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La identidad personal en Locke, Hume y Reid Sonia Migoya*

RESUMEN En este trabajo se buscará historizar la polémica sobre la identidad personal, abarcando los planteos desde Descartes a Thomas Reid. Se plantearán las consecuencias gnoseológicas y éticas de este problema. PALABRAS CLAVE: yo, self, identidad personal, Locke, Reid

ABSTRACT This work seeks to historicize the issue about personal identity, from Descartes to Thomas Reid. Epistemological and ethical consequences of this problem will arise. KEYWORDS: me, self, personal identity, Locke, Reid

Introducción En el presente trabajo intentaremos abordar un problema filosófico fuertemente discutido en el siglo XVIII: el problema de la identidad personal, cuyo debate intentó, luego de la desustancialización del sujeto operada por Locke, proveer un criterio que nos permitiera afirmar legítimamente que el yo de este instante es el mismo que en otros instantes, precedentes o venideros. El origen del problema de la identidad personal puede hallarse en la obra de John Locke. Como señala Yolton,1 la filosofía de Locke fue unánimamente condenada en el púlpito y en panfletos. Yolton sugiere que la doctrina de Locke tuvo un efecto perturbador en la moral tradicional y las creencias religiosas de su tiempo, y que fue considerado como uno de los autores más peligrosos de su tiempo. Y una doctrina con la cual Locke inquietó profundamente a sus contemporáneos fue, precisamente, la referida a la identidad personal, aparecida por primera vez en la segunda edición a su Ensayo sobre el entendimiento humano, en 1694.2

* E-mail: [email protected] 1 Cf. YOLTON, J: John Locke and the way of ideas, Oxford, Clarendon, 1956, p. 9 2 Por lo demás, y en relación al desconcierto que provocó la obra de Locke, es preciso tener en cuenta que el término “conciencia”, en el sentido en que Locke lo emplea, es completamente nuevo en su tiempo. La primera aparición del término “conciencia” en el lenguaje inglés con su sentido de “totality of the impressions, thoughts, and feelings, wich make up a person´s

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Es en el libro II del Ensayo, capítulo 27, titulado “De la identidad y diversidad”, donde Locke sienta su teoría de la identidad personal argumentando que el self no está determinado por la identidad de la substancia sino sólo por la identidad de la conciencia. Esta idea completamente nueva del self o sí mismo, recibió muchas críticas por parte de los contemporáneos de Locke; en este trabajo tendremos ocasión de examinar la respuesta que esgrimió Thomas Reid, un representante de la escuela escocesa del common-sense.3 En 1739 Hume examinará la cuestión, para concluir afirmando que la misma persona, el yo permanente, “la identidad que atribuimos a la mente del hombre, es tan sólo ficticia…”,4 pero esta respuesta a la que lo condujo su propia investigación, nunca le pareció enteramente satisfactoria –y así lo manifestó con honestidad intelectual en el Apéndice a su Tratado de la Naturaleza Humana.

En esta obra, y a pesar de la

aparentemente revolucionaria discusión que plantea Hume respecto del yo permanente, se hace referencia a la “naturaleza de la identidad personal, tema que se ha convertido en tan gran problema en la filosofía, y en especial durante estos últimos años en Inglaterra,”5 aludiendo así a largos y fervorosos años de debate sobre la cuestión.

Aproximación histórica al problema de la identidad personal A fin de comprender mejor el problema abierto por Locke, así como las respuestas que recibió, necesitaremos examinar brevemente el trasfondo de esta discusión: la concepción previa del yo substancial. Según Gilson, la idea de persona como centro unificado de elección y acción, como la unidad de responsabilidad legal y teológica, es central en la concepción

conscious being” se debe a Locke. El Oxford English Dictionary cita como primera ocurrencia escrita para este sentido del término “conciencia”, al libro II, capítulo 27 del “Ensayo sobre el entendimiento humano”. Hay otras fuentes, sin embargo, que reclaman a Ralph Cudworth, un representante del grupo conocido como los Platónicos de Cambridge, como aquél a quien hay que atribuirle el término “conciencia” en su moderna significación. 3 Para un estudio más profundo del debate suscitado se pueden consultar, por ejemplo, las obras de Butler “On personal identity” en Analogías de la Religión; Reid “Essays on the intellectual powers of the man”; Berkeley “Alciphron, or the minute philosopher”; Kames “Essays on the principles of morality and natural religion”; entre muchas otras. 4 HUME, D: “Tratado de la Naturaleza Humana”, Orbis, Bs As, 1984, Td. Félix Duque, p. 259 5 Loc. cit.

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cristiana.6 Esta locación unificada ha sido definida en el período medieval por Boecio, quien afirmó que por persona entendemos una substancia individual de naturaleza racional (persona… est naturae rationabilis indiuidua substantia). La substancia inmaterial del alma es el aspecto indivisible e inmortal de la persona, que asegura su continuidad personal y permanencia ontológica, así como asegura que la persona es responsable de sus acciones. La imputación moral depende de que la persona siga siendo la misma, por lo que el yo substancial cumple una importante función ética: en el principio de individuación personal se fundamenta la justicia de todo castigo y recompensa. Si bien Descartes reelabora muchas concepciones medievales, no se distancia de sus antecesores respecto de la visión sustancialista del yo. En el Discurso del Método, vemos cómo Descartes se desplaza de la cuestión de la existencia (el cogito) a la naturaleza de esa existencia (la sustantia cogitans): comienza afirmando que el yo es algo que piensa, y por tanto existe, para luego afirmar de manera incuestionable que su naturaleza es substancial, que él es “una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste en pensar.”7 Al considerar a los eventos mentales como inseparables de una substancia individual, Descartes asumió que es dependiente de un yo persistente, por lo cual el problema de la identidad personal nunca surge realmente. Teniendo presente este contexto, podemos ver mejor la implicación radical de lo que Locke está sosteniendo con su planteo acerca del yo. Cuando Locke sostiene que el self no está determinado por la identidad de la substancia, sino sólo por la identidad de la conciencia, él está destruyendo esta antigua visión substancialista y poniendo en su reemplazo un concepto que no proporciona el mismo respaldo ontológico y ético para que la persona persista, sea un ser permanente, y por tanto, responsable moralmente. Este fue el punto de partida para el debate que se suscitó los años siguientes, donde se discutió si el yo es algo substancial, estable y cognoscible, o bien, algo fluido, inestable, e inescrutable. Es decir, si la personalidad es algo permanente o efímero.

Seguimos, para este desarrollo, la obra de Gilson: “El espíritu de la filosofía medieval”, Emece, Bs As, 1952, Td. R. Anaya. 7 DESCARTES, R: “Discurso del Método”, parte III, Orbis, Bs As, 1983, Td. Antonio Rodriguez Huéscar, p. 72 6

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La doctrina de la identidad personal, en el Ensayo de Locke Locke comienza el capítulo dedicado a la identidad personal explicando en qué consiste la identidad. Según Locke, nos formamos las ideas de identidad y diversidad cuando “al considerar una cosa como existente en un tiempo y lugar determinados, la comparamos con ella misma como existente en otro tiempo.”8 Argumenta Locke que cuando contemplamos una cosa con extensión temporal consideramos que se trata siempre de la misma cosa, porque una cosa no puede tener dos comienzos, ni dos cosas un solo comienzo. Además, en el instante, consideramos que es lo mismo consigo misma porque no podemos concebir como posible que dos cosas de una misma especie coexistan en el mismo lugar y tiempo. Así, la identidad consiste, según Locke, “en que las ideas que les atribuimos [a las cosas] no varían en nada de lo que eran en el momento en que consideramos su existencia previa, y con las cuales comparamos la presente.”9 Para Locke, entonces, el principio de individuación es la existencia, que determina un tiempo y lugar para cada ser, sin que puedan dos seres de una misma especie compartir su posición espaciotemporal. Cada cosa que exista, sin importar de qué clase sea, excluye a las demás, y por eso la concebimos como estando allí ella misma solamente. Hasta aquí podemos comprender lo que es la identidad para cada átomo o compuesto de partículas materiales pero, si quisiéramos considerar la identidad de las criaturas vivas, hemos de tener en cuenta, además, que en estos seres la idea de identidad también abarca una cierta organización de las partes en un cuerpo coherente que participa de una vida común. Teniendo en cuenta que, según Locke, no hay nada en la naturaleza de la materia que impida la metempsicosis, y dado que el hombre es una criatura viva, es claro que no podemos hacer depender la identidad del hombre solamente en la identidad del alma, excluyendo el cuerpo y la forma. La idea de un hombre, según Locke, consiste en “la participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que, en esa sucesión están virtualmente unidas al mismo cuerpo organizado.”10 La idea, de la cual la palabra

