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LA AVENTURA DEL FILOSOFAR JORGE A. DEHÁQUIZ M. LUZ MARÍA GUTIÉRREZ DE C.

ITHAKI

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Título: Autores: Selección de Textos: Primera Edición: Segunda Edición: Edición Digital:

LA AVENTURA DEL FILOSOFAR - ITHAKI Jorge Alberto Deháquiz Mejía Luz María Gutiérrez de Coronel Jorge A. Deháquiz M. y Luz María Gutiérrez de C. Enero de 2011 Noviembre 23 de 2012 Noviembre 23 de 2012

Impreso en Colombia ISBN 978-958-44-8065-1

Prohibida la reproducción total o parcial de este material por cualquier medio sin citar la fuente

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¡Piensa, piensa!, fue el primer código que aprendiste; ¡Piensa, piensa!, fue el primer código que expresaste; ¡Piensa, piensa!, es la esencia de nuestro ser humano. A ti, hermosa luz divina, a ti, hermoso regalo, a ti, querida nietecita Diana Shaiel

“Todo individuo debe tener derecho a dedicarse al libre estudio de la filosofía bajo cualquier forma y en cualquier lugar del mundo” Declaración de París a Favor de la Filosofía UNESCO

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Aventura 0 SYLLABUS Es bastante claro y fácilmente admitido que a la filosofía se han dedicado durante muchísimos siglos hombres que pueden catalogarse entre los más inteligentes de la humanidad. ¿Cómo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que sólo ellos han podido llegar a pensar en el sentido de que sin ellos la humanidad nunca hubiera podido contar con esos puntos de vista? ¿Será, pues, cuestión de erudición y de “cultura”? Inmediatamente hay que responde que no. La filosofía como erudición y cultura no es filosofía –no se puede enseñar filosofía; lo único que se puede enseñar es a filosofar, decía Kant–; y, sobre todo, por qué no se da vuelta al problema y se pregunta uno a qué se ha debido que los hombres más inteligentes del mundo se hayan visto forzados a hacer eso que llamamos filosofía. No quiere decir que la filosofía sea sólo cosa de sabios; quiere únicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasión se ven forzados no a hacer una filosofía, pero sí a hacer algo que puede considerarse como el origen del filosofar. Si atendemos, aunque sea someramente, a este comienzo de filósofo que llevan muchos humanos dentro de sí, tal vez podremos decir algo sobre el porqué y el para qué de la filosofía. Un profesor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la pregunta constante que le hacían sus discípulos: “¿por qué estudiamos filosofía?” y Zubiri le respondió inmediatamente: “por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta”. Quería decir con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qué debe haber filosofía y para qué sirve la filosofía. Unas breves reflexiones podrán, tal vez, ayudarnos para comprender qué es esto del filosofar.

IGNACIO ELLACURÍA Filosofía, ¿para qué?

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POR QUÉ ESTA AVENTURA El investigador norteamericano Carl Sagan en su libroEl Mundo y sus Demonios, conceptúa que las personas debemos desarrollar a lo largo de nuestras vidas dos modos de pensamiento: el escrutinio escéptico de las ideas y la capacidad de asombro frente a los fenómenos de lo real (cfr. Sagan, 1997). Lo primero es esencial para la formación y la creación; está a la base de todo debate; aleja de la credulidad y la opinión; permite el ejercicio del desacuerdo como argumento y la refutación; e invita a un delicado equilibrio entre la apertura a nuevas ideas y el análisis más riguroso de las mismas y del saber tradicional. La segunda genera una dinámica que impide a la persona ser pasiva frente al aluvión de información que el medio (especialmente cibernético) le provee, y la vuelve diligente en la interpretación y creación de sentidos y significados. El asombro es un antídoto contra la ignorancia y favorece la sensibilidad y la motivación. Con el binomio admiración-escepticismo a lo largo de tus años de estudio has ido formándote una imagen del mundo y un criterio propio frente a las cosas; te has ido forjando un pensamiento propio. En otras palabras, siendo niño y adolescente, has transitado hacia la vida adulta, que no es otra cosa que valerse del propio pensamiento. Al menos así lo concibe el filósofo alemán Inmanuel Kant (Lectura Anexa 0A).

QUÉ ENCONTRAREMOS Nos vamos a encontrar con una actividad intelectual muy interesante: la filosofía. Ésta genera en las personas una transformación, la cual es presentada por el pensador alemán Federico Nietzsche en la metáfora del camello, el león y el niño:

“Os indico las tres transformaciones del espíritu: la del espíritu en camello, la del camello en león y la del león en niño. Muchas cosas pesadas hay para el espíritu fuerte, sufrido y reverente; apetece su fuerza lo pesado, lo más pesado. „¿Qué es pesado?‟, pregunta el espíritu sufrido, y se arrodilla cual camello, ansiosos de llevar pesada carga. „¿Qué es lo más pesado, oh, héroes?‟, pregunta el espíritu sufrido, para que yo cargue con ello y goce de mi fuerza. ¿No es esto: humillarse uno para herir su soberbia? ¿Echarlas de estúpido para burlarse de su sabiduría? ¿O esto: alimentarse con las bellotas y el pasto del conocimiento y, en aras de la verdad, pasar hambre del alma? ¿O esto: Estar enfermo y repudiar a los que vienen a consolar, y trabar amistad con las palomas, que nunca oyen lo que uno quiere? ¿O esto: zambullirse en agua turbia, si es el agua de la verdad, y no rehuir el contacto de frías ranas y sapos calientes? ¿O esto: amar a

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los que lo desprecian a uno y dar la mano al fantasma que quiere espantar? Con todo esto carga el espíritu sufrido; como el camello cargado se interna en el desierto, se interna él en su desierto. Mas en pleno desierto tiene lugar la segunda transformación: la del espíritu en león ansioso de conquistar libertad y mandar en su propio desierto. Va en busca de su amo último, decidido a enfrentarse con él y su dios último, a luchar por la victoria con el gran dragón. ¿Quién es el gran dragón que el espíritu ya no quiere reconocer como su amo y dios? „¡Tú debes!‟, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león proclama: „¡Yo quiero!‟ „Tú debes!‟ está tendido en su camino, reluciente de oro, un monstruo en cuyas escamas todas brillan con brillo de oro „¡tú debes!‟ Valores milenarios refulgen en estas escamas, y el más formidable de todos los dragones proclama: „Todo valor de las cosas refulge en mi cuerpo. Todo valor está establecido de una vez por todas y yo soy todo valor establecido‟, dice el dragón; „no ha de haber más ¡Yo quiero!‟ Hermanos, ¿para qué es menester el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia sufrida que se resigna, sumisa y reverente? Establecer valores nuevos –he aquí algo que ni aún el león es capaz de hacer; pero conquistar libertad para nueva obra– eso sí que puede hacer. Conquistar libertad y un santo, ¡no!, incluso ante el deber –para esto, hermanos hace falta el león. Arrogarse el derecho de establecer valores nuevos –he aquí lo más terrible para todo espíritu sufrido y reverente; esto se le antoja robo y cosa propia de la fiera rapaz. A él, que en un tiempo veneraba el „¡Tú debes!‟ como lo más sagrado falacia y arbitrariedad, para que se robe la emancipación de su amor. Para este robo es menester el león. Mas decid, hermanos, ¿de qué empresa superior a las fuerzas del león será capaz el niño? ¿Por qué tiene que transformarse en niño el león rapaz? Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que echa a girar espontáneamente, un movimiento inicial, un santo decir ¡sí! Para el juego de la creación, hermanos, se requiere un santo decir ¡sí! El espíritu quiere hacer ahora su propia voluntad; perdido para el mundo, se conquista ahora su propio mundo. Os he indicado las tres transformaciones del espíritu: la del espíritu en camello, la del camello en león, y la del león en niño” (Nietzsche, 1979).

En los inicios el filosofar es idealización, trabajo, constancia, una búsqueda permanente; luego se transforma en crítica, oposición, rebeldía, negación; finalmente es un nuevo comienzo marcado por la admiración, la crítica y la creación. El pensamiento filosófico es

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una combinación de estas tres formas de asumir y enfrentar a la realidad; el predominio de cualquiera de ellas conduce a la banalización, al dogmatismo o al idealismo ingenuo.

QUÉ ESPERAMOS LOGRAR “Creemos que la reflexión y la crítica pueden y deben contribuir a la comprensión y a la orientación del quehacer humano en sociedades cada vez más tecnológicas y mediáticas. Consideramos que la filosofía, en la práctica del diálogo y de la argumentación, no excluye del libre debate ninguna idea y se esfuerza por establecer definiciones precisas de los conceptos utilizados a fin de comprobar la validez de los propios razonamientos y efectuar un examen riguroso de las razones de los otros. Esto permite a todas las personas aprender a pensar con independencia y comprender las perspectivas de los otros. Hacemos hincapié en que la enseñanza de la filosofía estimula la apertura de la propia conciencia, la responsabilidad civil, el entendimiento, la tolerancia entre las personas y la paz entre los pueblos. Insistimos en que la enseñanza de la filosofía, que es una forma de ejercicio profesional de la filosofía, y que consiste en promover la independencia de criterio, la reflexión crítica y la resistencia a todo modo de pensar que busque convertirse en hegemónico, constituye un valor imprescindible en la educación de cualquiera persona que debe prepararse para asumir responsabilidades ante los grandes desafíos que le presenta la actual interdependencia de las naciones, la complejidad creciente del mundo contemporáneo, en el plano ético, político y jurídico”.

El anterior es el derrotero que la Declaración de Santiago de Chile a Favor de la Filosofía, marca para la enseñanza de la filosofía. De acuerdo con lo anterior y en la perspectiva intelectual que traza Inmanuel Kant en su texto Respuesta a la Pregunta ¿Qué es la Ilustración?, se espera que tú al final de este curso de filosofía has uso público de tu razón, de tu pensamiento como discurrir filosófico, confrontando tus ideas con la crítica de los demás. Para alcanzar este ideal es necesario que comprendas que la filosofía es una herramienta de conocimiento que permite a las personas consolidar un pensamiento autónomo e independiente, valorando y respetando las ideas y argumentos de los demás. En este sentido la filosofía, como la ha definido la UNESCO, es la mejor escuela de la libertad, la paz y la democracia en el mundo actual.

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QUÉ CAMINOS SEGUIREMOS La Aventura del Filosofar es un recorrido al ―interior‖ de la filosofía misma, porque a diferencia de lo que ocurre en otras disciplinas del conocimiento, la filosofía se interroga sobre su propia naturaleza y valor, sobre los rasgos generales de su campo de estudio y los problemas de los cuales se ocupa. La filosofía reflexiona sobre sí misma.

“No deja de ser sorprendente que exista una disciplina cuya naturaleza sea un problema interno de sí misma. Casi es un rasgo definitorio de la filosofía el que su propia existencia sea un problema interno de sí misma” (Danto, 1976).

Para familiarizarte con la filosofía, denominada por Platón como meguíste epistéme, ciencia máxima, hemos trazado cuatro estaciones, cada una en honor a una ciudad de Grecia, cuna de la filosofía: Ithaki, Miletos, Athína, Alexandreía.

ITHAKI

MILETOS

ATHÍNA

ALEXANDREÍA

La intencionalidad de esta sección es preparar la aventura que va a significar el inicio del aprendizaje del filosofar. Ithaki representa el camino: ―cuando partas para Ithaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento‖ (Konstantinos Kavafis) El propósito de esta sección es iniciar al joven en la ―ciencia máxima‖ (meguíste epistéme). Se trata de una especie de ―metafilosofía‖, es decir, de una aproximación a la filosofía desde la reflexión teórica de la misma filosofía en cuanto saber humano. La finalidad de esta sección es rastrear el inicio cultural e histórico de la filosofía y su despliegue universal hasta nosotros. El objetivo de esta sección es situar al joven en su actualidad, en su contexto de vida, para que éste sirva de pivote para su reflexión filosófica cotidiana.

CÓMO HAREMOS EL RECORRIDO Nuestro destino es el ejercicio libre y autónomo del pensamiento, el cual se somete únicamente a la autoridad de la razón. A este ejercicio le llamamos filosofar. En esta aventura vas a aprender a filosofar. Este aprendizaje se alcanza cuando el propio pensamiento es expresado públicamente. Pensar en forma autónoma, es decir por sí mismo, no es un pensar en soledad, en un estado de aislamiento individual. Al respecto Kant afirma:

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“Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir, puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar. Pero, ¿pensaríamos mucho, y pensaríamos bien y con corrección, si no pensáramos, por decirlo así, en comunidad con otros, que nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos los nuestros? Por consiguiente, se puede decir bien que el poder externo que priva a los hombres de la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos los priva también de la libertad de pensar...” (Kant, 1982).

La Aventura del Filosofar tiene la intención de brindarte espacios para que vayas generando un pensamiento crítico que te lleve a hacer uso público de la razón. Los pensadores solitarios son una ficción; son soñadores que fantasean y deliran ajenos a los conflictos del hombre. Para Kant, ―Su desolación no llega a conmovernos y sólo puede repeler‖. Filosofar es nuestra meta. Para ello tendremos que ir desarrollando una serie de habilidades propias del trabajo filosófico. A estas habilidades la moderna pedagogía ha denominado con el nombre de competencias. Las competencias que irás desarrollando son básicamente las siguientes: plantear problemas y preguntas; identificar, seleccionar y analizar fuentes filosóficas; argumentar ideas abstractas y complejas; hacer uso público de la razón como discurrir filosófico. Estas competencias responden al derrotero que el filósofo Inmanuel Kant establece para el aprendizaje de la filosofía.

