• Author / Uploaded
• Antonio Tari

• Categories
• Exclusión social
• Democracia
• Política
• Política del ala izquierda
• Depresión (estado de ánimo)

Citation preview

MATERIALES DE LECTURA EN TU INTERIOR. Malestar social, (des)politización y psicologías críticas En estos materiales recopilamos materiales sobre las diferentes temáticas tratadas en el curso. Las lecturas que se señalan como “material básico”, junto con los videos, serán la base de las discusiones de cada sesión. Os recomendamos trabajar cada lectura cada sesión, para el mejor aprovechamiento del curso. ¡Que las disfrutéis! (cualquier referencia sobre cualquier tema, no dudéis en pedírnosla en [email protected], o en los foros del curso) SESION 1. La politización del malestar en una sociedad terapéutica Material básico • Espai en blanc (2017). La interioridad común del malestar. En Politizaciones del malestar. Barcelona: Rayo Verde. (enlace) • López, Petit, Santiago (2009). Capítulo 9. La nueva cuestión social: el malestar. En La movilización global. Madrid: Traficantes de Sueños (enlace) Material complementario • Espai en Blanc (2009). La sociedad terapéutica, Barcelona: Bellaterra. (enlace) • El Pressentiment No. 30. Fábricas de la impotencia (enlace) • López Petit, Santiago (2014) Hijos de la noche. Barcelona: Bellaterra. • Fernández Savater, Amador (2017). Una fuerza vulnerable: el malestar como energía de transformación social. Eldiario.es (enlace)

SESION 2. Sonríe: las pastillitas de la felicidad y la expansión de la medicalización Material básico • Rendueles, Guillermo (2011). Extracto de entrevista El estado de malestar. Viento Sur. (entrevista completa en enlace) • Fernández Liria, Alberto (2002). De las psicopatologías críticas a la crítica de la psicopatología. • Video-documental Bella mente (38’) (enlace) Material complementario • Rendueles, Guillermo (2016). Medicalización, psiquiatrización, ¿despsiquiatrización? En Rodriguez, R. (ed.) (2016). Contrapsicología. Madrid: Dado. • Audio El manicomio químico de Piero Cipriano y Sobre la locura de Fernando Colina (organiza: Enclave) (enlace) • Márquez, Soledad y Meneu, Ricar (2003). La medicalización de la vida y sus protagonistas. Eikasia. Revista de filosofía (enlace) • Berardi, Franco (2015). La ideología felicitista En La fábrica de la infelicidad. Madrid: Traficantes de Sueños. (enlace) 1

SESION 3. Frente al estigma: el derecho radical a estar loco Material básico • Colina, Fernando (2013). Sobre el derecho a estar loco. En Sobre la locura. Valladolid: Cuatro. • Colina, Fernando (2014). Entrevista. “¿Luchar contra el estigma? El mayor estigma lo provoca la psiquiatría haciendo diagnósticos.” La casa de la paraula (enlace) Material complementario • Álvarez, J. M y Colina, F. (2016). Las voces de la locura. Xoroi ediciones (enlace) • Entrevista a Cristina Martín, La Princesa Inca: “No existe la locura sino gente que sueña despierta” (enlace) • Martín López-Andrade, Laura. Subjetivismo crítico: una respuesta a los manuales diagnósticos (enlace) • Entrevista a José María Álvarez «El delirio de la locura es una defensa, un intento de reequilibrio del sujeto» (enlace)

SESION 4. Emprendeudores: la psicologización del trabajo Material básico • Laval C. y Dardot, P. (2010). Las clínicas del neosujeto (pp. 366-381). En La nueva razón del mundo. Barcelona: Gedisa. • Carabancheleando (2017). Buscarse la vida. En Diccionario de las periferias. Madrid: Traficantes de Sueños (enlace) Material complementario • Crespo, Eduardo y Serrano, Amparo (2015). La psicologización del trabajo: la desregulación del trabajo y el gobierno de las voluntades. Teoría y crítica de la psicología. (enlace) • Berardi, Franco (2015). La fábrica de la infelicidad. Madrid: Traficantes de Sueños. (enlace) • Briales, Alvaro (2017). Emprendeudores fracasados: individualización neoliberal en los discursos sobre el desempleo. RECERCA. Revista de Pensament y Anàlisi. (enlace) SESION 5. Dolores que no pueden ser nombrados: psicoterapia feminista y transformación social

Material básico • Benjamin, Jessica (1997). Igualdad y diferencia: una concepción “sobreinclusiva” de la constitución de los géneros. En Sujetos iguales, objetos de amor: ensayos sobre el reconocimiento y la diferencia sexual. Buenos Aires: Paidós. Material complementario • Video de Margot Pujal Locas: la violencia sobre sí, o, la encarnación del patriarcado (video) • García Dauder, S. y Pérez Sedeño, Eulalia (2017). Las ‘mentiras’ científicas sobre las mujeres. Madrid: La Catarata. • Hernando, Almudena (ed.) (2015). Mujeres, hombres, poder. Subjetividades en conflicto. Madrid: Traficantes de Sueños. (enlace) • López Gil, Silvia. El género de las enfermedades en el siglo XXI. (enlace)

2

• • •

Gherovici, Patricia (2015). Please select your gender: from the invention of hysteria to the democratizing of transgenderism. London: Routledge Gherovici, Patricia (2016). ‘Género en Tránsito’. Trivium: Estudos Interdisciplinares (enlace) Salud mental y género: activismo y apoyo mutuo. Flipas GAM (enlace)

SESION 6. Delirios colectivos para otra salud mental Material básico • #LosCuidados: un proyecto para mejorar la sanidad desde los barrios, Yorokubu (enlace) • Manifiesto de FLIPAS-GAM (enlace) • 37 propuestas de FLIPAS-GAM para la mejora de la atención a la salud mental. (enlace) • La Colectiva - Salud entre pares: manos a la obra desde la experiencia. Boletín de la Asociación Española de Neuropsiquiatría. (enlace) • Cuando el apoyo mutuo te puede salvar la vida, Diagonal (enlace) • Erro, Javier (2017). Recursos a utilizar. En Saldremos de esta: guía de salud mental para el entorno de la persona en crisis. Granda: Primera Vocal. (enlace) • Video-documental Los que se quedan (18’) (enlace) Material complementario • Renta básica y salud mental. Sin Permiso (enlace) • La xarxa GAM: un ejemplo de autogestión de la salud mental. Diagonal (enlace) • Radio Nikosia (2005). El Libro de Radio Nikosia: voces que hablan desde la locura. Gedisa.

Otros textos complementarios sobre esquizoanálisis El enfoque del esquizoanálisis no se tratará directamente en el curso virtual, pero hemos querido añadir aquí algunos textos para quien le pueda interesar abrir esta perspectiva para abordar algunos temas del curso Material básico • Guattari, Felix (2006). (pp. 274 – 291). El esquizoanálisis. En Micropolítica. Cartografías del deseo. Madrid: Traficantes de Sueños (enlace) • Extracto de Hur, Domenico (2014). Esquizoanálisis y Esquizodrama, clínica y política: presentación de la obra de Gregorio Baremblitt. Teoría y crítica de la Psicología. (enlace) Material complementario • Audio de la sesión 3 Esquizoanálisis del curso Las verdades nómadas. (enlace) • Hur, Domenico (2012). O dispositivo de grupo na Esquizoanálise: Tetravalência e Esquizodrama. Vínculo (enlace). • Guattari, Felix y Deleuze, Gilles (2004). El Anti Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Paidós Ibérica.

Algunos textos disponibles en licencias libres en la editorial Traficantes de Sueños Berardi, Franco (2015). La fábrica de la infelicidad (enlace) Guattari, Felix y Rolnik, Suely (2006). Micropolítica. Cartografías del deseo. (enlace) Guattari, Felix (2004). Plan sobre el planeta: Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares. (enlace) Hernando, Almudena (ed.) (2015). Mujeres, hombres, poder. Subjetividades en conflicto. (enlace) 3

López, Petit, Santiago (2009). La movilización global. (enlace) Müller, T., Mouss, O. y Vercauteren, D. (2010). Micropolíticas de los grupos. Para una ecología de las prácticas colectivas (enlace) Balestrini, Nanni (2007). Los invisibles (enlace) Rowan, Jaron (2010). Emprendizajes en cultura: discursos, instituciones y contradicciones de la empresarialidad cultural. (enlace)

Algunos audios de otros cursos de Nociones Comunes y charlas • • • • • • •

Curso Psicoanálisis sin tapujos I. Aportaciones para pensar nuestro tiempo Curso Psicoanálisis sin tapujos II. Pensarnos en la política para atacar la realidad Curso Micropolíticas del deseo. Organización política, deseo y revoluciones moleculares Presentación del libro Salud mental y Capitalismo (enlace) Presentación del libro Contrapsicología. «De las luchas antipsiquiátricas a la psicologización de la cultura» (enlace) II Jornadas Política y subjetividad ‘La potencia del común en una sociedad patologizada (enlace) Salud mental y género: activismo y apoyo mutuo. Flipas GAM (enlace)

Algunos videos de interés • • • • • • • •

Bella Mente - Blanca Gordaliza y Mónica G Aguado (enlace) Skhizein (enlace) Psiquiatría, locura y sociedad - Saberes imperfectos - Laura Martin Lopez-Andrade (enlace) Sobre Ideas delirantes, locura e imperfecciones | Fuera de la Jaula (enlace) A cielo abierto (2013). Mariana Otero Vivir y otras ficciones (2016). Jo Sol La ciudad dividida (2013). Radio Nikosia (enlace) Vivir en San Diego (1994). (enlace)

Algunas referencias relacionadas con los temas del curso Alonso, Luis Enrique; Fernández Rodríguez, Carlos Jesús y Ibáñez Rojo, Rafael (2011). Del consumismo a la culpabilidad: en torno a los efectos disciplinarios de la crisis económica. Cuadernos de Relaciones Laborales, 48 (2), 353–379. Álvarez-Uría, Fernando (2011). La psicologización del yo: materiales para una genealogía del descubrimiento del mundo interior. Educação & Realidade, 36(3). (enlace) Álvaro, José Luis (1992). Desempleo y bienestar psicológico. Madrid: Siglo XXI. Beck, U., Beck-Gernsheim, E. (2003). La individualización: el individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas. Paidós. Blanco, F. (2002). El cultivo de la mente. un ensayo histórico-crítico sobre la cultura psicológica. Madrid: Machado. Bourdieu, P. (1989). La ilusión biográfica., Acta sociológica, 56, pp. 121 - 128. Butler, J. (2001). Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción (Vol. 68). Universitat de València. Cipriano, Piero (2016). El manicomio químico. Madrid: Enclave. Córdoba-Doña, Juan Antonio et al. (2014). Economic crisis and suicidal behaviour: the role of unemployment, sex and age in Andalusia, Southern Spain. International Journal for Equity in Health, 13:55, 1–10.

4

Crespo, Eduardo; Revilla, Juan Carlos y Serrano, Amparo (2009). Del gobierno del trabajo al gobierno de las voluntades: El caso de la activación. Psicoperspectivas.cl, VIII (2), 82–101. Donzelot, Jacques (1977). La policía de las familias. Valencia: Pre-textos, 1998. Dujarier, Marie-Anne (2010). El ideal en el trabajo. Madrid: Modus laborandi. Ema, José Enrique (2013). Apunte sobre psicoanálisis y política. De la impotencia a la imposibilidad. Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, 5, 387–393. Fernández Rodríguez, C. (2007): El discurso del management: tiempo y narración, Madrid, CIS. Foucault, M. (1967). Historia de la locura en la época clásica, I. México: Fondo de cultura económica. Foucault, M. (1973). El poder psiquiátrico. Curso en el Collège de France (1973-1974). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007. Freud, Sigmund. (1917). Conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas. Vol. 16. Freud, Sigmund. (1929). El malestar en la cultura. En Obras completas. Vol. 21. Gaulejac, Vincent de (1987). Las neurosis de clase. Santa Fe: Nuevo Extremo. Gili, Margalida et al. (2012). The mental health risks of economic crisis in Spain: evidence from primary care centres, 2006 and 2010. European Journal of Public Health, 1–5. González Duro, Enrique (1989). Las neurosis del ama de casa. Madrid: Eudema. Grupo esquizo de Barcelona (2013). Producir o no producir… ¿es ese el dilema? (enlace) Guinsberg, E. (2001). La salud mental en el neoliberalismo. Plaza y Valdés. Gutiérrez Terrazas, José (1998). Teoría psicoanalítica. Madrid: Biblioteca Nueva. Hochschild, Arlie R. (2003). La mercantilización de la vida íntima. Buenos Aires: Katz, 2011. Huertas García-Alejo, R. (1990). Medicina mental y revolución burguesa: Sobre los orígenes de la asistencia psiquiátrica. Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría., 10(34), 389-400. Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas: las emociones en el capitalismo. Katz Editores. Illouz, E. (2010). La salvación del alma moderna: terapia, emociones y la cultura de la autoayuda (Vol. 3063). Katz Editores. Jaroslavsky, Ezequiel (2008). Contrato Narcisista (P. Aulagnier - R. Kaës). Psicoanálisis & Intersubjetividad, 4, 1–6. Disponible en http://www.intersubjetividad.com.ar/ Laplanche, Jean y Pontalis, Jean (1967). Diccionario de psicoanálisis. Barcelona: Paidós, 1996. Leader, Darian (2011). La moda negra. Duelo, melancolia y depresión. Madrid: Sexto Piso. Leader, Darian. (2015). Estrictamente bipolar. Madrid: Sexto Piso. Maestro, Angeles, Gonzalez Duro, Enrique (2016). Salud mental y capitalismo. Madrid: Cisma Marcuse, H. (1968). Eros y civilización: una investigación filosófica sobre Freud. Barcelona: Arie Marín, R. C., & García-Alejo, R. H. (2008). Los lugares de la locura: reflexiones historiográficas en torno a los manicomios y su papel en la génesis y el desarrollo de la psiquiatría. Arbor, 184(731), 471-480. Moreno Pestaña, Jose Luis (2010). Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social. Madrid: CIS. Moruno, J. (2015).La fábrica del emprendedor, Madrid, Akal. Muñoz, Sandra et al. (2014). Conducta suicida y crisis económica. Norte de Salud Mental, XII (48), 36–43. Pérez Zapata, Óscar (2014). Trabajo sin límites, salud insostenible: la intensificacion del trabajo del conocimiento. Tesis doctoral inédita. Universidad Complutense de Madrid. Rodriguez, Roberto (ed.) (2016). Contrapsicología. Madrid: Dado. Sennet, R. (1998). La corrosión del carácter, Barcelona, Anagrama. Serrano, Amparo; Fernández Rodríguez, Carlos Jesús y Artiaga, Alba (2012). Ingenierías de la subjetividad: el caso de la orientación para el empleo. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 138 (2), 41–62. Waisblat, Alfredo (2013). El impacto del desempleo en la subjetividad masculina. Una intervención comunitaria con hombres en situación de desempleo. En Jornadas sobre Cuestiones de género: Los aportes ProCC. (enlace) Weber, Max (1905). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid: Alianza, 2003.