LOCKE, J: “Ensayo sobre el entendimiento humano”, F.C.E., México, 1992, Td. Edmundo O´Gorman, Libro II, capítulo 27, parágrafo 1. En adelante citaremos esta obra con el formato: Ensayo (II, 27, 1) 9 Ensayo (II, 27, 1) 10 Ensayo (II, 27, 6) 8

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hombre es signo, no es solamente la idea de un ser racional, sino además de un animal dotado de cierta forma. Según afirma Locke en el Ensayo, entonces, para abordar la cuestión de la identidad personal, debemos empezar por considerar que “identidad” es un término relativo, y que para concebirla adecuadamente es necesario considerar cuál es la idea a la cual aplicamos este término, y de la cual depende su significado, puesto que “una cosa es ser la misma substancia, otra es ser el mismo hombre, y otra cosa ser la misma persona, si es que persona, hombre y sustancia, son tres nombres que significan tres ideas diferentes.”11 Es por ello que Locke proporcionará en este capítulo una definición de lo que él entiende por persona: “un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace en virtud de tener su conciencia.”12 Como vemos, Locke considera que la identidad personal depende de la conciencia, la cual tiene una extensión temporal, es decir, la conciencia es extendida al pasado por la memoria. Es por ello que unas líneas más adelante nos dice que: “es un mismo tener conciencia lo que hace que un hombre sea sí mismo para sí mismo, de eso solamente depende la identidad personal, independientemente de que esté adscrita a sólo una substancia individual, o que pueda continuarse en una sucesión de diversas sustancias.”13 Según Locke, es la conciencia la que, acompañando siempre al pensamiento, hace que cada quien pueda llamarse sí mismo y distinguirse de los demás. Hasta donde se pueda extender esta conciencia hacia el pasado para comprender cualquier acción o pensamiento, hasta allí alcanzará la identidad personal. Es preciso tener en cuenta la distinción que realiza Locke entre los términos “persona” y “hombre” pues, como vimos, son éstas dos ideas diferentes y, en consecuencia, el significado de la identidad personal difiere del de la identidad del hombre. La palabra “persona” posee una connotación ética que no encontramos en “hombre”. “Persona” es según Locke un término forense, que designa el sí mismo al cual se le imputan las acciones y su mérito, es decir, sólo puede designar agentes inteligentes y capaces de ley. La personalidad se cimenta en la conciencia, en virtud de Ensayo (II, 27,8) Ensayo (II, 27, 9) 13 Ensayo (II, 27, 10) 11 12

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la cual somos capaces de reconocer y responsabilizarnos por acciones pasadas, es decir, es por la conciencia que la persona puede imputarse como propias acciones pasadas con el mismo fundamento con que lo hace respecto de las acciones presentes. Así, no puedo preocuparme ni ser juzgado legítimamente cuando no puedo reconciliar por la conciencia mis acciones pasadas con este presente mí mismo. Sólo al apropiarme concientemente de mis acciones o pensamientos pasados me hago merecedor del castigo o recompensa que conllevan tales acciones o pensamientos. Esto es algo que se evidencia, según Locke, en el trato diferencial que tenemos para con los locos y cuerdos: “las leyes humanas no castigan al loco por las acciones del cuerdo, ni al cuerdo por las acciones del loco, de donde se ve que se hace de ellas dos personas.”14 Esto es así porque, cuando decimos que yo realicé determinados actos, de los cuales perdí por completo la memoria y soy incapaz de volver a tener conciencia de ellos, lo que designamos con la palabra “yo” es solamente al hombre. Suponemos erróneamente que el mismo hombre es la misma persona y creemos así que con “yo” se significa también a la misma persona. Sin embargo, dice Locke, “si es posible que un mismo hombre tenga, en diferentes momentos, distintas e incomunicables conciencias, no hay duda alguna de que un mismo hombre sería personas diferentes.”15 Las críticas a esta concepción de la identidad personal en términos de conciencia de la persistencia del yo, no tardaron en presentarse. A modo de ejemplo, veremos cómo Butler y Reid le criticaron a Locke el haberse expresado como si la identidad personal tuviera como único fundamento a nuestro conocimiento.

La respuesta de Thomas Reid a la doctrina de la identidad personal de Locke En su tercer Ensayo sobre los poderes intelectuales del hombre, publicado por primera vez en el año 1785, Reid abordará el tema de la identidad personal. Según él mismo afirma, la objeción que presenta en este ensayo expresa un sentimiento común con otra

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Ensayo (II, 27, 20) Ensayo (II, 27, 20)

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censura que ya se le había planteado a Locke en el Apéndice a las Analogías de la religión de Butler.16 En el capítulo seis, Reid argumenta que dado que Locke definió la persona como un ser inteligente, dotado de razón y conciencia, debería seguirse necesariamente que mientras el ser inteligente continúe existiendo y siendo inteligente, debería ser la misma persona, pues podría pensarse que la definición de persona ya debiera determinar en qué consiste la identidad personal. Sin embargo, Locke añadió que “la identidad personal –esto es, la mismidad del ser racional- consiste en la conciencia solamente, y tan lejos como esta conciencia pueda ser extendida hacia atrás hasta alguna acción o pensamientos pasados, tan lejos alcanza la identidad de la persona…”17, y esta afirmación conlleva, según Reid, algunas consecuencias absurdas. La primera de estas consecuencias, de la cual Locke según vimos estaba advertido, es que si un hombre perdiera la conciencia de sus acciones pasadas con cierta frecuencia, algo que es perfectamente posible de imaginar, entonces este hombre ya no sería la persona que hizo aquellas acciones, y este hombre podría ser dos o veinte personas diferentes. Hay otra consecuencia, que según Reid no fue advertida por Locke, y es que un hombre podría ser y no ser al mismo tiempo la persona que hizo una acción en particular. Esto es argumentado por Reid a través de un experimento mental: supóngase que un oficial ha sido reprendido cuando era joven por robar en la escuela, y que ya en edad avanzada fuera hecho general. Supóngase además (lo cual es perfectamente posible) que este oficial era consciente del castigo recibido en su juventud en la escuela, y que el general sea consciente de sus días de oficial pero haya perdido la conciencia de su juventud. Si se suponen estas cosas, concluye Reid, resulta según la doctrina de Locke, que el joven es la misma persona que el oficial, y el oficial es la misma persona que el general. Pero, como la conciencia del general no alcanza hasta sus recuerdos como escolar, resultaría según Locke que el general es y no es al

Aunque usualmente se haga referencia a Butler como el primer crítico de esta doctrina de Locke, cabe señalar que la misma ya había sido criticada y refutada con anterioridad por John Sergeant. 17 “Personal identity –that is, the sameness of a rational being- consists in a consciousness alone, and, as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person.”; REID, T: “Essays on intellectual powers”, cap 6; en: Thomas Reid´s Inquiry and Essays, Ed Beanblossom & Lehrer, Hackett, Indianapolis, 1983, p. 217 Las traducciones que pondremos en el cuerpo del trabajo son propias. 16