“El que quiera aprender a filosofar no debe considerar todos los sistemas filosóficos más que como historias del ejercicio de la razón, y como objetos propios para adornar un talento filosófico. El verdadero filósofo, como libre pensador, debe usar propia e independientemente de su razón y no emplearla de manera servil. Pero no debe emplearla en forma dialéctica, es decir, en una forma que tendrá que dar a los conocimientos cierta apariencia de verdad y sabiduría que en realidad no tendrán (…) Nosotros debemos dirigir nuestra atención, en el ejercicio de nuestro libre pensamiento o en la filosofía, más bien al método que conviene seguir en el ejercicio de la razón, que a los principios mismos que alcanzamos por medio de aquel” (Kant, 1875).

Este derrotero, pedagógico, para la enseñanza y aprendizaje de la filosofía se puede sintetizar de la siguiente forma: al momento de filosofar tendrás que usar tu razón con propiedad e independencia; considerarás los pensamientos de los filósofos como referencia; y, evitarás reducir tu reflexión a un discurso retórico y charlatán. Para acercarte mejor a las competencias filosóficas, dirígete a la Lectura Anexa 0B.

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DE QUÉ NOS VALDREMOS Cada una de las cuatro estaciones está conformada por una serie de talleres, que hemos denominado ―aventuras‖, los cuales son encabezados por un título en griego o latín, idiomas en que se pensó y escribió inicialmente la producción filosófica. 1. ITHAKI Aventura 1: Aventura 2: Aventura 3: Aventura 4: Aventura 5: Aventura 6: Aventura 7:

QUO VADIS CARPE DIEM VANITAS VANITATUM ET OMNIA VANITAS NOSCHE TE IPSUM – GNÓTHO SEAUTÓN HOMO SAPIENS DOCTA IGNORANTIA RATIO COGNOSCENDI

2. MILETOS Aventura 8: Aventura 9: Aventura 10: Aventura 11: Aventura 12: Aventura 13: Aventura 14: Aventura 15:

HOS PHILOSOPHÉON HE SETOUMÉNE ESPISTÉME ONTOS PHILOSOPHEIN HOI HORTHOS PHILOSOPHOUNTES MEGUÍSTE EPISTÉME SYNUSTANAÍ TO LOGO SOPHIDSESTHAÍ

3. ATHÍNA Aventura 16: Aventura 17: Aventura 18: Aventura 19: Aventura 20: Aventura 21: Aventura 22: Aventura 23: Aventura 24:

GÉNESIS PHYSIKOÍ HISTOREÍN ANALYTIKÓS PHILOSOPHIA PERENNIS PHILOSOPHI NOVI PHILOSOPHI NOSTRI MULIERUM PHILOSOPHARUM ÓDÝSSEIA

4. ALEXANDREÍA Aventura 25: Aventura 26: Aventura 27: Aventura 28: Aventura 29:

PRIMUM VIVERE DEINDER PHILOSOPHARE SAPERE AUDE UNIVERSAM PHILOSOPHIAM SCIENTIA POSSIBILIUM LIBERTAS IDEARUM ET COGNOSCENDI

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Cada taller tiene la siguiente estructura: 1) una lectura inicial (un poema, un cuento, una frase, un extracto de un texto), cuyo propósito es plantear la intencionalidad del taller y generar reciprocidad en el trabajo que se emprende; 2) las cuatro competencias, dando a cada una un título en latín: exordium, para plantear problemas y preguntas; lectio, para identificar, seleccionar y analizar fuentes filosóficas (―interpretar‖ según el ICFES o ―competencia crítica‖ para el MEN); quaestio, para argumentar ideas complejas (―argumentar‖ según el ICFES o ―competencia dialógica para el MEN), disputatio, para hacer uso público de la razón (―proponer‖ según el ICFES o ―competencia creativa‖ para el MAN); 3) lecturas anexas: todos los talleres (a excepción del último taller de cada unidad que se dedica a evaluar las actividades precedentes) van acompañados de textos de los grandes maestros, quienes se constituyen, según Kant, en referentes indispensables para el aprendizaje del filosofar.

LECTURA ANEXA 0A RESPUESTA A LA PREGUNTA QUE ES LA ILUSTRACIÓN Inmanuel Kant La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.

La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por

Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un

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inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.

El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo.

Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.

Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres.

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Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas —cuidadosamente examinadas y bien intencionadas— acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función —en tanto conductor de la Iglesia— como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.

suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto —hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así— mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso,

Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y

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nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación. Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual — con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.

Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición. He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto

uego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o ―el siglo de Federico‖.

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damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.

parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.

Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil

LECTURA ANEXA 0B COMPETENCIAS FILOSÓFICAS Jorge Alberto Deháquiz Mejía y Luz María Gutiérrez de Coronel Hoy día existe una tendencia pedagógica que insiste menos en la educación como una transmisión de informaciones y datos específicos y puntuales, y centra más el trabajo escolar en el desarrollo de competencias. La formación por competencias para la vida es uno de los cuatro componentes de una educación de calidad (cf. UNESCO, 2004a). En estos momentos existe un debate muy fuerte a nivel mundial sobre lo que significa educar por competencias; esta polémica está guiada por el cuestionamiento que se hace a aquello que realmente aprenden los alumnos, y hacia la forma como éstos incorporan e interiorizan dichos saberes y la utilidad de los mismos para su inserción social y laboral.

paquete multifuncional y transferible de conocimientos, destrezas y actitudes‖ (Comisión Europea, 2004). Estas acciones, sobre las que pesan modelos mentales, creencias, percepciones, motivaciones, valores e intuiciones, están condicionadas por un contexto (sociocultural) dado.

La palabra ―competencia‖, que es un sustantivo, es la abstracción del adjetivo ―competente‖, término con el que se designa a una persona que resuelve, en forma idónea, con éxito y en tiempo real, situaciones, problemas y tareas. La competencia es un atributo de la persona competente. Una persona muestra ser competente, o tener competencia, cuando ante un desafío que demanda su acción, moviliza unos recursos que constituyen ―un

En educación existe una rica producción teórica sobre el desarrollo de competencias, la cual apunta a la comprensión de las competencias básicas, genéricas o claves. En forma lenta se ha ido avanzando en la identificación de competencias específicas, particularmente en lenguaje, ciencias naturales, historia y matemáticas (cfr. Denyer et al, 2008); pero en lo que corresponde a la filosofía aun no existe un estudio pormenorizado al respecto. A pesar de esto

Ahora bien, ¿cómo describir la competencia? El investigador, sociólogo y profesor de la Universidad de Ginebra, Philippe Perrenoud, al teorizar sobre la competencia, acude a tres variables complementarias: los tipos de situaciones en las que se actúa; la movilización y orquestación de recursos; y, los esquemas mentales que permiten dicha movilización (cfr. Perrenoud, 2004).

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través de la estrategia de la interlocución‖ (Ibidem).

último, se puede trazar un derrotero que avance hacia la explicitación de unas competencias filosóficas propiamente tales.

Las competencias comunicativas se expresan a través de acciones de tipo interpretativo, argumentativo y propositivo. La evaluación indaga por la forma como los estudiantes recurriendo a ellas, abordan, contextualizan y cubren una serie de formalidades que demanda el conocimiento en cada disciplina, cumpliendo con las exigencias específicas que les imponen sus particulares estatus ontológico, epistemológico y metodológico.

Aparte de las reflexiones de la UNESCO, en España se ha avanzado en torno a la identificación de unas competencias propias para la filosofía en los campos universitario y profesional (cfr. Navarro Cordón et al, 2005; UNED) y en el bachillerato (cfr. Gobierno Valenciano, Decreto 50/2002; Oxford Educación 2008, 2008a). en México el Comité directivo del Sistema Nacional de bachillerato de México, mediante Acuerdo Número 5/CD/2009, por solicitud del Consejo Consultivo Mexicano de Filosofía, identificó unas competencias disciplinares básicas para el ámbito específico de la filosofía (cfr. SNB, 2009).

En el caso de la filosofía, las competencias comunicativas de tipo interpretativo, argumentativo y propositivo, son descritas, por el ICFES, con unos niveles de desempeño:

LA PROPUESTA DEL ICFES “Competencia Interpretativa: Esta competencia comprende las siguientes acciones:

La actividad filosófica es comprendida por el ICFES como una indagación. De acuerdo con esta perspectiva, iniciando el nuevo siglo esta institución toma la decisión de evaluar el área de filosofía, no desde la identificación de unas competencias específicamente filosóficas, sino desde unas competencias genéricas de carácter comunicativo. Esta opción se hizo para responder a los nuevos requerimientos de la cultura, los cuales son suplidos efectivamente cuando las personas comprenden, generan y transforman la información que circula a través de múltiples medios y que pone en juego una dinámica de interlocución ―con el doble objetivo de servir de filtro a los diferentes acercamientos que, desde la interpretación, se realizan a las diversas producciones simbólicas de los medios, así como para ‗definir‘ o ‗determinar‘, en estricto sentido social, el carácter de lo pertinente y válido para una cultura y una sociedad‖ (Rocha de la Torre et al, 2000). En este sentido, en el Siglo XXI las exigencias en lo académico y en la producción cultural de conocimiento, parecen enfocarse o dirigirse hacia la valoración de dos aspectos fundamentales: ―La competencia para crear conocimiento a partir de la movilización de lo adquirido y la competencia para sostener con justificaciones de peso el valor de verdad de lo creado‖; esta última habilidad facilita ―la validación social y cultural del conocimiento a

Reconocimiento principales en filosóficos.

de los

tesis textos

Deducción de consecuencias e implicaciones de los problemas y planteamientos filosóficos formulados a lo largo de la historia de la filosofía. Manejo y aplicación de conceptos y reconstrucción de problemas a partir de ellos. Competencia Argumentativa: Esta competencia comprende las siguientes acciones: Reconocimientos de argumentos de autores frente a los problemas filosóficos presentes en los textos examinados entre los producidos a lo largo de la historia de la filosofía. Deducción de consecuencias e implicaciones de los argumentos en pro y en contra de las tesis

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―Se entiende por competencias aquellas capacidades individuales y sociales cuyo desarrollo, obtenido mediante el esfuerzo personal, la interacción social y la relación con el entorno, permiten elevar la calidad de vida del sujeto y de la sociedad en la que éste se desenvuelve. Tales capacidades abarcan el plano cognoscitivo, actitudinal y emocional de la persona, así como sus relaciones con otras personas, posibilitan la aplicación óptima de los conocimientos y orientan el desempeño personal hacia la cooperación social‖ (Gaitán Riveros et al, 2010).

de los autores alrededor de una problemática determinada. Manejo de conceptos y jerarquización de ellos en la construcción de los distintos argumentos y en la diferenciación de los argumentos filosóficos y científicos. Competencia Propositiva: Esta competencia comprende las siguientes acciones: Reconocimiento de respuestas dadas desde la filosofía a los distintos problemas y cuestionamientos científicos, artísticos, existenciales, religiosos, sociológicos, entre otros.

Desde esta perspectiva de una educación por competencias, a la filosofía también le incumbe emprender procesos que impregnen la vida de la escuela y de los estudiantes, propiciando una formación amplia que incluya tres dimensiones: académica (cognitiva), práctica (política) y corporalexpresiva (estética).

Deducción de consecuencias e implicaciones de las distintas respuestas y tratamientos dados desde la filosofía a distintos problemas.

―En relación con la formación integral de la persona, a la filosofía le corresponde la tarea de promover el desarrollo del pensamiento crítico como capacidad de pensar autónomamente; impulsar la comunicación como forma privilegiada de interacción social; y favorecer la creatividad del educando. Mediante el desarrollo de estas capacidades, el aprendizaje de la filosofía permite pensar y experimentar las cuestiones referentes a la certeza, la justicia y la belleza‖ (Ibidem).

Manejo de conceptos en la resolución de las confrontaciones de tesis entre los distintos autores de una misma época o de épocas diferentes, así como en el establecimiento de relaciones y diferencias de dichos conceptos y posiciones científicas, religiosas, artísticas, entre otras‖ (ICFES, 2009). LA PROPUESTA DEL MEN En las Orientaciones pedagógicas para la filosofía en la educación media se expresa que para favorecer el acercamiento (vital y dialogante) del estudiante a la realidad, reduciendo la brecha entre los saberes académicos y los saberes provenientes de la praxis y la acción social, es necesario introducir en la escuela el concepto de competencia.

Entonces, ¿qué competencias se requieren para el ejercicio del filosofar? La competencia básica en todo proceso

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pedagógico es la competencia comunicativa, tal como se entiende desde los planteamientos (distintos) de Jürgen Habermas y de Dell Hymes, ya que el currículo ―se centra en la formación de juicios deliberativos lo que implica el desarrollo de la capacidad de argumentar y justificar para lograr la búsqueda del entendimiento‖. La idea es que en el proceso educativo los estudiantes dominen situaciones de entendimiento, siendo el lenguaje el vehículo necesario y privilegiado ―para la acción y la comprensión de los significados sociales y culturales‖ (cfr. Ibidem).

