodadas, pero en su mayoría se construyen con otate, el cual se raja longitudinalmente para armar las paredes, las cuales se sostienen en cuatro horcones de esquineros; en la parte de arriba (techo) tienen un entarimado con otate rajado, ahí se va amarrando con bejuco la palma o zacate colorado que se utiliza para techar; rara vez se enjarran las paredes de estas cocinas con barro y zacate picado, la mayoría sólo se cercan por la parte interior, ya sea de un lado u otro. También se construye el brasero, donde se cocerán los alimentos; se hace una pequeña tarima de otate con cuatro sostenes, y sobre ésta se coloca el metate donde se macera el maíz cocido (nixtamal) para elaborar la masa con la que se hacen las tortillas diariamente. Debajo del brasero se coloca la leña que se utiliza y por el otro costado del brasero, en el piso, se hace un pequeño fogón donde se cuece el maíz; allí permanece la olla con el nixtamal, llamada también nexkomitl.

En la parte alta del fogón se coloca otra pequeña tarima de otate para poner el pilón de la molienda, el jabón de barra y los chiles, porque es donde reciben el humo que despide la leña cuando se está quemando, y éste hace que los alimentos se conserven durante más tiempo; de la misma tarima cuelga un huilil, donde se colocan las tortillas que sobran de la comida, el pan u otro alimento, ya que es un lugar que no alcanzan los ratones o el gato. Se tiene por costumbre amarrar un mecate o alambre debajo de la misma tarima para colgar carne salada de puerco, pescado, res o de algún animal que se haya cazado y no se desee consumir luego, o para secarlo y que esté protegido de las moscas; también, por un lado del brasero, cerca del fogón, permanecen la olla del café, la de los frijoles y el guaje de las tortillas. Algunos de los alimentos se muelen en metate o molino de mano, según sea el caso, otros se cuecen, hierven y mezclan con algunos más para

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tico en Los Tuxtlas para la elaboración de blusas y rebozos. El tejido con gancho lo emplean para la confección de las típicas blusas de las mujeres nahuas tanto en las sierras de Chicontepec y Zongolica como en el Istmo. La cestería es otra de las ramas artesanales vigentes. En cada región se emplean diversas fibras vegetales propias del entorno natural. Podemos encontrar una gran variedad de bejucos, palmas, carrizos, raíces e ixtles empleados en las manufacturas de canastos, canastas, chiquihuites y cestos, mismos que se emplean para guardar diversos tipos de semillas, para transportar los productos de las cosechas y para la pesca. En el municipio de Tantoyuca los huastecos elaboran infinidad de productos hechos con la fibra del zapupe, empleando en su confección el telar de cintura, cocido, torcido y amarres. En los municipios de Tancoco y Tantima utilizan la palma para la confección de sombreros y petates. En casi toda la Huasteca veracruzana emplean el carrizo para hacer canastos, llamados regionalmente “chiquihuite”, para transportar las cosechas y guardar granos. En el municipio de Pajapan, al sur de la entidad, las artes de pesca son características, como las nasas para atrapar camarones y acamayas; las atarrayas y diversas redes propias para cada especie, ya sea de río, laguna o de mar. La carpintería es una de las actividades más difundidas en la entidad. No hay un pueblo que no cuente con un carpintero. La especialidad se da por familia,

lograr el sabor deseado; éstos se elaboran en su mayoría en cocinas rústicas, donde se utiliza la leña para hacer la lumbre o fuego. El conocimiento de la elaboración de alimentos ha sido transmitido por tradición oral de madres a hijas, quienes lo reciben y lo practican desde muy temprana edad. Este conocimiento se va adquiriendo paso por paso, ya que la mujer es la que tiene el trato más directo con las hijas, a las cuales se les enseña, no sólo la elaboración de la comida sino, también, el lavado de ropa, la crianza de animales domésticos, el aseo de la casa y el cuidado de los hermanos menores, para que en un futuro las niñas no ignoren las obligaciones que adquirirán al contraer matrimonio.

Paila de tamales por motivo de las fiestas de “posadas”. San Francisco, Chontla.

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Ollas de barro, utilizadas para la fabricación de piñatas. San Isidro Grande, San Andrés Tuxtla.

heredando el taller de padres a hijos. Son los encargados de realizar el mobiliario de su hogar, camas, mesas, trasteros, sillas y bancos. Construyen puertas y ventanas para las viviendas, además de tener la responsabilidad de construir el féretro donde descansarán los difuntos. La mayoría de estos artesanos trabajan en los tiempos libres que les permiten las labores del campo. Las maderas que utilizan son propias del lugar, destacando las maderas tropicales en las llanuras y cuencas como el cedro, caoba, caobilla y palo de rosa. En la parte alta de las sierras de Huayacocotla y Zongolica la madera empleada es el pino. En ciertos lugares, además de realizar dichos trabajos, también son partícipes de alguna tradición cultural, vinculada al ciclo festivo. En la entidad persisten tres géneros musicales, llamados sones huasteco, serrano y jarocho. Para cada género los músicos requieren de instrumentos como guitarras, jaranas, requintos, mosquitos, violines y arpas. Algunos músicos son carpinteros y especialistas en la fabricación de instrumentos musicales para uso propio y de otros grupos musicales de la región. En la Huasteca encontramos especialistas en los municipios de Chicontepec, Ixhuatlán de Madero y Zozocolco de Hidalgo en la sierra totonaca. En el sur destacan los lauderos popolucas de Soteapan y Hueyapan de Ocampo, así como los grupos mestizos de San Andrés y Santiago Tuxtla. En la localidad de Cerrillo de Díaz, municipio de Alto Lucero, aún se manufactura la tradicional arpa que sirve para tocar el son jarocho. Algunos carpinteros se han especializado en la talla en madera para producir las máscaras propias de las danzas del lugar. En la Huasteca, los tepehuas, nahuas, otomíes y huastecos emplean las máscaras de carnaval para múltiples danzas, como

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Tradición y modernidad. Mueble elaborado por Efraín P. Hernández, con madera de cedro y diseñado para utilizarlo con un equipo de cómputo. Santa Rosa Loma Larga, Hueyapan de Ocampo.

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la de “El Tejón”, “El Tigrillo”, “Moros y Cristianos”. En la sierra del Totonacapan se ocupan para las danzas de los “Guaguas”, “Negritos”, “Tocotines”, “Ormegas” y “San Migueles”. Una de las danzas de conquista más difundida en toda la entidad es la de “Los Santiagueros”, para lo cual en todos los lugares emplean la máscara como parte del atuendo. Las técnicas empleadas son el rascado, vaciado, tallado, esculpido, recortado, torneado principalmente, mientras que los terminados son el pulido, pintado y laqueado. La talabartería es una de las ramas artesanales que va desapareciendo paulatinamente en cada una de las regiones. Son pocos los artesanos que se dedican a esta actividad y en su mayoría se trata ya de población mestiza. En el municipio de Zozocolco existe un taller de una familia totonaca donde producen, además del calzado, cinturones y bolsas de piel bordados con pita, fibra vegetal resistente propia de la región y útil para este tipo de decoración. La alfarería es casi siempre una actividad de las mujeres y se halla bastante difundida en muchas localidades imposibles de cuantificar. La mayoría de ellas habitadas por población indígena o donde hasta hace algunos años se hablaba una lengua indígena. La alfarería en todos los casos es de barro “natural”, cocida a baja temperatura. Los bancos de barro son propios de cada lugar, por lo que es posible observar infinidad de arcillas, empleando como desgrasantes arenas finas y cierto tipo de roca remolida (marmolina) para dar consistencia a la arcilla.

COMIDAS RITUALES EN ZOZOCOLCO Elizabeth Peralta González*

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a comida cotidiana en Zozocolco consiste en frijoles, huevos con salsa de jitomate, café, pan, salsa de chile, tortillas, en ocasiones chilposo de res, pollo o puerco, hongos y algunas hierbas como el quelite. La comida no es muy variada, las personas que tienen más solvencia económica prefieren comer carne, en especial el puerco. La comida tradicional es más variada, aunque las personas casi no la consumen. Algunos platillos son chayote en ajonjolí, gorditas envueltas en papatlilla, xkijit (verdura) en caldo, tayoyos de frijol o * Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa.

de alverjón, suyu (un vegetal) con frijoles, mafafa morada, caldo de kgantzilin (una verdura), atole agrio (xkutnat tukita), atole de maracuyá y yuca hervida. La comida ritual consiste en mole, chilposonte o chilposo y tamales, generalmente con carne de puerco, gallina o guajolote, además de arroz. Las bebidas consisten en cervezas, aguardiente, refrescos o atoles.

Atole agrio Un día antes de la posada se trituran en el molino cuatro almudes de maíz

crudo (24-28 kilos aproximadamente), enseguida se ponen en dos tinas grandes, a las que se le agrega agua caliente para que el maíz se fermente y se dejan reposar toda la noche. Al día siguiente se cuela todo el maíz y los granos se vuelven a pasar en el molino para que salga la masa; al colarlo se le añade nuevamente el agua empleada con anterioridad. Después se vuelve a colar y el agua que queda se pone al fuego y el sobrante (la masa que quedó) se le da a los puercos y a los pollos. Cuando esta agua está hirviendo, se le agrega la panela para endulzarla y darle un color café, quedando así el atole agrio.