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mismo tiempo la misma persona con aquella que fue castigada en la escuela.18 Para ponerlo en otros términos, lo que Reid está señalando con este argumento es que el criterio de identidad propuesto por Locke, al no respetar la transitividad, nos lleva a la absurda conclusión de que un hombre es y no es al mismo tiempo quien realizó una acción. En el capítulo 4 del Ensayo, respecto de la Identidad, Reid dirá que la convicción que cada hombre tiene de su identidad, tan lejos como alcance su memoria, es una necesidad vital y un presupuesto necesario para toda actividad racional: “Las operaciones de la razón, sea en la acción o en la especulación, son hechas de partes sucesivas. El antecedente, es el fundamento del consecuente, y sin la convicción de que el antecedente ha sido vivido o hecho por mí, yo no podría tener ninguna razón para proceder al consecuente, en ninguna especulación, o en ningún proyecto activo.”19 Por ello, en la medida en que somos seres racionales, y en tanto que somos capaces de pensar o actuar en virtud de lo que ya hemos pensado, hecho o sufrido, “es evidente que debemos tener la convicción de nuestra propia existencia continua e identidad.”20 Ahora bien, la identidad es descrita por Reid como una relación de la cual todo hombre tiene una noción clara y distinta, pero que es indefinible.21 Todo lo que podemos decir es que es una relación que no confundimos con otras (por ejemplo, con las de diversidad, similitud o disimilitud); que es una relación entre una cosa que sabemos que existe en un tiempo y otra que sabemos que existió en otro tiempo anterior; y que, como estas dos cosas son una y la misma, la identidad supone una continuidad ininterrumpida de la existencia, porque “lo que ha cesado de existir no puede ser lo mismo con lo que posteriormente comenzó a existir; porque esto sería suponer que Cf. Ibid. pp. 217-218. Estos ejemplos en los cuales la consciencia de una persona se divide en dos partes, cada una de las cuales es mentalmente completa en sí misma, y ninguna de las cuales es consciente desde el exterior de los estados mentales de la otra, han precipitado desde 1960 una suerte de revolución en las teorías de la identidad personal. 19 “The operations of reason, wether in action or in speculation, are made up of successive parts. The antecedent are the foundation of the consequent, and, without the conviction that the antecedent have been seen or done by me, I could have no reason to proceed to the consequent, in any speculation, or in any active project whatever.” Ibid., p. 212 20 “… it is evident that we must have the conviction of our own continued existence and identity…” Ibid., p. 213 21 “If you ask a definition of identity, I confess I can give none; it is too simple a notion to admit a logical definition.” Ibid., p. 213. Es de notar la similitud que guarda esta afirmación de Reid con la afirmación cartesiana de que términos como “pensar” son ya nociones claras y distintas, y que por ello no susceptibles de definición. 18

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exista después de que ha cesado de existir, y haber tenido existencia antes de ser producido, lo cual son contradicciones manifiestas.”22 Es por ello que, en clara oposición con la respuesta dada por Locke, Reid concluirá que no podemos aplicar la noción de identidad a nuestros diversos estados mentales (a nuestros dolores, placeres, pensamientos, o ninguna operación de nuestra mente) porque nuestros estados mentales son sucesivos, y no dos momentos que puedan ser el mismo. De donde concluimos, más específicamente, que nuestra identidad personal no podría asentarse en nuestra conciencia porque la personalidad no es algo que conste de partes o que pueda ser dividido. Como resultado del análisis anterior, y en respuesta última a la doctrina de Locke, Reid sostendrá que “mi identidad personal, por tanto, implica la existencia continua de aquella cosa indivisible que llamo mí mismo. Sea lo que este self sea, es algo que piensa, y delibera, y resuelve, y actúa, y sufre.”23 Este algo otro no debe ser confundido ni identificado con mi contenido mental: yo no soy pensamiento, sino que soy algo que piensa; y ello porque nuestros sentimientos, pensamientos y acciones son algo discontinuo y mudable, mientras que el yo al cual pertenecen, y con el cual guardan esa relación que me hacen llamarlos míos, es algo permanente. En favor de la existencia de este self, Reid no puede argumentar más que diciendo que no tenemos más que a nuestros recuerdos como evidencias de este yo permanente. Pues, según Reid, cuando yo recuerdo haber hecho una acción, no sólo tengo recuerdo de la acción, sino que mi memoria da testimonio de que esta acción fue hecha por mí mismo, quien ahora recuerda. “Si fue hecha por mí, debo haber existido en aquél tiempo y continuar existiendo desde aquél tiempo al presente…”24 Por eso decimos que cada hombre que recuerda un evento pasado distintamente se convence asimismo de que él existió al momento de recordarlo. Debemos, entonces, diferenciar entre mi recuerdo de una acción pasada y el hecho de haber sido yo quien realizó la acción, porque por mi recuerdo sólo conozco que yo hice la acción, pero bien podría haberla hecho y no “That wich ceased to exist, cannot be the same with that wich afterwards begins to exist; for this would be to suppose a being to exist after it ceased to exist, and to have had existence before it was produced, wich are manifest contradictions.” Ibid., p. 214 23 “My personal identity, therefore, implies the continued existence of that indivisible thing wich I call myself. Whatever this self may be, it is something wich thinks, and deliberates, and resolves, and acts, and suffers.” Loc. cit. 24 “If it was done by me, I must have existed at that time, and continued to exist from that time to the present…” Ibid., p. 215 22

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recordarla. Es decir, mi recuerdo me permite conocer que fui yo quien hice la acción, pero no me hace ser aquél que la hizo.25

El criterio de identidad en el Tratado de la Naturaleza Humana de Hume El problema de la identidad es presentado por Hume en la parte IV del primer libro de Tratado de la Naturaleza Humana, y creemos que debe examinarse en el marco de una revisión de los criterios de individuación en contextos desustancializados, así como del examen de la relación entre identidad y temporalidad. Se entiende que el problema de la identidad personal en Hume es un caso restringido de un problema más general: el de la existencia continua e independiente de nuestra mente de los objetos. Es decir, el problema de la identidad personal queda enraizado en el problema más general que nos plantea nuestra propensión natural a llamar a los objetos complejos y cambiantes como idénticos. Por ello, dado que el tratamiento humeano de la identidad personal se codifica en una búsqueda de un criterio de (re)identificación de los objetos diacrónicos, y teniendo en cuenta el tratamiento especular que recibe la identidad personal respecto de la identidad de los cuerpos externos, creemos necesario reconstruir los argumentos humeanos tocantes a la identidad personal partiendo de lo dicho por Hume respecto de los objetos externos a nuestras mentes. En la segunda sección Hume nos dice que podemos preguntarnos, con el escéptico, cuáles son las causas que nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos, pero que la naturaleza no nos ha dado la libertad de preguntarnos si hay o no cuerpos. La existencia misma de los cuerpos es, entonces, un supuesto para todas nuestras especulaciones. Ahora bien, cuando examinamos estas causas vemos que nos encontramos frente a dos problemas: por un lado, que “atribuimos una existencia continua” a objetos que ya no están presentes a nuestros sentidos; y por otro lado, que “suponemos que [estos objetos] tienen una existencia distinta”26 de nuestra mente, una existencia externa e independiente de nuestras percepciones. Estos dos problemas se “To say that my remembering that I did such a thing, or, as some choose to express it, my being conscious that I did it, makes me to have done it, appears to me as great an absurdity as it would be to say, that my belief that the world was created made it to be created.” Ibid., p. 216 26 HUME, D: Op. Cit., p. 188 25