La competencia dialógica, propia del quehacer filosófico que es diálogo, se refiere al reconocimiento y a la crítica mutua de las razones, las pretensiones de verdad, de validez y de autenticidad, posibilitando mayor profundidad en los argumentos. Esta competencia es esencial en un mundo plural en que se requiere construir confianza. La competencia creativa es equiparada con el ejercicio del pensamiento lógicoformal, que en filosofía ―tiene que ver con el manejo de conceptos, operaciones y principios lógicos, con la formulación de demandas intersubjetivas y con la abstracción de formas estéticas producidas y percibidas. La capacidad de abstracción es potenciada mediante el ejercicio filosófico y favorece la invención y el descubrimiento‖ (Ibidem).

Además de la competencia comunicativa en el currículo también se propone el desarrollo de competencias interpretativas, argumentativas y propositivas. Estas competencias generales en filosofía toman formas particulares asociadas al pensamiento crítico (competencia crítica), a la comunicación (competencia dialógica) y a la creatividad (competencia creativa).

Se puede afirmar que se presenta una línea de continuidad entre las competencias propuestas por el ICFES y las competencias enunciadas por el MEN: a la competencia interpretativa se corresponde la competencia crítica; a la argumentativa la dialógica; y, a la propositiva la creativa.

La competencia crítica está asociada al ejercicio autónomo y público de la razón, superando el plano de la opinión (plano de la doxa) para adoptar criterios sólidamente fundamentados en las mejores razones (plano de la episteme). ―Las competencias asociadas al pensamiento crítico posibilitan la emancipación del sujeto y permiten apreciar la parcialidad de las pretensiones de la verdad y de la validez así como la necesidad de examinarlas mediante la crítica recíproca (Habermas, 1983), El pensamiento crítico es de segundo orden, es decir, supone un pensamiento ya conformado y se resuelve en un movimiento de la crítica hacia la autocrítica. La crítica no sólo opera sobre conceptos, ideas y evidencias, sino también abarca reglas semánticas, sintácticas, pragmáticas, lógicas y comunicativas‖ (Ibidem).

NUESTRA PROPUESTA Al revisar los antecedentes sobre la formulación de competencias filosóficas, se identifican ciertos aspectos idiosincrásicos del trabajo filosófico:

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

La filosofía es un ejercicio intelectual y existencial que tiene su génesis en la capacidad de asombro del ser humano;



La filosofía requiere de una actitud crítica y reflexiva, extendida a todos los campos del saber y del obrar humano, para elaborar una comprensión esclarecedora del mundo, una visión de conjunto y de orientación de la existencia;



La filosofía, que aborda los problemas que afectan a la humanidad, busca el

 Cuarto: Especificar qué esquemas mentales se requieren para orquestar y movilizar todos los recursos anteriores y generar, en consecuencia, una praxis que permita al joven aprendiz de filosofía buscar los mejores satisfactores a su sistema de necesidades, ampliar sus posibilidades de vida y expandir sus libertades.

libre debate basado en el diálogo y la argumentación, más allá de dogmatismos e ideas incuestionables; 

La filosofía implica un ejercicio riguroso de conceptualización y de escrutinio de los propios razonamientos, confrontados con los argumentos examinados de los demás;



La filosofía genera un pensamiento autónomo, coherente, que usa la razón como instrumento de persuasión en la solución de conflictos.

 Quinto: Precisar que paquete multifuncional y transferible de conocimientos, destrezas y actitudes es necesario movilizar y orquestar al momento de filosofar y producir un discurso filosófico en cuanto tal, es decir cuando se hace uso público de la razón.

Teniendo en cuenta que los anteriores atributos son las semillas germinales de las competencias, en el esbozo de la identificación de las competencias filosóficas es importante tener en cuenta lo siguiente:

 Sexto: Definir qué se pretende con la enseñanza de la filosofía; es decir, optar por transmitir una serie de conocimientos esenciales sobre los grandes periodos de la historia de la filosofía y los diversos sistemas filosóficos, siguiendo un orden cronológico, pero sin atender a la reflexión filosófica –al filosofar– y sus métodos, o generar la disposición intelectual para la construcción de una reflexión crítica autónoma de acuerdo a las características propias del saber filosófico.

 Primero: Determinar qué aproximación gnoseológica a la realidad constituye la filosofía. Si bien es cierto que la filosofía es un saber universal, su comprensión crítica y reflexiva del mundo, que la acerca a la ciencia y a la historia, se ubica fundamentalmente en el marco de la producción simbólico-ideológica.  Segundo: Retomar los estatus epistemológicos de la filosofía en cuanto saber permanentemente interrogativo, que hace de la pregunta una orientación de sentido en la identificación de problemas y la construcción de sistemas conceptuales para su abordaje. Además, la filosofía, en el contexto de las sociedades de la información y del conocimiento, se sitúa como un saber transdisciplinar por excelencia, que sirviéndose fundamentalmente de la racionalidad teórica no desconoce otras lógicas como la mítico-poética.

Con base en los anteriores elementos se identifican, a modo de hipótesis, las siguientes competencias filosóficas: Plantear problemas y preguntas El objetivo de la filosofía consiste en resolver problemas. La filosofía es una actividad intelectual dedicada a la resolución de problemas. La filosofía sin problemas no es atractiva. Plantear problemas significa formular retos al pensamiento, resistiéndose a quedarse con la primera relación causal (obvia y simplista) que se encuentre en las cosas (como en el mundo de la caverna de Platón). Para el conocimiento cotidiano el que las cosas sean-como-son no constituye un problema. El problema se presenta porque se produce una lucha entre el saber adquirido y el esfuerzo por adaptarse a nuevas situaciones (intelectuales o reales). Para Karl Popper, los problemas expresan expectativas o

 Tercero: Recuperar los aspectos idiosincrásicos del trabajo filosófico, que a partir de la capacidad de asombro, asume una actitud crítico-reflexiva y dialogal ante los problemas que afectan a la humanidad, examinado los distintos sistemas argumentativos que buscan comprensiones sobre los mismos y el rigor conceptual con que lo hacen.

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supuestos teóricos defraudados, dificultades no resueltas, contradicciones entre asertos establecidos. Un problema es, según Ernst Mach, ―un desacuerdo entre los pensamientos y los hechos, o un desacuerdo entre pensamientos‖.

Al problematizarse la realidad se incentiva la interrogación sistemática mediante preguntas provocadoras y perspicaces. Para un intelectual (filósofo o científico) todo conocimiento es respuesta a una pregunta. Si no hay pregunta no puede haber conocimiento científico o filosófico (cfr. Bachelard, 1979). La decisión de preguntar es el camino hacia el conocimiento.

Los problemas pueden ser de carácter práctico, conceptual o teórico. Para su solución es necesario plantear hipótesis imaginativas, arriesgadas. En filosofía esto implica esbozar un nuevo enfoque, una nueva manera de decir las cosas, contradiciendo o modificando las conjeturas que se tienen sobre ellas. Se puede tomar, a modo de ejemplo, el siguiente ejercicio que hace el filósofo español José Ortega y Gasset:

Preguntar representa abrir la mente a nuevas realidades. ―Es claro que en toda experiencia está presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad de preguntar. El conocimiento de que algo es así y no como uno creía implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es así. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lógicamente hablando esta apertura del ‗así o de otro modo‘. Tiene la estructura de la pregunta‖ (Gadamer, 1993).

―Los antiguos y medievales tenían su definición mínima de hombre, en rigor y para nuestra vergüenza, no superada: es el animal racional. Coincidimos con ella, la pena es que para nosotros se ha hecho no poco problemático saber claramente qué es ser animal y qué ser racional. Por eso preferimos decir, para los efectos de la historia, que hombre es todo ser viviente que piensa con sentido y que por eso podemos nosotros entenderlo‖ (Ortega y Gasset, 1973).

Todo genuino conocimiento está antecedido por una pregunta. ―La decisión de preguntar es el camino hacia el saber (...) Sólo puede poseer algún saber el que tiene preguntas‖ (Ibidem). Preguntar es un trabajo intelectual muy poderoso, ya que plantear interrogantes es, según Sócrates, más difícil que contestarlos. ¿Por qué se presenta está dificultad? ¿Por qué la primacía de la pregunta ante la respuesta? Porque quien está seguro de saber no pregunta o no puede preguntar nada. Para indagar lo novedoso hay que tener un saber previo: saber que no se sabe.

En filosofía plantear un problema significa romper con la ―inocencia‖, con los ―paraísos‖ en los que se instalan las ideas. Todos queremos estar rodeados de paraísos o vivir en el paraíso (cfr. Zuleta, s.a.). Lo paradójico es que este paraíso puede ser un ―antro‖, una ―caverna‖, un contexto (social e ideológico) adverso a la razón. Paraíso o caverna significa estar en lo obvio, sin sospechas ni dudas; este es un estado en el que el individuo cree saberlo todo y se siente seguro de aquello que se le aparece porque le incumbe en cuanto le es útil. La caverna o el paraíso representan el dominio de las opiniones; éstas constituyen un poderoso obstáculo (cognitivo o epistemológico) para abordar nuevas ideas.

¿Cómo desarrollar en la escuela la competencia relacionada con el planteamiento de problemas y preguntas? En nuestro país el primer contacto significativo de la mayoría de los jóvenes con la filosofía se da al culminar la educación básica. Cada estudiante llega a la clase de filosofía con un cúmulo de creencias, conocimientos e ideas preconcebidas acerca de cómo funcionan el

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mundo y la sociedad. Estas concepciones se derivan de sus experiencias escolares e idiosincrásicas, las cuales a su vez tienen de trasfondo contextos e identidades sociales, económicas, familiares, culturales, religiosas, étnicas y de género. Estos presaberes son básicos para poder integrar el nuevo aprendizaje filosófico en el tejido de sus propias vidas (cfr. Bransford et al, 2000; Ready et al, 2002).

sus propios aprendizajes, reconociendo cuándo entienden y cuándo necesitan más información para profundizar lo que saben. A esta producción de sentido y de control sobre los propios niveles de dominio del entendimiento, reflexionando sobre los alcances y falencias del propio pensamiento, se le denomina metacognición. En síntesis se puede decir que para desarrollar competencias, como plantear problemas y preguntas en filosofía, se necesita tener una base profunda de conocimientos (que avanza sobre las concepciones pretéritas de los estudiantes). La estructura semántica resultante permite, a su vez, comprender hechos e ideas en el contexto de un marco conceptual y teórico, que es organizado para facilitar su recuperación en nuevas situaciones de intelección y de actuación.

En la experiencia pedagógica de la escuela los nuevos conocimientos se deben construir a partir de los preexistentes, prestando atención a aquellas comprensiones parciales o incompletas y a las creencias erróneas o ingenuas. Los esquemas mentales y los hábitos intelectuales precedentes pueden favorecer los aprendizajes inéditos de la filosofía o constituir obstáculos epistemológicos para los mismos. Los nuevos conocimientos se afirman destruyendo saberes mal adquiridos, superando entorpecimientos, confusiones o necesidades funcionales incubadas en el mismo acto de conocer (cfr. Bachelard, 1979).

Paralelo al trabajo de construcción de una red conceptual filosófica, afincado en la reflexión crítica, es necesario abordar la cuestión de los métodos filosóficos, es decir, las formas como se realiza la tarea de filosofar. En filosofía existen diversos caminos que es necesario reconocer; cada uno de ellos brinda al estudiante elementos para desarrollar su imaginación y creatividad por senderos inéditos para él. La forma de dominarlos es trabajándolos. ¿Cómo? Se puede recurrir a la metáfora o la experiencia histórica de Moisés y la nación hebrea en los momentos previos al paso del mar de las cañas: ―Dios le ordenó a Moisés: ‗Di a los israelitas que se pongan en camino‘‖. Sólo cuando el pueblo comienza a andar y avanzar en dirección al mar es que Moisés levanta las manos para que las aguas se desplacen; es el valor ante lo adverso o lo desconocido lo que muestra el camino. Esto ayuda al alumno a elegir (con pasión y gusto) la mejor vía, las mejores alternativas para acercarse (lo mejor posible) a los problemas y sus soluciones.

El aprendizaje escolar implica necesariamente el uso de los presaberes existentes en el alumno para construir nuevos conocimientos. Este punto de partida es fundamental para que los jóvenes sientan que la escuela es un lugar al que pertenecen, entiendan los nuevos materiales de estudio y transfieran lo aprendido a una variedad de situaciones. Los seres humanos están intrínsecamente motivados para resolver problemas y mantener un sentido de competencia en actividades que son importantes para ellos; en este sentido, la transferencia de los aprendizajes escolares a entornos cotidianos es un objetivo prioritario de la enseñanza, incluida la de la filosofía. La escuela no puede ignorar y mucho menos despreciar las visiones que los jóvenes han elaborado sobre la realidad; la idea es que estás miradas sean utilizadas (pedagógicamente) como insumos para ir construyendo nuevas interpretaciones y conocimientos mejor estructurados conceptualmente. La madurez resultante permite a los estudiantes tomar el control de

Desde la didáctica, la mejor forma para que los jóvenes entren en contacto con los métodos filosóficos es leyendo las obras de los filósofos que contienen dichos métodos. Este trabajo de abordaje de los escritos de los grandes autores es propio de la segunda

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gran competencia filosófica: la identificación, selección y análisis de fuentes filosóficas. Identificar, seleccionar fuentes filosóficas.

y

formas diferentes en el transcurso de la historia del pensamiento humano. ―En filosofía una cosa es clara: es preciso leer a los autores de todos los tiempos, a los clásicos, a los que en expresión de Gottfried Wilheim von Leibniz (retomando al teólogo del siglo XVI Augustine Steuch), constituye la philosophía perennis (filosofía perenne), las adquisiciones fundamentales de la filosofía antigua y medieval; y a los philosophi novi, a los filósofos y científicos modernos y actuales‖ (Deháquiz y Gutiérrez, 2007).

analizar

Plantear problemas filosóficos y explorar soluciones requiere del dominio de instrumentos conceptuales propios de la filosofía. Si bien es cierto que los jóvenes llegan a las primeras clases de filosofía con un gran caudal de saberes sobre cómo funcionan los mundos natural, social y cultural, infortunadamente muchos de estos conocimientos no se corresponden con la gramáticas propias de la disciplinas filosóficas. No se puede abordar plenamente un problema filosófico dejando de lado el discurso filosófico. En las primeras lecciones sobre el filosofar es necesario ir construyendo pacientemente los instrumentos de conocimiento inherentes a la filosofía; estas herramientas de tipo semántico han sido desarrolladas histórica y culturalmente por los filósofos en sus privativos proyectos teóricos, los cuales tienen que ser conocidos directamente por los estudiantes.