5

LECTURAS DE LA SESIÓN 1

El dispositivo neoli beral del emprendedor nos conduce a concebimos como sujetos que deben gestionar sus vidas como una empresa. Debemos marcarnos objetivos y metas claras y plausibles a los que aspirar --«usted puede ser cualquier cosa, basta con que se lo proponga»- y dirigirnos a ellos con tesón. Debemos calibrar las competencias de que disponemos, nuestros recursos y también nuestras inversiones en términos de capacidades, saberes, aprendizajes, pero también de redes de afectos. Esas redes forman parte hoy de nuestro capital, ya sea de modo cuantitativo: a más seguidores --en Facebook, en Instagram, en Twitter- , más capacidad de incidencia; o cualitativo: con quién nos relacionamos, qué nuevos contactos nos pueden facilitar, qué nuevas redes nos pueden abrir. Y todas las trabas y las dificultades que encontramos por el camino - porque no, porque en realidad uno no puede ser lo que quiera- se reinscriben en la lógica de la resiliencia, de la superación de uno mismo. El «Fracasa otra vez, fracasa mejor» de Beckett es hoy la "1 máxima de Silicon Valley. Todo un suculento dispo- " sitivo se pone al servicio de recomponer esos fracasos empresariales reenviándolos a todo un conjunto de estrategias, tips, mandamientos del how to do it enunciados una y otra vez por el gurú de turno en el libro de autoayuda del momento. Toda una mercadotecnia de cómo transformar la infelicidad en felicidad, las .. crisis en oportunidades para crecer, para cambiar... r Y cuando pasa que quebramos, que nos rompemos, que no podemos, que nos caernos sin poder le- ·~ vantarnos; cuando pasa que el cuerpo duele sin que "

podamos hacer nada, que la voluntad no responde a las consignas de «tú puedes», «debes luchar para salir de esto», «si no es por ti, hazlo por los tuyoS>> ... , nos encontramos frente a todo un laberinto terapéutico en el que cada cual tiene su séquito de conversos. «Tienes que probar este tratamiento», «a mí no me funcionaba nada hasta que me topé con esto». Y vamos de una terapia a otra, de un método a otro, de una nueva técnica a otra, pensando que quizás esta será la búena, la que por fin nos proporcionará el alivio definitivo. De ese modo, pasamos de sentirnos como proyectos fracasados a enfermos con o sin diagnóstico en busca de algún tipo de cura para ese dolor físico o no, clasificado o no. Si bien ese marco terapéutico constituye el flotador al que asirse para seguir adelante, en el momento en que la pregunta por el malestar se aborda en términos de cada cual, la batalla está perdida. El problema no está en cuestionar la verdad o la eficacia de esas respuestas terapéuticas; el problema es que, sea cual sea la terapia con que tratemos de curar ese malestar, este debe pasar por la grilla de la individualidad. Cada cual con su dolor. Ante una biopolítica que nos conduce y nos gobierna en términos de población, nos desarmamos en el momento en que nos asumimos como caso, porque este va a ser transcrito en un conjunto de términos que remiten a una subjetividad y a un cuerpo cuya única historia es biográfica y biológica, pero no política. Un caso siempre será susceptible de algún diagnóstico, algún tratamiento, alguna respqesta que explique el por qué de nuestro dolor, de nuestro sufrimiento. Se nos brindarán entonces todo un conjunto

·1

.;'

54

55

de herramientas - técnicas, pastillas- que deben permitirnos encontrar el modo de seguir adelante a costa de borrar la pregunta sobre las condiciones comunes de ese malestar. Necesitamos una nueva gramática política del malestar para poder nombrar los modos en que estas formas de vida nos hieren. Pero eso pasa por romper ese circuito cerrado que nos lleva del emprendimiento a la autoayuda y, en cuanto nuestra empresa quiebra, a la terapia. Es necesario salir de ese bucle que reinscribe ese malestar en términos individuales e impide nombrar cuáles son las condiciones de vida comunes que lo producen. Y para ello hay que volver contra sí misma esa biopolítica del malestar dejando de considerar los índices de suicidio, las estadísticas de depresión o ansiedad o el aumento de las tasas de enfermedades raras como meras contingencias del sistema para denunciar que son ellas las que revelan la verdad de unas vidas que no se dejan vivir. Tenemos que poder reinventar el relato de nuestras pequeñas historias, dejar de contar nuestras biogra- '. fías en términos de dónde nacimos, a qué nos dedica- : mos, si tenemos o no pareja e hijos o si nos gusta o no , viajar para poder contar nuestra historia política. Sí, política. Porque los límites de lo que puede una vida son políticos, porque ese miedo constante a no llegar a;' todo es político. Y si lo intentamos, nos daremos cuen ta de que ni siquiera sabemos cómo empezar a haced .· ¿D~nde empieza una vida política? ¿Cuáles son l~ lín:i1tes de su relato? ¿Empieza en l~s abuelos quf dejaron la casa del pueblo a la que siempre soñaro4

56

volver? ¿En sus historias de guerra y de hambre mezcladas con batallitas de supervivencia? ¿En aquello de que «en casa nos obligaron a estudian> porque ellos no habían podido -exacto, no habían podido - ? ¿En los amigos que ahora se van porque aquí no hay manera de encontrar trabajo, «pero trariquilos, que hablaremos mucho por Skype>>? ¿En las mujeres - sí, mujeres y migran tes- que cuidan de los abuelos o de los niños mientras el resto de la familia trabaja, quizás en precario y sin contrato fijo, y a las que «quisiéramos pagar mejor, pero eso del contrato es muy caro y la cosa está muy mal»? ¿En que te dé miedo pedir la baja porque, como el contrato es temporal, a lo mejor no te renuevan? ¿En la extraña cara que pone tu médico cuando le cuentas tus síntomas y médicamente no tiene respuesta porque las enfermedades raras - y todas las nuevas son raras no se investigan y habrá que esperar hasta que se muestren rentables para las farmacéuticas? ¿O en la sospecha sistemática de que todo lo raro, de entrada, es mental? ¿En los niños que vuelven a casa llorando porque en el cole les han pegado o perseguido hasta casa con insultos de retrasado o empollón o gordo o feo los clásicos , o marica o bollera o marimacho - «pero eso es de siempre, cuando yo era pequeño también pasaba»- . o sudaca o moro -bueno ya, sí, la integración es difícil- , o >--? ¿En los gruPos de WhatsApp de padres donde lo que sucede en

57

el aula y lo que hacen o dejan de hacer los maestros se convierte en un debate de La Sexta? ¿En la vecina que subarrienda el piso ilegalmente en Aírbnb porque no llega a fin de mes y a la que no queremos denunciar pero «hasta el moño de que haya fiestas hasta las tantas todos los fines de semana>>? ¿En la tienda de debajo de casa que cierra -- «¡pero si era de toda la vida!»-porque le han doblado el alquiler y van a poner otro Starbucks? ¿En lo complicado que resulta moverse en la ciudad o simplemente ir a tomar algo en el momento en que, por la razón que sea, tu cuerpo no se mide con los parámetros de los demás cuerpos - sea porque es demasiado grande o demasiado pequeño, porque se mueve más lento, porque necesita de algún otro elemento para moverse o porque está atado al carro de un bebé- ? ¿En el briefing-sí, en inglés todo suena menos dañino- donde se anuncia un recorte de plantilla y tú miras a tus compañeros calculando a quién debe ser más o menos caro echar por antigüedad? ¿O en la sensación de imbécil que sientes en medio de una nueva dinámica absurda de team building, pero sigues sonriendo porque sabes que, si no lo haces, entrarás en la lista de los poco motivados, los poco implicados o los poco comprometidos con el proyecto de la empresa? ¿En el asqueroso que en el metro se ha refregado deliberadamente contra ti al pasar? ¡En el aire contaminado que respiramos todos los día~ solo por vivir en una determinada ciudad? ¿En las sustancias puestas de más en tantas comidas para generar adicción y que comas más? ¿O en lo caro que resulta cuando te das cuenta e intentas cuidarte y comer bien? ¿En los tintes

58

de la ropa deliberadamente de baja calidad para que se desgaste en pocos lavados y tengas que volver a comprar? ¿O en lo que sucede si miramos las etiquetas y googleamos el país de origen? Sí, podríamos seguir ... porque desde cada vida, desde cada historia, se cuenta tan solo un pequeño fragmento de una historia común. Pero es verdad, es difícil contar nuestra historia política, es mucho más fácil reducir esa historia a una sola palabra: Orfidal.

59

IX. La nueva cuestión social: el malestar

se permite la copia

19. La movilización global tritura nuestras vidas produciendo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, ansiedad, anorexia…) se extienden, aunque también el sufrimiento asociado directamente al hambre o a la muerte. La miseria de la abundancia coexiste con la abundancia de la miseria. El malestar (social) puede constituir la nueva cuestión social. Sólo tiene que politizarse. Más exactamente: la politización del malestar es la prueba y, a la vez, el momento de constitución de la nueva cuestión social que corresponde a la época global.

©

Los efectos que la movilización global genera sobre sus sujetos — sobre los sujetos sujetados a ella — son numerosos y nuevos. Basta ver el cambio en el tipo de enfermedades ligadas al trabajo. En la actualidad, las enfermedades más numerosas tienen que ver con alguna forma de malestar psíquico. No en vano el 70 % de las bajas laborales de larga duración son trastornos mentales.1 La imposición del «ser precario» se manifiesta en las llamadas enfermedades del vacío: depresión, insomnio, ansiedad… Son las nuevas enfermedades propias de una sociedad en la que la norma ya no se basa en la culpabilidad sino en la responsabilidad. Una sociedad que ha enterrado la autonomía obrera, y la ha sustituido por la autonomía del Yo, es decir, por las continuas

1 Entrevista a R. García-Macià «experta en los daños que causa el trabajo». Publicada en el magazine de La Vanguardia del 30 de septiembre del 2007.

97

98

La movilización global

llamadas a que seamos autónomos y responsables. A este sufrimiento que podríamos englobar bajo el rótulo de «miseria de la abundancia», hay que añadirle, indefectiblemente, la propia «abundancia de la miseria» que bajo las caras más tradicionales (hambre y muerte) se extiende en las ciudades ghetto globales y en las periferias de las grandes ciudades. La movilización global, que hace coexistir la miseria de la abundancia y la abundancia de la miseria, tritura nuestras vidas.

2 «Cada uno tiene que liderar su propio proyecto». Declaraciones de la Consellera de Treball de la Generalitat de Catalunya. Especial Empleo de La Vanguardia, 19 de octubre de 2008.

©

La movilización global no tiene delante suyo una vida sino un individuo al que se le exigen unas determinadas disposiciones para permitirle salir a flote. La capacidad de iniciativa, el compromiso personal, incluso alguna forma de rebeldía… son las competencias que la realidad pide. La vida, para poder formar parte activa de la movilización global, tiene que perder todo espesor existencial. Tiene que abandonar la simplicidad que existe en toda vida verdadera y plena, para hacerse complicada, es decir, para hacerse neurótica. La vida movilizada es una vida vaciada de sentido.

se permite la copia

Que nuestra vida es triturada quiere decir que la movilización global produce auténtico malestar y sufrimiento. No se trata de que seamos expropiados de nuestra vida (aunque evidentemente no somos dueños de ella) sino de que la vida misma es simplemente aniquilada: reducida a nada. Mediante la generalización de la impotencia y de la indiferencia, nuestra vida es separada del querer vivir, lo que implica que la vida pierde toda fuente de valor. Nuestra vida movilizada es una vida sin valor, intercambiable, desechable. El valor de la vida lo da solamente un relato que todos tenemos que hacer nuestro: «Tienes que ser tu propia marca».2 Este relato dice, a la vez, el valor y la ausencia de valor. Movilizarse es quedar encerrado dentro de los límites de mi propia vida que yo me esfuerzo por hacer. La vida movilizada carece pues de sentido, aunque ciertamente tenga un significado. Un significado por cuanto los otros me ven como una marca, así como yo a ellos.