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encuentran relacionados ya que “si los objetos de nuestros sentidos continúan existiendo cuando no los percibimos, su existencia será independiente y distinta de la percepción,”27 y si su existencia es independiente y distinta de la percepción, los cuerpos seguirán existiendo aun cuando no se los perciba. Hume considera que este problema no encuentra su solución en la noción de sustancia entendida como substrato, porque al no tener nosotros idea perfecta de nada que no sea una percepción, y siendo que la sustancia es algo totalmente distinto a una percepción, no tenemos idea alguna de sustancia.28 Vemos, por tanto, que para Hume esta idea es sólo una ficción de los filósofos. La pregunta es entonces, si son nuestros sentidos, la razón o la imaginación lo que da origen a nuestra creencia en la existencia continua e independiente de la mente de los cuerpos. Nuestros sentidos, dice Hume, sólo nos transmiten impresiones, nunca hacen referencia a algo más allá de los límites en los que de hecho actúan, por tanto no nos informan de algo continuo y distinto. A los filósofos modernos, que establecen una distinción entre las impresiones que nos trasmiten nuestros sentidos en cualidades primarias y secundarias (esto es, entre cualidades que se supone están en el objeto y cualidades que dependen de nosotros), Hume responde que es evidente que las cualidades secundarias existen del mismo modo que las cualidades primarias, y que la diferencia que ellos establecen no surge de la mera percepción, sino que está basada en el prejuicio a favor de la existencia distinta y continua de los cuerpos.29 Por otra parte, señala Hume que podemos atribuirle a las percepciones una existencia distinta y continua sin consultar para ello a la razón, ya que los niños y los campesinos, desconociendo de argumentos filosóficos, se ven también inducidos a atribuirle objetividad a algunas impresiones. El vulgo, al confundir percepciones y objetos, le atribuye una existencia continua y distinta a las cosas que ve y siente, y al ser éste un acto irrazonable queda claro que debe proceder de una facultad distinta al entendimiento. Además, cuando los filósofos establecen una distinción entre nuestras percepciones y los objetos externos, no es posible razonar desde la existencia de uno a la de los otros, por tanto no es por medio de la razón que afirmamos la existencia continua y distinta de los cuerpos. Hume concluye, por tanto, que es la imaginación la Loc. cit. Cf. Ibid., p. 234 29 Cf. Ibid., p. 193 27 28

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que nos induce a esta creencia, por lo cual la única pregunta inteligible es cómo actúa la imaginación. Toda impresión se manifiesta como una existencia interna y efímera, pero “encontramos que todos los objetos a que atribuimos existencia continua tienen una peculiar constancia,30 estos objetos se nos manifiestan, luego de una breve interrupción, de la misma forma. Pero, como esta constancia no es siempre tan perfecta, ya que luego de una breve interrupción los cuerpos a menudo cambian de posición y cualidades, notamos que estos objetos presentan a su vez una coherencia a través de los cambios. “Y ésto es, dice Hume, la base de una especie de razonamiento causal que engendra la opinión de la existencia continua de los cuerpos.”31 Esto es así porque cuando nos acostumbramos a observar una constancia en ciertas impresiones, ya no podemos considerar a estas percepciones discontinuas como diferentes, y suponemos que están conectadas por una existencia real, suprimiendo así la interrupción. Las consideramos como si fueran individualmente la misma cosa, y el recuerdo de esas impresiones discontinuas le confiere fuerza y vivacidad a esta idea de existencia continua. Ahora bien, dice Hume que esta conclusión no es de igual naturaleza que nuestros razonamientos concernientes a causas y efectos, ya que “todo razonamiento concerniente a cuestiones de hecho surge sólo de la costumbre, y la costumbre no puede ser otra cosa que el efecto de percepciones repetidas.”32 En cambio cuando afirmamos la existencia continua de los objetos a pesar de la interrupción de nuestras percepciones llevamos la costumbre y el razonamiento más allá de las percepciones, por lo que no podrá esta creencia ser “efecto directo y natural de la repetición y conexión constante, sino que deberá surgir de la cooperación de algún otro principio.”33 Hume introduce entonces el principio de identidad como elemento necesario para justificar nuestra inclinación a considerar a ciertos objetos como continuos e independientes de nuestra mente, preguntándonos ante todo qué afirmamos cuando

Ibid., p. 194 Ibid., p. 195 32 Ibid., p. 198 33 Loc. cit. 30 31

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decimos que un objeto es igual a sí mismo. El principio de identidad es presentado por Hume de la siguiente manera: La contemplación de un objeto aislado no nos proporciona la idea de identidad sino la de unidad. Si consideramos una multiplicidad de objetos, nos da la idea de número, y por semejantes que estos objetos sean, la mente los considera como existencias distintas e independientes. Y, según Hume, entre unidad y número no cabe término medio. A primera vista, la relación de identidad se muestra como incompatible con las ideas de número o unidad, y es para resolver esta dificultad que Hume introduce la idea de tiempo o duración,34 reformulando de esta manera el problema de la substancia como soporte de la multiplicidad dada en términos de la permanencia de lo dado en el tiempo. Pues bien, ¿de qué manera el registro temporal logra permitirnos superar esta disyuntiva entre unidad y número? El tiempo implica sucesión de modo que si considerásemos simultáneamente dos instantes T1 y T2 en la historia de un objeto, lo que tenemos es la idea de número, podríamos decir que multiplicamos el objeto y lo concebimos como existente en dos momentos diferentes de tiempo. Como cada una de estas existencias es separable, no percibimos sino dos existencias discontinuas. O bien, podemos concebir el objeto existente en un tiempo T1, y luego imaginar una variación en el tiempo pero sin interrupción ni variación del objeto.35 De este modo, el objeto que permanece inmutable a través de una supuesta variación del tiempo –en particular a través de los cambios de los objetos coexistentes- nos da la idea de unidad. La idea de identidad aúna estos dos modos o perspectivas bajo las cuales nos referimos a un objeto al cual le aplicamos la idea de tiempo, posibilitándonos afirmar con sentido que un objeto existente en un tiempo T1 es igual al existente en otro tiempo T2. El principio de identidad queda entonces definido por Hume como: “la invariabilidad e imposibilidad de interrupción de un objeto cualquiera a lo largo de una supuesta variación de tiempo mediante la cual pueda la mente describir ese objeto en

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Cf. Ibid., p. 200 Cf. Ibid., p. 201

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los diferentes períodos de su existencia, sin romper su contemplación ni verse obligada a formar la idea de multiplicidad o número.”36 Ahora bien, según Hume, nuestras percepciones sólo tienen una de las cualidades de la identidad: la invariabilidad; y sin embargo atribuimos erróneamente a nuestras percepciones una identidad numérica en virtud de la sola constancia, a pesar del carácter discontinuo de nuestra percepción. Esto lo hacemos porque “cuando fijamos nuestro pensamiento en un objeto y suponemos que sigue siendo el mismo durante algún tiempo, es evidente que damos por sentado que el cambio se da sólo en el tiempo, y que en ningún caso nos obliga a producir una nueva imagen o idea del objeto… El paso de un momento a otro apenas si es sentido.”37 El pensamiento se desliza a lo largo de la sucesión de ideas relacionadas con la misma facilidad que si considerara un solo objeto, confundiendo de este modo la sucesión con la identidad. Es decir, esa transición fácil o paso suave de la imaginación a través de las ideas de percepciones diferentes y discontinuas, pero en las cuales hallamos cierta constancia, nos dispone a considerar al objeto como constante e ininterrumpido. Nos sentimos naturalmente inclinados a unir estas apariciones discontinuas mediante la ficción de una existencia continua;38 inclinación que surge en virtud de la semejanza entre el acto por el cual la mente examina la sucesión de objetos semejantes y el acto por el cual examina un objeto idéntico. De acuerdo con el argumento de Hume, entonces, esta doble ficción de la imaginación –i.e. la atribución de identidad y la suposición de la no interrupción de la existencia del objeto, junto con la vivacidad que la memoria confiere a esa ficción al presentarnos un vasto número de percepciones semejantes- es la causa de nuestra creencia en la existencia continua de los cuerpos. Así como nos hemos enfrentado a ciertas dificultades para dar cuenta de la existencia continua y distinta de nuestra mente de los objetos, veremos que estas dificultades también surgirán en el análisis de la naturaleza de nuestra mente, y con características peculiares. Hume critica a los filósofos que suponen que nuestras percepciones requieren un sujeto de inhesión, ya que para él todas nuestras percepciones, al ser diferentes entre sí,