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En todos los casos la técnica empleada en la manufactura es el modelado a mano con diversos acabados, dependiendo del lugar y el objeto. Es común encontrar como acabado el alisado y el bruñido. Las técnicas de decoración son igualmente diversas, destacando el engobe, el pastillaje, el calado y el pintado. Por lo general, la cerámica es utilitaria: para el cocimiento de los alimentos, acarreo y almacenaje de agua y para comer. De ahí que las piezas se conozcan con nombres locales. Otros objetos se emplean para decoración de los altares y como ofrendas; son clásicos los incensarios y copaleros, de los cuales podemos encontrar variados diseños. En pocos lugares se encuentra el uso de hornos de leña propios para el cocimiento de la cerámica. En la mayoría de los casos la quema de las piezas se realiza en fogón a cielo abierto, logrando piezas de gran tamaño y belleza. Algunos centros alfareros que se han distinguido son: El Chopopo, municipio de Tantoyuca, donde se elaboran tinajas y comales; Lázaro Cárdenas (comunidad totonaca), municipio de Chumatlán, con su diversidad de vasijas en forma de calabazos y sus asas vertederas, cuya decoración básica es el alisado y el bruñido; San Miguel Aguasuelos, en la sierra totonaca de Xalapa-Misantla, con sus tradicionales tinajas, botijas, cabrillas, cascoyos y múltiples objetos decorativos zoomorfos y fitomorfos, decorados con engobes, al pasitllaje, esgrafiados y calados; Santa María Tatetla, municipio de Jalcomulco, donde sus descendientes nahuas continúan produciendo objetos rituales propios para las

Chilposonte Se pone a cocer carne de gallina, puerco o guajolote. En un trasto aparte se hierve el chile seco (la can-

tidad varía dependiendo de lo picoso que se quiera) hasta que se ponga blando, después se muele en el metate, o se licua junto con el jitomate. Una vez que la carne hierve se le

agrega el guiso, al igual que la sal al gusto. Por último cuando ya está todo sazonado, se le pone cilantro u hoja de pimienta, dejándose hervir unos minutos.

Mixes-popolucas preparando los alimentos con motivo de las mayordomías navideñas. Sayula.

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festividades de Todos Santos. En la Sierra de Zongolica, en las localidades de Zacamilola y Atlehuaya, las mujeres se han especializado en la manufactura de utensilios para uso doméstico, entre los que destacan las vasijas de gran tamaño para el cocimiento de alimentos y almacenaje de agua. También encontramos cerámica en el sur de Veracruz, pero con la diferencia de que aún es rústica y está en vías de desaparición. La cera ceremonial es de gran importancia para las fiestas y ceremonias, pero en pocos lugares logran realizar verdaderos trabajos de arte como los de la sierra totonaca, en los municipios de Coxquihui y Zozocolco. Para ello se emplean moldes de madera para obtener diversos tipos de flores y aves, que en combinación con diversos tipos de papel sirven para decorar los cirios y las velas.

Participante de una mayordomía zapoteca en Minatitlán, Veracruz.

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“Day Tzich chalán”: el levantador de Sombra, Jacubal, El Limón, comunidad teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz.

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Penacho

C A P Í T U L O

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En defensa de la comunidad indígena Enrique Hugo García Valencia*

A

partir de la Independencia, los indígenas de Veracruz se adscribieron a una gran variedad de movimientos sociales encaminados a configurar y definir lo que sería la incipiente nación. Frecuentemente enfrentarían a los sectores más poderosos en un intento por imponer y hacer valer sus propios puntos de vista, produciendo, en algunos casos, revueltas sociales. En éstas se proponía a la comunidad indígena como una de las múltiples formas organizativas que deberían configurar a este país. En levantamientos frecuentes, los indígenas se propusieron conservar la integridad de sus terrenos comunales y las formas de trabajo asociadas a los mismos. De esta manera reivindicaban, al mismo tiempo, una relativa autonomía política y económica. Del mismo modo proponían la administración municipal de los impuestos y el rechazo a impuestos exorbitantes a la actividad comercial. Como una expresión más de sus exigencias por una relativa “autonomía comunitaria”, los indígenas unían a sus demandas políticas y económicas el poder celebrar sus fiestas más queridas al margen del control eclesiástico y el rechazo a algunos proyectos religiosos. Las Leyes de Reforma habían asestado un fuerte revés a la Iglesia Católica Romana, y una manera de tratar de resarcir parte de sus pérdidas fue el imponer nuevas o más onerosas contribuciones a la impartición de los sacramentos y servicios religiosos. Los indígenas se vieron enfrentados con cierta frecuencia tanto con la Iglesia como con el Estado, en su afán por reafirmar su relativa autonomía. Sus temores no eran infundados y el devenir de los hechos les daría la razón, en cuanto a lo legítimo de sus demandas y su percepción de una tendencia, a partir del México Independiente y del revolucionario posteriormente, a minar sistemáticamente a las comunidades indígenas y sus instituciones. Tal tendencia se cumplió con creces en el estado de Veracruz y los temores de los indígenas se vieron corroborados. En 1800, 91% de la población era indígena, proporción que rebasa el 10% existente en la actualidad. De igual manera, Veracruz era el estado con mayor cantidad de indígenas de todo el país, mientras que en la actualidad ocupa el tercer lugar en cuanto al número total de indígenas que lo habitan, y el décimo primero en cuanto a la proporción de indígenas en relación con la población total del estado.1

* Centro inah Veracruz, Unidad Xalapa. 1 Renée González de la Lama, “Rebeldes and Bandits: Popular Discontent and Liberal Modernización in Nineteenth Century Veracruz”, 1990.

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GRÁFICA 20 R E B E L I O N E S I N D Í G E N A S E N L A S E G U N D A M I TA D D E L S I G L O X I X

Año

Localidad

Cantones

Participantes

1868

Huatusco

Huatusco

Unos cuantos vagos organizan rebelión, motín

1868

Chicontepec, Tantoyuca, Ozulama

Chicontepec, Tantoyuca, Ozulama Campesinos, líder Anselmo Gómez (bandido)

1869

Tantoyuca

Tantoyuca

Indígenas

1869

Jaltipam

Minatitlán

Indígenas

1870

Villa de Zongolica

Zongolica

Indígenas (Meyer) sublevados (I.G.)

1872

Villa de Zongolica

Zongolica

Pronunciados en la sierra

1876

Atlahuilco

Zongolica

Indios

1876

Tehuipango

Zongolica

Sublevados capitaneados por Miguel Sosa

1876

Papantla

Papantla

Campesinos

1877

Coatepec

Coatepec

Campesinos indígenas

1878

Coscomatepec, Chocaman

Córdoba

75 revolucionarios con el líder Francisco Fortis

1878

Tepetzintla

Tuxpan

Campesinos con líder Dominguillo

1878

Tetla, Xacala

Córdoba

Pronunciados malhechores, líder A. de Jesús

1878

Santiago Tuxtla

Los Tuxtlas

Alzados

1879

Córdoba

Córdoba

Campesinos

1881

Acayucan

Acayucan

Campesinos indígenas

1881

Orizaba

Orizaba

Pueblos de Metlac, Texmalaca, Xometla, Chilapan

1881

San Andrés Tuxtla, Catemaco

Los Tuxtlas

Campesinos

1883

Acayucan

Acayucan

Campesinos indígenas

1884

Acayucan

Acayucan

Indígenas

1885

San Juan de la Punta

Córdoba

100 hombres capitaneados por Faustino Mora

1885

Tuxpan

Tuxpan

1885

Papantla, Jalacingo

Papantla

Anastacio Sánchez con 30 hombres (PO), 400 hombres (RO) 7 000 hombres a orillas de Papantla