La nueva cuestión social: el malestar

99

Habermas, en la primera entrevista que concedió después de 40 años, a la pregunta por el sentido de la vida respondió: «La filosofía no es ya capaz de dar una respuesta de validez general».3 En el fondo, el filósofo funcionario tenía razón. El problema del sentido de la vida es un problema político. A pesar de todo, el camino no es fácil porque hoy sabemos muy bien que la solución política y la existencial no coinciden. El hecho se produjo ayer a las 7:15 en una escuela de la localidad de Carmen de Patagones (Argentina), donde un alumno que había concurrido con una pistola 9 milímetros de su padre (guardacostas de la Prefectura) abrió fuego contra sus compañeros de clase y tres de ellos murieron en el acto. Un alumno de otro curso dijo al diario El Clarín de Buenos Aires: «Eran las 7:30 y, de pronto, escuchamos fuertes gritos y salimos del aula. En el pasillo, había tres chicas tiradas en el piso con balazos en el estómago». Otros compañeros dijeron que Rafael, de 15 años, no habló mientras disparaba los trece proyectiles. Algunos se escondieron debajo de los pupitres. En su pupitre habría grabado con un estilete «la vida no tiene sentido». [29 de Septiembre del 2004]

se permite la copia

Más que nunca el problema del sentido de la vida es un problema político. El odio debe ser dirigido contra la vida que es la que nos somete. Jamás contra el otro que es como yo.

©

La movilización global implica un sometimiento, pero ese sometimiento descansa en un miedo al vacío. Ya Pascal había denunciado que el hombre es incapaz de permanecer encerrado sin hacer nada.4 Mejor movilizados que solos con nosotros mismos, mejor ocupados que inactivos… La movilización global posee un fundamento antropológico que juega a su favor. Lo que ocurre es que la propia movilización produce más y más vacío. Mediante el consumo este vacío será llenado de cosas. Por esa razón, el vacío en la época global es un vacío lleno que ha perdido toda dimensión trágica. La relación con el vacío ya no constituye una palanca liberadora. Antes tiene que ser vaciado. 3 Entrevista con J. Habermas, «Ojalá Estados Unidos tenga éxito en Iraq», La Vanguardia, 4 de noviembre de 2003. 4 «El aburrimiento. Nada es más insoportable para el hombre que estar en pleno reposo, sin pasiones, sin preocupaciones, sin entretenimientos, sin aplicación. Entonces siente su nada…». B. Pascal, Pensées, París, 1962, p. 274.

100

La movilización global

Pero el acto de comprar, lo que se conoce más precisamente como shopping, es el único momento vacío al que tenemos acceso. De aquí que para muchos ese momento de vacío total —de ruptura respecto la mediocridad cotidiana— se viva como un tiempo de liberación. El «debes gozar» que es la consigna que el psicoanálisis hace coincidir con la exaltación del consumo encierra, paradójicamente, tanto una liberación perversa como la misma fuente de malestar. Estar dentro de la movilización global significa necesariamente tener que elegir. Elegir continuamente. Esa elección libre —libre simplemente porque existe una declaración que proclama nuestra libertad5— nos encadena. El malestar no surge porque toda elección sea en el fondo frustrante, sino por el hecho de estar atados a esta vida que construimos eligiendo.

La antigua «cuestión social» remitía a la triada explotación/revolución industrial/autoemancipación obrera.6 «Cuestión social» era la palabra neutra políticamente empleada para calificar la explotación capitalista. De aquí que aún siendo sinónimo de conflicto de intereses, el discurso de la solidaridad y de la paz social que vehiculaba la sociología intentase reconducirlos. Con Marx, en cambio, el sufrimiento social toma la palabra. Sobre dicho sufrimiento Marx construye un proyecto político de cambio radical que tiene como sujeto activo al mismo sujeto sufriente. Para la clase trabajadora su

©

5 J-L. Beauvois, Tratado de la servidumbre liberal, Madrid, 2008. 6 «La cuestión social aparece con la llegada de la República, cuando la aplicación —por primera vez— del sufragio universal muestra el contraste entre la soberanía política igual para todos y la trágica inferioridad de la condición civil de algunos, aquéllos que acaban de acceder a una capacidad política a partir del estado de casi sometimiento económico en el que se encuentran». J. Donzelot, L’invention du social, París, 1994, p. 67.

se permite la copia

Existe un espectro de malestares que el propio movimiento de la movilización global oculta. Pero de las grietas de la realidad salen gritos. Salen los gritos del querer vivir. Son gritos de rabia. ¿Es una ilusión creer que todos los malestares son en verdad uno solo, que efectivamente existe una nueva cuestión social?

La nueva cuestión social: el malestar

101

sufrimiento se hace intolerable porque puede existir una sociedad en la que éste deje de existir. La politización del sufrimiento hace de la cuestión social la gran amenaza que debe ser neutralizada.

se permite la copia

El malestar (social) puede ser la nueva «cuestión social». La nueva «cuestión social» remite a la siguiente tríada: movilización global/revolución de las nuevas tecnologías (información y comunicación)/subversión. El malestar social es un «estar mal» debido a la movilización global. Es frecuente equiparar «tener problemas» con malestar. Detrás de las luchas obreras existían muchas causas (la intensificación del trabajo, los despidos, los bajos salarios…) pero no puede afirmarse que una de ellas fuera el malestar. No tener trabajo, no tener dinero, etc., puede generar muchas emociones y experiencias, pero no necesariamente malestar. El malestar social sale de dentro y se encuentra con un afuera; no es una simple interiorización. La dificultad para identificar y expresar el malestar social reside en que es difícil definir y/o delimitar el malestar social, ya que aparentemente es paradójico conectar dos términos que usualmente se asocian a la experiencia privada (malestar) y a la esfera pública (social).

©

Ese malestar social ¿genera conflictos? Ciertamente hay conflictos: desde las enfermedades del vacío hasta las rebeliones en la periferia. Que en la multirrealidad se dan conflictos es algo bastante claro. Hay que diferenciarlos, sin embargo, de lo que serían los «restos» del antiguo conflicto de clase que ciertamente todavía subsiste. Si empleamos la palabra «subsistir» es para indicar que dichos conflictos nacidos en la fábrica están ligados a una clase obrera, que es cada vez más una ilusión ontológica. La pregunta no es, pues, si hay conflictos —lo que está fuera de toda duda— sino ¿constituyen verdaderamente una nueva cuestión social? La respuesta tradicional es en términos de visibilidad. «Los conflictos han de verse para que sean reales. Tiene poco sentido hablar de grietas en las estructuras sociales si no sale ruido alguno de ellas».7 Podemos describir con precisión minuciosa el espectro del malestar social que comporta la movilización global, 7 R. Dahrendorf, El conflicto social moderno, Barcelona, 1990, p. 189.

102

La movilización global

pero lo que perseguimos es: ¿cómo convertirlo en la nueva cuestión social? Más exactamente: ¿cómo convertir el malestar en la nueva cuestión social cuando estamos en una época postpolítica —la multirrealidad y el espacio-tiempo global son esencialmente despolitizadores— lo que nos obliga a redefinir lo que entendemos por politización? En todo caso, es claro que sólo la politización efectiva del malestar social podrá constituirlo en la cuestión social propia de la época global.

Con la época global entran en crisis las categorías de la política moderna. Pero no se han cumplido los augurios que anunciaba la tesis del «fin de la política». Esta tesis, que tenía en la pregonada «muerte de las ideologías» su complemento, preveía un escenario de relativismo y tolerancia. Ha sido precisamente al contrario, en la época global la política adopta sus formas más arcaicas. Actualmente la política es, sobre todo, exclusión, chantaje y guerra. Dicho brevemente, la política ha retornado como:

se permite la copia

20. La época global es una época postpolítica porque en ella la acción política transformadora queda neutralizada. Nos encontramos ante un impasse que nos obliga a pensar de nuevo qué es lo político, qué significa politizarse. Porque la vida es el campo de batalla, la politización en la actualidad tiene que arrancar de la vida entendida como la propia existencia. Pero a diferencia de antes, la politización no va a consistir en añadir una nueva dimensión a la realidad —que es ya de por sí una multirrealidad— sino justamente en sustraer dimensiones. Sustraer dimensiones es desocupar antes que nada el «ser precario». La politización de la existencia coincide con la politización del propio malestar entendido como un momento en la génesis y estallido del malestar social.

©

1. Política de la exclusión. La gestión de la exclusión (es decir, de los «residuos» producidos por la propia sociedad) se ha convertido en una tarea fundamental de la política, y la amenaza de exclusión — la muerte social — constituye el horizonte de dicha política.

La nueva cuestión social: el malestar

103

2. Política de la crisis. La crisis es manejada políticamente bajo la forma del doble chantaje que suponen el paro y el trabajo. La política de la crisis es esencial para reconstruir la obligación al trabajo que se había perdido como consecuencia del ciclo de luchas de los años setenta. 3. Política de la guerra. La guerra adquiere una importancia básica como modo de sujeción y de dominio. El Estado-guerra surge para reducir la complejidad del mundo a partir de una política que es guerra.

se permite la copia

Pero no hay que confundirse. «El retorno de la política» bajo sus formas más arcaicas (exclusión, chantaje y guerra) no implica un paso atrás hacia un escenario ya conocido de la lucha de clases, como si con el actual capitalismo desbocado y extremo volviéramos a los orígenes del capitalismo más salvaje. No, no es así. «El retorno de la política» nos aboca a una nueva época cuyo mejor calificativo es, paradójicamente, el de postpolítica.

©

Que la época global es una época postpolítica lo confirma diariamente el hecho de que la politización tradicional sobre la base de la distinción izquierda/derecha no funcione, que no nazca ningún ciclo de luchas a partir de una conflictividad directamente ligada a la dualidad capital/trabajo. Las luchas son principalmente defensivas o identitarias. Ante la guerra, la crisis y la exclusión como armas del capital no se producen realmente movimientos sociales ofensivos. Frente al Estado-guerra y la invasión de Irak bien es verdad que salieron millones de personas a la calle, pero estas manifestaciones se acabaron tan rápidamente como empezaron, y la guerra sigue… Por no hablar del efecto aniquilador de la crisis con sus deslocalizaciones, su precarización generalizada, etc. Una respuesta colectiva y sostenida en el tiempo frente a la exclusión es, por lo demás, inimaginable. Eso es la condición postpolítica. Esa ausencia de politización y, a la vez, una sensación extendida de que los procesos de la realidad son inevitables. Cuando empleamos el término «postpolítico» lo hacemos en un sentido muy preciso. La época global es postpolítica porque en ella la acción política transformadora queda

104

La movilización global

neutralizada. No se trata de que la idea de utopía esté en crisis, o de que los antiguos ideales se hayan hundido… lo que no dejaría de ser una simple constatación fenoménica. Se trata de que la intervención política que propone una transformación social ha sido anulada. Dicho en otras palabras, postpolítica significa que en el plano de la acción política no hay alternativa a la modernización capitalista, es decir, a la globalización. ¿Por qué en la época global queda neutralizada la acción política transformadora? Porque estamos metidos en el interior de un impasse. Este impasse —que es la verdad que define la época como postpolítica— tiene una cara objetiva: lo que es políticamente factible no cambiará nada y las acciones que podrían traer consigo cambios realmente significativos son políticamente impensables. Y una cara subjetiva: hay un corte entre el destino personal y el destino colectivo. Es difícil imaginar una vinculación práctica y no sólo abstracta entre ellos. Los efectos de este impasse postpolítico son conocidos.

3. Disolución progresiva de lo común. Porque el destino personal no se vincula de ninguna manera con el destino colectivo, cada uno sólo debe resolver sus propios problemas. Problemas que son sistémicos se viven y tratan de solucionar

©

2. Sensación de inutilidad de la política. La democracia se afirma —no por sí misma— sino por comparación como el mejor de los sistemas de gobierno político. No existe un más allá. Ni crítica posible. Hacer política se reduce cada vez más a la administración del orden existente y eso significa, en definitiva, gestionar dinero. La corrupción se hace estructural. La corrupción de estar ligada a la «historia sucia» del capitalismo pasa a formar parte intrínseca de las instituciones democráticas.

se permite la copia

1. Estrechamiento del ámbito de lo político. Hay poca diferencia entre izquierda y derecha. Más allá del juego de simulacro gobierno/oposición existe un consenso básico que configura una verdadera política de Estado en torno a las grandes cuestiones. Además, el discurso político se adapta al lenguaje mediático, con todo lo que tiene de personalización y simplificación del mensaje.

La nueva cuestión social: el malestar

105

se permite la copia

como problemas individuales, lo que genera un sentimiento de impotencia, y extiende una actitud de indiferencia respecto al otro. El espacio público desaparece y en su lugar surgen los distintos públicos que los dispositivos de poder crean. No es de extrañar, pues, que abordar qué es la condición postpolítica y cómo hacerle frente constituya hoy uno de los objetivos principales de todos aquéllos que no se conforman con lo que hay. Existen, por lo menos, tres posiciones diferentes. La primera posición retoma y critica «el fin de la política» —que en última instancia se identificaría con la postpolítica— para reproponer la política en sí misma, o una especie de lógica democrática igualitaria que contempla el conflicto como central. Defensores de la reconstrucción de esta política «pura» serían Rancière,8 Mouffe, Laclau, Balibar… La segunda posición considera que nuestra época es postpolítica por cuanto la esfera de la economía se ha naturalizado completamente. Su defensor más conocido es S. Zizek. Para él, la politización de las diferencias, lo que muy bien llama las luchas identitarias del multiculturalismo postmoderno (homosexuales, minorías étnicas…), responden a demandas de la clase media alta, pero en absoluto deberían entrar en un programa de izquierda.9 Consecuente con ello defiende una nueva politización de la economía que permita poner un límite a la libertad del capital. La tercera posición sería la de la izquierda clásica marxista en sus distintas versiones. Postpolítica significaría en este caso simplemente victoria de la derecha, por lo que la época postpolítica sería reconducida al escenario ya conocido de la lucha de clases. La tarea se simplifica entonces puesto que se trata sencillamente de coger fuerzas —agrupar cuántos más aliados mejor en torno al proletariado— para frenar la ofensiva

©

8 «La esencia de la política reside en los modos de subjetivación disensuales que manifiestan la diferencia de la sociedad en ella misma... El consenso es la reducción de la política a la policía. Es el fin de la política, es decir, no la consumación de sus fines sino simplemente el retorno del estado normal de las cosas que es la de su no-existencia». J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, 1998, p. 184 [ed. cast.: En los bordes de lo político, Buenos Aires, 2006]. 9 S. Zizek, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con G. Daly, 2006, Madrid, p. 138.