Ibid., p. 201 Cf. Ibid., p. 203 38 Cf. Ibid., p. 209 36 37

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son existencias distintas y separables por la imaginación,39 y pueden ser concebidas como existiendo por separado, esto es, pueden existir de hecho por separado sin necesidad de ninguna otra cosa que las sostenga en la existencia. Además Hume critica que éstos filósofos suponen que tenemos una idea real del yo o persona, siendo éste algo enteramente distinto de nuestras percepciones, y que mantiene una existencia invariablemente idéntica a lo largo de nuestras vidas. Para Hume, todas nuestras ideas reales deben derivar de alguna impresión precedente y es absurdo intentar responder de qué impresión se deriva la idea de yo, ya que el yo no es más que aquello a que se supone que nuestras distintas percepciones hacen referencia. “Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable.”40 La idea del yo no puede derivarse de ninguna impresión, y por tanto, concluye Hume, no existe tal idea. Cuando vuelvo la reflexión sobre mí mismo, no puedo observar otra cosa que una percepción,41 por ello podemos afirmar que no somos sino “un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento.”42 O bien, que lo que llamamos mente no es sino “un montón o colección de percepciones diferentes, unidas entre sí por ciertas relaciones y que se suponen, aunque erróneamente, dotadas de perfecta simplicidad e identidad.”43 Es preciso, entonces, examinar qué nos induce a asegurar una identidad, a lo largo de momentos diferentes, a esta sucesión de percepciones e imaginarnos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida. Es evidente, dice Hume, que debemos seguir el mismo modo de razonar respecto a la identidad personal como hemos hecho respecto a la identidad de los cuerpos externos. La identidad que le atribuimos a la mente es ficticia, y no puede tener un origen diferente a la que le atribuimos a los cuerpos, sino que deberá provenir de una operación similar de la imaginación sobre objetos similares.

Cf. Ibid., pp. 207, 213 Ibid., p. 251 41 Cf. Ibid., p. 252 42 Loc. cit. 43 Ibid., p. 207 39 40

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Así como sucedía respecto de los objetos externos, es la semejanza que hallamos en la sucesión de objetos de nuestra mente la causa de la confusión y el error que nos lleva a atribuirles identidad. Por ello dirá Hume que, aunque intentemos corregir nuestra reflexión, considerándolos como existencias variables y discontinuas, nos sentimos inclinados a confundir identidad y sucesión relacionada. “Así, para suprimir la disconformidad, figuramos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos, y llegamos a la noción de alma, yo o substancia para enmascarar la variación”44 y conferirle conexión a las partes.

Perspectiva ética de la virtualización del yo Como vimos, al intentar explicar, sin apelar a afirmaciones dogmáticas acerca de la naturaleza del alma, cómo las actividades conscientes se conectaban entre sí a lo largo del tiempo, se confrontaron nuevas posibilidades acerca de la naturaleza del self; pero el yo empírico, tal como fue descubierto en la actividad mental consciente, revistió toda la apariencia de un artefacto conceptual, es decir, se llegó a la conclusión de que el self tiene sólo un status imaginario o pragmático. Es ante todo, en virtud de esta consecuencia a la que condujo la investigación acerca de la identidad personal, que puede comprenderse no sólo la controversia intelectual, sino asimismo, el terror existencial suscitado en el debate acerca de cómo entendernos a nosotros mismos, pues para finales del siglo XVIII el status del self como entidad real se había tornado un asunto muy oscuro. Locke publica en la segunda edición al Ensayo, en 1694, una tesis genuinamente radical según la cual las personas difieren de los humanos y no dependen para su persistencia del mantenimiento del mismo alma o el mismo cuerpo material, sino que su persistencia depende únicamente del tener la misma conciencia.45 Su teorización fue el punto de partida para el subsiguiente desarrollo de las modernas teorías de la Ibid., p.254 En 1690, justo 4 años antes de que Locke añadiera su capítulo sobre la identidad a la segunda edición del Ensayo, William Sherlock promulgó un punto de vista acerca de la Trinidad que Locke conoció y que probablemente lo influenció. La innovación de Sherlock consistió en usar a la conciencia, más que a la substancia, como criterio de personalidad. Según Sherlock, lo que distingue a las tres personas divinas, cada una de las cuales comparte la misma substancia, es la conciencia, y lo que une a las tres personas como un Dios también es la conciencia, aunque de distinto tipo. 44 45

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identidad personal; a diferencia de sus predecesores, la teoría de Locke estaba fundada en la experiencia y abierta a la investigación empírica. Según hemos visto, Locke propuso diferentes condiciones de identidad para los objetos inanimados, los animados y las personas. Según Locke, un individuo en un tiempo es el mismo con un individuo en otro tiempo sólo si están compuestos exactamente de la misma materia. En el caso de plantas y animales, Locke sostuvo que son el mismo sólo si cada uno tiene el tipo de forma u organización apropiado para ese tipo de animal o planta y sostiene la misma vida. La forma de un animal, no su mentalidad, determinará qué clase de cosa biológica es. En el caso de las personas, Locke es inequívoco: la conciencia, y sólo la conciencia, importa. Así, el ser un organismo biológico (en virtud de su relación con una forma y vida) es esencial para el hombre, pero no para la personalidad. Locke distinguió entre hombres y personas por dos razones: primero, porque él pensó que tenemos ideas diferentes de hombre y persona, y entonces necesitábamos diferentes condiciones de identidad para ellas. La segunda razón fue poder dar cuenta de la supervivencia y el mérito, es decir, para que su doctrina de la identidad personal fuera adecuada a la doctrina cristiana de la resurrección. Cabe tener presente que la palabra “hombre”, según la entiende Locke, es un término científico que se refiere a un cierto tipo biológico; mientras que la palabra “persona” es un término forense que indica la apropiación de las acciones y sus méritos, y así, pertenece solamente a los agentes inteligentes capaces de ley, felicidad y miseria. Cimentado en esta distinción propuesta por Locke, surge uno de los aspectos más controversiales de la doctrina de la identidad personal lockeana: determinar cuál es el status ontológico de las personas. Observamos, respecto de su contribución a una ciencia empírica del self, que Locke retuvo algunos viejos compromisos tales como la idea de que cada uno de nosotros tiene un conocimiento intuitivo de su propia existencia (lo cual para Locke significaba su propia existencia como self) y la naturaleza reflexiva de la conciencia, de acuerdo a la cual necesariamente, si alguien es consciente de algo, entonces esa persona también es consciente de su ser consciente. Por estos compromisos, los críticos de Locke pudieron refutar su visión de la identidad personal, pero ignorando la idea relacionada de que el self es una construcción ficcional –según Butler, por ejemplo, las personas, según las concibe Locke, no pueden ser genuinas substancias; antes bien, Revista Contemplação 2014 (8): 1-28

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dado que la esencia nominal de una persona está basada en un modo, las personas son meramente substancias virtuales o ficcionales. Al decir que es una substancia virtual y no real, se sostiene que es meramente por razones pragmáticas que seguimos hablando de ella como si fuera una substancia– O, más propiamente, fueron capaces de mostrarle a Locke esta idea como una objeción a sus tesis. Con la sola excepción quizá de Hume, nadie estaba dispuesto a aceptar esta consecuencia del planteo de Locke.