1886

Juchique de Ferrer, Colipa

Misantla

90 hombres bajo las órdenes de Díaz Manfort

1887

Papantla

Papantla

200 hombres con tres cabecillas

1888

Sogotegollo

Acayucan

Tumulto de indígenas

1888

Soteapan

Acayucan

100 hombres capitaneados por Diego López

1890

Ixhuatlancillo

Orizaba

Pueblo de Ixhuatlancillo

1891

Acayucan

Acayucan

Común de Acayucan

1891

Papantla

Papantla

1 000 indios

1891

La Perla

Orizaba

Indios

1891

Santa Ana Atzacan

Orizaba

Indígenas

1892

San Pedro Acolan

Cozamaloapan

Comuneros

1894

Acayucan

Acayucan

Común de Acayucan

1894

Papantla

Papantla

Campesinos

Coatepec

Coatepec

Disturbios

1896

Papantla

Papantla

Indios

1898

Coatepec

Coatepec

Indios

1895 1896 1894 1895 1896

EN DEFENSA DE LA COMUNIDAD INDÍGENA

Proclama de Antonio Díaz Manfort “Lo que proclama el C. Antonio Díaz Manfort” A creditando la ley cristiana si queremos ver la felicidad, de nuestro país a siéndoles ver a los curas de que la fe; no debe ser comprada ni los casamientos e clesiasticos han de tener cuota ninguna mas de que todo individuo que quiera a brazar la santa iglesia daba una gratificación voluntaria porque hes el casamiento que cedeve acreditar en nuestro paìs Mexicano desconociendo los casamientos civiles porque hes un a mancebamiento publico y des honra de nuestra patria y asi se desconoce la palabra del Extranjero subalterno de nosotros y sedesconocen las contribuciones y todos los impuestos del Gobierno de Porfirio Dias. No a creditando el reparto de los terrenos comunales en cargando de que los terrenos han de quedar enteramente libres cono anterior mente, se estableceran las procesiones que hes lo que se procura ver la felicidad de nuestro pais porque este Gobierno umano procura la honra del cristianismo y de los entierros y nacimientos no se pagara derechos ningunos porque de la tierra no se reconoce mas amo que es Jesucristo y los comerciantes no pagaran derechos ningunos de ninguna clace solo pagara aquel gran comerciante que tenga mas de cien pesos de ganancias dara una gratificación a la duana, y los matanceros no pagaran derechos de ninguna especie solo pagara aque nacatero que tenga un gran despendio como en las ciudades pagaran seis reales por cabida. Y de que logremos que el ferrocarril quede por nosotros los Mexicanos y si por casualidad en los con pañeros ubiera algun mazon o protestante y siquiciera a brazar el partido catolico a creditando las leyes de Dios y si entre estos ubiere alguno quien se opusiera en contra del gobierno umano, todo mazon o protestante o gachupín se recardra sobre sus capitales y si abrazaran el partido catolico algun mazon o protestante se le perdonara y tendra las mismas consideraciones que los de mas porque no se a acredita mas religión que hes la catolica que hes la que de vemos de a creditar nosotron los mexicanos que hes un bien publico para todo genero umano y para toda persona que comprenda el derecho cristianismo y que tenga una mediana ylustriacion y quiera la honra de su patria debera ser digno de faborecer al Gobierno umano que se trata de hestablecer en nuestro pais Mexicano favoreciendo con las armas en la mano que heste es el derecho libertino y merito de nuestra Republica y desta manera siempre, el indio razonal es el que tiene el derecho porque demasiado en nuestro pais hay hombres capaces para poder desenpeñar No a creditando las estampillas del despendio que tienen los comerciantes y aci hes que creo que todo individuo se prestara para honrar su patria y asi se desconocen las injusticias de las leyes de Porfirio Diaz. El titulo de esta Proclamación es Libertad Fueros y Religión que fue lo que se grito a orillas de Papantla el dia miércoles con siete mil hombres el dia 30 de diciembre de 1885. Lo que tiene hes que para La revulucion y mobimiento de la costa para que sea un golpe de Estada para ausiliarce unos a lo otros a si es de que les encargo que cea lomas pronto y posible que traten deste mobimiento y para quitarnos esta venda de los ojos que nos esta quitando Luz del conscimiento: Estos que acompañen a en puñar las armas seransocorridos a cuatro reales diarios los soldados vatos; Libertad Fueros y Religión Enero 25 de 1886 Antonio Díaz Manfort [Una rubrica]2 2

Roberto Reyes Landa, “La revuelta de Antonio Díaz Manfort en Misantla, Ver., 1885-1886”, 2004.

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Mapa 25. Acceso a la educación superior e índice de desigualdad de género en la Sierra de Zongolica.

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Mapa 26. Acceso a la educación superior e índice de desigualdad de género en el sur de Veracruz.

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Ex hacienda de “San Lorenzo”, Tepetlán.

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Modernidad y racismo Las tendencias modernizadoras del gobierno liberal en el siglo xix, las de Porfirio Díaz a finales del siglo xix y principios del xx y las de los gobiernos revolucionarios encontraron eco en los sucesivos gobiernos del estado de Veracruz, que aplicaron fielmente las leyes de desamortización de terrenos comunales de las comunidades indígenas y se plegaron igualmente con toda docilidad a los designios de las compañías deslindadoras. Estas políticas territoriales afectarían a los indígenas de manera directa, de ahí que la lucha por la obtención y restitución de tierras fuera una constante. La noción de modernidad que se manejaba entonces incluía una fuerte dosis de racismo, por la cual se asociaba estado de salvajismo con la pertenencia a grupos étnicos determinados. Por ejemplo, en 1895 el gobierno mandó a las autoridades de Zongolica aplicar un cuestionario titulado “Cuestionario relativo al estado de civilización de las diversas razas de indios dispersos por el territorio”. La pregunta número nueve dice: “¿se notan tendencias para aceptar la civilización o son obstinados contra su influencia?”. En la respuesta se asegura que los indígenas se oponen obstinadamente al progreso y la civilización en Texhuacán, Astacinga, Tequila, Magdalena, Atlahuilco, Mixtla, Tehuipango, Tlaquilpa, Los Reyes y Xoxocotla. En las respuestas también hay una obstinada resistencia a admitir que los indígenas habían propuesto la creación de un

RITOS DE MUERTE: LA MUERTE DE DON FRANCISCO (FRAGMENTO) Waltraud Hangert†1

S

us manos descansan quietas sobre las rodillas. Así es como se le ve sentado, sin moverse para nada. Está vestido con su vieja ropa de lana, que ya con el tiempo se volvió muy ancha para él, y que todavía fue bordada por las manos trabajadoras de su esposa. ¿Cuánto tiempo hace que ella pasó sobre el angosto puente? Él no lo sabe. A veces piensa que todavía se sienta junto a él. La anciana bondadosa, con su voz delgada, le dice palabras que él no entiende. Pero cuando abre los ojos se da cuenta que está solo. 1

Religión y vida económica, 1992, p. 89.

Don Francisco está muy cansado, pero no le duele nada. Cuando respira más bien parece que ronca, y casi no se puede mover sin ayuda. Los muchachos se ocupan de él. También han querido llevarlo a ver al doctor que viene de Santa Cruz desde la ciudad y que le oye el pecho a la gente. No, él no quiere. El brujo y la curandera saben cómo se sacan las enfermedades del cuerpo. Don Francisco sabe que pronto va a morir. No tiene miedo. Ha vivido mucho, mucho más que cualquier persona que haya conocido. Todos los que fueron jóvenes con él

se le adelantaron a cruzar el puente. Ya lo esperan. Nadie visita a don Francisco. La gente de Cuahutitlán sabe que su alma está preparada para emprender el largo viaje. No la deben molestar ni detener cuando casi se ha desprendido. Lo ven sólo desde lejos, sentado ahí, consumiéndose. Murmuran entre sí y esperan. A la mañana siguiente don Francisco no está sentado en su sillita. Está sin conocimiento, sentado en su petate. Sus hijas y sus nueras han hecho un envoltorio con la poca ropa suya que él no tiene puesta y se lo han

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Antiguo campanario de la ex hacienda “La Concepción”, Jilotepec.

acomodado bajo la cabeza. En la cabecera arde la gran vela de cera que él guardó para este momento desde que fue mayordomo de la Virgen de la Concepción. Las velas alumbrarán a su alma el camino. Don Francisco todavía vive, pero las mujeres de más edad ya están llegando. Se cubren la cara con sus rebozos; se hincan a su alrededor en el piso de tierra y rezan en voz baja. Algunos hombres fueron con sus machetes al monte para cortar varas de otate y ligarlas con cuerdas. Otros hacen una cruz con ramas. Frecuentemente interrumpen su trabajo y toman un trago de la botella de aguardiente para fortalecerse. Hablan de la fiesta de la Santa Virgen, que ya pronto será, y de lo bueno que es que don Francisco muera antes. La muerte es impura y nadie debe de estar en contacto con lo impuro cuando quiere celebrar la fiesta de los santos. No están tristes, pues el alma debe estar contenta cuando se despide. Nadie debe llorar, más

que las ancianas y los parientes cercanos. Pero no van a llorar mucho, don Francisco está viejo. Mientras tanto han ido tres hombres al panteón para cavar la tumba. Cuando empieza a oscurecer, muere don Francisco. Las ancianas anuncian su muerte. De cuando en cuando las mujeres van a sus propias chozas; allá hierven café y luego regresan con él. Otras traen cazuelitas con frijoles. Los hombres reparten puros y fuman. Algunos depositan un poco de tabaco sobre el muerto. También le dan tantito aguardiente; el resto se lo toman ellos mismos. Así permanecen toda la noche. Durante todo el tiempo dos hombres tocan sus flautas y uno golpetea el tambor. Don Francisco fue mayordomo de la Santa Virgen. Por eso hay que tributarle este honor. El penetrante sonido de las flautas, quejumbroso y monótono, flota en la noche acompañando el golpe sordo del tambor.