106

La movilización global

La condición postpolítica como condición propia de nuestra realidad significa que es en el plano de la vida —plano entendido como ámbito— en el que la movilización se despliega y en el que tiene lugar el cierre que la obviedad efectúa. La vida se construye así —y somos nosotros mismos quienes la construimos— como nuestra cárcel. Por eso la politización tiene que arrancar de la propia vida. Las tres vías de politización que hemos considerado (la politización de la política, la politización de la economía, y la politización de la lucha de clases) no consiguen abrir ninguna vía porque son incapaces de morder la realidad. Constatando la inviabilidad de estas propuestas se ha tendido recientemente a privilegiar el plano de la cultura.10 Pero privilegiar el ámbito de la cultura es seguir aplastando la multirrealidad. En la práctica supone pasar del conflicto de intereses al conflicto identitario. Y este enfoque que podríamos denominar «culturalista» bloquea totalmente el camino de una posible politización. Las únicas luchas pensables serán aquéllas que se desplieguen en el interior del Derecho, o sea, como defensa de los derechos. La cultura no es, pues, una vía de politización. Tenemos que partir de la politización de la vida, lo que significa que si la vida es nuestra cárcel, también es el campo de batalla. Cuando la vida es nuestra cárcel porque vivir se confunde con esta movilización permanente que reproduce esta realidad obvia, entonces la vida misma es de donde puede arrancar un proceso de

se permite la copia

capitalista. El problema es que a pesar de los llamamientos a la acción ésta no acaba de funcionar. Pensamos que estas tres posiciones políticas no son capaces de analizar verdaderamente la condición postpolítica que en la actualidad nos define. Creemos que su error reside en ver la condición postpolítica como una condición de la política en sí misma, en vez de comprenderla como una condición de la propia realidad y de nuestra inserción en ella.

©

10 «Tenemos, pues, necesidad de un nuevo paradigma; no podemos volver al paradigma político, fundamentalmente porque los problemas culturales han adquirido tal importancia que el pensamiento social debe organizarse en torno a ellos… Hay que aceptar como punto de partida del análisis esta destrucción de todas las categorías “sociales”, desde las clases y movimientos sociales hasta las instituciones o “agentes de socialización”». A. Touraine, Un nuevo paradigma, Barcelona, 2005, p. 13.

La nueva cuestión social: el malestar

107

liberación. En otras palabras, para combatir la realidad hay que politizar la vida, y politizar la vida significa politizar la propia existencia. La politización de la existencia no consiste, sin embargo, en elevar los intereses particulares a universales. Politizar nuestra existencia es arrancar de nuestro estar-mal y nuestro estar-mal está en el origen del malestar social.

se permite la copia

Por hallarnos en una época postpolítica, la politización de la existencia que asume el contenido político del malestar requiere pensar de nuevo el concepto de politización. Politizar la existencia no consiste en añadir una dimensión más a la realidad —que ya es multirrealidad— sino en agujerear la realidad y con ella la obviedad que la acompaña. El cambio que implica la época postpolítica es fundamental. Antes la politización consistía en oponer otra vida (más intensa, más auténtica…) a la vida cotidiana que era sinónimo de muerte y pasividad. Ahora la politización —la politización de la existencia— es más bien sustracción. Politizarse es sustraerse al destino impuesto por la movilización global, desocupar el «ser precario» que se nos impone. Lo que se puede decir también de otra manera: politizar la existencia es mantener una relación afirmativa con el propio malestar. Es conveniente, sin embargo, precisar mejor qué significa esta relación afirmativa. La politización de la existencia es la politización del malestar propio bajo el horizonte del malestar social.

©

21. Encarar la politización del malestar implica la necesidad de introducir un giro subjetivo, pero ese giro subjetivo hacia lo personal debe retornar a lo colectivo. Aprehender el malestar social pasa primero por aprehender mi propio malestar, por descubrirme como un individuo «afectado» por la vida. Después tengo que dejar atrás mi malestar para acceder al malestar social. El malestar social es una ausencia que insiste completamente ininteligible para la política usual. Y, sin embargo, es a buen seguro la nueva cuestión social. La condición de posibilidad para comprender el malestar social es que yo llegue a comprender verdaderamente mi propio malestar. Mi malestar es un estar-mal conmigo mismo, con el mundo… y saberlo. Este mal-estar lo sufro cuando constato la pobreza de mi experiencia vital.

108

La movilización global

11 W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Madrid, 1998, p. 168. 12 El rechazo de la figura de víctima y, por consiguiente del victimismo, es la fuerza que reside en la experiencia contada en el libro Red ciudadana tras el 11-M, Madrid, 2008, firmado como Desde dentro.

©

El retorno de lo subjetivo-personal a lo colectivo-impersonal requiere volver a plantear el malestar (social) como la nueva cuestión social. La antigua «cuestión social» organizada en torno a la clase obrera se presencializaba en toda la sociedad. En la fábrica o en el barrio era fácil ver las manifestaciones del conflicto obrero En cambio, la nueva «cuestión social» no se hace presente de la misma manera. En la multirrealidad la nueva «cuestión social» no es directamente visible. Afirmar de algo que no puede verse no significa obligatoriamente invisibilidad. No-(poder)-verse remite a la «ausencia de una presencia que insiste». En este sentido, son múltiples los modos de darse ese aparecer: mostrarse, y en el mismo momento, ocultarse; mostrarse con interrupciones; imposibilidad de que la particularidad se universalice… En la «ausencia de una presencia que insiste» está funcionando

se permite la copia

W. Benjamin decía que los que volvían del frente en la I Guerra Mundial no tenían nada que contar, que sus experiencias eran totalmente reducidas.11 A mí me sucede algo parecido en tanto que habitante de la metrópoli. Estoy hundido en una gregaria soledad, pasear se convierte en ir de compras, la felicidad y la libertad están más separadas que nunca… Por todo ello, yo también puedo decir que mi malestar es el resultado de la pobreza de mi(s) experiencia(s). Ahora bien, experimentar la pobreza de la(s) experiencia(s) es antes que nada experimentar la experiencia de la pobreza, o sea, de la ausencia. Tomando la famosa frase de A. Breton se podría reformular así: mi malestar es que, día a día, hago la experiencia del vacío, de que «la vida está en otro lugar». Pero yo sé que no existe este otro lugar. Sólo sé que esa vida que vivo no es la que quiere mi querer vivir. Mi propio malestar es el malestar social. No soy una víctima de la vida porque rechazo este estatuto con todo lo que significa.12 Sí soy, en cambio, un afectado por la vida puesto que esta vida hipostatizada y carcelaria daña mi querer vivir. Soy un afectado de la vida. Somos afectados de la vida.

La nueva cuestión social: el malestar

109

una tensión que es la que existe entre el «aún no» y el «ya no». Pues bien, esa conflictividad nueva que tiene la forma de «la ausencia de una presencia que insiste» es a lo que llamamos malestar social. Vivimos esta tensión que nos atraviesa como un estar-mal. Cerramos la apertura, apagamos la tensión que nos atraviesa y constituye, cuando lo reconducimos a la forma sujeto o a la forma objeto. En el primer caso, tendríamos una filosofía activista que necesariamente conduce a una teleología. En el segundo caso, estaríamos ante una filosofía quietista que difícilmente puede desplegarse.

se permite la copia

Aristóteles afirmaba que el ser se dice de muchas maneras pero siempre en relación a un mismo fundamento: la sustancia. Del mismo modo podemos sostener: el malestar social se dice muchas maneras pero siempre en relación a un mismo fundamento que es el querer vivir. O lo que es igual, el malestar social tiene muchas manifestaciones distintas de darse, pero todas ellas remiten a la imposibilidad de vivir. En definitiva, la «nueva cuestión social» es el malestar del querer vivir, el estar mal del que quiere vivir y no puede. Cuando hablamos de malestar no nos referimos por tanto a la angustia de la condición humana que existiría desde Adán y Eva. El malestar del que hablamos es nuestro malestar ahora. Y su origen reside en la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora ante la realidad que nos oprime.

©

Podemos explicar mejor porqué el ser del malestar social puede caracterizarse como la «ausencia de una presencia que insiste». El malestar del querer vivir es esencialmente político pero no se deja aprehender por la política tradicional. Se escapa al pensamiento político y a la práctica política. Y lo hace porque la política maneja necesariamente el código presencia/ausencia para poder llevar a cabo su función cognitiva. La política se impone imponiendo la legibilidad de lo social. El malestar del querer vivir huye ante dicha categorización. Lo que para nada significa que sea inefable. Únicamente que el discurso político clásico, al emplear un código reductor y un vector tiempo acumulativo, es incapaz de aprehenderlo. Y, sin embargo, el malestar social es el anillo débil de la cadena. Por eso decimos que constituye la nueva cuestión social. Pero también, por esta razón, nos obliga a inventar un lenguaje que pueda dar cuenta de él. La forma

110

La movilización global

ya no nos sirve. El proletariado era el alma de la historia moderna que daba forma a la vida. Esta forma, este gesto, ya no nos sirven. En la multirrealidad no existe un gesto único que pueda englobar —dar sentido y coherencia— al malestar social. Esa imposibilidad no hay que recibirla como un fracaso sino como una bendición. A buen seguro, los diferentes malestares no podrán sumarse simplemente entre sí. Sin embargo, esta irreductibilidad del malestar social que hace del malestar algo mío —y exclusivamente mío— ¿no es justamente la garantía de que jamás podrá ser integrado, de su insuperabilidad frente a la acción reconductora del poder?

La nueva «cuestión social», la politización del malestar, nos obliga a ser máximamente radicales. Hay que ir a la raíz: mi/el querer vivir. El giro subjetivo con retorno a lo colectivo no dice otra cosa. Con ello los enfoques tradicionales acerca de qué es politizarse quedan completamente subvertidos.

se permite la copia

El malestar es siempre mi propio malestar y, a la vez, la «ausencia de una presencia que insiste» que es nuestro malestar. Esta doble dimensión —personal y colectiva— deriva de la propia naturaleza del querer vivir. Y eso es así porque el querer vivir, siendo antes que nada mi propio querer vivir, no me pertenece ya que es inmanente a la relación con el otro. Cuando los grandes sujetos políticos han sido desarticulados, la única manera de sabotear la movilización global y poder atacar la realidad es partir de nosotros mismos. Hay que partir del propio querer vivir. Del malestar que es querer vivir y no poder hacerlo por estar recluido en una vida privada. Con este giro subjetivo no nos quedamos encerrados en el individuo sino que, al contrario, nos abrimos tanto a un plano personal como colectivo. Ésta es la novedad más importante que se desprende del carácter postpolítico de la época.

©

22. La politización de la existencia —la acción política factible en esta época postpolítica— se desdobla en dos planos separados: el subjetivo-personal y el colectivo-anónimo. El plano subjetivo-personal configura la politización como un proceso de autotransformación en el que el odio libre actúa como potencia de vaciamiento de la marca marcada. Pero esta politización es apolítica.

La nueva cuestión social: el malestar

111

La movilización global nos marca el cuerpo evidentemente en el doble sentido de la palabra: como marca grabada sobre el cuerpo y como marca comercial. Liberarse es antes que nada dejar de ser una marca, es decir, expulsar ese capitalismo que llevamos en la sangre. Pero ¿cómo dejar de ser marca, cómo subvertirla si no hay reapropiación posible? El objetivo es llegar a ser autores de nuestra propia vida, que es justamente lo que no somos cuando en tanto que marca poseemos un significado para los otros. Subvertir la marca es sabotear la movilización que nos lleva y atacar la realidad. Históricamente existen dos propuestas fundamentales: la propuesta existencialista y la propuesta situacionista. La primera reivindicaba la idea de proyecto, retomar la propia existencia en tanto que proyecto. Esta propuesta ha sido recuperada pues, en tanto que proyecto, es como nos inscribimos en la movilización total de la vida. Cada uno como capitalista de sí mismo, gestionando su vida e intentando ingresar en el mundo —tanto el precario como el inmigrante— desde la muerte social. La propuesta situacionista defendía el hedonismo: «Vivir sin tiempos muertos y disfrutar sin trabas», vivir todo aquí y ahora. Pero el hedonismo ha sido completamente integrado y recuperado por el poder.

se permite la copia

Subvertir la marca no puede ser el juego de la transgresión, el paroxismo de las máscaras. Hoy la disposición lúdica —cuando la aventura es vendida directamente en los parques temáticos— no es liberadora. Hay que jugar contra lo que se opone al juego, pero entonces, se juega a no jugar. En la subversión de la marca no queda nada de autocomplacencia sino mucha desesperación.

©

Subvertir la marca es hacer del propio querer vivir un desafío. Sólo el querer vivir que no tiene miedo, el querer vivir que se hace desafío es el que verdaderamente sabotea la realidad de la movilización global. Por lo que al final la cuestión crucial es: ¿cómo expulsar el miedo del querer vivir? La respuesta es de nuevo el odio libre que, en tanto que potencia de vaciamiento que es, me libera del miedo. Porque al estar el camino de la conciencia bloqueado, sólo queda hacer que el cuerpo estalle al encontrar esta vida insoportable. Sabemos ya que el que odia su vida puede llegar a cambiarla. Esto quiere decir que si la vida es lo que nos sujeta a lo que somos, si la vida se ha convertido en el auténtico modo de sujeción y de dominio, la única manera de liberarnos es

112

La movilización global

odiarla hasta estar dispuesto a perderla. El odio libre a la vida —libre porque yo lo escojo y libre también porque no está sujeto al objeto de odio— me vacía de miedo. Gracias al odio a mi vida dejo de ser el que soy, es decir, el que lleva esta vida que odio. En definitiva, una marca en mí y para otro. Vivir es quemar la vida, quemar esa vida cárcel que me sigue a donde quiera que vaya. Quemar la vida es vivir por y para una idea. Esa idea es muy concreta: hacer del querer vivir un desafío. Y eso se consigue utilizando el no-futuro como palanca, haciendo la experiencia de un nosotros, abriendo un mundo. Cuando estas condiciones no existen, el intento de desafío rompe nuestra vida. Pero una vida rota no es una vida perdida o inútil. Una vida rota se rompe desde dentro, cuando nos hacemos imposible vivir. En este sentido, somos dueños de ella. Pero es más: una vida rota es aquélla que —porque no posee ningún proyecto propio— deja de funcionar para la movilización global y por eso no encaja en la realidad. Una vida rota, en tanto que es en ella misma un acto de sabotaje, es capaz de encender la noche.