La revisión de fuentes filosóficas no se puede limitar al ámbito de la filosofía occidental. Si bien es cierto que cuando se habla de filosofía se hace básicamente referencia al modo de pensamiento crítico-racional fundado por los griegos y que se desplegó desde Atenas a todo el mundo, no se pueden dejar de lado otras tradiciones de pensamiento no-europeo, incluidas aquellas de carácter mítico-poético o místico-religioso.

Desde el punto de vista didáctico es necesario poner a disposición de los alumnos una serie de fuentes filosóficas de primera o segunda generación. Un estatuto epistemológico básico del quehacer filosófico es que se filosofa de cara a los filósofos, como se hace ciencia de cara a los científicos, es decir, conociendo sus aportes teóricos y controvirtiendo con ellos. Un procedimiento ajeno al discurso filosófico conduce al espontaneismo de las ideas, a la ―opinión‖. No se puede filosofar plenamente sin la aprehensión de la filosofía, sin un estudio del pensamiento de los filósofos y una asimilación crítica e imaginativa de ellos. Se da una relación dialéctica entre filosofar como discurso del joven y la filosofía como logro histórico-concreto del pensamiento humano.

La competencia identificación, selección y análisis de fuentes filosóficas está estrechamente vinculada con la búsqueda y el tratamiento de las fuentes de información en general. Hoy las nuevas tecnologías de la información y la comunicación son un poderoso aliado para poner el conocimiento filosófico en circulación. Con la revolución tecnoinformática el gran público está accediendo al conocimiento; en este tiempo presente cualquier persona puede adquirir fácilmente información. Según Alvin Toffler, la publicidad y democratización de los saberes es la característica más revolucionara de la era del conocimiento. En esta era conocer significa depurar la información que proveen los medios (básicamente electrónicos) para darle significado (cfr. Toffler, 1995).

En la revisión de las fuentes filosóficas es importante mirar a los pensadores de todos los tiempos, ya que los problemas filosóficos (en líneas generales) han sido abordados de

Los escolares actuales se enfrentan a una realidad: hoy hay una explosión gigante del saber humano que corre paralela a la capacidad creciente de los medios digitales

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para codificar, organizar y difundir todo tipo de información. Infortunadamente la sociedad de la información ha creado una auténtica Torre de Babel llena de ruidos y en la que muchos se expresan y pocos se comprenden. La información a cántaros que se deposita en la red está altamente fragmentada y obedece, en muchos casos, a intereses individuales y no verdaderamente universales. Como lo expresa el analista Howard Kutz, gran parte de esta información adquiere el carácter de ―chismografía digital‖, pues el ciberespacio está lleno de advenedizos, rufianes, charlatanes que constantemente generan rumores y conspiraciones.

transferencias y perfeccionen procesos de integración curricular; sean autónomos; y, aprendan a lo largo de la vida. Argumentar complejas.

ideas

abstractas

y

La filosofía es una forma de pensamiento básicamente argumentativo. La argumentación es una práctica compleja, base de todo diálogo y discusión racional. El reto de la escuela está en brindar al alumno las herramientas lingüísticas y simbólicas suficientes para la interacción con los otros en diferentes contextos (familia, barrio, academia, trabajo, red...) en los que es preciso propiciar la generación de diálogos para abordar temas (cotidianos o especializados) frente a los cuales hay coincidencias o existen discrepancias.

En esta era digital el problema para un estudiante ya no está en buscar, conseguir y acceder a la información, sino en ―seleccionar la relevante entre la inmensa cantidad que nos bombardea y evitar la saturación y la consiguiente sobrecarga cognitiva‖ (Adell, 1997). Es urgente que los jóvenes desarrollen una serie de competencias relacionadas con el reconocimiento de las propias necesidades de información, determinando su naturaleza y los niveles de información que requieren. En este sentido deben saber localizar y evaluar las fuentes de información, siendo eficaces y eficientes en el acceso. La información seleccionada (es decir, clasificada, procesada, organizada, codificada y almacenada en forma suficiente, adecuada y confiable) se tiene que incorporar como conocimiento (ampliado, reestructurado o reformulado) a la propia red semántica (en la que se articulan saberes anteriores y nuevas comprensiones) y al sistema de valores. Este acceso a las fuentes de información tiene que ser respetuoso, ético y legal; esto ayuda al alumno entender los problemas y las cuestiones culturales, económicas, sociales y jurídicas que rodean el uso de la información (cfr. ACRL-ALA, 2001).

La argumentación es una actividad esencial del ser humano en la búsqueda y negociación de sentidos en un mundo en el que coexisten pluralidad de posiciones ideológicas. Mediante ella la persona intercambia ideas y participa en la construcción social del conocimiento y del significado que éste tiene para los individuos y los colectivos culturales. Gracias al diálogo argumentativo el hombre configura un lugar en el mundo. La argumentación (como diálogo o como debate) permite estrechar vínculos y ampliar el universo de comprensiones, enraizando al sujeto en un contexto sociocultural que le da identidad. En el ejercicio de la argumentación filosófica la deliberación es un intento por superar la unilateralidad de razones y los prejuicios que conducen a discusiones que reclaman una salida. En la deliberación filosófica se exponen posiciones diversas, se sostienen premisas y se busca, de alguna forma, consensos a los problemas que afectan a la raza humana y al destino del planeta tierra. La deliberación es, pedagógicamente hablando, un procedimiento interactivo adecuado y eficaz que prepara a los adolescentes para la vida social y política en situaciones que revelan posturas antagónicas que generan conflictos. La argumentación filosófica da importancia a los razonamientos involucrados en un proceso

En el ámbito escolar desarrollar competencias relacionadas con la búsqueda y selección de la información significa dotar a los alumnos de herramientas suficientes para que en todos los niveles educativos posteriores aborden los contenidos académicos en forma significativa; generen

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de negociación y trata de acercar posiciones buscando el mayor equilibrio entre lo que la persona mantiene como postura propia y aquello que cede para lograr acuerdos.

son fundamentales para el éxito académico, siendo necesario crear constantemente las condiciones pedagógicas que las alimentan y las favorecen.

En la dinámica argumentativa se ponen de manifiesto lo que Kant llama las máximas del entendimiento humano:

La argumentación tiene su correlato en la refutación; ésta se relaciona con la habilidad del estudiante para sopesar la solidez de las afirmaciones, conjeturas, respuestas, conclusiones y consensos que se hagan en los niveles teórico o práctico dentro del aula de clase. El balance crítico-analítico de las ideas y sus contenidos debe ser constante.

―He aquí las máximas de la inteligencia común, que no forman parte ciertamente de la crítica del gusto, pero que pueden servir de explicación a sus principios: 1º, pensar por sí mismo; 2º, pensar en sí, colocándose en el puesto del otro; 3º, pensar de manera que se esté siempre de acuerdo consigo mismo. La primera, es la máxima de un espíritu de un espíritu libre de prejuicios; la segunda, la de un espíritu extensivo; la tercera, la de un espíritu consecuente‖ (Kant, 1876/1999).

La argumentación y la refutación permiten que se realicen nuevas comprensiones sobre la realidad. Toda teoría (científica, filosófica, religiosa, social) es un intento de entender el mundo; pero es posible que contenga imperfecciones, de ahí que se estén cuestionando sus alcances, buscando en ella contradicciones, debilidades, errores persistentes. La argumentación y la refutación favorecen la propuesta y construcción de interpretaciones alternativas sobre la realidad.

La argumentación es una forma de aprender a pensar en conjunto. Infortunadamente los hechos muestran lo contrario: cada cual, en vez de elaborar un razonar compartido, defiende su posición procurando derrotar a los demás. La argumentación se convierte entonces en discusión y en fragmentación de las ideas. De ahí que la función didáctica de la argumentación en el aula es permitir que los estudiantes al analizar problemas desarrollen una sensibilidad ―donde los pensamientos emociones y acciones resultantes‖ no pertenezcan a un individuo en particular sino al ―conjunto‖ de participantes (cfr. Senge et al, 1995).

En el trabajo argumentativo es importante la autoevaluación de las propias ideas. La autocrítica es vital para que el estudiante logre la madurez cognitivo-teórica y éticovalorativa que exige la filosofía. La especie humana tiene una inclinación profunda por el conocimiento; éste es nuestro derecho de nacimiento. Cuando por indiferencia o temor se aleja a los niños del conocimiento, se les está privando de un derecho; se les despoja de las herramientas necesarias para manejar el futuro (cfr. Sagan 1997). En su cotidianidad (y desde muy temprano) el ser humano se hace una representación del mundo en que vive; construye cosmovisiones e imágenes que le permiten sobrevivir de la mejor forma posible. Estas representaciones de la realidad son relativamente estables y constituyen teorías implícitas que es necesario perfeccionar. Sobre ellas es que el aprendiz de filosofía elabora relaciones intelectuales complejas y al más alto nivel.

La argumentación es una modalidad de intercambio entre los seres humanos, en la que se da una cabal valoración del otro no como un objeto, sino como un interlocutor válido y genuino. En tanto actividad humana, la argumentación requiere de respeto y humildad para ser asimilada y para comprender sus posibilidades y alcances. Las competencias argumentativas, como las dialógicas, son una tarea que se refina toda la vida. En la escuela estas competencias

Hacer uso público de la razón como discurrir filosófico, ya sea en forma oral o escrita.

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El propósito último del proceso de enseñanza-aprendizaje de la filosofía es que al culminar el bachillerato el joven tenga la capacidad de hacer uso público de su razón, de su racionalidad como discurrir filosófico, sopesando cada afirmación, cada argumentación y confronte con la crítica de otros sus propuestas teóricas sobre la realidad.

actualidad: ¿qué es lo que ocurre hoy?, ¿qué es lo que pasa ahora?, ¿qué es ese ‗ahora‘ en el interior del cual estamos unos y otros y define el momento en el que escribo? (...) La cuestión se centra en lo que es este presente (...) ¿qué es lo que en el presente tiene sentido para una reflexión filosófica?

El uso público de la razón es la expresión de un espíritu libre que tiene el valor de servirse del propio entendimiento. El “atrévete a saber” (sapere aude) del poeta latino Horacio, se convierte en Kant en “ten el valor de usar tu propia razón”. Este atreverse caracteriza el estudio de la filosofía. Pensar por sí mismo significa ―ser libre‖ para expresar las propias comprensiones sobre las cosas, fijando con valentía una posición que refleja autonomía intelectual.

En la respuesta que Kant da a esa pregunta trata de mostrar en qué medida este elemento es a la vez portador y signo de un proceso que concierne al pensamiento, al conocimiento, a la filosofía; pero se trata igualmente de mostrar en qué y cómo aquel que habla en tanto que pensador, en tanto que científico, en tanto que filósofo, forma parte él mismo de este proceso, y (aún más) cómo ha de desempeñar una determinada función en ese proceso en el que a la vez será elemento y actor‖ (Foucault, 1991).

El filosofar alcanza valor cuando se expresa públicamente. No hacer uso público de la razón, ya sea por pereza o por cobardía, implica quedarse estacionado en la minoría de edad, dejando que otros se conviertan en tutores del propio pensamiento (cfr. Kant, 1941). El uso público de la razón es libre, porque nadie está obligado a defender una postura intelectual que esté en contra de su conciencia moral. Negar el uso público de la razón es negar la libertad, porque el alcance de su prohibición no es individual sino social.

La realidad (actual) brinda al joven aprendiz de filósofo un sinnúmero de posibilidades para la reflexión. Lo importante es que él identifique qué tiene sentido para una reflexión filosófica verosímil y contextualizada. En esta dinámica, la realidad como suceso filosófico al que pertenece el estudiante de filosofía se deja interrogar, problematizar, conceptuar y argumentar, adquiriendo el carácter de acontecimiento del cual hace parte él mismo como actor y elemento.

¿Qué significa para un estudiante bachiller hacer uso público de la razón? Significa que el aprendiz de filosofía, arrojado en la aventura de la libertad de pensamiento, da el paso de ser lector a ser autor y de ser interprete a ser productor, no para decir cualquier cosa, sino para hacer una reflexión crítica sobre el momento actual (cfr. Uzín Olleros, s.a.), lo cual, a partir de Kant, constituye una exigencia imperiosa de todo filosofar, como se deduce de la interpretación que Michel Foucault hace del texto Respuesta a la Pregunta Qué es la Ilustración?