Cuando por fin la primera luz de la mañana aclara el cielo, la gente regresa a sus chozas. Sólo el del tambor y el que toca la flauta continúan alegrando al muerto con su música. Unas cuantas horas después se reúnen los hombres del pueblo para acompañar a don Francisco hacia su último descanso. Lo colocan en la caja. Uno toma la cruz. Luego se ponen en camino. El de la cruz va adelante y le siguen los músicos, enseguida dos hombres alzan la caja y se forman atrás. La demás gente se les junta. Todos van al paso de trote que acostumbran, que no es un caminar, ni tampoco un correr. En la choza de don Francisco no levantan el petate, sino que se queda tendido. Encima le colocan tenates con granos de maíz y de frijol; semillas de tomate y de chile. Además le ponen una cuerda larga enrollada. Todo esto lo va necesitar cuando llegue al otro lado del río. No tendrá que pedir prestadas se-

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banco agrícola en la región. De ahí que la modernidad apta para los indígenas sería aquella en la que aceptaran sumisamente su rol de jornaleros y asalariados agrícolas.3 Un antropólogo me narró la historia de un indígena nahua de la región de Chicontepec, quien fue baleado por mestizos de lugares cercanos a su pueblo, por el simple hecho de haber adquirido un vehículo motorizado. De igual manera, esfuerzos indígenas por organizarse en cooperativas de permisionarios de autobuses se han topado con un violento rechazo. De tal manera que en la actualidad los roles pensables para los indígenas se restringen a ser campesinos o servir de atracción y prestar servicios en las industrias turísticas. La formación de empresas indígenas que presten servicios industriales a las compañías petroleras, por ejemplo, se considera impensable e incluso peligroso. Los cuadros de marginación y discriminación por género presentados a lo largo de esta obra complementan los del apartado de salud, evidenciando un panorama aterrador de pobreza, marginación y enfermedad recrudecido en las zonas de mayor concentración indígena que tiene que ver con los criterios de asignación de recursos y la falta de oportunidades de mejoramiento. Sagazmente, los indígenas vieron en el voto una manera de hacer valer algunas de sus propuestas políticas, de ahí que desde épocas muy tempranas del siglo 3

Renée González, op. cit., pp. 185-186.

Campesinos nahuas celebran el día de muertos en el cementerio, Tehuipango, Veracruz.

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pasado la defensa del voto haya sido, en no pocas ocasiones, fuente de conflictos violentos y apasionados. José Luis Blanco4 hizo esta descripción en torno al movimiento gasquita entre los totonacos de Chumatlán: Al inicio de la década de los sesenta [del siglo xx], los mayores de Chumatlán veían con tristeza cómo se les agotaban las fuerzas y los pocos recursos, mismos que tuvieron a plenitud aún en los tiempos de la Revolución. Su pueblo y sus familias no tenían ni la tierra por la que habían luchado: para ellos la revolución había sido traicionada, ya que los Pinto de León, los Arzaní y otros hombres de apellidos extranjeros seguían siendo los dueños de la tierra. Entonces, los mayores del pueblo, encabezados por Miguel Pérez […], vieron con simpatía el movimiento encabezado (sic) por el general Celestino Gasca Villaseñor pues criticaba acremente la política agraria de Miguel Alemán y sus sucesores […]. Los chumatecos no podían recibir la tierra solicitada para el ejido por las reformas a la ley agraria […]. Así, los chumatecos entraron a formar parte de los “Federacionistas leales” de México que prepararon la revuelta para un golpe de Estado al gobierno de López Mateos que protegía a los terratenientes. 4 José Luis Blanco, “Territorio y política”, en Coxquihui, Chumatlán y Zozocolco de Hidalgo: tres municipios totonacos del estado de Veracruz, 1987.

millas a los vecinos y con la cuerda podrá medir la tierra que le va a pertenecer allá. Porque tiene que recorrer un camino largo. Tiene que ir al río por el que no pasa ningún vivo. Ni tampoco los muertos si no hay nadie que los espere para ayudarlo. Ahí estarán los animales del monte que él no haya matado, sólo herido, y que hayan tenido que sufrir mucho antes de morir. Lo esperarán para atacarlo y dejarlo herido. Los perros a los que en vez de darles de comer les haya dado de patadas, lo querrán

morder y desgarrar. Lo rodearán las almas que no pudieron cruzar y tratarán de detenerlo para que tampoco llegue. El río está lleno de sangre y nada más hay un solo puente que conduce al otro lado. Pero está tan angosto que tiene filo. Él no puede caminar sobre él sin cortarse. Pero don Francisco fue una buena persona. Nunca cazó más animales que los que necesitaba. Cuando hería uno, lo perseguía hasta matarlo. A sus perros les dio bien de comer. Sacrificó muchos cochinos y rindió honores a sus cráneos. Ahora los animales lo es-

peran para ayudarlo. Lo tomarán sobre sus espaldas y caminarán sobre el puente, tan rápido que el cuchillo no los podrá lastimar. Por fin oye los toques de una campana. En la orilla se vislumbran muchas luces. En sus oídos suena un canto acompañado de muchas flautas y tambores. Los que llegaron antes que él le extienden las manos y lo ayudan a llegar. Lo saludan amistosamente y lo llevan a su pueblo. Allá está todo preparado para la fiesta. A lo lejos se extinguen los gritos y la música de los vivos.

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Arco perteneciente a la ex hacienda de “Paso San Juan”, Jilotepec.

Fachada de la ex hacienda de “San Antonio”, Paso del Toro, Xalapa.

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Ex hacienda de “Almolonga”, Naolinco.

UN MITO Y LOS MAZATECAS Roberto Williams García*

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n el municipio de Astacinga, región de Zongolica, Veracruz, fue registrado un interesante relato cosmogónico. Los protagonistas son dos muchachos deseosos de conocer a su progenitor. La madre se negaba a decirlo y, diariamente, al monte llevaba los alimentos al padre de los muchachos. Éstos, un día siguieron a la anciana y supieron que su padre era un venado. Entonces lo desollaron rellenándolo con animales. Cuando llegó la viejita a buscar a su esposo, asombrada al verlo en tal * “Un mito y los mazatecas”, 1953.

estado, se acercó a moverlo para cerciorarse si estaba vivo y los animales convertidos en avispas salieron del cuerpo del ciervo punzándola horriblemente. La anciana enfermó, y solicitó para curarse que la bañaran en un temascal. Los muchachos prepararon el temascal, y cuando penetró la viejita al baño echaron chile en las rojas piedras del mismo, provocando así su muerte. Acusados de homicidio, fueron sentenciados a la hoguera. Antes de ser arrojados, los muchachos acordaron que ascenderían pasando uno de ellos a traer las brasas y el otro las ce-

nizas. Así lo hicieron y desde entonces fulguran como el sol y la luna. Con base en el mito anterior se quiere señalar que la población mazateca ocupaba antes gran parte de la región de Zongolica. Hoy día en esta región hablan idioma mexicano, el cual quizás empezó a dominar recientemente. Es sabido por la Historia tolteca chichimeca que después de la destrucción de Tula en 1 116, un grupo de nonoalcas se dirigió a la zona de Zongolica, donde se estableció. A este grupo se le llamó “los zongolicas que tenían sus casas en la costa” (chalchiucalcas tzoncoliuhques).

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Los “Federacionistas leales” eran una escisión de la Federación de Partidos del Pueblo Mexicano (fppm), formada desde 1951, cuando postuló al general Miguel Henríquez Guzmán como candidato a las elecciones a la presidencia de la República en 1952. El general Celestino Gasca fue uno de los partidarios más firmes de la “Federación” y de los críticos más importantes de la política dominante, calificada de antiagraria y anticampesinista, de los gobiernos posavilacamachistas. La “Federación” fue una amalgama de oposición contra los alemanistas en la que participaron cardenistas, prominentes constituyentes, los partidos Popular Socialista y Comunista Mexicano, así como también, paradójicamente, conocidos anticomunistas. La oposición osciló ideológicamente entre socialistas y sinarquistas. Logró amalgamar fuertes contingentes populares sobre todo del campo, los cuales específicamente integraron la Unión de Federaciones Campesinas de México (ufcm), con predominio cardenista […]. La dinámica social desarrollada dentro de la Federación a partir de esa campaña llevó a los partidarios de Miguel Henríquez a plantear un golpe de Estado ante la evidencia del repliegue de la reforma agraria y ante la imposibilidad de sus líderes de colocarse decorosamente dentro del aparato estatal. Los henriquistas perdieron las elecciones y Ruiz Cortínez asumió la presidencia; los dirigentes henriquistas no vieron otra solución que el golpe de Esta-

Indios cruzan el puente de “La Borda”, Orizaba.

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do, pero fue un imposible que sólo provocó la división interna y los cardenistas abandonaron la federación y los sinarquistas ganaron terreno dentro de la organización que se tiñó de su ideología. El general Henríquez fue considerado como un traidor ante su indecisión frente al golpe de Estado, propuesto, especialmente cuando había consenso para hacerlo, entre 1957 y 1958, por parte de delegados de todos los estados de la República, donde sobresalían por su organización Veracruz, Hidalgo, Michoacán y Guerrero […].