Una vida rota no está sola. Tiene una alianza de amigos que juntos desafían a la realidad, construyendo islas de autoorganización. En este punto, el heroísmo es soportar el día a día, tener la capacidad de vaciar el vacío de cosas y llenarlo de lo común. En la actualidad, el heroísmo está desprovisto de romanticismo.

13 Recientemente la Generalitat de Catalunya ha empezado una nueva campaña cuyo eslogan no puede ser más elocuente: «Saca fuera de ti la empresa que llevas dentro». El alma ha sido sustituida por la empresa.

©

Lo que se debe hacer para sabotear la realidad es muy sencillo: hay que negarse a ser una microempresa.13 Hay que convertirse en un interruptor de la movilización global. Interrumpir la movilización que nos lleva y encender la noche.

se permite la copia

Jamás se había desplazado el campo de batalla tan al interior del hombre, ni la resistencia había alcanzado un grado tan alto de radicalidad. Ahora es el cuerpo herido, la vida rota —y porque está rota— lo que se resiste a la movilización que el poder impone.

La nueva cuestión social: el malestar

113

Encender la noche no acaba con la noche. Pero sí acaba con el miedo a la noche.

se permite la copia

La politización es una sustracción. Politizarse es desocupar el «ser precario» hacia el hombre libre. Recordemos que la característica básica del «ser precario» consistía en su interiorización del miedo. El hombre libre es, en cambio, el que no tiene miedo. Politizarse es, pues, un proceso de autotransformación que nos hace más libres.

©

La politización desde el propio querer vivir es, paradójicamente, apolítica. No lleva consigo reivindicación alguna ni horizonte, está más allá de la dicotomía izquierda/derecha, arranca de la coyuntura pero la excede al imponerse como acontecimiento, y apunta al anonimato en tanto que su primacía disuelve las identidades. Para comprender cómo funciona esta politización apolítica lo mejor es ponerla en relación con la politización clásica. La politización clásica ligada a la lucha de clases se caracterizaba por ser: 1) Lineal. Empezaba y terminaba. Se iniciaba en la lucha económica (más salario, contra los ritmos de trabajo…) hasta hacerse lucha política. La discusión, en todo caso, estaba en el papel de los intelectuales, es decir, en la función del partido dirigente. 2) Finalizada. El resultado era un saber sobre la sociedad. La conciencia de clase o conciencia política se constituía como saber sobre la sociedad en tanto que totalidad y a partir del lugar (fuerza de trabajo como mercancía) que en ella se ocupaba. 3) Práctica. El medio en el que se desplegaba la conciencia política era la praxis, ese lugar en el que se realizaba la unidad de teoría y práctica, en el que el objeto se convertía en sujeto. 4) Securizante. Tener conciencia de clase daba seguridad ya que, si bien podía ser peligroso en ocasiones, la cultura obrera aparecía como un entorno protector. La nueva politización, en cambio, contradice cada una de estas características. 1) No es lineal sino absoluta, aunque paradójicamente siempre inacabada. Apunta a toda la existencia, y muchas veces, está ligada a un rechazo total de lo que hay. 2) Se olvida de la sociedad en general y, en todo caso, produce un saber de la propia subjetividad que es la que experimenta la transformación. Tampoco la dualidad amigo/enemigo es fundamental. Ocurre que dicha dualidad es difícil de establecer porque en la multirrealidad el

114

La movilización global

se permite la copia

enemigo se desdibuja y, a la vez, se concreta demasiado. 3) No existe, por otro lado, un medio en el cual se pueda desplegar ya que esta politización surge cuando una vida es sacudida. Puede ser un acontecimiento exterior, puede ser un encuentro… 4) No es para nada securizante. Esta politización te deja en la intemperie y no te hace la vida fácil. No ofrece un horizonte de sentido, y soportar la verdad del querer vivir no es cómodo.

©

LECTURAS DE LA SESIÓN 2

El estado de malestar Una conversación con Guillermo Rendueles.

Entrevista realizada por Fidel Moreno, con la participación de Borja Casani, para El Estado Mental, 1, Madrid 2011.

Los pequeños malestares individuales suman una grave enfermedad social. Sobre una realidad crítica y difícil, que pone en cuestión proyectos y esperanzas individuales y colectivos, se superpone una opresiva debilidad moral. El psiquiatra y ensayista Guillermo Rendueles (Gijón 1948), pionero en aplicar las tesis de la antipsiquiatría en los años setenta, y que hoy sigue desempeñando su actividad en contacto directo con los malestares cotidianos de los pacientes de un centro del Insalud en un barrio de Gijón, diagnostica en esta entrevista el verdadero problema de nuestros días: la escasez de vínculos serenos, de relaciones afectivas que proporcionen tranquilidad.

¿Qué significa para usted estar sano mentalmente? La definición tópica es aquella de Freud que decía que una persona sana es la que tiene capacidad para trabajar y para amar. La verdad es que esa definición, hecha en 1900, se ha vuelto muy ambigua. Yo dudo muchísimo de que tener capacidad para trabajar sea un signo de salud mental hoy día. El trabajo ha perdido aquel gozo artesanal y se ha convertido en una actividad tan dolorosa que la propia alienación ha mutado la capacidad para trabajar en una especie de masoquismo. El tiempo de trabajo es ya algo que transforma vida —eso que fluye mientras hacemos algo— en dinero. Respecto a la capacidad para amar asistimos a un nuevo tipo de formación de vínculos, o más bien a la desvinculación amorosa que produce esta cultura del narcisismo que también ha desvirtuado la definición. Para mí, hoy, aceptando este tiempo de amores y trabajos líquidos, una persona literalmente sana es aquella que tiene la capacidad de mantener sus quejas y malestares en un ámbito privado. Cuando el malestar lo podemos mantener dentro de las redes naturales estaríamos hablando de personas sanas. La familia y los amigos, con su escucha y apoyo, contienen los malestares cotidianos. Cuando ese sufrimiento solicita una atención pública estaríamos fuera de la salud mental. También esta es una formulación ambigua: hay personas que soportan un gran sufrimiento pero son capaces de contenerlo dentro de los límites porque tienen buenos vínculos, y otros a los que les ocurre lo contrario; quizá sus problemas sean menores, pero no disponen de una buena red social donde contenerlos, y su única forma de reelaborar ese sufrimiento es la de quejarse ante un profesional. Por ejemplo, los nuevos tipos de enfermedad, eso que llaman burn-out (queme en el trabajo), la fibromialgia, la distimia….Todas esas quejas, que son hoy legión en los servicios de salud mental, no son nuevas enfermedades como se dice, sino viejos dolores cotidianos a los que se busca soluciones donde no las hay. En las consultas médicas se inician escaladas que no logran curar esas seudoenfermedades y se recetan cataratas de fármacos que cronifican la malaria urbana. Con ello los consultorios de salud mental se metamorfosean en espacios de lamentación: no son pocos los pacientes que repiten durante 20 años, ante diversos terapeutas, las mismas quejas de su primera consulta. Por el contrario, los viejos locos de antaño son proporcionalmente escasos, no llegan al 12 o 15% y son, cada vez más,

desplazados por la multitud de malestares con trastornos psiquiátricos menores. La gran enfermedad, la locura que yo empecé tratando cuando trabajaba en los manicomios, es casi una bendición. Cuando te llega un caso de esos, dices: “¡Al fin un enfermo de verdad. Ya sé cómo tratarlo!”. Frente a las quejas banales que ni se benefician del tratamiento ni lo abandonan. ¿Qué es la fibromialgia? Son quejas de dolores musculares completamente inverosímiles para la anatomía o la fisiología, dolores que tienen una distribución que no se corresponde con los mapas neurológicos y que, a su vez, son inmunes a los tratamientos. Constituyen, junto al síndrome de fatiga crónica o las sensibilidades químicas múltiples, nuevas enfermedades que se constituyen como la ciencia-ficción de la medicina. Hay fibromiálgicos que están tomando morfina en dosis medio-altas porque no obtienen ninguna mejoría con la escalada de tratamientos convencionales, pues obviamente no es una enfermedad dolorosa sino un sufrimiento difuso que tiene relación con su mala vida cotidiana y que se expresa como dolor porque es la única forma en que es escuchado. Creo que en todo ello influye mucho el hecho de que los aparatos de formación de identidad no reconduzcan todo ese sufrimiento contra las disfunciones de la vida cotidiana, sino que se limiten a medicalizarlo. A mi juicio es la nueva histeria del siglo XXI, una especie de simbiosis de pacientes que viven muy mal y que en lugar de expresar esa queja en el lugar natural —sus matrimonios, sus relaciones vitales— van al médico a ver si allí les escuchan. Como cuentan dolores, este lo interpreta en términos médicos, les receta analgésicos y se va creando así una escalada asimétrica que luego se politiza —que es otra de las claves— creando nuevos modelos: a falsas necesidades, falsas respuestas. Como el caso de Manuela de Madre, parlamentaria del PSC, que afirma su identidad como fibromiálgica y va creando hospitales y unidades especializadas, y ya existe también la fibromialgia infantil. ¿Quiere decir que la gente se encuentra más cómoda considerándose enfermo que infeliz, inadaptado, irresponsable, agobiado, frustrado? Definitivamente. La gente prefiere nombrar su malestar como enfermedad. En los textos de las fibromiálgicas salta a la vista de una manera muy espectacular. Es muy interesante, en este sentido, la autobiografía de Manuela de Madre, un libro que se llama Me llamo Marta y soy fibromiálgica, donde cuenta la mala vida que llevaba cuando era alcaldesa de Santa Coloma de Gramenet, en el extrarradio de Barcelona, donde debía de tener una vida dura y llena de tensiones. Ahí explica que cuando empieza a tener dolores y va al médico, este le dice: “Pues no, las pruebas reumáticas son normales, las radiografías, también”. Pero ella siente los dolores y está fatal..Hasta que al final llega un médico que le dice: “Lo que tienes es fibromialgia”. Y ella cuenta: “Aquel médico me dio la vida”. Ella, evidentemente, prefirió una explicación médica para su mal antes que poner en cuestión su propia forma de vivir. En ese libro relata su profundo deseo infantil de ser bailarina y cómo la condición obrera de su familia impidió esa vocación convirtiéndola en dependienta de una tienda. Pienso que un médico que le hubiese inclinado a relacionar sus dolores con esa frustración vital la hubiese ayudado más que el que la etiqueta como fibromiálgica y la lanza a esa campaña medicalizadora y creadora de unidades hospitalarias. El caso es que hoy, quizá, se le da un crédito excesivo a la autoridad médica. ¿En qué medida las enfermedades, especialmente las mentales, no son creaciones en las que influyen desde fuerzas ideológicas hasta

poderes farmacéuticos? En definitiva, cómo las enfermedades psiquiátricas obedecen a una definición que no es estrictamente sanitaria. Sí, si te cuento mi experiencia de más de treinta años quizá valdría como pequeña historia de la fabricación de los grandes conceptos psiquiátricos. Yo empiezo siendo psiquiatra de manicomios. Paso por tres. Comienzo con una primera experiencia en Oviedo que es, en cierto modo, la inaugural de la antipsiquiatría en España, y que terminó como el rosario de la aurora: nos echaron a todos. Yo acabé haciendo la mili en La Gomera, y el resto, en general, castigados. Después estuve en Ciempozuelos y, finalmente, en Cataluña. En aquellos tiempos pensábamos esto que tú dices, formulado sobre todo por Franco Bassaglia: la locura era el doble sartriano —Sartre fue en el fondo el verdadero articulador de la ideología antipsiquiátrica—, es decir, que la locura tal como la conocemos era el doble de la enfermedad real, algo creado en el manicomio. Decíamos: si los fenomenólogos plantean que hay que poner entre paréntesis la experiencia y estudiar la construcción mental, hagamos lo contrario, pongamos entre paréntesis la enfermedad mental, destruyamos el manicomio y la enfermedad desaparecerá. Esto nos parecía evidente, e incluso teníamos pruebas de ello. Por ejemplo, en Ciempozuelos las monjas tenían unos sistemas clasificatorios que no eran sino pura empiria. Organizaban a las enfermas —eran mujeres en este caso— en limpias, sucias, agresivas, pacíficas, de pago, de no pago..., un caos psicopatológico que funcionaba con la apariencia de un lugar absolutamente pacífico, ordenado y limpio. Era un manicomio enorme, un antiguo palacio. Estando yo allí, se les vino abajo la zona donde albergaban a las consideradas agresivas y se plantearon el problema de qué hacer con ellas, dado que por sus características —el 80% estaban atadas— podían ser un peligro para las demás. Finalmente se decidió repartirlas por el resto de los pabellones y, con el cambio, el síntoma de su enfermedad mental desapareció. Allí también vi desaparecer el síntoma de la catatonia, enfermas que no se movían de un espacio, y síntomas mucho más graves, como no controlar los esfínteres, que padecían aquellas a las que llamaban sucias. En el momento en que las mezclaron empezaron a controlar y a mejorar. En aquellos tiempos sí parecía que los grandes defectos —lo que se llamaba entonces la cronicidad de la psicosis— iban a desaparecer en cuanto dejaran el manicomio que fabricaba esa locura. Lo que pasa es que, como tantas esperanzas del 68, esa utopía no se cumplió y la historia nos escupió en la cara a los que habíamos apostado por las reformas antipsiquiátricas. Hoy estamos en condiciones de saber que en la esquizofrenia hay una parte que es completamente ajena a las instituciones totales, es decir, al manicomio. Otra de las suposiciones que se barajaban entonces decía que la esquizofrenia era un producto de la familia esquizofrenógena, de ciertos sistemas familiares autoritarios y enloquecedores. Se veía muy bien en aquella película de Marco Bellochio, Locos a desatar, un film vérité sobre la reforma de Bassaglia, donde aparecen chavales etiquetados como esquizofrénicos que lo que piden es un sitio donde vivir distinto de la familia y que mejoran en el momento en que se separan de ella y son acogidos por redes sociales solidarias. Aquella reforma quedó lastrada por la inexistencia objetiva de esas redes, y fracasó. En España, cuando se cierran los manicomios, la única estructura de acogida que sobrevive es la familia. La locura se vive y se contiene hoy en la familia, y por ello nadie se atreve a conjeturar o investigar el papel patogénico de la sagrada institución: si el loco no vive en familia acaba en la calle. Y la tercera hipótesis que manejábamos es que se iba a recibir a los locos en estructuras sociales acogedoras y tolerantes con los diferentes: sindicatos, asociaciones vecinales, empresas con puestos de trabajo protegido….Hoy, como es obvio, ningún loco trabaja o vive en comunidades autogestionadas. La apuesta por la antipsiquiatría, como el resto