El uso público de la razón en tanto reflexión crítica sobre la realidad actual, está ligado a eventos comunicativos, dado que dicho uso es una práctica intersubjetiva mediada por el lenguaje. La comunicación es la condición de posibilidad del uso público de la razón. En este sentido el uso público de la razón en tanto evento comunicativo se refiere al esfuerzo para darse a entender y comprender por ―los-otros‖ en toda la complejidad y profundidad que el uso de la

―La cuestión que a mi juicio surge por primera vez en este texto de Kant es la cuestión del presente, la cuestión de la

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palabra requiere, y a la capacidad para producir, recibir e interpretar todo tipo de ideas.

persona y el crecimiento cultural de un pueblo; de hecho, ―las civilizaciones se desarrollan con la escritura‖ (Eric A. Havelock). La civilización moderna está constituida por sociedades altamente alfabetizadas en las que ―resulta temerario pretender sobrevivir sin la escritura‖ y en las que es impensable ―desembarazarse de todas las formas culturales‖ que se han desarrollado con ella (cfr. Cassany, 1999). En este contexto alfabetizado, la escritura es no sólo una manifestación de la actividad lingüística del ser humano; es un poderoso instrumento de aprendizaje, de reflexión, de crecimiento personal, y condición necesaria para el progreso en todos los niveles de educación y en los ámbitos social, laboral y comercial (cfr. Ortiz y Pérez Abril, 2004; Aebli, 1988).

El uso público de la razón como práctica comunicativa involucra oralidad y escritura. La oralidad está referida al diálogo argumentativo realizado en el aula de clase, el cual debe tener sentido y ser significativo para todos los alumnos. La dinámica de la argumentación oral exige una actitud ética, expresada en una postura honesta, para ―no presentar aquellos argumentos en los que no se cree en el fondo y de los cuales uno mismo sospecha‖ (Zuleta, 1995); tolerante, pues el otro también tiene razones válidas para interpretar, expresar y comunicar su idea de mundo, y reclama de sus interlocutores ponerse-en-su-lugar y ser capaces de complementar su punto de vista lo mejor que se pueda sin ridiculizar sus equívocos; y, consecuente, abandonando dicotomías ético-intelectuales en las que el actuar no se corresponde con el decir.

El aprendizaje de la escritura se realiza a través del mismo acto de escribir; se aprende a escribir escribiendo (Cfr. Cassany, 1999). En filosofía, como en todo proceso de enseñanza, se establece una dialéctica entre la oralidad, la lectura y la escritura. Infortunadamente en la escuela se ha abusado mucho del monólogo del docente con escasas referencias a la lectura y casi nulas a la escritura. La escritura es un ejercicio de recuperación de la palabra, que no es otra cosa que recuperar el eje mismo del pensamiento. En este sentido la escritura permite incorporar el discurso elaborado en el consenso argumentado del aula y hacerlo parte integral y constitutiva de la propia reflexión sobre el mundo.

En el diálogo argumentativo se da una relación dialéctica entre el decir (o pronunciar la palabra propia) y el escuchar, permitiendo que los pensamientos expresados por los contertulios penetren en las mentes de los oyentes. Es importante que en el aula de clase se aliente constantemente la participación de los alumnos, lo cual significa expresar sus pensamientos, sentidos y valores. Esta es una labor que exige concentración, para captar la palabra dicha, y preguntar para que en la búsqueda de respuestas el hablante pueda pulir sus planteamientos.

Mediante la argumentación oral se promueve y posibilita la construcción de un discurso filosófico común en el aula, el cual requiere ser iluminado por la lectura para ganar en claridad, profundidad, complejidad y credibilidad. Con la escritura se da la oportunidad de reconstruir (cuantas veces se quiera) lo dicho, avanzando y retrocediendo, haciendo exploraciones, recopilando datos, considerando fuentes de información, seleccionando y desechando lo irrelevante, elaborando categorías cognitivas, creando instrumentos verbales apropiados, mejorando el vocabulario y matizando ideas. En el uso público de la razón la escritura y las reelaboraciones que de ella se hacen,

En el diálogo argumentativo las ideas expuestas por los participantes exigen ser revisadas, trabajadas, cultivadas, fertilizadas, pensadas hasta que se les dé cierta ―forma‖ sobre el papel. Las ideas de los debates tienen que ser codificadas y escritas en una memoria o protocolo. Entonces, tras detectar fallas e incoherencias, pueden reelaborarse y repensarse nuevamente, hasta que adquieran poder de convicción. La oralidad se conecta con la escritura. El tránsito de la oralidad a la escritura es lo que permite el avance intelectual de la

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globalizan el acto de aprender y permiten madurar el pensamiento. En la dialéctica de las competencias comunicativas y del proceso de enseñanza-aprendizaje, la escritura se nutre de la oralidad y la lectura y, a la vez, nutre a la oralidad y a la lectura. Es un momento regenerativo en el que la palabra escrita plasma y rescata el pensar, el sentir y el valorar del alumno en su contexto y corporifica a través de los signos la manifestación de su pensar y decir (cfr. Sierra, 1994).

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ITHAKI

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Aventura 1 QUO VADIS C

uando partas hacia Ithaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento. A Lesgitrones, Cíclopes y furioso Poseidón no temas, en tu camino no los encontrarás mientras en alto mantengas tu pensamiento, mientras una extraña sensación invada tu espíritu y tu cuerpo. A Lesgitrones, Cíclopes y fiero Poseidón no encontrarás si no los llevas en tu alma, si no es tu alma que ante ti los pone. Pide que tu camino sea largo. Que muchas mañanas de verano hayan en tu ruta cuando con placer, con alegría arribes a puertos nunca vistos. Detente en los mercados fenicios para comprar finos objetos: madreperla y coral, ámbar y ébano, sensuales perfumes –tantos como puedas– y visita numerosas ciudades egipcias para aprender de sus sabios. Lleva a Ithaca siempre en tu pensamiento, llegar a ella es tu destino. No apresures el viaje, mejor que dure muchos años y viejo seas cuando a ella llegues, rico con lo que has ganado en el camino sin esperar que Ithaca te recompense. A Ithaca debes el maravilloso viaje. Sin ella no habrías emprendido el camino y ahora nada tiene para ofrecerte. Si pobre la encuentras, Ithaca no te engaño. Hoy que eres sabio, y en experiencias rico, comprendes qué significan las Ithacas.

KONSTANTINOS KAVÁFIS Ithaca

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EXORDIUM Estás pronto a iniciar una aventura en la que vas a ―visitar numerosas ciudades egipcias para aprender de sus sabios‖. Vas a conocer ―los pensamientos de todos los hombres en todas las épocas y naciones‖ y tendrás que hacerlos tuyos, porque si no te apropias de ellos, ―nada o casi nada son‖, como afirma Walt Whitman. ¿A dónde vas? (Quo vadis?) ¿Cuál es tu destino? ¿Dónde está tu Ithaca? Recuerda viajero que el camino son tus huellas y nada más; ―caminante no hay camino, se hace camino al andar‖ (Antonio Machado). Antes de iniciar el recorrido pregúntate sobre tu aventura filosófica: ¿A dónde me dirijo? ¿En dónde me encuentro? ¿Qué necesito para tener éxito en el recorrido?

LECTIO Según el filósofo alemán Inmanuel Kant no es posible aprender filosofía; ―sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón‖ (Kant, 1988). Para el filósofo español Xavier Zubiri la anterior sentencia de Kant no es del todo exacta, porque si bien la filosofía no es un saber estricto (como la ciencia natural), a ella se puede acceder mediante la reflexión racional. De ahí que para él sí resulte absolutamente cierto que ―sólo se aprender filosofía poniéndose a filosofar‖ (Zubiri, En: Marías, 1990). La cuestión es la siguiente: ¿Por qué filosofar? Para iluminar tu reflexión dirígete a la Lectura Anexa 1A

QUESTIO Jean-François Lyotard señala como una costumbre de los profesores de filosofía iniciar su enseñanza preguntando qué es la filosofía: ―Año a año, en todos los lugares donde se enseña, los responsables de la filosofía se preguntan: ¿dónde se halla?, ¿qué es?‖ (Lyotard, 1989). La lección inaugural de la enseñanza de la filosofía se repite una y otra vez. Para Lyotar, retomando a Sigmund Freud, este hecho se asemeja a un acto fallido; a un ―imposible‖ ante el cual se está seguro ―de que los resultados serán insatisfactorios‖, porque el objeto que se busca aparece y desaparece (cfr. Freud, 1937). El objeto de la filosofía es fugitivo, evanescente, sutil, vaporoso, como lo señala el filósofo español Xavier Zubiri en su libro Naturaleza, Historia y Dios (cfr. Zubiri, 1987). Por ello la actividad filosófica consiste en retenerlo y conquistarlo. La búsqueda de este objeto se gesta, desarrolla y madura en cada filósofo. ¿Por qué filosofamos? ¿Por qué iniciar esta aventura del filosofar? ¿A dónde pretendemos llegar? Argumenta tus respuestas, las cuales tienes que consignar en tu cuaderno.

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DISPUTATIO Para el filósofo colombiano Estanislao Zuleta se lee desde una escritura. Esta es una idea muy poderosa. Los escritores escriben para escritores, y sólo escribe realmente quien lee. La escritura guía le lectura (cfr. Zuleta, 1982). Uniendo esta tesis con otra del psicólogo ruso Lev Vygotsky, quien conceptúa que la escritura es la forma de habla mejor elaborada, queda claro que el aprendiz de filosofía tiene que ejercitarse en la escritura como medio privilegiado para dar a conocer su pensamiento. El filosofar tiene una exigencia: los logros de la propia reflexión se tienen que dar a conocer públicamente. El pensamiento filosófico no es un pensamiento autista. El pensador solitario, como lo advierte Inmanuel Kant, es una ficción; es un soñador que fantasea y delira ajeno a los reales conflictos de los hombres (cfr. Kant, 2005). La filosofía es una forma de pensamiento que exige ser puesto en consideración de los otros, y la mejor forma para que esos ―otros‖ nos entiendan es escribiendo los frutos de la propia argumentación. Elabora una síntesis de todo lo reflexionado y argumentado en la clase. Que tu escrito supere las doscientas (200) palabras. Este primer intento de escritura es la base para un ensayo de tipo filosófico que presentarás al final del año escolar.

PHILOSOPHÍ Para el filósofo español Miguel de Unamuno lo que más debe importar en filosofía y en un filósofo es el hombre.

“Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos. En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía las que más cosas nos explica” (Unamuno, 1997).

Las obras de los filósofos no sólo consignan sus pensamientos; también reflejan, de alguna forma, sus avatares, lo que los abatió, sus saltos ético-existenciales. El filósofo concreto, de carne y hueso, viviendo en un contexto social y cultural es el que produce la filosofía; su biografía proporciona pistas para comprender sus ideas. Como la vida del filósofo es esencial para comprender y contextualizar su pensamiento, es importante que indagues sobre la vida de los filósofos e intelectuales que

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han sido referenciados en este taller introductorio: Jean-François Lyotard; Miguel de Unamuno; Xavier Zubiri.

LECTURA ANEXA 1A ¿POR QUÉ DESEAR? Jean-François Lyotard ¿Por qué filosofar?, Paidós, Barcelona, 1989, Pgs., 79-99 Es una costumbre de los filósofos iniciar su enseñanza mediante la pregunta ¿qué es la filosofía? Año tras año, en todos los lugares donde se enseña, los responsables de la filosofía se preguntan: ¿dónde se halla?, ¿qué es? Freud coloca entre los actos fallidos el hecho de ―no lograr encontrar un objeto que se había colocado en algún lugar‖. La lección inaugural de los filósofos, que se repite una y otra vez, tiene cierta semejanza con un acto fallido. La filosofía se halla a sí misma, no funciona, vamos en su búsqueda a partir de cero, la olvidamos sin cesar, olvidamos dónde está. Aparece y desaparece: se oculta. Un acto fallido es también la ocultación de un objeto o de una situación para la conciencia, una interrupción en la trama de la vida cotidiana, una discontinuidad.

podría no ser lo que es o , sencillamente, no ser.‖Por qué‖ lleva en sí mismo la destrucción de lo que cuestiona. En esta pregunta se admiten a la vez la presencia real de la cosa interrogada (tomamos la filosofía como un hecho, una realidad) y su ausencia posible, se dan a la vez la vida y la muerte de la filosofía, se la tiene y no se la tiene. Pero el secreto de la existencia de la filosofía pudiera estribar precisamente en esta situación contradictoria, contrastada. Para entender mejor esta relación eventual entre el acto de filosofar y la estructura presenciaausencia, conviene examinar, aunque sea rápidamente, qué es el deseo; porque en filosofía hay philein, amar, estar enamorado, desear. Respecto del deseo solamente dos temas:

Al preguntarnos no ―¿qué es la filosofía?‖, sino ―¿por qué filosofar?‖, colocamos el acento sobre la discontinuidad de la filosofía consigo misma, sobre la posibilidad para la filosofía de estar ausente. Para la mayoría de la gente, para la mayoría de ustedes, la filosofía está ausente de sus preocupaciones, de sus estudios, de su vida. Incluso para el mismo filósofo, si tiene necesidad de ser continuamente recordada, restablecida, es porque se hunde, porque se le escapa entre los dedos, porque se sumerge. ¿Por qué pues filosofar en vez de no filosofar? El adverbio interrogativo por qué designa, al menos mediante la palabra por de la que está formado, numerosos matices de complemento o de atributo: pero esos matices se precipitan todos en el mismo agujero, el abierto por el valor interrogativo del adverbio. Este dota a la cosa cuestionada de una posición admirable, a saber, que

quisiera

indicarles

1. Hemos adquirido la costumbre –y la filosofía misma, en la medida en que acepta una cierta manera de plantear los problemas, ha adquirido la costumbre– de examinar un problema como el del deseo bajo el ángulo del sujeto y del objeto, de la dualidad entre quien desea y lo deseado; hasta el punto de que la cuestión del deseo se convierte fácilmente en la de saber si es lo deseable lo que suscita el deseo o, por el contrario, el deseo lo que crea lo deseable, si uno se enamora de una mujer porque ella es amable, o si es amable porque uno se ha enamorado de ella. Debemos entender que esta manera de plantear la cuestión pertenece a la categoría de la causalidad (lo deseable sería causa del deseo, o viceversa), que pertenece a una visión dualista de las cosas (por una parte está el