En 1958 fue cuando el general Gasca surgió como dirigente de una fracción de la Federación que fue bautizada como “Federacionistas leales”, dispuestos a llevar el movimiento hasta sus últimas consecuencias, para diferenciarse de los seguidores de Henríquez. En un principio el grupo contó con la participación de varios miembros del aparato militar y por eso alimentó más la idea de fuerza y poder para organizar un levantamiento que derrocara al gobierno. Desde 1958 Celestino y sus leales preparan la idea de la sublevación general. Martha Terán nos dice al respecto: Celestino Gasca tuvo la capacidad de aprovechar el descontento de los delegados participantes en las juntas y la organización preexistente para aglutinar en torno a su figura un movimiento nacional que aunque reducido estaba decidido a luchar vivamente por resolver su situación económica. […]

El mito es sugestivo. En primer lugar, se advierte de la divinación del venado al considerársele como progenitor de dos astros y, por extensión, de los hombres. También puede interpretarse el vencimiento de los mazatecos por la muerte del venado a manos de los dos muchachos. Éstos, convertidos en astros, son una parte de la versión del mito sobre la creación del sol y de la luna en Teotihuacan, según fue anotado por Sahagún, que indicaría la hegemonía del altiplano. El mestizaje en la región se muestra tanto en el hombre como en el mito. Refuerzan la existencia del substratum mazateca en la región algunos versos que tienen como tema al venado: mazatl, mazatl campa tehnemic, ni tlahco zacatl choca nehnemic mazatl, mazatl, campa tehnemic,

niga mo pompa ni choga nehnemic. Venado, venado, ¿dónde estas? en la mitad del zacatal estoy llorando Venado, venado, ¿dónde estás? aquí, por ti me encuentro llorando Estos versos, algunas veces, son ilustrados con el cuento de la viejita que angustiosamente llama al venado al no encontrarlo donde lo dejó. Otras veces los cantan sin hacer referencia alguna. En relación con tales versos, el doctor Manuel Gamio relató lo que observó, cuando joven, en una ocasión que andaba de cacería en la región de Zongolica donde confluyen los límites de tres entidades federativas. Bajo una airosa ceiba unos indígenas habían prendido una hoguera y cantaban unos versos plañideros

cuyo tema giraba en torno al venado: “mazatl, mazatl campa tehnemic”. Indagó, posteriormente, que mientras cantaban arrojaban al fuego copal y raspadura de pezuña de venado, haciendo rogativas para que el ciervo no comiera los verdes tallos del maíz recién sembrados. El hecho de que los mazatecos fueran desplazados lingüística o físicamente de la región zongoliqueña es lo que debe comprobarse. Todavía en el ángulo sur del municipio de Zongolica habitan los mazateco-popoloca que según Weitlaner hablan un dialecto del mazateco, y en el frontero municipio de San Sebastián Tlacotepec, Puebla, hay un pueblo llamado Mazateopan (El Templo del Venado), que recuerda la adoración de este animal que dio nombre a los mazatecas: “la gente del venado”.

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Vista de la ex hacienda de “Almolonga”, Naolinco.

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Entre los que estaban decididos a luchar […] [se contaba a] los campesinos de Chumatlán, cuyos delegados esperaban la fecha para tomar su pequeño palacio municipal, ya que no era difícil hacerlo. Los campesinos sin tierra e inconformes eran la mayor parte del pueblo […]. El general Gasca, el 27 de junio de 1961, hizo llegar una carta citatorio muy urgente: Por fin llegó la hora tan esperada… “Los federacionistas leales contrajimos en noviembre de 1958 el formal y sagrado compromiso de cumplirle al pueblo lo que el traidor general Miguel Henríquez le estuvo ofreciendo por más de ocho años para que al fin nada cumpliera. Por lo tanto, tomando como base segura que ya tenemos organizados fuertes grupos en las mayoría de los municipios de todos y cada unos de los estados de la República, y sobre todo teniendo como razón innegable que los atropellos políticos y los atropellos sociales son cada día más crueles y que la miseria de que son víctimas los campesinos y los obreros y las demás clases humildes, ya llegó a lo insoportable: se hace saber a todo el país, que ya llegó la hora de cumplir el formal y sagrado compromiso contraído en el expresado mes de noviembre de 1958.” Los chumatecos que no tenían tierra. Después de varios intentos legales por tenerla, y ante los caciques y ricos de la región, se rebelaron y estuvieron dispuestos a seguir a cualquier movimiento que prometiera redimirlos. Los “Federacionistas leales” del general Gasca aprobaron el levantamiento nacional para el 16 de septiembre de 1961, aniversario de la independencia de México y fin de la fiesta patronal de Chumatlán. A nivel nacional, donde prendió más vivamente la idea del levantamiento fue en la Sierra Norte de Puebla y las comunidades aledañas de Veracruz. Chumatlán estaba en la región más encendida por la chispa de la revuelta gasquista y Indígenas (retrato).

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compartía el espíritu de cambio con Coxquihui, Espinal y otros municipios de Veracruz y Puebla. Mientras, el delegado gasquista en Chumatlán, el indígena Miguel Pérez, hombre de 80 años, esperaba ansioso el paso de las fiestas patronales de Santa María de la Natividad que habían empezado el 8 de septiembre en su pueblo […]; en la ciudad de México, el día 10 de septiembre detuvieron a la dirigencia del movimiento en la casa del general Gasca, agentes de la Dirección Federal de Seguridad, de la Policía Judicial, de la Policía Militar, dos compañías de granaderos y dos más de soldados de infantería; posteriormente, al otro día, Fernando López Arias, procurador general de Justicia, anunció que se habían consignado 224 personas acusadas de provocar agitación, al frente de las cuales se encontraba el general Gasca. Días más tarde se anunció que sólo quedaban detenidas quince personas, cabecillas visibles de la conjura gasquista. […] La noticia de la detención de los cerebros de la revuelta se extendió como reguero de pólvora, incluso llegó al conocimiento de los gasquistas de Coxquihui que avisaron a los de Chumatlán para que no se movieran […], sin embargo no tomaron en cuenta la noticia y prepararon su levantamiento. Tenían fuertes motivos para hacerlo. En ese año habían llegado judiciales del estado con el fin de asegurar el orden y la fidelidad al gobierno, mientras que el presidente municipal, Sr. José Mariano, forzaba a los chumatecos a mantener y a pagarles a los policías por medio de un impuesto especial, además de que se aumentaron las multas y detenciones en el pueblo. Miguel Pérez era el juez municipal, y había sido presidente municipal y uno de los mayores más respetados. Él fue quien preparó el levantamiento del pueblo

Vestigios de las caballerizas de la ex hacienda de “Paso del Toro”. Paso del Toro, Xalapa.

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Acueducto de la ex hacienda de “Paso del Toro”. Paso del Toro, Xalapa.

para cuando terminaran las fiestas patronales. [...] Llegó el día anunciado, 16 de septiembre, a las cuatro de la mañana, los hombres se levantaron y salieron con sus carabinas de carbón […], y otros machete en mano […]. Las mujeres y los niños se quedaron en la casa; al primer repique de las campanas los hombres salieron a buscar a Miguel Pérez. Los hombres del pueblo salieron de la casa de Miguel y de ahí pasaron a la casa del presidente municipal, por el secretario y dos maestros de Zozocolco que les servirían de intérpretes. Con los policías del Estado. […] Un hombre del mismo pueblo traicionó a los insurrectos y salió a Coxquihui para avisarle a la partida militar ahí congregada en espera de cualquier aviso de revuelta gasquista para ir a aplacarla. Toda la región era considerada como simpatizante de la insurrección, pero sólo Chumatlán y Espinal se levantaron para expresar su inconformidad […]. Un pelotón de la partida de Coxquihui llegó como a las siete de la mañana al mando del sargento Mateo Coronado. Llegó a dialogar con Miguel Pérez Juárez quien le mostró unos papeles de los “Federacionistas leales” en los que se le autorizaba tomar el palacio municipal […] Mientras el viejo leía, los militares se preparaban para derrotar a los insurrectos; Miguel Pérez […] se percató de cómo colocaban una ametralladora de tripié en frente de los hombres del pueblo, entonces con toda su furia de antiguo mandón […] tomó su machete y lo usó contra su contrincante, el viejo jefe militar […] y el zafarrancho se generalizó. Los chumatecos se ganaron a pulso la fama de bravos. Los policías […] salieron del palacio y empezaron a disparar contra la población. La gente se dio cuenta de que sus armas no podían contra las de los policías […]. Los indígenas totonacos que

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Teenek o huasteco, danza Bixom Nok (Los Mecos), San Francisco, Chontla, Veracruz.