Quizá

convenga, a fin de aclarar lo antedicho respecto de la naturaleza reflexiva de la conciencia, examinar brevemente la herencia cartesiana que encontramos como probable influencia de los argumentos expuestos por Locke. Según Descartes, todo pensamiento es intrínsecamente reflexivo, es decir, necesariamente si una persona es consciente, entonces también es consciente de que es consciente. En su respuesta a la objeción quinta de Hobbes, en el contexto de su explicación respecto a lo que se refiere con idea, Descartes dijo que cuando yo quiero algo, simultáneamente percibo que yo quiero o temo y que no podemos desear nada sin percibir que nosotros lo deseamos.46 Donde Descartes es más claro a este respecto es en su respuesta a las séptimas objeciones de las Meditaciones, a Bourdin. Descartes allí afirma que el pensamiento inicial por el cual nos hacemos conscientes de algo no difiere del segundo pensamiento por el cual nos hacemos conscientes de que somos conscientes de ello.47 Según Descartes, entonces, cada pensamiento necesariamente involucra la autoreferencia. Es central en la concepción lockeana del self la idea de que la consciencia es reflexiva, y juega un rol dual en la autoconstitución: es lo que unifica a la persona, no sólo a lo largo del tiempo, sino también en el instante. Según Locke, la consciencia es inseparable del pensamiento y “esencial a él: siendo imposible para nadie percibir, sin percibir que él es quien percibe.”48 Locke sostiene que si yo ahora mismo recuerdo haber experimentado ansiedad, no sólo soy consciente de que una experiencia de ansiedad ocurrió, sino que también soy consciente de que yo tuve esa experiencia. Esto es, me apropio (reclamo propiedad Cf. DESCARTES, R: “Obras filosóficas”, El Ateneo, Bs As, 1945, Td. Manuel de la Revilla, pp.188s 47 “The initial thought by means of wich we become aware of something does not differ from the second thought by means of wich we become aware of it, any more than this second thought differs from the third thought by means of wich we become aware that we were aware that we were aware.” DESCARTES, R: “The philosophical writings”, Cambridge University Press, Cambridge, 1984. Tomo 1, p. 382 48 LOCKE, J: Op. Cit., II, 27, 9. 46

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sobre) de tal experiencia. Este enfoque le permite a Locke, no sólo dar una explicación para la pervivencia del self, sino dar cuenta de cómo las personas son responsables por sus propias acciones y pensamientos, y por ello, sujetos adecuados para la justa distribución de castigos y recompensas. También en estas ideas encontramos la influencia cartesiana: Descartes rechaza la idea de que la relación de uno como cosa pensante con nuestro cuerpo es como la que hay entre un piloto y su nave: “La naturaleza me enseña también, por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que además de esto, le estoy muy estrechamente unido… Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi cuerpo está herido.”49 Aquí Descartes nos llama la atención sobre una suerte de identificación que la gente realiza con el contenido de sus sensaciones por la cual sienten que algo les ha ocurrido a ellos, más que meramente pensar que algo les ha sucedido a sus cuerpos. Según Descartes, este sentimiento se debe a la manera en que uno mismo como cosa pensante está causalmente conectado con su propio cuerpo. Locke retoma este tema de la identificación y la eleva a una posición central en su propia teoría de la identidad personal; como vimos, el término que Locke emplea para esta forma de identificación es “apropiación”.50 Butler y Reid le criticaron a Locke el no haber distinguido entre la consciencia de sí mismo y la consciencia de la continuidad de sí mismo. Le criticaron el no distinguir entre la identidad y nuestro conocimiento de esa identidad; es decir, que Locke se exprese como si la identidad tuviera como único fundamento a nuestro conocimiento. Para ellos, por la memoria tenemos conocimiento de nuestra identidad personal, pero la identidad existe independientemente de la memoria. Así, mi recuerdo de cualquier acción mía no me hace ser la persona que hizo la acción, sino que sólo me hace conocer que yo fui quien la hizo. Por ello, necesitamos mantener una distinción entre nuestra identidad personal, y la evidencia que tenemos de nuestra identidad.

DESCARTES, R: “Obras escogidas”, Sudamericana, Bs As, 1967, Td. Ezequiel de Olazo y Tomas Zwanck, p. 279 50 Este aspecto de la explicación lockeana fue generalmente ignorado por los filósofos del siglo XVIII, sin embargo, Butler la tuvo en cuenta al plantear la consecuencia de que, si la explicación de Locke era correcta, entonces el self sería meramente ficcional; por esta razón Butler reinserta la visión platónica según la cual nos relacionamos con nuestros cuerpos como un piloto con su nave. 49

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Con todo, por acertada que parezca la crítica que Reid esgrime en contra del tratamiento que hizo Locke de la identidad personal, no pareciera que Reid haya notado adecuadamente la distinción que Locke establece entre la identidad del hombre, y la identidad personal. De hecho, cuando en el capítulo seis Reid comenta las conclusiones que debieran seguirse de la definición de persona, tales conclusiones parecen más pertinentes a la idea lockeana de hombre que a la de persona. Por lo demás, resulta un asunto, si no absurdo al menos extraño, que Locke esté dispuesto a aceptar que un mismo hombre pueda ser varias personas. Ahora bien, en el libro III de su Ensayo, Locke distingue entre la esencia nominal y la esencia real de una cosa.51 Teniendo presente esta distinción, cabría preguntarse si el modo en que aprendemos el significado de términos tales como “yo” o “misma persona” es análogo al modo en que aprendemos el significado de términos substanciales como “oro”. Si permitimos un tratamiento análogo, ¿cómo hemos de trazar la distinción esencia real/esencia nominal respecto del yo? Al usar los términos “yo” o “persona” ¿usamos esos términos para referirnos meramente a los eventos mentales, a las diferentes instancias observables del self, o bien intentamos anexarlos con un algo que subyace y hace posible las experiencias conscientes cuya persistencia será la esencia real de la identidad personal –de lo cual se deriva que el yo, en última instancia, es incognoscible? Lo que se pregunta, en definitiva, es si el yo tendría que ser observable para ser cognoscible. Esta pregunta es, según creemos, el núcleo de la crítica de Reid que mencionábamos: no puede fundarse un espacio mental unificado sobre la única base de nuestro conocimiento de nuestros diversos estados mentales. Podríamos decir, con Reid, que “yo no soy mi pensamiento, sino algo que piensa”. Y sin embargo, en primer lugar, tanto Reid como Butler parecen asumir sin más al yo lockeano en términos de esencia nominal, y por otro lado, tampoco satisface la respuesta intuicionista que ofrece Reid cuando afirma que todos tenemos una noción clara y distinta, pero indefinible, de lo que es el yo. El yo queda reducido en Reid a un marco implícito de inteligibilidad La esencia nominal es el conjunto de caracteres observables por los cuales reconocemos lo que es una cosa, i.e. los caracteres que lo definen. La esencia real es una supuesta constitución interna o estructura o naturaleza esencial de una cosa de la cual se supone que dependen los caracteres observables. Por ejemplo, la esencia nominal del oro consiste en ser amarillo, maleable, soluble, etc; mientras que su esencia real consiste en una supuesta microestructura por la cual el oro tiene las características que tiene. 51