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sujeto y por otra el objeto, cada uno de ellos dotado de sus propiedades respectivas) y, por lo tanto, no permite afrontar seriamente el problema. El deseo no pone en relación una causa y un efecto, sean cuales fueren, sino que es l movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo. Eso quiere decir que lo otro (el objeto, si se prefiere, pero precisamente, ¿es el objeto deseado en apariencia el que de verdad lo es?) está presente en quien desea, y lo está en forma de ausencia. Quien desea ya tiene lo que le falta, de otro modo no lo desearía, y no lo tiene, no lo conoce, puesto que de otro modo tampoco lo desearía. Si se vuelve a los conceptos de sujeto y de objeto, el movimiento del deseo hace aparecer el supuesto objeto como algo que ya está ahí, en el deseo, sin estar, no obstante, ―en carne y hueso‖, y el supuesto sujeto como algo indefinido, inacabado, que tiene necesidad del otro para determinarse, complementarse, que está determinado por el otro, por la ausencia. Así, pues, por ambas partes existe la misma estructura contradictoria, pero simétrica: en el ―sujeto‖, la ausencia del deseo (su carencia) en el centro de su propia presencia, del no-ser en el ser que desea; y en el ―objeto‖ una presencia, la presencia del que desea (el recuerdo, la esperanza) sobre un fondo de ausencia, porque el objeto está allí como deseado, por lo tanto como poseído.

vino a mendigar Penía, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar –pues aún no existía el vino–, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penía, impulsada por su carencia de recursos, planea hacerse hacer un hijo por Poros. Se acuesta a su lado y fue así como concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza, un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella. La condición, el destino de Eros procede, evidentemente, a decir de Diotima, de su herencia: ―Siendo, pues, hijo de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre al raso y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y un sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico‖.

2. De ahí se desprende nuestro segundo tema. Lo esencia del deseo estriba en esta estructura que combina la presencia y la ausencia. La combinación no es accidental: existe el deseo en la medida que lo presente está ausente a sí mismo, o lo ausente presente. De hecho el deseo está provocado, establecido por la ausencia de la presencia, o a la inversa; algo que está ahí no está y quiere estar, quiere coincidir consigo mismo, realizarse, y el deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausencia.

El relato de Diotima, el mito del nacimiento de Eros, está dotado sin duda de una gran fecundidad. Fijémonos al menos en esto:

Sócrates cuenta en el Banquete que Diotima, una sacerdotisa de Mantinea, le describió así el nacimiento del amor, Eros: ―Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer,

- Primero, el tema según el cual Eros es engendrado el mismo día que Afrodita, la Belleza, su objeto en definitiva, viene al mundo; hay una especie de co-nacimiento del deseo y de lo deseable.

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- Después, esta idea de que la naturaleza de Eros es doble; no es dios, no es hombre, participa de la divinidad por parte de su padre, que se sentaba a la mesa de los dioses y estaba henchido (henchido de bebida) por la borrachera divina del néctar, es mortal por parte de su madre, que mendiga, que no se basta a sí misma. Así pues es vida y muerte, y Platón insiste en la alternancia de la vida y de la muerte en la vida de Eros. Es como el ave fénix, ―si muere una tarde, a la mañana siguiente resurge de sus cenizas‖ (Apollinare: Canción del mal amado, Alcools 118). Se puede ir incluso un poco más lejos: el deseo, por ser indigente, tiene que ser ingenioso, mientras que sus hallazgos terminan siempre por fracasar. Eso quiere decir que Eros continúa bajo la ley de la Muerte, de la Pobreza, tiene permanentemente necesidad de escapar de ella, de rehacer su vida, precisamente porque lleva la muerte en sí mismo.

en la vida o en la muerte, en la virilidad o en la feminidad. La revelación que nos depara la enfermedad no sólo nos proporciona la prueba de la actualidad de Platón, no sólo manifiesta hasta qué punto la búsqueda freudiana es un eco de los problemas centrales de la filosofía, sino que también nos ayuda a comprender que el sí y el no, que el binomio contrastado, como dice Laclaire, binomio cuyos polos se distancian en la neurosis, gobierna nuestra vida (y no sólo nuestra vida amorosa), que incluso cuando estamos en el anverso de las cosas, de nosotros mismos, de los otros, del tiempo o de la palabra, su reverso no deja de estar presente ante nosotros: ―cualquier relación a la presencia tiene lugar sobre un fondo de ausencia‖ (Lacan). Así, pues, el deseo, que por esencia contiene esta oposición en su conjunción, es nuestro Maestro. ¿Es necesario que nos preguntemos qué hay que entender por deseo, y de qué hablamos cuando hablamos de él?

- Finalmente el deseo es hombre y mujer a la vez que vida y muerte. Eso quiere decir que en el texto de Platón la pareja de opuestos vida-muerte se identifica, al menos en cierto modo, con la pareja de opuestos macho-hembra. El padre de Eros simboliza lo que en el deseo acerca el amor a su objeto, su encuentro, mientras que su madre, la pobreza, encarna lo que los mantiene separados. En este texto la atracción es viril y el rechazo femenino. No podemos ahora profundizar en este punto, pero debemos recordar al menos que Eros, por más que sea del sexo masculino, en realidad es hombre y mujer.

Ya habrán comprendido que es preciso que nos libremos de la idea corriente, heredada, de que haya una esfera del Eros, de la sexualidad, aparte de las demás. Según ella, tenemos una vida afectiva con sus problemas específicos, una vida económica con los suyos, una vida intelectual consagrada a cuestiones especulativas, etc. Evidentemente esta idea no sale de la nada. Intentaremos explicarnos al respecto más adelante. Pero si, por ejemplo, la obra de Freud ha tenido y sigue teniendo el eco que ya conocen ustedes, sin duda alguna, no es por haber visto la sexualidad por doquier, lo cual no es más esclarecedor que ver por doquier la economía como hacen algunos marxistas, sino porque ha comenzado a poner en comunicación la vida sexual con la vida afectiva, con la vida social, con la vida religiosa, en la medida en que la ha sacado de su ghetto, y ello sin reducir las demás actividades de la libido, sino profundizando la estructura de las conductas y comenzando a revelar una simbología quizá común a todas ellas.

Serge Leclaire, discípulo del doctor Jacques Lacan, en un trabajo para la Societé Française de Psychanalyse (mayo de 1956, La Psuchanalyse, 2, 139 y sigs.), caracterizaba el síntoma de la histeria por el interrogante no formulado: ¿Soy hombre o mujer?, mientras que, según él, el síntoma de la obsesión consistiría en la pregunta: ¿Estoy vivo o muerto? De este modo, encontramos en la interpretación moderna de las neurosis la idéntica doble ambigüedad que Diotima encuentra en Eros: la de la vida y la del sexo. La enfermedad actúa sobre esta incertidumbre como un revelador: el enfermo no consigue clasificarse aquí o allá, situarse

Para seguir con nuestro tema, que es el de la relación del deseo con el contraste entre atracción y repulsión, podríamos ilustrarlo

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con numerosos ejemplos. Así, permaneciendo muy cerca del tema Eros, para comenzar y para interesar de cerca de los más literatos de entre ustedes, lo que cuenta Proust en La fugitiva es el deseo, pero con un matiz particular, el deseo en su crepúsculo, es Eros en tanto que hijo de Pobreza, el peso de la muerte en el deseo; lo que Proust describe y analiza es el paroxismo de la separación, la separación duplicada: la que es consecuencia de la muerte de Albertina, a la cual hay que añadir la que alimentaba –entre Marcel y la joven cuando ésta aún vivía– los celos de Marcel. La muerte de Abertina crea una determinación particular del deseo que es el duelo; pero no suprime el deseo, puesto que los celos continúan infundiendo la sospecha hacia la muerta; ahora bien, los celos son una especie de condena a muerte de la mujer viva, un rechazo de su presencia. Tras la mujer presente yo veo la misma mujer distinta; destruyo su presencia y forjo de ella una imagen que no conozco. La ausencia que, debido a la sospecha de Marcel, existía ya cuando Albertina estaba presente, se duplica con la ausencia que resulta de su muerte y que es alimentada por la presencia persistente de la joven.

consigo misma. Esta historia esta marcada hasta el día de hoy por la alternativa, tanto dentro de las sociedades como entre ellas, de la dispersión y de la unificación, y esta alternativa es completamente homóloga a la del deseo. Así como Eros necesita todo el ingenio que ha heredado de los dioses a través de su padre para no caer en la indigencia, así también, puesto que la civilización está amenazada de muerte, es decir de indigencia de valores, y la sociedad está amenazada de discontinuidad, de interrupción de la comunicación entre sus partes, nada hay definitivamente logrado y tanto la una como la otra tienen una permanente necesidad de ser reconquistadas, de juntarse en ese impulso que, como dice Diotima del hijo de Poros, ―avanza con todas sus fuerzas sin reparar en obstáculos‖. En tanto que socializad e historicidad, nosotros también vivimos sobre un fondo de muerte y pertenecemos también al deseo. Debe quedar claro pues que por la palabra deseo entendemos la relación que simultáneamente une y separa sus términos, los hace estar el uno en el otro y a la vez el uno fuera del otro. Creo que ahora podemos volvernos hacia la filosofía y comprender de qué modo ella es philein, amor, probando en ella las dos características que hemos distinguido hablando del deseo.

He aquí, si ustedes quieren, una ilustración inmediata y un ejemplo accesible del deseo. Pero está bien claro que todo el libro, toda La búsqueda del tiempo perdido, se inserta en la misma luz crepuscular; no es sólo una mujer a la que no se consigue tener en carne y hueso, es también una sociedad que se deshace, los otros a quienes la edad hace irreconocibles, y, ante todo, un tiempo que esparce sus momentos en vez de mantenerlos unidos. Dejemos el crepúsculo, la lección que sin duda quiere darnos Proust con su libro, y quedémonos con uno de estos temas, al que los más historiadores de entre ustedes pueden ser sensibles, el tema según el cual la historia y la sociedad contienen también la alternativa de la atracción y de la repulsa y que, por lo tanto, muestran la evidencia del deseo. No sería aventurado leer la historia de Occidente como el movimiento contradictorio en el cual la multiplicidad de las unidades sociales (de los individuos, o de los grupos, por ejemplo de las clases sociales) busca y falla su reunión

Al final del Banquete, Alcibíades, ebrio (y como él mismo afirma: la verdad está en el vino), hace el elogio de Sócrates, junto al que ha venido a acostarse. Nos interesa un fragmento de ese retrato, a nosotros que intentamos comprender por qué filosofar; es el fragmento en que Alcibíades cuanto lo siguiente: convencido de que Sócrates está enamorado de él, puesto que al filósofo se le ve buscar asiduamente la compañía de los bellos jóvenes, decide ofrecerle la ocasión de sucumbir; y Sócrates, frente a esta ocasión, le explica su situación del modo siguiente: en fin, dice Sócrates, tú has creído encontrar en mi una belleza más extraordinaria aún que la tuya, de otro orden, oculta, espiritual; y tú quieres intercambiarla, tú quieres darme tu belleza para tener la mía; eso sería un buen negocio para ti, si al menos yo poseyera realmente esa belleza oculta que tu

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sospechas; sólo que no es seguro; debemos reflexionar juntos. Alcibíades cree entender que Sócrates acepta el trato, tiende sobre él un manto y se desliza junto a él. Pero en toda la noche no pasa nada, cuanta Alcibíades, nada que no hubiera pasado ―de haber dormido con mi padre o con un hermano mayor‖. Y Alcibíades añade: ―el resultado es que no había manera de enfadarme y dejar de frecuentarle, ni de descubrir de qué modo podría conducirle hacia mi propósito (…)? No encontraba una salida, yo era su esclavo como nunca nadie lo ha sido de alguien, no hacia más que girar en torno a él como un satélite‖ (Banquete 219 d-e).

paz, y en el peor, una dura pérdida. ¡Es arriesgado! Como ven, es como si Sócrates tomarse las cartas de Alcibíades después de haber enseñado las suyas y le mostrase que esas cartas no le permiten ganar con seguridad, que la situación no es la de una compra al contado, sino la de una compra a crédito en la que el deudor, Sócrates en este caso, no es solvente a ciencia cierta. Sócrates ha mostrado su juego, pero resulta que él ―no tiene juego‖. Respecto de la estrategia de Alcibíades, ya no puede suceder nada, puesto que esta estrategia se basa en el intercambio de la belleza por la sabiduría, y Sócrates declara no estar seguro de poder corresponder. Pero Alcibíades interpreta esta declaración como un regateo, por ello reitera, esta vez mediante gestos en vez de palabras, su primera propuesta. Pero bajo el manto no encuentra un amante, sino, como él mismo dice, ¡un padre! Sócrates permanece pues a la expectativa y Alcibíades queda en el error.