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pudieron huir se fueron a esconder a los montes, y a pueblos lejanos, otros se quedaron tirados frente al palacio […]. Horas más tarde llegaron más soldados de Coxquihui y sometieron a la población completamente. Por la noche obligaron a los niños más grandes a salir de sus casas y sin permiso de sus madres los obligaron a enterrar a los muertos que permanecían tirados en la calle y en la plaza. Los soldados entraban a todas las casas buscando a los hombres rebeldes. […] La población comenta que algunos hombres fueron colgados en árboles enfrente del río Santa Ana y luego tirados para que la corriente se los llevara […]. […] Los hombres mayores de hoy cuentan a sus hijos que al otro día de la matanza, enfrente del palacio, llegaron cuatro helicópteros y cuatro avionetas, las cuales empezaron a dar vueltas alrededor del pueblo, mientras la población permanecía atemorizada, […] una partida del ejército permaneció custodiando [el pueblo de Chumatlán] hasta el año de 1970. […] Para el caso de Chumatlán la revuelta se controló entregando la tierra que se había solicitado en mayo de 1938 para ampliar el ejido y con la permanencia del ejército en la región.

En la actualidad, la apertura y la diversidad de ofertas políticas se manifiesta a nivel municipal, en donde encontramos representantes de diferentes partidos Pico de Orizaba.

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ocupando puestos de elección popular, sin que los indígenas se inclinen por un voto coorporado por un solo partido, sino que echan mano, precisamente, de la oferta partidaria sugerida por el Estado mexicano. Tal diversidad no es tan aparente a nivel de las elecciones por diputados federales, y es menor todavía a nivel de diputados estatales o locales. A nivel municipal es donde la comunidad indígena encuentra, en la actualidad, el entorno político que le permite su reproducción y continuidad.

Ex hacienda de “San Lorenzo”, Tepetlán.

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Identificación de imágenes

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La consulta con huevo, Jacubal, El Limón comunidad Teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz, Cinthya Santo Briones, 2008 Pieza en oro. Encontrada en una ofrenda funeraria junto con otros objetos, localizada en una comunidad de la Huasteca veracruzana. Anselmo G. Romero Redondo, Colección particular, 2006. Niño danzante, con indumentaria de tocotin en la fiesta de Santiago o Santiagotzin. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Hombres participando en la “Danza de los Santiagueros”. Zozocolco de Hidalgo. Pablo Valderrama, 2001. Retrato de madre e hijo totonacos. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2000. Zapotecas bailando. Minatitlán. Manuel Uribe, 2000. Mujeres realizando varias actividades en torno a la toma de agua. Ahuika, Chicontepec. Erik Alí Castillo, 1998. Hombre representando a un chichimeco, como perro. “Danza de los Ixcutes o tejoneros”. Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2001. “Danza de los Cuaxumpiatini”. Sólo uno de los danzantes nahuas lleva su gorro cónico. San Pedro Coyutla, Chalma. Bertrand Guérin-Desjardins, Colección particular Stresser-Péan, 11 de julio de 1953. Colocación de la primera piedra del Colegio Preparatorio. conaculta/ inah-Fototeca Nacional, Fondo Coloniales (Inv. 355689), 1910-1920, sin autor. Ofrenda de curación, Ojital Cuayo, comunidad nahua del municipio de Ixhuatlán de Madero. Cinthya Santos Briones, 2005. La vida en las montañas. Al fondo el pico de Orizaba o Ixtac tepetl. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Con rumbo a la Iglesia de San Miguel Arcángel. Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2000. Paisaje de potrero, en lo que alguna vez fuera selva. Tatahuicapan de Juárez. Luis J. Morales, 2000. Retrato de anciana totonaca. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Refinería, vista de las instalaciones. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Teixidor (Inv. 451047), 1945, sin autor. La comunidad católica nahua se reúne en el cementerio para conmemorar y celebrar a sus muertos. Astacinga. Sandra H. León, 2002. Mercado indígena; en el centro vendedora de chicharrón. Zongolica. Iván Romero, 2003. Nahuas de Amatlán. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Étnicos (Inv. 465401), 1900-1910, sin autor. Retrato de niño totonaco. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2000. Hojas de maíz o totomoxtle. Xico. Adolfo Sonderegger, Colección particular, s/f. Casa nahua rectangular con anexo, techo con hojas y zacate. Las Flores, Ixhuatlán de Madero. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 1984. Huastecos. Retrato de abuelo y nieto. Al fondo detalle de su vivienda. Tantoyuca. Marilú Hernández Arellano, 2001. Trabajadores colocando un oleoducto. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Teixidor (Inv. 450227), 1944, sin autor. Cementerio y sitio ceremonial prehispánico de Quiahuiztlan, Actopan. Iván Romero, 2002. Indios totonacos sacrifican un ave como parte del rito para la colocación de un tubo donado por la empresa Petróleos Mexicanos que fungirá como palo volador. Comunidad “El Vizcaino”, Coatzintla. Gerardo Ávila Pardo, 2002. “Danza de los Huahuas”, sobre la cruceta. Coxquihui. Elizabeth Peralta, 2001. Códice Chiconquiaco (reproducción). Elaborado en el año 1542; en él destacaron la introducción del catolicismo y la construcción del local para la iglesia en Chiconquiaco, en Miahuatlán. En el reverso, se registró una tradición común a muchos pueblos: ser originarios de Chicomoztoc. Museo de Antropología de Xalapa. Iván Romero, 2004.

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Pirámide de los Nichos, en “El Tajin”. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Coloniales (Inv. 355375), 1930, sin autor. El Huehuentzi o “Viejo del Carnaval” está puesto en el altar, en donde se colocan diversas ofrendas. “El viejo”, es un maniquí vestido de mestizo; esta forrado por hojas secas. Ixhuatlán de Madero. Claude StresserPéan, Colección particular, 5 de marzo de 1984. Cortadores de leña, en espera de compradores. Zongolica. Iván Romero 2003. Lienzo Misantla (reproducción). Elaborado en el año de 1572 para legitimar el señorío asentado en esas tierras y amparar a los indios misantecos. En este códice, destaca la llegada de Hernán Cortés a San Juan de Villa Rica, así como los parlamentos y la percepción geográfica espacial de los indígenas. Museo de Antropología de Xalapa. Iván Romero, 2004. Códice Chapultepec (reproducción). El original pudo haberse pintado en el siglo xvi. A raíz de su deterioro se realizaron copias en 1665 y 1852. Geográficamente registra a Xalapa, con su antiguo nombre de Macuilxochitlan, al río Sedeño como Quetzalapan y a otros lugares de la región. Museo de Antropología de Xalapa. Iván Romero, 2004. Indios nahuas rezan en el interior de la parroquia de Santiago Tehuipango, con motivo de los días de muerto. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Representación de la crucifixión de Cristo con motivo de la Semana Santa. Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2000. Procesión. Los totonacos llevan las efigies de Santiago y de Santa Ana hacia la parroquia. Chiconquiaco, Chiconquiaco. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 26 de julio de 1989. Retrato de niño “Danza de los Cuauhtémocs”. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Pitahayas, Mezquite Mata del Tigre, comunidad teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz. Cinthya Santo Briones, 2008. El carnaval de Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz. Cinthya Santo Briones, 2009. Casa huasteca elaborada con materiales de la región. Tantoyuca. Marilú Hernández Arellano, 2002. Danzantes totonacos vestidos de santiagueros. En medio el “Rey grande”, o “Rey Pilatos” (con corona), a los costados dos “reyes chiquitos” o “eschiriones”. Chiconquiaco. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 26 de julio de 1989. Mujeres nahuas con indumentaria de confección industrial. Achichipico, Tehuipango. Iván Romero, 2002. Mujer indígena del Golfo. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 458069), 1920, C.B. Waite. Retrato de niña totonaca. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Anciano totonaco cargando leña. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Paisaje urbano, secuelas de la industrialización. Minatitlán. Manuel Uribe Cruz, 2001. Parroquia de Atlahuilco. Destaca el arco de flores y fibras naturales con motivo de la fiesta patronal. Atlahuilco. Iván Romero, 2002. Curandero examinando a una mujer. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Nacho López (Inv. 398221), 1970, Nacho López. Familia totonaca. La ausencia del padre se explica en virtud del creciente flujo migratorio en los pueblos indígenas. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. Arreglando la cera para la mayordomía. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Migrantes centroamericanos; el grupo se dirige a los Estados Unidos de América. Río Blanco. Iván Romero, 2003. Muchacha totonaca en la plaza central del mercado; el huacal para cargar es llamado mu en totonaco, y “chita” en castellano regional. Chiconquiaco. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 25 de julio de 1989.