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para toda actividad racional, y por ello mismo, no es susceptible de justificación racional. Tanto Reid como Butler terminan reintroduciendo dogmáticamente la idea de un yo substancial o alma como a priori metafísico. Reid criticó a Hume por suponer que no hay más en la mente que una sucesión de ideas e impresiones relacionadas, de las cuales tenemos íntima memoria y conciencia, señalando que desde este enfoque se hace imposible toda apropiación. Su punto es que, dado que las ideas e impresiones son pasivas, no pueden hacer nada. Y como Reid consideró un absurdo negar toda agencia, reintrodujo la sustancia. Para Reid, sólo a través de la introspección podemos tener conocimiento directo de nosotros mismos como agentes. En su explicación acerca de la identidad, Reid sostuvo ante todo que la convicción que cada hombre tiene de su identidad, tan extensa como alcance su memoria, no necesita ayuda alguna de la filosofía para fortalecerse, y ninguna filosofía podría debilitarla sin producir algún grado de locura. Así, no podríamos tener memoria de nuestras acciones pasadas sin la convicción de que nosotros existimos en el tiempo recordado. Sostuvo Reid que la identidad es un concepto demasiado simple para ser definido, y que cada hombre de sentido común tiene una noción clara y distinta de la identidad, y que la misma supone una continuación ininterrumpida en la existencia. Respecto de la personalidad, sostiene que puede ser más difícil resolverse qué significamos con ese término, pero que no es algo importante para el tema actual: basta con observar que toda la humanidad ubica su personalidad en algo que no puede ser dividido, que no consta de partes. Nuestra noción de nosotros mismos es, entonces, la de una indivisible y continua mónada que permanece idéntica a sí misma, aunque sus propiedades cambian constantemente. El escéptico puede preguntar qué evidencia tenemos de tal permanente self; Reid contesta apelando a la evidencia de la memoria. La memoria atestigua no sólo lo que hice, sino que esas acciones fueron hechas por mí, quien ahora las recuerda; y si fueron hechas por mí, debo haber existido en aquél tiempo y continuando existiendo desde aquél tiempo al tiempo presente. Así, cada uno tiene un cierto conocimiento, basado en la memoria, de nuestra propia identidad en el tiempo. El empirismo radical humeano fue la fuente de algunos de sus pensamientos filosóficos que más influencia ejercieron acerca del self y la identidad personal, Revista Contemplação 2014 (8): 1-28

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especialmente, su idea de que ni la noción de substancia, en general, ni la del yo substancial, en particular, tiene una base en la experiencia. Desde el punto de vista de Hume, no hay impresiones que correspondan a estas ideas. Según Hume, las ideas de substancia y de yo substancial no son realmente ni siquiera ideas sino palabras vacías que

algunos

metafísicos

han

usado

para formular

erróneamente

creencias

ininteligibles. Dado que todas las ideas provienen de las impresiones, y que no hay impresión alguna de un yo simple y continuado, no hay idea de tal yo. Esta crítica a los puntos de vista tradicionales condujo a Hume a formular su concepción alternativa del yo en términos de haz o montón de percepciones y a comparar la mente con una suerte de teatro. Ninguno de los actores –las percepciones que sucesivamente aparecen, desaparecen, y pasan en una infinita variedad de situaciones– es el yo tradicional. Ninguna, estrictamente hablando, es simple en el tiempo o idéntica a lo largo de un determinado espacio temporal. Pero más aún, Hume sostiene aquí que los humanos ni siquiera tienen mentes con la simplicidad e identidad que les adscribimos, sino que sólo hablamos de “mente” en el sentido de una construcción ficcional: “son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas.”52 Hume explica por qué atribuimos persistencia a los objetos constantemente cambiantes, incluyendo los materiales de los cuales nosotros mismos somos construidos. Él pregunta, “¿Qué es, entonces, lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad a esas percepciones sucesivas, y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida?”53 Antes de responder esto, Hume distingue entre “la identidad personal por lo que respecta a nuestro pensamiento o imaginación, e identidad personal por lo que respecta a nuestras pasiones o al interés que nos tomamos por nosotros mismos.”54 Él dice que el primero de estos asuntos es nuestro tema actual, pero ¿cuál es la diferencia que tiene Hume en mente al distinguir entre estos dos tipos de identidad personal? Se trata, por un lado, de explicar la identidad respecto a las cosas cambiantes, incluidos nosotros mismos, como persistentes en el tiempo (esta es la identidad en lo que respecta a 52

HUME, D: Op. Cit., p. 253 Loc. cit. 54 Loc. cit. 53

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nuestro pensamiento o imaginación), y por otro lado, de explicar el rol que la creencia en nosotros mismos como cosas que persisten juega en las maneras en que nos representamos a nosotros mismos y a los otros (esta es la identidad respecto a nuestras pasiones). La primera de estas cuestiones ocupa a Hume en lo que resta del libro I del Tratado de la Naturaleza Humana, la segunda ocupa la mayor parte del libro II. Al explicar la identidad personal respecto de la imaginación la pregunta crucial es cuáles son las causas que nos llevan a considerar a una sucesión de percepciones como un objeto persistente. Su respuesta es una palabra: la semejanza. Ella, dice Hume, es la causa de la confusión y el error, y hace que nosotros sustituyamos la noción de identidad por la de objetos relacionados. Cuando percepciones sucesivas se asemejan entre sí, dice Hume, es fácil imaginar que la primera simplemente persiste. Así, suponemos que los objetos cambiantes persisten, y para justificarnos esta absurdidad nos inventamos la ficción del alma, yo y la substancia para enmascarar la variación de nuestras percepciones. Hume era sensible a la objeción de que al argumentar que la identidad personal era relacional y no substancial quedaba por ello mostrando que es ficticia. Por ello señala que una pregunta surge naturalmente respecto a la noción de identidad: si hay algo que realmente enlace nuestras percepciones o sólo asociamos ideas en la imaginación, esto es, si respecto a la identidad de una persona observamos alguna conexión real entre las percepciones o sólo sentimos dicha conexión entre las ideas. Este asunto, dice Hume, puede decidirse fácilmente si recordamos que el entendimiento nunca observa ninguna conexión real entre los objetos, aún la noción de causa y efecto cuando estrictamente examinada se muestra como una asociación de ideas.55 Y sin embargo, en el Libro II del Tratado, Hume propuso tesis específicamente causales, por ejemplo, la que tiene que ver con la interacción entre la simpatía y los sistemas de autorepresentación. Para nuestros propósitos actuales, es especialmente interesante revisar cómo sucede la simpatía.56 Hume dice que inferimos el estado mental de los otros a partir de la observación de sus cuerpos y comportamientos. La idea de cualquiera sea el estado mental que tomamos de los otros es convertida en una

55 56

Cf. Ibid., pp. 259-260 Cf. Ibid., pp. 316-317

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impresión y adquiere tal grado de fuerza y vivacidad como para convertirse en una pasión ella misma y producir una emoción equivalente a cualquier afección original. ¿Cómo tales ideas se convierten en impresiones? Hume dice: “es evidente que la idea, o, mas bien, la impresión que tenemos de nosotros mismos, nos está siempre presente, y que nuestra conciencia nos proporciona una concepción tan viva de nuestra persona que es imposible imaginar que haya nada más evidente a este respecto.”57 Lo curioso es que, en el Libro I, Hume dijo que no teníamos ninguna impresión del self; ahora sorprendentemente, revela que después de todo tenemos una impresión del self, que esta impresión nos acompaña siempre, y que es tan vívida como ninguna otra podría serlo. Cuando Hume elabora su propio tratamiento del problema de la identidad personal, tiene presentes tanto los argumentos de Locke como las críticas que éste recibió; de modo que no se lo puede considerar aisladamente, sino como una toma de posición en la larga y fervorosa discusión que se originó a partir de la publicación del Ensayo de Locke. Hemos examinado en detalle el tratamiento que Hume realiza del problema que nos ocupa, con todo, y como hemos dicho en la introducción, el mismo Hume queda insatisfecho con lo dicho en el Tratado, a tal punto que este tema es directamente omitido en las Investigaciones. Por eso, y a fin de analizar cuál es la fuente de esta insatisfacción, examinaremos qué es lo que Hume dice al respecto en el Apéndice al Tratado de la Naturaleza Humana. Hume reconoce que, si bien en un principio creyó que sus consideraciones referentes al mundo de la mente estaban libres de contradicciones y absurdos, sus conclusiones lo han envuelto en un laberinto del cual no puede salir, generándole disconformidad sobre su teoría de la identidad personal. Hume reconoce que es inteligible y consistente decir que los objetos existan independientemente sin tener una sustancia simple o sujeto de inhesión, por lo tanto esta proposición no podría ser absurda respecto de las percepciones. Al volver la reflexión sobre mí mismo nunca puedo percibir este yo sino percepciones, y es por tanto la composición de éstas lo que forma el yo. Hasta aquí, dice Hume, los razonamientos parecían mostrar suficiente evidencia, pero cuando intentamos explicar el principio de conexión que enlaza unas percepciones con otras, haciéndonos atribuir al conjunto una simplicidad e identidad 57