Mediante este relato Alcibíades nos describe un juego, el juego del deseo, y nos revela con una maravillosa inocencia la posición del filósofo en este juego. Examinémoslo un poco más detenidamente. Alcibíades cree a Sócrates enamorado de él, pero él desea lograr que Sócrates le ―diga absolutamente todo lo que sabe‖ (217 a). Alcibíades propone un intercambio: él concederá sus favores a Sócrates, Sócrates responderá dándole a cambio su sabiduría.

Alcibíades permanece en el error hasta el final de su relato, cuando interpreta de nuevo la actitud de Sócrates como una estrategia superior a la suya; el quería conquistar al filósofo y es conquistado; dominarle (puesto que así poseería su propia belleza y la sabiduría obtenida de Sócrates), pero finalmente él es su esclavo. Sócrates ha sido más astuto que él, le ha pillado; los papeles que Alcibíades atribuía a Sócrates y a sí mismo al comienzo de la partida se han invertido: el amante ya no es Sócrates, es Alcibíades.

Asediado por esta estrategia, ¿qué puede hacer Sócrates? Busca el modo de neutralizarla, y, tal como veremos, la respuesta queda bastante ambigua. Sócrates no rehúsa la proposición de Alcibíades, no refuta su argumentación. Ninguna burla respecto a la hipótesis, necesariamente un poco presuntuosa, de que Sócrates está enamorado de Alcibíades; ninguna indignación ante la propuesta de un intercambio; apenas una pizca de ironía sobre el ―sentido de los negocios‖ de Alcibíades. Lo que hace Sócrates, ni más ni menos, es poner en tela de juicio este ―negocio redondo‖, y preguntarse en voz alta dónde está la ganancia: eso es todo. Alcibíades quiere cambiar lo visible, su belleza, por lo invisible, la sabiduría de Sócrates. Al hacer esto corre un enorme riesgo: porque puede suceder que, si no hay sabiduría, no obtenga nada a cambio de sus favores. Este negocio redondo es una apuesta, no un en paz o doble, sino, en el mejor de los casos, un en

Incluso se puede decir que al presentar la historia de esta manera ante Sócrates, precisamente cuando está tumbado a su lado como sucede en la noche de que nos habla, no hace sino repetir el mismo desvarío que le empujó a hacer su primera propuesta. Va un poco más lejos, pero persiste en la misma estrategia; quiere convencer a Sócrates de que está totalmente vencido, sin defensa, y por consiguiente sin peligro, y que ciertamente esta vez Sócrates no tiene por qué temer, o, si prefieren, de que tiene todas las de ganar haciendo el intercambio. Es como el mercader de alfombras que corre

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tras el comprador obstinado en su oferta de 50.000 para decirle: tened os la regalo por 55.000.

Para Sócrates la neutralización de la lógica de Alcibíades es el único objeto perseguido; porque esta neutralización, si tiene éxito, significaría que Alcibíades ha comprendido que la sabiduría no puede ser objeto de intercambio, no porque sea demasiado preciosa para encontrarle una contrapartida, sino porque jamás está segura de sí misma, constantemente perdida y constantemente por buscar, presencia de una ausencia, y sobre todo porque ella es conciencia del intercambio, intercambio consciente, conciencia de que no hay objeto, sino únicamente intercambio. Sócrates intenta provocar esta reflexión suspendiendo la lógica de Alcibíades que admite la sabiduría como un haber, como una cosa, una res, la lógica reificante de Alcibíades y de los atenienses.

Pero esta comparación que aflora espontáneamente nos obliga a reflexionar: ¿es de verdad un error, un desvarío por parte de Alcibíades? ¿No se trata más bien de que Alcibíades, al insistir en la actitud inicial, trata de desbaratar el juego socrático? A fin de cuentas, el esclavo es el amo del amo (Hegel). Y la mejor jugada de la pasión consiste en que, si no puede obtener quitando, está dispuesta a conquistar dándose. De hecho Alcibíades juega su juego, y, a su manera, lo hace bien, porque, finalmente, Sócrates fracasa: no ha sido capaz de que Alcibíades acabe aceptando la neutralización que le propone. ¿Qué quiere, pues, el filósofo? Cuando declara no estar seguro de poseer la sabiduría, ¿lo hace sólo para atraer mejor a Alcibíades? ¿Es Sócrates sólo un seductor más sofisticado, un jugador más sutil que entra en la lógica del otro y le prepara la trampa de una debilidad fingida? Eso es lo que cree Alcibíades mismo, como acabamos de decir, intenta hacer. Eso es lo que creerán también los atenienses, que no querrán dejarse convencer de que Sócrates no tuvo otro propósito que el de interrogarles acerca de sus actividades, de sus virtudes, de su religión, de su ciudad, y que le harán sospechoso de introducir de tapadillo nuevos dioses en Atenas, para terminar decidiendo su muerte.

Pero no puede romper ahí el diálogo, retirarse de la comunidad y del juego, porque necesita que esta ausencia sea reconocida por otros. Sócrates sabe muy bien que tener razón él contra todos no es tener razón, sino estar equivocado, estar loco. Al abrir su propio vacío, su propia vacancia ante la ofensiva de Alcibíades, quiere abrir en él mismo el vacío; al decir a sus acusadores que toda su sabiduría consiste en saber que no sabe nada, insiste en provocar la reflexión. Y creo que tenemos una confirmación suficiente de que justamente esa es la lógica de Sócrates, su juego en el juego de los demás: esa confirmación es que acepta beber la cicuta; porque si hubiera desorientado al adversario sólo para cogerle mejor, para dominarle, no hubiera aceptado la muerte. Muriendo voluntariamente les obliga a pensar que verdaderamente no tenía nada que perder, que él no tenía nada en juego.

Sócrates sabe bien lo que creen los demás, comenzando por Alcibíades; pero él mismo se considera un jugador superior. Decir, como hace, que le falta sabiduría no es sólo para él una simple finta. Por el contrario, es la hipótesis de la finta la que constata hasta qué punto hay falta de sabiduría, puesto que ella supone, en su ingenua astucia, que el filósofo es realmente sabio y que dice lo contrario sólo para intrigar (en los dos sentidos de la palabra) más fácilmente. Ahora bien, creer que Sócrates tiene una sabiduría que se puede intercambiar, vender, ésa es precisamente la locura de Alcibíades.

Lo que quiere el filósofo no es que los deseos sean convencidos y vencidos, sino que sean examinados y reflexionados. Diciendo que sabe que no sabe nada, mientras que los demás no saben y creen saber y tener, y muriendo por ello, quiere dar testimonio de que hay en la petición, en la petición de Alcibíades por ejemplo, más de lo que ella pide, y ese más es un menos, una pequeñez, que incluso la posibilidad del deseo significa la presencia de una ausencia,

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que quizá toda la sabiduría consista en escuchar esta ausencia y en permanecer junto a ella. En vez de buscar la sabiduría, lo que sería una locura, le valdría más a Alcibíades (y a ustedes, y a mí) buscar por qué busca. Filosofar no es desear la sabiduría, es desear el deseo. Por eso el camino en que se encuentra Alcibíades desorientado no conduce a ninguna parte, es un Holzweg, como diría Heidegger: ―la pista que deja hasta la orilla del bosque la leña que el leñador recoge‖. Seguid esa pista: os dejará en el corazón del bosque.

sabemos que esta palabra sobre sí misma, esta distancia consigo misma no es superflua, sobreañadida, secundaria con respecto a la civilización de Occidente, sino que, por el contrario, constituye el núcleo, la diferencia; después de todo sabemos que estas filosofías pasadas no están abolidas, ya que seguimos oyéndolas y contestándolas. Los filósofos no inventan sus problemas, no están locos, al menos en el sentido de que hablan. Quizá lo sean –pero entonces no más que cualquiera– en el sentido de que ―ça vent à travers eux‖ (una voluntad les sobrepasa) están poseídos, habitados por el sí y el no. Es el movimiento del deseo el que, una vez más, mantiene unido lo separado o separado lo unido; éste es el movimiento que atraviesa la filosofía y sólo abriéndose a él y para abrirse a él se filosofa. Se puede ceder a este movimiento por vías de acceso muy diversas: se puede ser sensible al hecho de que dos y dos son cuatro, que un hombre y una mujer forman una pareja, que una multitud de individuos constituyen una sociedad, que innumerables instantes constituyen una duración, que una sucesión de palabras tienen un sentido o que una serie de conductas conforman una vida, y al mismo tiempo estar convencido de que ninguno de esos resultados es definitivo, que la unidad de la pareja o del tiempo, de la palabra o del número permanece inmersa en los elementos que la forman y pendiente de su destino. En una palabra, el filosofar puede precipitarse sobre nosotros desde la cumbre más insospechada de la rosa de los vientos.

Eso no significa que Sócrates no estuviera enamorado; ya que le he dicho a Ustedes, ni una vez niega que la belleza de Alcibíades sea deseable. No preconiza en modo alguno el desprendimiento de las pasiones, la abstinencia, la abstracción lejos del siglo. Por el contrario, hay amor en la filosofía, en su Recurso, su Expediente. Pero la filosofía está en el amor como en su Pobreza. La filosofía no tiene deseos particulares, no es una especulación sobre un tema o una materia determinada. La filosofía tiene las mismas pasiones que todo el mundo, es la hija de su tiempo, como dice Hegel. Pero creo que estaríamos más de acuerdo con todo esto si dijéramos primero: es el deseo el que tiene a la filosofía como tiene cualquier otra cosa. El filósofo no es un sujeto que se despierta y se dice: se han olvidado de pensar en Dios, en la historia, en el espacio, o en el ser; ¡tendré que ocuparme de ello! Semejante situación significaría que el filósofo es el inventor de sus problemas, y si fuera cierto nadie se reconocería ni encontraría valor en lo que dice. Ahora bien, incluso si la ilación entre el discurso filosófico y lo que sucede en el mundo desde hace siglos no se ve inmediatamente, todos sabemos que la ironía socrática, el diálogo platónico, la meditación cartesiana, la crítica kantiana, la dialéctica hegeliana, el movimiento marxista no han cesado de determinar nuestro destino y ahí están, unas junto a otras, en gruesas capas, en el subsuelo de nuestra cultura presente, y sabiendo que cada una de esas modalidades de la palabra filosófica ha representado un momento en el que el Occidente buscaba decirse y comprenderse en su discurso;

No hay pues un deseo propio del filósofo; Alain decía: ―Para la filosofía cualquier materia es buena, con tal que sea extraña‖; pero hay una forma de encontrar el deseo propio del filósofo. Ya conocemos esa particularidad: con la filosofía el deseo se desvía, se desdobla, se desea. Y entonces se plantea la cuestión de por qué desear, ¿por qué lo que es dos tiende a hacerse uno, y por qué lo que es uno tiene necesidad de otro? ¿Por qué la unidad se expande en la multiplicidad y por qué la multiplicidad depende de la unidad? ¿Por qué la unidad se da siempre en la separación? ¿Por qué no existe la unidad a secas, la unidad inmediata

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sino siempre la mediación del uno a través del otro? ¿Por qué la oposición que une y separa a la vez es la dueña y señora de todo?

Así pues, no es casual que la primera filosofía griega, aquellos a quines curiosamente llamamos los presocráticos – del mismo modo que a los toltecas, a los aztecas y a los incas los llamamos precolombinos–, como si Sócrates hubiera descubierto el continente filosófico y como si hubiéramos reparado en que ese continente ya estaba ocupado por ideas llenas de vigor y de grandiosidad (como decía Montaigne de las capitales indias de Cuzco y México), no es una casualidad el que esta primera filosofía esté obsesionada por la cuestión del uno y de lo múltiple y a la vez por el problema del Logos, de la palabra, que es el de la reflexión del deseo sobre sí mismo: y es que filosofar es dejarse llevar por el deseo, pero recogiéndolo, y esta recogida corre pareja con la palabra.

Por eso la respuesta a ―¿por qué filosofar?‖ se halla en la pregunta insoslayable ¿por qué desear? El deseo que conforma la filosofía no es menos irreprimible que cualquier otro deseo, pero se amplía y se interroga en su mismo movimiento. Además la filosofía no se atiene sino a la realidad en su integración con las cosas; y me parece que esta inmanencia del filosofar en el deseo se manifiesta desde el origen de la palabra si nos atenemos a la raíz del término sophia: la raíz soph –idéntica a la raíz del latín sap–, sapere, y del francés savoir y savourer. Soplones el que sabe saborear; pero saborear supone tanto la degustación de la cosa como su distanciamiento; uno se deja penetrar por la cosa, se mezcla con ella, y a la vez se la mantiene separada, para poder hablar de ella, juzgarla. Se la mantiene en ese fuera del interior que es la boca (que también es el lugar de la palabra). Filosofar es obedecer plenamente al movimiento del deseo, estar comprendido en él e intentar comprenderlo a la vez sin salir de su cauce.

Hoy por hoy, si se nos pregunta por qué filosofar, siempre podremos responder haciendo una nueva pregunta: ¿por qué desear? ¿Por qué existe por doquier el movimiento de lo uno que busca lo otro? Y siempre podremos decir, a falta de respuesta mejor: filosofamos porque queremos, porque nos apetece.