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El aniquilamiento de los bosques en Veracruz empobrece el suelo y la diversidad de especies. Carbonero Jacales, Huayacocotla. Anselmo Romero, Colección particular, 1991. Anciana nahua limpia e hila mediante malacate un manojo de lana para confeccionar prendas y utensilios diversos. San Juan Texhuacan. Iván Romero, 2003. La señora Paulina Castillo, trabaja en el telar de cintura. Mecayapan. Luis A. Guerrero, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2001. Nacateros nahuas recogen la sangre del toro que más tarde ingerirán en comida ritual, previa cocción. Fiesta patronal. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Niña con cesto en la espalda, en un cafetal. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120439), 1902, C.B. Waite. Hombre totonaco y su burro con carga de leña. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. La industria petrolera se asentó sobre la costa del Golfo en territorios ocupados predominantemente por población indígena. Poza Rica. Colección particular de la familia Redondo Aquino, 14 de agosto de 1966. Calaveritas de azúcar, (detalle). Xalapa. Adolfo Sonderegger, Colección particular, 2003. Traslado de personas y mercancías. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2003. La señora Ángela Hernández muestra un popochcomitl elaborado por ella. Ixcatepec. Arturo Gómez, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2002. Nahuas. Vendedores de pulque; el líquido legendario proviene de algunas comunidades de la Sierra Negra de Puebla. Zongolica. Iván Romero, 2003. Multitud de mujeres totonacas esperan para llenar sus cubetas con agua para luego trasladarlas a sus hogares. La escasez del líquido vital aumenta paulatinamente en esta y otras comunidades indígenas. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. Hombre huasteco trabajando la fibra de ixtle o zapupe. Tantoyuca. Marilú Hernández Arellano, 2001. Fabricantes y vendedores nahuas. Con madera de la región elaboran muebles que son puestos a la venta en ciudades como Orizaba y Córdoba. Zongolica. Iván Romero, 2002. Vendedor de tabaco huasteco pesa su producto mediante una báscula rústica. Tantoyuca. Marilú Hernández Arellano, 2002. Procesión. Indios totonacos cargan las efigies de Santiago y de Santa Ana, se dirigen a la parroquia. Chiconquiaco. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 26 de julio de 1989. Procesión. Las autoridades religiosas recorren con la comunidad los caminos del pueblo con las efigies de diversos santos y emblemas nacionales, por motivo de la fiesta de Santiagotzin. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Danzantes. Tocotines al acecho. Filomeno Mata. Dula C. Rodríguez, 2000. “Danza de los Negritos”; en el fondo, al centro, la Malitzin o Malinche. Papantla. Guy Stresser-Péan, Colección particular, 17 de junio de 1938. Voladores de Papantla en el atrio de la parroquia. conaculta/inahFototeca Nacional, Fondo Casasola (Inv. 195392), 1945, sin autor. Pareja de artesanos huastecos. Tantoyuca. Marilú Hernández, 2001. Danzantes con indumentaria de quetzales. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. Ofrenda de curación para un enfermo, Ojital Cuayo, comunidad nahua del municipio de Ixhuatlán de Madero, Cinthya Santos Briones, 2005. Procesión con ceras. Totonacos de Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2000. Boda totonaca. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2000. Danzantes “mecos”. San Francisco, Chontla. Nelly I. del Ángel, 2002. Nahua en espera durante periodo electoral. Zongolica. Iván Romero, 2003. Tradición y modernidad. San Francisco, Chontla. Ma. Tlalli Castillo, 2003. Conviviendo con los muertos. Tatahuicapan. Luis Javier Morales, 2000. Vendedores ambulantes en la plaza de Amatlán. conaculta/inahFototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120437), 1902, C.B. Waite. Fiesta patronal. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Ceiba sagrada para los mixe-popolucas. Sayula. Manuel Uribe, 2001. Inundaciones destruyen el pueblo. Casitas, Nautla. Elizabeth Peralta, 1999. Familiares y amigos posan con el infante muerto. Norte de Veracruz. Colección particular de la familia Redondo Aquino, 1938-1943. Indígenas nahuas. “Danza de los Viejos”, el personaje con mascara es el “Viejo” o el “Huehue”, en el marco de la fiesta de carnaval. Comunidad “Las Flores” del municipio de Ixhuatlán de Madero. Claude StresserPeán, Colección particular, 5 de Marzo de 1984. Personaje de Pilatos, en “Danza de los Santiagos”. Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2000. Anciano adorna ceras con fines ceremoniales. Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2000. Cirios ornamentados con motivo de la mayordomía de Semana Santa. Zozocolco de Hidalgo. Elizabeth Peralta, 2000. Milpa quemada por el frío. Los nahuas atribuyen la perdida de la cosecha a amo kuali ehecatl (mal viento). Achichipico, Tehuipango. Iván Romero, 2002.

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En el carnaval, Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz. Cinthya Santo Briones, 2009. “Danza de los San Migueles”. En el piso, con mascara negra, el diablo vencido. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. “El muñeco” del barrio del Tecolote esta vestido como mestizo en el marco de las fiestas de carnaval; está ubicado en la parte central del altar, en donde los nahuas y mestizos colocan ofrendas y ceras. Ixhuatlán de Madero. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 5 de marzo de 1984. Preparativos para la fiesta con motivo de la mayordomía de la Virgen de Guadalupe. Achichipico, Tehuipango. Iván Romero, 2002. “El juguete roto”, Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz. Cinthya Santo Briones, 2007. Inundación en las calles y plaza del pueblo. Álamo. Colección particular de la familia Redondo Aquino, 1927. Comerciante zapoteca, Minatitlán, Veracruz, Manuel Uribe, 2003. Niñas nahuas, las adversidades para las mujeres indígenas son aún mayores que para los varones. Achichipico, Tehuipango. Iván Romero, 2002. Jóvenes migrantes nahuas. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Familia. En la comunidad de Horconcitos. Norte de Veracruz. Colección particular de la familia Redondo Aquino, 1941. “Identidad”, Ayotuxtla, comunidad otomí del municipio de Texcatepec, Veracruz. Cinthya Santo Briones, 2009. Niño nahua. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Familia zoque-popoluca en el solar de su casa. Soteapan. Luis J. Morales, 2000. Curandera preparando menjurje. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Nacho López (Inv. 398205), 1970, Nacho López. Niño nahua y helicóptero de la Secretaría de Seguridad Pública del Estado de Veracruz, en la cancha de fútbol de escuela primaria, en el marco de la búsqueda de un candidato a diputado federal secuestrado en el mes de junio. Zongolica. Iván Romero, 2003. Niño totonaco. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Joven totonaca. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2001. Niños danzantes. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. Niños nahuas. Pajapan. Ivy Jacaranda Jasso Martínez, 2001. Mujer carga elotes y forraje. Mixtla de Altamirano. Iván Romero, 2002. Ampliación de las tierras de cultivo en detrimento de la selva y las especies nativas. Soteapan. Luis J. Morales, 2001. Reunión de trabajo entre campesinos nahuas y el senador (luego, candidato a gobernador) Gerardo Buganza. Zongolica. Iván Romero, 2003. Multitud con efigies de santos con motivo de las posadas. Al fondo, leyenda que anuncia el baile. Coxquihui. Pablo Valderrama, 2001. “Diablito” tiznado, con motivo de la fiesta del chicomexochitl. Colatlán, Ixhuatlán de Madero. Araceli Espinoza, 2002. Residencia nahua. Jaltipan. Manuel Uribe, 2000. Jarochas y zapotecas en el paseo de la Virgen de la Candelaria por el río Coatzacoalcos, Minatitlán, Veracruz, Manuel Uribe, 2003. Detalle del pueblo y su entorno. Pajapan. Ivy Jacaranda Jasso Martínez, 2001. Derribando un árbol. Soteapan. Luis J. Morales, 2000. Hombre toca una flauta. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Prehispánico (Inv. 350853), 1920, sin autor. Códice Coacoatzintla (reproducción). Esta pictografía se hizo para probar los derechos de Coacoatzintla sobre sus tierras, las cuales, eran motivo de conflicto dado los reacomodos que los españoles ordenaron con el pretexto de mantener pacificada la región. Museo de Antropología de Xalapa. Iván Romero, 2004. Detalle de arreglo floral para una tumba en el cementerio. Mecatlán. Dula C. Rodríguez, 2000. Zapotecos utilizan el río tanto para pescar como para divertirse, Playa Vicente, Veracruz. Abraham Garza Guzmán. 2007. En espera de que comience la fiesta de Mayordomía, Minatitlán, Veracruz. Manuel Uribe, 2003. Procesión de la mayordomía del primer San Miguel. Zozocolco de Hidalgo. Pablo Valderrama, 2000. “Fiolinero” nahua toca para el obispo en la catedral. Orizaba. Iván Romero, 2003. Uno de los dos “Eschirrión” de la “Danza de los Santiagueros”, en el atrio de la parroquia con motivo de las fiestas de Santa Ana. Chiconquiaco. Claude Streser-Péan, Colección particular, 25 de julio de 1989. Nuevas alternativas religiosas en comunidades rurales. Tlacolulan. Iván Romero, 2003. Exterior de la parroquia vieja de San Francisco Zongolica. Zongolica. Iván Romero, 2002. Don Gonzalo Domínguez, rezandero de la capilla de San José de la Montaña. Chontla. Ma. Tlalli Castillo, 2003. Zapoteca ataviada en el interior de la parroquia de San Nicolás. Nanchital. Manuel Uribe, 2001. Interior de una iglesia ortodoxa, ubicada en una comunidad mayoritariamente indígena. Pisa Flores, Ixhuatlán de Madero. Iván Romero, 2003. “Danza de los Viejos”. Colatlán, Ixhuatlán de Madero. Araceli Espinoza, 2002.