de las apuestas utópicas, es un pasado que los psiquiatras de entonces ocultan bajo el manto del antifranquismo y la lucha por la medicina pública. ¿Qué otras derrotas recuerda en ese proceso? La tesis de la desmedicalización, el lema de que el pueblo sano acogiese al pueblo enfermo, con la pretensión de que los vínculos solidarios y el saber común estoico sobre la vida cotidiana mejoraran el trabajo de duelo o las angustias que la vida exige, reduciendo su transformación en síntomas psicopatológicos —esas quejas normales de depresión, de distimia, etcétera—, quedó también derrotada. Esto es parte del proceso que trato de contar en Egolatría: el paso a una individuación forzada, a una desvinculación social; aquello de que cada palo aguante su vela, acabó, entre otras muchas cosas del proyecto emancipador, con las propuestas de la antipsiquiatría..Y en esa transición fue decisivo el pacto entre la industria farmacéutica y la gran psiquiatría norteamericana, que estuvo contra las cuerdas en los años setenta. Hay un libro esclarecedor y extrañamente no traducido al castellano, llamado La génesis de la DSMIII, que retrata ese momento en que la psiquiatría americana está en mínimos de prestigio e influencia social: las compañías aseguradoras dijeron: “Si la esquizofrenia se puede fingir”, un impecable experimento muestra cómo unos antropólogos son internados como psicóticos tras afirmar un cuadro delirante alucinatorio, “si los psiquiatras no son más eficaces que los psicólogos o las trabajadoras sociales, y, sin embargo, cobran 10 veces más por caso, nosotros no lo pagamos”. Al mismo tiempo, el guirigay de escuelas descalificaba las intervenciones psiquiátricas en los juicios penales o civiles y, dado que la mitad de los psiquiatras de ese país trabajaban a tiempo parcial en psiquiatría forense, se produjo una crisis laboral catastrófica para la psiquiatría, que a punto estuvo de desaparecer absorbida por la medicina general y la neurología. Frente a esa amenaza, la defensa fue el invento de la DSM-III1, que huye hacia delante y propone crear un sistema de clasificación de las enfermedades mentales empírico, absolutamente descriptivo, en el que quepan todas las escuelas psicológicas y haga reaparecer a los psiquiatras como un gremio que sabe diagnosticar con la precisión de un médico. Este sistema clasificatorio, la DSM-III, es inmediatamente colonizado por las grandes industrias farmacéuticas. Curiosamente esa biologización de lo psiquiátrico se apoya en una idea que había desarrollado en España López-Ibor, que concibe las neurosis como equivalentes depresivos. La industria farmacéutica dice: los ansiolíticos son peligrosos de manejar, pero los antidepresivos no; se pueden tomar toda la vida, aparentemente, sin mucho problema. Ahí es cuando surge el Prozac. La DSM-III tiene treinta y tantos diagnósticos, que van desde fobias, pánicos, ataque de pánico, trastorno obsesivo, etcétera,.y todas, todas esas etiquetas se tratan con lo mismo: antidepresivos. Cualquier queja del tipo “me pongo colorado cuando entro en un bar” se soluciona con la toma de Seroxat; que “el trabajo me cansa”: Esertia… En Estados Unidos se da Prozac a cerca de 700.000 animales de compañía, porque también se considera que los animales de compañía tienen depresión, y sus consumidores hablan de la Nación Prozac. Esta derrota de la antipsiquiatría no es una excepción, es la misma que afecta al resto de aspiraciones revolucionarias de los setenta. Lo que ocurre es que los psiquiatras tienen la habilidad de convertir la derrota del viejo lema de que la psiquiatría se ocupa de la malaria cotidiana del capitalismo, en victoria gremial. Aquellos antipsiquiatras que decían que la psiquiatría tendría una clientela escasa, son los gerentes del 40% de la                                                              1

 DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders), Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales,  elaborado por la Asociación Psiquiátrica de Estados Unidos (American Psichiatric Association) y referencia hegemónica en el  tratamiento de las enfermedades mentales. 

población psiquiatrizada. En el barrio asturiano donde yo trabajo tenemos a la mitad de sus 20.000 habitantes historiados como usuarios del centro de salud mental. Comenta también que los psicofármacos son los fármacos más vendidos.. Los fármacos que la gente pide continuamente son ansiolíticos. Yo mismo, el lunes tengo que ir al dentista y ya tengo preparado el Alprazolan, que me hará ir con menos miedo. Los ansiolíticos no cambian ninguna situación, pero producen una distancia con la realidad parecida al teatro de Bertolt Brecht. Con el tranquilizante puedo contarme mi visita al dentista sin la tentación de huir. En la vida cotidiana pasa lo mismo, con tranquilizantes puedes dormir en los pisos modernos sin que te molesten los ruidos del vecino y sin anticipar los horrores cotidianos de mañana. Aguantar mañana al jefe o a los clientes te parecerá menos insufrible con Tranxilium. Los antidepresivos que prescriben los médicos, aun siendo muy usados, no son tan demandados como los ansiolíticos. La multitud pide ansiolíticos de acción rápida y corta, tipo Orfidal —que es el equivalente actual del Valium—, el fármaco más vendido en las farmacias españolas, por encima de los analgésicos o los antiácidos. Es decir, que si pudiésemos, a partir de este dato, comparar los sufrimientos de la población, veríamos que el dolor psíquico es mucho mayor que el dolor físico. El Orfidal no es exactamente iatrogénico, ni las grandes compañías tienen mucho interés en venderlo, porque es barato, ni los médicos en recetarlo. Es una demanda popular. Lo que nos indica que esta vida cotidiana sin ansiolíticos no se podría vivir. Si mañana desapareciesen los ansiolíticos, los ritmos cotidianos de sueño/vigilia y tranquilidad/agresividad de la mayor parte de nuestra sociedad cambiarían radicalmente. Sorprende que sea un psiquiatra el que alerta contra la cantidad de medicamentos que se administran hoy a los pacientes. Dosis que, afirma, hace tan solo 10 años se habrían considerado tóxicas. Añade también que el trato psiquiátrico se ha reducido hoy a un mero tanteo farmacológico. ¿Qué oportunidades tiene entonces el paciente de recuperar su salud, cuando lo que se hace fundamentalmente es atontarlo con medicamentos? Eso también es fruto de la derrota de los manicomios. Hubo un congreso en México en el que los grandes patronos de la psiquiatría llegaron dispuestos a expulsar a Franco Bassaglia, que era uno de los participantes. Henri Ey, que es el gran patrón de la psiquiatría francesa, dijo: “Mire, las tapias de los manicomios hacen lo mismo que los medicamentos. Si el cerebro es una especie de colador por donde se nos cuelan estímulos, los pacientes mentales tienen mal ese filtro. Los grandes medicamentos, los neurolépticos, hacen que se atonten, que no les entren tantos estímulos y que, gracias a eso, no deliren ni tengan alucinaciones. Si ustedes echan abajo los muros de los asilos, lo que va a pasar es que esos pacientes van a necesitar una camisa de fuerza química hecha con psicofármacos”. Por desgracia acertó, como casi siempre ocurre con el cinismo reaccionario. Hoy no puedes estar un par de meses en las unidades psiquiátricas como estaban los pacientes de antaño si tenían una crisis psicótica. En el hospital hacia el que yo puedo derivar pacientes, a los 10 días ya está el jefe de servicio diciéndome que tengo que darle de alta porque les desequilibra la ratio de estancias. Es rarísimo que se pueda tener internado más de dos semanas a alguien en las unidades psiquiátricas. Lo cual, lógicamente, le obliga a readaptarse sin un lugar protegido donde reelaborar esa pérdida de realidad. Hace falta más tiempo para poder comprender por qué estás delirando.

Tener tiempo en un lugar seguro y apartado de la realidad, como eran los antiguos manicomios —edificios grandes, con jardines, donde, si no armabas mucho lío, las monjas te dejaban en paz y los psiquiatras tenían horas para escuchar tus delirios—, no era una mala solución si se compara con las modernas unidades actuales, donde el número de pacientes atados multiplica al de los antiguos pabellones. Con esa tranquilidad, con tiempo y con pequeñas dosis de neurolépticos, podías reelaborar las causas y desmontar el delirio. Castilla del Pino cuenta muy bien cómo se usaban antes los neurolépticos y cómo, en esas condiciones, el delirio acababa por pasar. Los pacientes decían: “Fue verdad, pero en el pasado, ahora ya ni oigo voces, ni me siento perseguido”. Actualmente, con una teoría que se disfraza de comunitarismo, se afirma que el hospital es siempre malo y que en 12 días hay que echar a los pacientes a la calle. Cuando en realidad se hace por motivos económicos: las camas de los hospitales son disparatadamente caras. Con ello, hoy se administran unas dosis de neurolépticos que multiplican por nueve o por 10 las dosis que se daban a los locos que pasaban largas estancias en el manicomio. Aquellas dosis de neurolépticos tradicionales dan risa hoy. La medicalización con neurolépticos es además el gran negocio de la industria farmacéutica. Los precios se han multiplicado por mil y no está justificado que los nuevos sean más eficaces —como reconoce la propia industria neuroléptica— que los antiguos. Producen menores efectos secundarios, pero no son más eficaces contra la psicosis. Aparece, pues, una nueva coalición de intereses: la administración que no quiere largas estancias, los laboratorios farmacéuticos que quieren negocio, y los propios médicos. No hay hoy ningún congreso de psiquiatría que se haga sin la ayuda de los grandes laboratorios. Todas las asociaciones están subvencionadas y patrocinadas por los laboratorios, incluso la Asociación Española de Neuropsiquiatría, que es la asociación más tradicionalmente de izquierdas. Ningún psiquiatra puede pagar las cuotas congresuales o los hoteles sin el soporte de la industria. Y en esta coalición de intereses lo que ha desaparecido, lamentablemente, es el discurso del paciente. Las asociaciones de pacientes de la época antipsiquiátrica han sido sustituidas por asociaciones de familiares de enfermos psiquiátricos, que son sin duda la parte más reaccionaria de esa coalición. Y como digas eso, estás sentenciado. Por Internet hay algún mensaje de los familiares insultándome —¡ese cabrón!— y pidiendo que me jubilen. Una de las últimas peleas que recuerdo fue por mi posición contraria a la puerta cerrada en las unidades psiquiátricas o al tratamiento obligatorio de los pacientes cuando su familia percibe su empeoramiento. Las desgracias —las fugas, los suicidios, los actos de violencia de los pacientes— se aprovechan para exigir todas esas medidas contra las que luchamos en los años setenta. Los reaccionarios en la práctica siempre terminan teniendo razón. Quiero decir que si esperan a que se tenga un fallo, siempre acertarán. Las actuales unidades psiquiátricas están siempre cerradas y tienen unas medidas de seguridad que ríete tú del número de pacientes atados de los antiguos manicomios; hoy hay un número 20 o 30 veces mayor de pacientes atados —atados literalmente— a las camas. Y ello es en respuesta a las medidas pedidas por los familiares. Efectivamente, cuanta más libertad hay, más posibilidades se dan de que uno se escape, o de que haya un suicidio. Los problemas se judicializan inmediatamente, el personal sanitario se acojona, y así llegamos a las unidades hospitalarias para salud mental que tenemos hoy, en las que en 15 días tienes que resolver un cuadro imposible de resolver en ese tiempo, y donde los pacientes están encerrados, atados, supervigilados y presionados por todo el mundo. Un panorama terrible.