Ibid., p. 317

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reales, vemos que la explicación era defectuosa, ya que “si las percepciones son existencias distintas, es forzoso admitir que formarán un conjunto sólo por estar mutuamente conectadas, pero el entendimiento humano es incapaz de descubrir conexión alguna entre existencias distintas.”58 Con todo, a pesar de estas dificultades mencionadas, Hume no renuncia a estos dos principios fundamentales de su teoría que se le presentan como incompatibles: (1) que todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas, y (2) que la mente no percibe jamás conexión real alguna entre existencias distintas. En el Apéndice, al considerar como insatisfactoria su teoría sobre la identidad personal, Hume logra identificar que aquello que confiere unidad a nuestras percepciones no puede ser a su vez una percepción. Pero, considerado el problema desde su atomismo psicológico, no tenemos más que percepciones, las cuales son entendidas como existencias discretas y discontinuas. Postular incluso una suerte de percepción capaz de abarcar en sí todas nuestras percepciones se muestra como un propósito absurdo, ya que como hemos visto respecto del yo, sería preciso que tuviéramos una impresión que abarque todas nuestras percepciones y sea constante e invariable durante toda nuestra vida, y no existe una impresión semejante. Además, vemos que una de las consecuencias del problema, tal como Hume lo plantea, es que no nos habilita a hablar legítimamente de unidad de consciencia, y con ello queda problematizada la posibilidad de establecer la unidad de los objetos diacrónicos. Tal problematización podría plantearse en los siguientes términos: En el instante, según afirma Hume, tenemos dado el objeto pero no podemos decir que el objeto sea igual a sí mismo, es decir, no podemos atribuirle identidad porque para ello sería necesario poder relacionar varias percepciones. Ahora bien, tal relación la establece la imaginación cuando transita fácilmente entre percepciones sucesivas. Pero sin una mente como unificadora cabría preguntarnos si es posible hablar de percepciones sucesivas. Es decir, siendo que la transición de la imaginación supone las relaciones de ideas, y teniendo en cuenta que la mente no puede ser considerada ni siquiera como una colección de percepciones ¿es posible seguir hablando de relaciones de ideas? ¿y en qué sentido podríamos hablar de relación de

58

Ibid., p. 635. El subrayado es nuestro.

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ideas? Sólo dando esta respuesta podríamos afirmar que un objeto perdura en el tiempo. Otra consecuencia significativa es que la misma noción atomista del tiempo adoptada por Hume, esto es, el concebirlo como una sucesión de momentos discretos, se muestra como problemática en tanto que este encadenamiento de percepciones fugaces y discretas supone una ordenación que no puede establecerse dentro del mismo flujo de percepciones. Y sin embargo, ni la mente es capaz de reconocer ninguna conexión real que de pruebas de este supuesto encadenamiento, ni Hume está dispuesto a aceptar nada que no sea una percepción. Por lo expuesto anteriormente vemos que, en lo que respecta al problema de la reidentificación de los objetos, no nos bastan las percepciones discretas para proporcionar una respuesta satisfactoria. El enfoque que proporciona el atomismo psicológico resulta insuficiente. Por último, hemos visto cómo en Hume, al no poder identificarse filosóficamente un criterio bajo el cual unifiquemos nuestras percepciones discretas, quedaba cuestionada también toda posible identificación de los objetos externos que perduran en el tiempo. Pero, si bien nuestro recorrido ha sido primordialmente gnoseológico, quisiéramos hacer notar que las consecuencias de orden ético que conlleva el tratamiento humeano de la cuestión no son menos problemáticas que las que encontrábamos en Locke. Para decirlo muy brevemente, si bien Hume reconoce la importancia que tienen las motivaciones en nuestro actuar, insiste en que no todas nuestras motivaciones son egoístas. Ahora bien, teniendo presente a qué ha quedado reducida la mente después de examinado el problema de la identidad personal, queda puesta en cuestión también la noción de “empatía”, central en la ética humeana. Y sin embargo, podría uno preguntarse si necesitamos o no el concepto de un yo por añadidura a la noción de disposiciones y estados psicológicos. Es una ilusión, dice Hume, suponer que por debajo de mis percepciones particulares hay algo que constituye mi yo. Pero ¿es siquiera necesario postular algo además de nuestro cuerpo y la secuencia de nuestras percepciones? Debemos concluir con Reid que sí, porque de lo contrario ¿cómo puede ser adecuada la explicación de nuestro comportamiento en términos de razones si no presenta condiciones causalmente suficientes? Sin ellas no podemos explicar por qué hacemos lo que hacemos y no otra cosa, que podríamos haber hecho en igualdad de condiciones. Además del “haz de percepciones” tal como Revista Contemplação 2014 (8): 1-28

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lo describe Hume, debemos suponer ciertas coacciones que se ejercen sobre la entidad que toma decisiones y lleva a cabo las acciones, tenemos que postular un yo o agente racional capaz de actuar libremente y hacerse responsable de las acciones. El complejo de las nociones de acción libre, explicación, responsabilidad y razón, nos da la motivación para postular algo por añadidura a la secuencia de experiencias y el cuerpo en el cual éstas ocurren. En suma, a fin de explicar las acciones racionales libres, debemos suponer una entidad más allá del flujo de las percepciones. Si bien, como nos dice Hume, no hay experiencia de esa entidad, esto no significa que no debamos postularla o proponer algún principio formal.

Conclusión Hemos examinado algunas cuestiones relativas a la identidad personal mostrando cómo, bajo ese título general están interconectados una serie de problemas tales como: en qué consiste la persona y cuáles son los caracteres necesarios para que algo cuente como persona; cuáles son los caracteres que hacen que un individuo se diferencie de otro, y si éstos pueden establecerse meramente apelando a la identidad psicológica individual; cuáles son las condiciones para nuestra persistencia, es decir, los criterios constitutivos de la identidad personal a través del tiempo, que hacen que afirmemos legítimamente que alguien es la misma persona que existe en diferentes tiempos; como la pregunta anterior está evidentemente ligada a la pregunta por la persistencia después de la muerte, se tradujo para nosotros en otra pregunta acerca de la relevancia de lo fisiológico para el criterio de la identidad personal; cuál es la evidencia sobre la que nos basamos para juzgar que la persona de aquí y ahora es la misma que la de ayer, a este respecto nos referimos tanto al rol que juega la memoria como a la continuidad física espacio-temporal; cuál es la relación entre la identidad personal y los criterios de identidad en general. El recorte escogido, arbitrario a fin de cuentas como todo recorte, estuvo empero guiado por una doble intención específica: (1) poner de manifiesto los problemas que surgieron al intentar abordar el problema de la identidad personal en un contexto desustancializado. Es decir, allí donde la pregunta epistémica por la identidad personal no puede ser respondida apelando al dogmatismo metafísico bajo el nombre de alma o

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sustancia; (2) historizar, en el contexto del giro epistémico moderno, los orígenes y primeras respuestas al problema que nos ocupa. Finalmente, hemos visto cómo a principios del siglo XVII el yo o self era considerado, ante todo, como una sustancia inmaterial, naturalmente inmortal. Pero, guiados por la pregunta gnoseológica acerca de la naturaleza del self, la investigación filosófica devino en una investigación acerca de las actividades mentales tal como las hallamos en la experiencia, enfoque que condujo a una consecuencia inaceptable desde el punto de vista de la filosofía moral: este yo empírico revestía la apariencia de mero artefacto conceptual. Con lo cual se comprende que, para finales del siglo XVIII, el status del self como entidad real haya sido un foco de controversia intelectual.

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Artigo recebido em 17.06.2014 Artigo aprovado em 12.09.2014

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