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Vista de la parroquia de Santiago. Tantoyuca. Marilú Hernández Arellano, 2001. Vista frontal de la parroquia de Chumatlán. Elizabeth Peralta, 2000. Desarrollo de una vela zapoteca. Minatitlán. Manuel Uribe, 2000. Iglesia parroquial de Papantla. Papantla. Guy Stresser-Péan, Colección particular, 4 de junio de 1938. Detalle del interior de la parroquia de San Pedro, Tequila. Tequila. Iván Romero, 2002. “Danza de los Santiagueros” con motivo de las fiestas de Santa Ana. Con “caballo blanco” el señor Santiago, en la parte izquierda uno de los “Eschirion”. Chiconquiaco. Claude Stresser-Péan, Colección Particular, 25 de julio de 1989. Trabajadores mestizos toman un descanso durante la perforación de un pozo de agua, Cardel, Veracruz. Colección particular de la familia Romero Platas, José Cardel, La Antigua, Veracruz, 1954. Mujer lava ropa a orilla de un río. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120636), 1908, C.B. Waite. Mujeres totonacas. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2003. Paisaje indígena. El Raudal, Álamo. Colección particular de la familia Redondo Aquino, 1930. Grupo de militares. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Teoberto Maler (Inv. 351688), 1892, Teoberto Maler. Dos generaciones de nahuas. Abuelo y nieto bajo el arco de la parroquia. Achichipico, Tehuipango. Iván Romero, 2002. Mujeres reciben dinero, como parte del programa “Oportunidades”. Pese a que el Estado ha intentado abolir la pobreza, ésta se incrementa en las regiones indígenas. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Del campo para la ciudad. Sobre el río Pantepec, varios hombres transportan bultos con hoja de maíz o totomoxtle que posteriormente serían trasladados a Querétaro. Ixhuatlán de Madero. Iván Romero, 2003. Panadero zapoteco. En la dieta indígena los productos locales son gradualmente desplazados por aquellos de manufactura industrial, Nigromante, Playa Vicente, Veracruz. Abraham Garza Guzmán, 2007, Comerciantes nahuas. Trasladan sus productos del campo a la ciudad. Tequila. Iván Romero, 2002. Después de varios meses de haber migrado, un hombre regresa a su comunidad por motivo de la fiesta de la Virgen de Guadalupe o Tonahtzin. Arrodillado, agradece. Tehuipango. Iván Romero, 2002. Sobre el río Pantepec, un par de embarcaciones son cargadas de plátanos. Tuxpan. Colección particular de la familia Redondo Aquino, 1933. Huastecos o teeneks rezando con motivo de “las posadas”. San Francisco, Chontla. Ma. TlAlí Castillo, 2002. Trabajadores del complejo petroquímico de Cosoleacaque transportando el palio de la Virgen de la Candelaria por una de las colonias zapotecas de Minatitlán, Veracruz. Manuel Uribe, 2003. Campesinos mirando al cielo. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Teixidor (Inv. 450216), 1944, sin autor. Zapotecas. La reina y su corte. Coatzacoalcos. Manuel Uribe, 2001. Danzantes. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. Tradición y modernidad. En medio de la niebla, nahuas trasladan las bocinas en un burro para amenizar el baile, con motivo de la fiesta patronal de la Virgen de Guadalupe. Achichipico, Tehuipango. Iván Romero, 2002. Trabajo colectivo. Un grupo de mujeres hace tamales, los hombres ayudan a amarrarlos. Sayula de Alemán. Luis Javier Morales, 2000. Amanecer en el Golfo. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Hugo Brehme (Inv. 373638), 1935, Hugo Brehme. Procesión con imágenes religiosas en el marco de la Semana Santa. Tehuipango. Iván Romero, 2006. “Danza de los Quetzales”, (detalle). Zozocolco. Pablo Valderrama, 2001. Niñas totonacas danzando. Filomeno Mata. Erik Alí Castillo, 2002. Representación del viacrucis por feligreses tepehuas de la Iglesia Ortodoxa, Pisa Flores, Ixhuatlán de Madero, Ver., Hugo García Valencia, 2008. Tres generaciones, una familia. Abuela, sus hijas y nieta. Altotonga. Colección particular de la familia Canal Martínez, 1950. Anciano y niña nahua. Comunidad de Pichole, perteneciente al municipio de Platón Sánchez. Víctor Lagarde, Colección particular StresserPéan, 20 de noviembre de 1971. Pareja en traje folclórico. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Casasola (Inv. 195649), 1950, sin autor. Baile jarocho. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Nacho López (Inv. 397619), 1960, Nacho López.

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Danzantes ejecutando un huapango. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Casasola (Inv. 195645), 1950, sin autor. Mujeres venden plantas. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120481), 1908, C.B. Waite. Vendedor ambulante de listones. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120131), 1940, C.B. Waite. Huastecos, músicos y reyes. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Étnicos (Inv. 465405), 1900-1910, sin autor. Hombres a bordo de un velero. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Coloniales (Inv. 466214), 1890-1900, sin autor. Parejas bailando un huapango en una zona rural. conaculta/inahFototeca Nacional, Fondo Casasola (Inv. 195644), 1950, sin autor. Niñas campesinas espulgándose. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120438), 1902, C.B. Waite. Mujer amateca. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo C.B. Waite (Inv. 120444), 1902, C.B. Waite. Tres “soldados” o “soldaditos” con sus mascaras y sus pequeños escudos redondos, en el marco de la “Danza de los Santiagos”. Chiconquiaco. Claude Stresser-Péan, Colección particular, 25 de julio de 1989 Eugenia y Margarita Hernández, especialistas en el tejido y confección del sombrero huasteco “tantoyuquero”. La confección del sombrero tarda ocho días. Mezquite Mata del Tigre, Tantoyuca. Arturo Gómez, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2001. Don Domingo Martínez, artesano y fabricante de jaranas. Santa Rosa Loma Larga, Hueyapan de Ocampo. Luis A. Guerrero, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2001. Artesana teenek utiliza zapupe o ixtle para la fabricación de sus tortilleras. Tantoyuca. Marilú Hernández, 2001. Comerciante de semillas. Tlaquilpa. Iván Romero, 2006. Casa de Gregorio González. Construcción tradicional, las paredes son de madera, el piso de tierra y el techo de dos aguas tejido con zacate colorado. Ocotal Grande, Soteapan. Luis A. Guerrero, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2002. Paila de tamales con motivo de las fiestas de “posadas”. San Francisco, Chontla. Nelly I. del Ángel, 2002. Ollas de barro, utilizadas para la fabricación de piñatas. San Isidro Grande, San Andrés Tuxtla. Luis A. Guerrero, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2002. Tradición y modernidad. Mueble elaborado por Efraín P. Hernández, con madera de cedro y diseñado para utilizarlo con un equipo de cómputo. Santa Rosa Loma Larga, Hueyapan de Ocampo. Luis A. Guerrero, Acervo del Consejo Veracruzano de Arte Popular, 2002. Mixes-popolucas preparando los alimentos con motivo de las mayordomías navideñas. Sayula. Patricia Guiot, 2000. Participante de una mayordomía zapoteca en Minatitlán, Veracruz. Manuel Uribe, 2003. “Day Tzich chalán”: el levantador de Sombra, Jacubal, El Limón, comunidad teenek del municipio de Tantoyuca, Veracruz, Cinthya Santo Briones, 2008. Ex hacienda de “San Lorenzo”, Tepetlán. Iván Romero, 2003. Antiguo campanario de la ex hacienda “La Concepción”, Jilotepec. Iván Romero, 2003. Campesinos nahuas celebran el día de muertos en el cementerio, Tehuipango, Veracruz. Iván Roméro, 2005. Arco perteneciente a la ex hacienda de “Paso San Juan”, Jilotepec. Iván Romero, 2003. Fachada de la ex hacienda de “San Antonio”, Paso del Toro, Xalapa. Iván Romero, 2003. Ex hacienda de “Almolonga”, Naolinco. Iván Romero, 2003. Indios cruzan el puente de “La Borda”, Orizaba. conaculta/inahFototeca Nacional, Fondo Coloniales (Inv. 355287), 1910-1920, sin autor. Vista de la ex hacienda de “Almolonga”, Naolinco. Iván Romero, 2003. Indígenas (retrato). conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Teixidor (Inv. 455094), 1890, sin autor. Vestigios de las caballerizas de la ex hacienda de “Paso del Toro”. Paso del Toro, Xalapa. Iván Romero, 2003. Acueducto de la ex hacienda de “Paso del Toro”. Paso del Toro, Xalapa. Iván Romero, 2003. Teenek o huasteco, danza Bixom Nok (Los Mecos), San Francisco, Chontla, Veracruz. Nelly I. del Ángel F., 2004. Pico de Orizaba. conaculta/inah-Fototeca Nacional, Fondo Coloniales (Inv. 358693), 1920-1930, sin autor. Ex hacienda de “San Lorenzo”, Tepetlán. Iván Romero, 2003.

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Los pueblos indígenas de Veracruz. Atlas etnográfico se terminó de imprimir en agosto de 2009 en los talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V. Av. Acueducto 415, Col. San Lorenzo Huipulco, Tlalpan, 14370 México, D.F. Producción: Dirección de Publicaciones de la Coordinación Nacional de Difusión

ISBN 978-968-03-0387-8

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