Y yo no sé por qué nadie lo cuenta. Siempre he tenido al espía como héroe y siempre he pensado que los profesionales libertarios o de izquierda debíamos ser como traidores a esas instituciones propagando sus secretos. Alguien que se gane el pan en oficios tan dudosos como el de psiquiatra o el de carcelero tiene que descubrir a los demás lo que sucede con los presos, con los pacientes. En los centros de internamiento para emigrantes se cometen verdaderas tropelías, y solo en medios católicos de izquierda se publican textos que lo revelan. ¿Ha trabajado en las cárceles? En el año 2003 escribí uno de los capítulos de la ponencia del congreso de la Asociación Española de Neuropsiquiatría y lo titulé Tratamiento penitenciariotratamiento psiquiátrico: una analogía buena para pensar. En el escrito resumía mi experiencia de voluntariado con presos en el Colectivo Panóptico, que hoy, como casi todo lo alternativo, está en horas bajas. Era un colectivo que pretendía simplemente dar la palabra a los presos, publicar y difundir lo que ellos quisiesen, sin ninguna interpretación, copiando la vieja experiencia de Foucault. De nuevo tenía que ver con esa función de levantar el secreto de la institución total y de dar la oportunidad a los funcionarios que se presten de mostrar lo que allí ocurre, traicionando el espíritu de cuerpo. Por ejemplo, la cárcel de Asturias es una cárcel monumental donde hay 1.000 presos y que está construida para 600. La sociedad que cierra manicomios abre el mismo número de camas penitenciarias. Resulta imposible discernir cuántos locos están presos de cuántos presos están locos. A nivel empírico, el problema de las cárceles es que están masificadas y que han empeorado su localización respecto al penal tradicional, que estaba por lo menos en algún sitio en la ciudad. Lo podías ver y las familias acercarse a llevar la comida al preso. La prisión de Asturias está en Villabona y se vende como centro modelo —y en la práctica lo es, si se la compara con los penales habituales—. Está en un valle en ninguna parte, y por ello invisible al imaginario popular. Es una de esas cárceles modulares, enormes y deshumanizadas, que fabrica sus propios clientes: sorprende la cantidad de gente que hay allí con condenas sucesivas, que habían entrado, por ejemplo, con una condena de tres o cuatro años y que, tras delinquir dentro de la propia cárcel, eternizan su estancia por condenas sucesivas. Las drogas circulan hasta el punto de tener que separar la población penal entre módulos libres de drogas, donde se concentra toda la acción rehabilitadora con muy buenos resultados, y otros donde se abandona al resto confesando la incapacidad institucional para cumplir su propia función represiva. Se sigue la política —al parecer aprobada por Mercedes Gallizo, directora general de Instituciones Penitenciarias— de separar los buenos presos de los malos presos. O sea, dividir la población de presos en recuperables —que están en unos módulos relativamente abiertos, libres de droga, donde se fomenta la delación y los análisis continuos de sangre u orina, donde todos están terapeutizados, hacen asambleas diarias y todo está muy limpio— y los irrecuperables, que están en unos regímenes que llegan hasta la alta seguridad de los FIES2, prácticamente aislados. A mí esa política me parece una catástrofe, es la técnica general del tratamiento de la pobreza: separar al buen pobre del mal pobre, al loco agudo del crónico, y dejar una población cada vez más grande de irrecuperables. Ahora mismo, en Villabona, como en el resto del país, el 14% de su población vive en la enfermería, como enfermos mentales. De hecho, una parte importante de los antiguos internados en el manicomio viven en la cárcel. Mercedes Gallizo acepta y se lamenta de esa tarea. Están haciendo una política muy regresiva, 2

Régimen FIES, siglas de Ficheros de Internos de Especial Seguimiento.

están construyendo no sé cuántas cárceles. Quiero equivocarme, pero me parece que están construyendo cinco o seis prisiones más, con la crisis, que no hay perras para nada, pero para esto. ¿Y qué solución vería después de haber estado con ellos, escuchándoles? Mientras la población carcelaria crezca al ritmo en que lo hace, el problema no tiene solución. Contra la ideología del populismo castigador, lo primero sería disminuir el número de presos. El númerus clausus para las prisiones no me parece una idea descabellada: igual que hay un número de plazas hospitalarias, el sistema penal debería acostumbrarse a funcionar con un límite de presos. Intentar, por ejemplo, que el delito penal se trate, como el civil, con pactos entre las partes destinados a resarcir a la víctima y no solo a castigar al culpable. También creo que no se debería separar a los buenos de los malos. Habría que poner en cuestión las medidas demagógicas, como los permisos continuos —que es lo que mete droga en la cárcel—, y sustituirlos por condenas más cortas. Foucault decía que el proceso de psicologización no solo había convertido cada juicio en una sesión clínica sobre cuánto de loco y cuánto de criminal tiene el reo, sino que los informes psicológicos abren o cierran las puertas de la prisión según se defina al preso como rehabilitado o peligroso. De nuevo, despsicologizar la cárcel es una buena consigna. Habla en su libro de cómo el sujeto disgregado y líquido de estos tiempos enfrenta su realidad convirtiendo los malvivires sociales en malestares íntimos. Incluso establece el trastorno de la personalidad múltiple como doble patológico de ese sujeto disgregado.   La cantera en que se forja esa gran clientela de los centros de salud mental es el trabajo precario y el entramado de un moderno intimismo que rompe con la antigua pertenecía a grupos naturales. Recientemente —perdón por citarme— escribí un artículo a propósito del burn-out, del malestar en el trabajo, que titulé: ¿Necesito psiquiatra o comité de empresa? Antes se sabía que al trabajo se iba a sufrir, quiero decir que, aunque había algunas cosas buenas, como el trato con los compañeros, se asumía que el trabajo producía malestar por la explotación en que se basaba, pero a nadie se le ocurría pensar que el gerente o el capataz, además de explotar, te iba a perseguir. Los nuevos espacios de trabajo, esos panópticos donde no hay barreras visuales, han individualizado al trabajador y reducido su mundo, haciendo desaparecer cualquier concepto del nosotros grupal. Por ejemplo, la fábrica de motos Toyota de Gijón es uno de esos espacios, donde el ingeniero chino, desde su posición, puede ver hasta al último empleado. Entonces, aquel viejo malestar de la explotación, del cansancio por trabajar, se ha transformado en un problema personal. El sufrimiento laboral se ha convertido en un malestar íntimo y se ha reinterpretado en términos subjetivos: “Es la encargada que me quiere joder”, “es el jefe”, “son los compañeros”... Y creo que este proceso se ha producido en todos los ámbitos: en la vida con la pareja, en la vida de la barriada ciudadana….Al no tener una narración colectiva, se percibe la realidad desde una especie de narcisismo de las pequeñas diferencias, se piensa: “Solo a mí me pasa esto”. En esa insociabilidad intimista solo se puede expresar el dolor psíquico en términos de enfermedad mental, considerarte depresivo, distímico, lo que llamaba en otro artículo “los mecanismos de fabricación de identidad enferma”. Pues la única identidad que te posibilita entender ese sufrimiento fuera del sentimiento del nosotros obrero es la de frágil y enfermo individual.

Por otra parte, los medios imponen un estándar muy alto de felicidad. Ves la televisión y todo el mundo parece feliz, puedes pensar que el único que está por la mañana hecho un Cristo eres tú, que el único que ha dormido mal eres tú o que el único que tiene mal sexo eres tú. La sociedad del espectáculo promete y fomenta felicidades. Viene a decir: “Si tu vida es una mierda y los que muestra la televisión están tan contentos y viven tan bien, algo está pasando en tu interior que te impide gozar, quizá el médico te pueda ayudar”. Los trastornos disociativos serían el último extremo de ese proceso de hiperadaptación social, duplicando la personalidad. El discurso viene a ser: “Puesto que hay espacios donde todavía sigo viviendo relativamente bien, lo que hago es tener un yo para el trabajo, un yo para la vida cotidiana, uno para los sábados y otro para los lunes”. Eso puede ser momentáneamente eficaz para salvar las contradicciones cotidianas, pero cuando mi yo de casa y mi yo del trabajo no tienen nada que ver, comienza un proceso peligroso que puede conducir al trastorno de personalidad múltiple: personas que se pierden y se convierten en un sujeto ajeno, personas amnésicas e incapaces de pronunciar su nombre o su fecha de nacimiento. Zizek comienza uno de sus libros más famosos imitando al Manifiesto comunista: un fantasma recorre Europa, es el fantasma del sujeto cartesiano.

La entrevista sigue.... (extracto seleccionado)

1479

Alberto Fernández Liria*

De las psicopatologías críticas a la crítica de la psicopatología

R ESU M EN: Se cr itican las t res propuestas de psicopatología enfrentadas en una mesa de una actividad científica de la AEN por considerar que, a pesar de sus diferencias, tienen en común la pretensión de buscar en la psicopatología una base científica para la práctica de la Psiquiatría y la Psicología Clínica y de hacerlo a través de una substancialización del síntoma. Se contrapone a ellas una crítica de la psicopatología en la que los síntomas aparecen como marcadores de constructos que tienen como objeto guiar la actividad de los profesionales de la salud mental y que no pueden ser entendidos sin tomar ésta en consideración PALABRAS CLAVE: Psicopatología, crítica de la psicopatología

ABSTRACT: We discuss three models of cr itical Psychopatholog y that were proposed in a symposium of the AEN. We consider that, although they are different, they have in common the attempt of looking for a scientific basis for Psychiatry and Clinical Psychology that looks for a substance in symptoms. We propose a critic of psychopathology that implies looking symptoms as cues of constructs aiming to serve as a guide for mental health professional activities, and that can not be understood whiteout considering this activity KEY WORDS: Psychopathology, Critics of Psychopathology

El 7 d e ju n io d el 20 01, l a Asociación Madrileña de Salud Mental tuvo el acierto de organizar, en sus XVII jornadas, una mesa sobre la vigencia de la psicopatología que coordinó Manuel Chávez. En ellas Rogelio Luque defendió la propuesta de psicopatología descriptiva en la que hoy colaboran con el grupo de Berrios, en Cambridge, una parte de los discípulos de Carlos Castilla del Pino,

como él mismo o José Villagran. Amparo Belloch disertó sobre la psicopatología cognitiva. Fernando Colina reivindicó una psicopatología hermenéutica en una ponencia muy crítica con las otras dos posturas. El debate posterior les permitió confrontar y matizar las respectivas posiciones. Fue un debate vivo. Porque son tres posturas críticas y eran tres polemistas brillantes.

Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., 2001, vol XXI, n.º 80, pp. 57-69

(58) 1480

De las psicopatologías críticas a la crítica de la psicopatología DEBATES

Se me antoja, sin embargo, que pese a las diferencias allí debatidas (que no se me escapan) las tres posturas comparten una idea básica que, a mi, me cuesta aceptar. Entiendo que las tres mantienen la ilusión de una psicopatología que como la psico(pato)logía que soñó, y con la que nos hizo soñar a tantos, Carlos Castilla del Pino, funciona como la ciencia básica capaz de proporcionar fundamento a prácticas como la de la Psiquiatría o la Psicología Clínica. Se t rata de una idea que ha guiado bellos textos y ha inspirado reflexiones interesantes y útiles, como se encargaron de recordarnos los ponentes de la mesa que comentamos. Pero me parece que es una idea que alimenta espejismos (como el de la existencia de una historia de la psicopatología, explicable por sus leyes internas), porque ella misma es una ilusión, una construcción ideológica (entendiendo ideología como falsa conciencia) que se sostiene porque cumple su función de calmar las angustias de los profesionales del ramo. Pueden forzarse los hechos para hacer aparecer la historia de la psiquiatría y la atención a la salud mental como un intento de puesta en juego de ideas que pudieran entenderse como parte de ese cuerpo científico que pudiéramos llamar psicopatología. En esta línea puede reclamarse la necesidad de recuperar algunas ideas, o lamentarse el torpe abandono de planteamientos que fueron o parecieron f r uctíferos. Así pueden detectarse líneas de progreso o lamentarse estancamientos o retrocesos. Y algo de todo eso se hizo en las jornadas en la Asociación Madrileña.

Pero me parece que lo sucedido y lo por suceder al respecto se entiende mejor si consideramos que la psicopatología, más que ser la ciencia f u ndament al de la Psiquiat r ía y la Psicología Clínica, es la ideología (de nuevo en el sentido de falsa conciencia) con la que los Psiquiatras y Psicólogos Clínicos justif ican a posteriori una prá ct ica cuyos f u nd amentos y determinantes están en otro lugar. No es que el asilo se fundamente en la psicopatología descriptiva, que floreció en Francia en el siglo XIX. Es que la psicopatología descriptiva es la visión de la locura que es conformada por la actividad de acompañar y cuidar a los lo c o s e n lo s a si lo s. No e s q u e el psicoanálisis sea fundamentalmente en la propuesta psicopatológica de Freud (por otra parte ¿en cuál de ellas?) sino que esas propuestas resultan del intento de explicar lo que Freud se iba viendo obligado a hacer cuando intentaba actuar mediante la palabra sobre los síntomas de los pacientes que acudían a su consulta. No es que la idea de enfermedad organizada en la cabeza de Kraepelin permita la articulación de una nueva actitud en la medicina de la mente. Es que la exigencia social de esa nueva actitud impone la nueva visión. Y no es que hoy nuestra mala cabeza y falta de espíritu reflexivo nos haya llevado a un empobrecimiento brutal de la psicopatología que puede ilustrarse con los textos del DSM y las guías clínicas, sino que, quizás a nuestro pesar, hemos configurado ante nuestros ojos la psicopatología que sirve para guiar y dar cuenta de nuestro trabajo como prescriptores de los remedios cuya venta

De las psicopatologías críticas a la crítica de la psicopatología DEBATES

mueve, hoy por hoy, el negocio de la salud. Lo que las propuestas psicopatológicas que critican con éxito el empobrecimiento de la psicopatología contraponen a él son ideologías de los psiquiatras y psicólogos cl í n ic os que no se r e sig n a n a se r prescriptores, y pretenden participar en la investigación sobre los remedios (los del grupo de Cambridge, Fernando Colina y los neuropsicólogos cognitivos, por citar algunos con representación en la mesa de Madrid, son buenos ejemplos). Una crítica de la psicopatología nos obligara a un cambio de objeto de interés. Mientras las psicopatologías se han ocupado de atrapar lo sustancial del síntoma, lo que la cr itica de la psicopatología pondrá de manifiesto es que en el sí ntoma no hay nad a de sustancial (como resultó que no habría nada de sustancial en el dinero a la luz de la crítica de la economía política). Lo que la crítica de la psicopatología habrá de mostrar es el proceso por el que se produce la aparente sustanciación del síntoma al servicio de una organización social de las relaciones de ayuda. No hay en la naturaleza síntomas o enfer med ades esperando a ser descubiertas por psicopatólogos (como no las hay esperando la mi rad a de anatomapatólogos, microbiólogos u otras). Los síntomas, y las enfermedades, son constructos que ponen en juego al menos 3 elementos: 1.- Una cultura que define un sufrimiento como morboso. 2.- Unos agentes (médicos, chamanes o sacerdotes) a los que esta sociedad reconoce como capacitados para actuar sobre ellos.

1481

(59)

3.- Unos pacientes que acuden o son llevados a ellos porque ellos o sus allegados consideran que padecen ese tipo de sufrimiento. La función de estos constructos es servir a estos agentes para hacer predicciones sobre los resultados de sus inter venciones. La distinción ent re distintas enfermedades adquiere sentido en la medida que sirve para poner en marcha distintos procedimientos y para hacer predicciones sobre cuáles serán los resultados obtenidos con estos. Los mayas y sus sanadores saben qué hacer y qué cabe esperar que suceda con los espantos y qué hacer con los males echados o el k’ak’al ontonil. o ek ti’ol. Nuestras familias y médicos saben qué hacer y qué cabe esperar que suceda con la varicela y qué hacer con el síndrome de Down, la tuberculosis o los ataques de pánico. Por eso, aunque tengan el mismo agente causal, la varicela y el herpes zoster son enfermedades diferentes. Si esto es así, el síntoma, la enfer medad es también f unción del proceso de inter vención. Las psicopatologías tal y como las conocemos, ocultan este hecho importante como ocultan que es un contexto cultural el que le otorga a los fenómenos el carácter de morbosos. Los nuevos instr umentos de intervención (las nuevas formas de ayuda) hacen surgir nuevas “entidades” morbosas (la depresión “atípica” es la que no responde a antidepresivos). Como las hacen surgir los nuevos consensos sociales (la obesidad mórbida o la adición a

(60) 1482

De las psicopatologías críticas a la crítica de la psicopatología DEBATES

Internet). Algunas han querido ver en esto una muestra de la debilidad de la ciencia psicopatológica (o de la patología en general). Probablemente es mas sensato que consideremos que esto no muestra una debilidad, sino la naturaleza misma de la disciplina. Porque aunque eso nos prive de una romántica ilusión, nos permitirán,

al menos, saber sobre qué y con qué i n st r u mentos hemos de act u a r si queremos inf luir en ese proceso de definición de los objetos morbosos, o sea de las condiciones que convierten a alg u nos sujetos en merecedores legitimados de nuestra actividad de ayuda.

BIBLIOGRAFÍA: Belloch A., Sandín B., Ramos F. Psicología patológica (2 volúmenes). Madrid: McGraw Hill, 1994 Colina F. El saber delirante. Madrid: Síntesis, 2001 Fernández Liria A. Una confluencia en las narrativas. En Fernández Liria A., Rodríguez Vega B. La práctica de la psicoterapia; construcción de narrativas terapéuticas. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001. Luque R., Villagrán Jm. Psicopatología descriptiva. Nuevas tendencias. Madrid: Trotta 2000

* Coordinador de Salud Mental. Área de Madrid. Prof. Asociado de Psiquiatría. Universidad de Alcalá de Henares Fecha de recepción: agosto 2001

l02

~ELA~ consecu~~cias. Por ejemplo, por el hecho

.

~gue el di&.. curso clm1co se vaya recortando d fi tal. manera que en las actividades e~ ~rma. pt¡uJatina, de pos, sean de coordinación o d OJuntas.de Jos PJn...: d 1 · OCentes en · ,..,_ e a ps1copatología de los síntomas , ve. de hablar fenomenológica o de las palabras d~J de la-Qbservacióo habla de medicinas. en.ti o, solo se .En los casos más graves cuando est danos son más intensos s , 11 os e"etos SCcon. d. . , e ega a Ja tero7 . iagnost1car en función de 1 ~ . saetón de a respuesta a 1 · cos: el paciente no responde a del . OS.}l. •cofárma. e~nado tt,atamicoro, Juego es esquizofrénico· no ha afectiva pese al 1·1' , Y cambios en ~ sítu~oo· · - · armaco empl d bipolar queda en suspenso De ea o, 1uego e trastorno camino natural que lleva d .1 est~ s~erre s . invierte el . e conocimiento ~r . . ticos al tratamiento y s f' . . os ps1a>. · . ' e ia e 1 d1agnóst1co 1uvam1bus. a la respuesta al fá .' -. modo ex médicos, depone favorito de ]o:ma~o. ~sf, Ju(ando a Jos la falacia del medicamento. psiqwatras, ., completa

LECTURAS DE LA SESIÓN 3 17

Sobre el derecho a estar loco

Los locos tienen derecho a estarlo. Lo tienen bajo nna legitimidad que concuerda directamente con la tarea roás noble de la psiquiatría, que no es curativa en sentido e~tricto sino liberal y emancipadora. Emancipadora del hospital. por supuesto, y de cualquier refugio institucional, pero también de los tratamientos, de los diagnósticos y de los apegos pobres o excesivos. La cuestión más relevante y primera que se deriva de este principio liberador. amén del compromiso de cumplirlo, reside en fijar las fronteras de ese fuero. Sobre todo a la hora de conocer el momento en que Jos ideales se vuelven del revés y nos obligan a tomar las riendas de la decisión, traicionar las propias normas y anular el dérecho de los enfermos. EJ momento decisivo, entonces, será cuando nos veamos comprometidos a suspender, en palabras de Max Weber, la ética de las convicciones a favor de la ética de la res(>QnsabiJ id ad. En cualquier caso, hay algo que debemos reconocer: los locos no quieren dejar de estarlo. Les agrada, al menos en determinadas condiciones: cuando es el mejor de los ~~edios que tienen a mano y puede ser fuente de su regoCljo. Ser loco no le gusta a nadie. pero .estarlo puede ser una 'lolución ingeniosa para paliar un fastidio mental demasiado intenso. No les gusta siempre. desde luego. Pero a veces sí. o al menos a ratos. Esta apetencia indoll1able y a veces altanera se convierte en una paradoja que nos cuesta a ...imilar. Y mucho más cuesta respetarla. Lo

104

SOBRE LA

soBRE EL DERECHO A ESTAR LOCO

'

que en todo ~as? se vuelve evidente es que los exc de poder_ del_ ps1qmatra, tan tentador y difícilmente controJa.. ble, d1smmuyen saludablemente si se acepta esta~ que reduce mucho la importancia de su papel. sa De?emos entend~r q~~ los psicóticos no rechazan el tratamiento por obstmac1on o porque entiendan mal 1 fin que se les of~ece. En general, sucede que lo rec~ porqu~, desprecian su beneficio. No les compemil la curacwn que se les propone. Pesan más el delirio .qv su . . omnipotencia que la s?Jedad y el anonimato. Hay. por ~anto, un amor a .Jos smtomas y a la repetición qo,e se impone a cualquier otra manifestación de deseo.1 Por algo, el síntoma fue definido por Foucault como una mezcla de placer y poder, combinación que Freud ~qua­ ba d:I lado_ de la prohibición y la satisfacción, afirrn ndo al mismo t1empo que nadie abandona con gusto s ·fnt-0mas. Los síntomas son defensas con las que nos ptpte· gemos. por lo que merecen nuestra interpretación qha.~­ quea~te cuando resultan una excusa o un pretexto, también nuestro ~espeto cuando suponen el recurso oportuno ante una msuperable debilidad. Recordemos. a estos . ~fectos. el regodeo con que el psicótico pqede encarmarse con sus voces, o la convicción inquebrantable con que sin t~pujos se aferra a sus ideas deliraJ\tes. Pero su_cede Jo ~usmo con síntomas menos comproIÍletidos, mas ne~~óticos, como lo son la fobia o Ja depresión, que co_n fac1h~ad se convierten en un refugio que cdesta desalojar: «M1 pena es mi castillo», afirmaron en ste sentido los románticos para dar cuenta de su afi ·oo melancólica. Con la salvedad de que la adhesión ap~10nada a los síntomas neuróticos puede entenderse sim lemente como una resistencia psicológica más o m os cómoda, mientras que en las psicosis, en cambio, los ntomas emergen como una necesidad irreprimible e a vcr~aú no admite tratamiento y se rebela contra las e~1cac1ones que les proponernos.

pero

105

El psicótico queda embebido en una repetición que le atrae y que somete los síntomas a esa f~erza demo' aca que cómodamente denominarnos puls1ón de muerm Pero esta vinculación, aunque sea moru'fera, no nos te. . od 1 legitima para aplastarlos con el tratamiento, smo t º- ,º contrario: nos exige adrrútirlos como una compama inseparable a pesar de su inaccesi?ilidad. Los síntomas del psicótico son dominios intran~itables que solo est~n al alcance del propio individuo. instaurados en su mas estricta intimidad, pero que aspiramos a tener como aliados. Así pues, el derecho a estar loco, a mantener las defensas que se han forjado, entro~ca co~ nuestra fu~­ ción terapéutica. que no estriba en mt~rf~nrlos o erradicarlos, sino que también puede consistir en colaborar para que el psicótico los potencie, regule y conduzca a la excelencia. Este celo en pro del síntoma consta por lo tanto de dos vertientes inseparables y condenadas .ª entenderse, una que nos afecta a nosotros y otra al psicótico directamente. . Del lado del psicótico descansa la diligencia de delirar lo mejor posible, es decir, si no lo más que quepa, pues puede cegar con su resplandor, sí 1~ que, le sea más útil e imprescindible. Si queremos definir ~as co~ecta­ mente este propósito, diremos que debe delirar lo JUsto: ohjetivo que se aparta tanto de .del~rar en exceso, ?~n~e el delirio apenas dejaría espacio hbre e~ el mob1h_ano representativo del enfermo, como de dehrar de~as1~do poco, con lo que la angustia se apoderaría, d~ su mten?r, anegándole bajo una suerte de terror ontolog1c?. Mane~ar bien el síntoma es aprender a pertilarse .a~te e~ lo T?eJ~r posible, controlarlo para que cumpla su _función, 1~p1diendo que se desborde y pierda su cualidad d~~ens1va, convirtiéndose él mismo en un factor desequ1hbrante. Destino sombrío y pernicioso, este último, que se impone con facilidad cuando los síntomas son graves, como

106

SOBRE LA

sucede en el caso de la locura. Las grandes defe · como es notorio, son gigantes con pies de barro q : ~ desmoronan .~e repente y dejan al loco a la intemPc(ne. Son, como dIJO Remo Bodei, refugios que corren el esgo de convertirse en prisiones. · ~or nuestra parte, respetar el derecho a estar . co empieza por reconocer este derecho y coincide e ' el esfuerzo por no entorpecer la estabilización del enfi 0 en .un niv~l óptimo de locura, por debajo del cual no r~s1ste la. vida. _No se trat~, d~ ningún modo, de una ~c­ t1ca evas1v~, ru. ~n refug1~ Clfcunspecto. sino de achijjtir nuestra o~hgac1on de no rnterferir en la propia capacitlad autocurat1va d~I enfermo, sin la cual nunca encontr;ara ese p~nto medio del que depende su exiguo equili . ·0 desp~es de. cada exceso. ~ara elJo nuestro saber psicd{iatolog1co, s1empre demasiado elaborado y teórico, y' el suyo, más directo y natural, deben aproximarse a un lugar de encuentro, de manera que no invadamos m~de la cuenta su ya escasa i.ntimid~d, ni quedemos des ncertados ante su pensarruento sm saber de qué cabo · ar. No obstante, a veces se producen detenninadas c'Jrcunstancias que concluyen aboliendo el derecho de fos locos a seguir estándolo. Esto puede suceder o porqu el loco pierde los estribos o porque el psiquiatra se sal Cle sus cas~llas. La situación llega a ser tan frecuente, y suscep~ble de abuso por ambas partes, que exige nna regula~1ón legal que proteja a los locos de la prerrogativa a segurr estándolo. La ley básica reguladora de la az4onomía del paciente se encarga de definir las condici exige. pocas actividades profesionale~ e~tán ,tan tutelada'.'> por los juece::, como lo está la p-;1qmatna en la"

XY#Z!Z[\]\^_Z!`a_bc_!d#!4 ef^c]g!#]\Zd#!Y^Yad_h!iY^ !j\#Yad_h!^\#\k\]!^! a_bc_!d#l!g!]_YZ[\[_!hZmad_]\an opcZ_\qrs]!a!!#!c^![Yp!#cZ]\YZd!#_\

8 92 9 19  7!1  8931 9"934!8 1#7

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

 !"#$%#%&'" !(!)#*+,"!#%#"+-'(.('#%+/0#1+/#!"#.(" 2#3"#'"4("')0 59 96 2 79 66

6 6 3

869862  66 3

8691 98636 79 6 076:68 2936 68369;360 692 696 

  76  91 366 3

1 36 6 3

8 689 66817659 96?6896 3

1 96 36986 6116   076@ 629 6 636 86 1 66 31968 6 3

166 63  76A6BC8 68968  D60 0 066 3 76 32 9862  6 6 8688 6 9668  66  36  ?96 6  1

89 976:6   9360 61968968 96 65819 66198E6 86@9 316:3168  63 2 63 6096 06 636 96  9 9=6 1 61 936 393=6 962  6 31989 328E9 1 6 3

1=66 36 9765 3E46 6696 3

8 66298 166961 63  86 616FGHIJIK76:96 3

86 6319619 6 6   9698L691 76C636 3 6  196