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Aventura 2 CARPE DIEM

Queda prohibido llorar sin aprender, levantarte un día sin saber que hacer, tener miedo a tus recuerdos. Queda prohibido no sonreír a los problemas, no luchar por lo que quieres, abandonarlo todo por miedo, no convertir en realidad tus sueños. Queda prohibido no demostrar tu amor, hacer que alguien pague tus deudas y el mal humor. Queda prohibido dejar a tus amigos, no intentar comprender lo que vivieron juntos, llamarles solo cuando los necesitas. Queda prohibido no ser tú ante la gente, fingir ante las personas que no te importan, hacerte el gracioso con tal de que te recuerden, olvidar a toda la gente que te quiere. Queda prohibido no hacer las cosas por ti mismo, tener miedo a la vida y a sus compromisos, no vivir cada día como si fuera un ultimo suspiro. Queda prohibido echar a alguien de menos sin alegrarte, olvidar sus ojos, su risa, todo porque sus caminos han dejado de abrazarse, olvidar su pasado y pagarlo con su presente. Queda prohibido no intentar comprender a las personas, pensar que sus vidas valen mas que la tuya, no saber que cada uno tiene su camino y su dicha. Queda prohibido no crear tu historia, no tener un momento para la gente que te necesita, no comprender que lo que la vida te da, también te lo quita. Queda prohibido no buscar tu felicidad, no vivir tu vida con una actitud positiva, no pensar en que podemos ser mejores, no sentir que sin ti este mundo no sería igual

ALFREDO CUERVO BARRERO ¡Queda Prohibido!

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EXORDIUM Jean-François Lyotard plantea en el texto ¿Por qué desear?, que la filosofía es una búsqueda a partir de cero y que su objeto de reflexión, que no es otra cosa que la ―trama de la vida‖, aparece y desaparece. Si el objeto de estudio es la ―trama de la vida‖, que es lo mismo decir ―la trama de tu vida‖, ―la trama de nuestra vida‖, ¿qué esperas, en este mundo (que es tu mundo) y en esta historia (que es tu historia), te aporte la filosofía?

LECTIO Carpe Diem (Aprovecha el día, no lo malgastes) es una alocución latina acuñada por el poeta Quinto Horacio Flaco en una de sus odas, la cual encuentras en la Lectura Anexa 2A. Confronta el consejo que da el poeta a la joven Leucónoe con el momento presente de tu historia personal. Te estarás preguntando por qué recurrir a la poesía para generar una reflexión filosófica. Para el filósofo y poeta español Miguel de Unamuno la filosofía tiene un gran tributo con la poesía:

“Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema concinación de los resultados finales de la ciencias particulares, en un periodo cualquiera, han tenido mucho menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representan el anhelo integral del espíritu de su autor. (...) La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción” (Unamuno, 1997).

No todos los poetas reconocen este vínculo poesía-filosofía:

“Los poetas no suelen elaborar sistemas complejos ni filosóficos, ni históricos, ni de ninguna otra índole. Por caminos desconocidos para ellos mismos, por los que transitan muchas veces a tientas, tienen relampagueantes visiones de verdades a las que los pensadores llegan a través de muchísimos años de trabajo” (César Vallejo).

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QUAESTIO En Caldea, antigua cultura ubicada en Mesopotamia (entre los ríos Eufrates y Tigris), se esculpió (cerca del año 2000 a.C.) una estela de piedra con la siguiente inscripción:

“Nuestra juventud es decadente e indisciplinada. Los hijos no respetan ni escuchan ya los consejos de sus mayores. El fin de los tiempos está cerca”.

Compara esta queja de un adulto caldeo, que puede ser la queja de un adulto actual, con tu propia realidad y la realidad de los jóvenes de hoy. No dejes de lado el poema del español Alfredo Cuervo Barrero.

DISPUTATIO Recoge la reflexión que has realizado y plásmala en un poema. Éste será declamado en una velada poética con motivo del Día Internacional de la Juventud, que por resolución de las Naciones Unidas se celebra el 12 de agosto de cada año.

LECTURA ANEXA 2A CARMINUM (ODA) I,11 Quinto Horacio Flaco No te hace falta —eres joven— ni te está permitido —es sacrilegio— explorar la frontera en que los dioses detendrán, Leucónoe, tus días y los míos; no consultes los cálculos babilonios. Cuánto mejor afrontar lo que suceda, ya si Júpiter te concedió muchos inviernos, o sólo éste, en que el férvido Tirreno desgasta la escollera. Sé sabia, saborea los vinos y ajusta tu esperanza desmedida a la copa de la vida, que es pequeña. Aun mientras hablamos, el tiempo huye celoso. Cosecha el día (carpe diem) , incierto es el mañana.

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Aventura 3 VANITAS VANITATUM ET OMNIA VANITAS

“¡Vanidad, pura vanidad!, dice Cohélet. ¡Vanidad, pura vanidad! ¡Nada más que vanidad! ¿Qué provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? Una generación se va y la otra viene, y la tierra siempre permanece. El sol sale y se pone, y se dirige afanosamente hacia el lugar de donde saldrá otra vez. El viento va hacia el sur y gira hacia el norte; va dando vueltas y vueltas, y retorna sobre su curso. Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena; al mismo lugar donde van los ríos, allí vuelven a ir. Todas las cosas están gastadas, más de lo que se puede expresar. ¿No se sacia el ojo de ver y el oído no se cansa de escuchar? Lo que fue, eso mismo será; lo que se hizo, eso mismo se hará: ¡no hay nada nuevo bajo el sol! Si hay algo de lo que dicen: "Mira, esto sí que es algo nuevo", en realidad, eso mismo ya existió muchísimo antes que nosotros. No queda el recuerdo de las cosas pasadas, ni quedará el recuerdo de las futuras en aquellos que vendrán después”

QOHELET Libro del Eclesiastés

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EXORDIUM ―Vanidad de vanidades, todo es vanidad‖ (Vanitas vanitatum et omnia vanitas). Esta expresión, que se puede traducir como ―Vacío de vacíos, todo es un gran vacío‖, expresa la reflexión de una persona atónita ante las incertidumbres y las injusticias de la vida; la futilidad de los esfuerzos y bienes del hombre; y la caducidad de los proyectos humanos. Esta locución introduce el Libro de Qohelet (Eclesiastés) en la Biblia. En este tiempo de tu existencia, en el que estás transitando por la adolescencia, te preguntas constantemente: ¿quién soy?, ¿qué deseo hacer en mi vida y con mi vida?, ¿qué hago acá?... La cuestión que nos interesa en este momento es la siguiente: ¿cómo estás encarando tu vida y los riesgos (de todo tipo) que ella te presenta?

LECTIO ―La pobreza y la impotencia de la imaginación nunca se manifiestan de una manera tan clara como cuando se trata de imaginar la felicidad‖. Con esta frase el filósofo colombiano Estanislao Zuleta inicia uno de los textos más hermosos, Elogio de la Dificultad, sobre la forma de abordar los retos y dificultades de la vida con decisión. Para este autor, hoy se busca una vida sin riesgos, sin lucha, sin carencias y sin deseo. Toda una serie de fantasías dominan el panorama de los proyectos de existencia cotidiana. Dirígete a la Lectura Anexa 3A y haz tuyo el mensaje de este pensador antioqueño.

QUAESTIO En ¿Por qué desear? Jean-François Lyotard sostiene que el ―deseo‖ es básico en toda búsqueda; a su vez Estanislao Zuleta en el Elogio de la Dificultad expresa que el problema está en que deseamos mal. Es el momento de establecer una conexión entre las dos lecturas, confrontando el deseo como búsqueda y el deseo como quimera con tu propia situación, con tus propios deseos y la forma como deseas. Ten en cuenta que ―lo que quiere el filósofo no es que los deseos sean convencidos y vencidos, sino que sean examinados y reflexionados‖ (Lyotard, 1989).

DISPUTATIO Observe la siguiente caricatura de Calvin y Hobbes, escrita y dibujada por el norteamericano Bill Watterson:

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A la luz de la caricatura, dialoga con tus padres sobre sus desiderata (―cosas deseadas‖) y confronta su experiencia con tu propio proyecto de vida. Recuerda que ―sean cualesquiera tus trabajos y aspiraciones, conserva la paz con tu alma en la bulliciosa confusión de la vida‖. Si quieres apóyate en el poema de Max Ehrmann que encuentras en la Lectura Anexa 3B.

LECTURA ANEXA 3A ELOGIO DE LA DIFICULTAD Estanislao Zuleta La pobreza y la impotencia de la imaginación nunca se manifiesta de una manera tan clara como cuando se trata de imaginar la felicidad. Entonces comenzamos a inventar paraísos, islas afortunadas, países de cucaña. Una vida sin riesgos, sin lucha, sin búsqueda de superación y sin muerte. Y, por tanto, también sin carencias y sin deseo: un océano de mermelada sagrada, una eternidad de aburrición. Metas afortunadamente inalcanzables, paraísos afortunadamente inexistentes.

no seamos capaces de conquistar lo que nos proponemos, sino en aquello que nos proponemos: que nuestra desgracia no está tanto en la frustración de nuestros deseos, como en la forma misma de desear. Deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor, y por lo tanto, en última instancia un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida.

Todas estas fantasías serían inocentes e inocuas, sino fuera porque constituyen el modelo de nuestros anhelos en la vida práctica. Aquí mismo en los proyectos de la existencia cotidiana, más acá del reino de las mentiras eternas, introducimos también el ideal tonto de la seguridad garantizada; de las reconciliaciones totales; de las soluciones definitivas.

En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí han existido.

Puede decirse que nuestro problema no consiste solamente ni principalmente en que

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Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito original de habernos liberado del paraíso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a él.

macabra. Sabemos que ningún origen filosóficamente elevado o supuestamente divino, inmuniza a una doctrina contra el riesgo de caer en la interpretación propia de la lógica paranoide que afirma un discurso particular –todos lo son– como la designación misma de la realidad y los otros como ceguera o mentira.

Desconfiemos de las mañanas radiantes en las que se inicia un reino milenario. Son muy conocidos en la historia, desde la Antigüedad hasta hoy, los horrores a los que pueden y suelen entregarse los partidos provistos de una verdad y de una meta absolutas, las iglesias cuyos miembros han sido alcanzados por la gracia –por la desgracia– de alguna revelación. El estudio de la vida social y de la vida personal nos enseña cuán próximos se encuentran una de otro la idealización y el terror. La idealización del fin, de la meta y el terror de los medios que procurarán su conquista. Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepción paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento tal, que los que se atreverían a objetar algo quedan inmediatamente sometidos a la interpretación totalitaria: sus argumentos, no son argumentos, sino solamente síntomas de una naturaleza dañada o bien máscaras de malignos propósitos. En lugar de discutir un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia al otro –y el otro es, en este sistema, sinónimo de enemigo–, o se procede a un juicio de intenciones. Y este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el punto en que ya no solamente rechaza toda oposición, sino también toda diferencia: el que no está conmigo, está contra mí, y el que no está completamente conmigo, no está conmigo. Así como hay, según Kant, un verdadero abismo de la acción, que consiste en la exigencia de una entrega total a la ―causa‖ absoluta y concibe toda duda y toda crítica como traición o como agresión.

El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la necesidad de pensar por sí mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por la participación, separan un interior bueno –el grupo– y un exterior amenazador. Así como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye mágicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo extraño y se produce la más grande simplificación de la vida, la más espantosa facilidad. Y cuando digo aquí facilidad, no ignoro ni olvido que precisamente este tipo de formaciones colectivas, se caracterizan por una inaudita capacidad de entrega y sacrificios; que sus miembros aceptan y desean el heroísmo, cuando no aspiran a la palma del martirio. Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en cuestión, de combinar el entusiasmo y la crítica, el amor y el respeto. Un síntoma inequívoco de la dominación de las ideologías proféticas y de los grupos que las generan o que someten a su lógica doctrinas que les fueron extrañas en su origen, es el descrédito en que cae el concepto de respeto.

Ahora sabemos, por una amarga experiencia, que este abismo de la acción, con sus guerras santas y sus orgías de fraternidad no es una característica exclusiva de ciertas épocas del pasado o de civilizaciones atrasadas en el desarrollo científico y técnico; que puede funcionar muy bien y desplegar todos sus efectos sin abolir una gran capacidad de inventiva y una eficacia

No se quiere saber nada del respeto, ni de la reciprocidad, ni de la vigencia de normas universales. Estos valores aparecen más bien como males menores propios de un resignado escepticismo, como signos de que se ha abdicado a las más caras esperanzas. Porque el respeto y las normas sólo adquieren vigencia allí donde el amor, el entusiasmo, la entrega total a la gran misión,

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ya no pueden aspirar a determinar las relaciones humanas. Y como el respeto es siempre el respeto a la diferencia, sólo puede afirmarse allí donde ya no se cree que la diferencia pueda disolverse en una comunidad exaltada, transparente y espontánea, o en una fusión amorosa. No se puede respetar el pensamiento del otro, tomarlo seriamente en consideración, someterlo a sus consecuencias, ejercer sobre él una critica, válida también en principio para el pensamiento propio, cuando se habla desde la verdad misma, cuando creemos que la verdad habla por nuestra boca; porque entonces el pensamiento del otro sólo puede ser error o mala fe; y el hecho mismo de su diferencia con nuestra verdad es prueba contundente de su falsedad, sin que se requiera ninguna otra. Nuestro saber es el mapa de la realidad y toda línea que se separe de él sólo puede ser imaginaria o algo peor: voluntariamente torcida por inconfesables intereses. Desde la concepción apocalíptica de la historia las normas y las leyes de cualquier tipo, son vistas como algo demasiado abstracto y mezquino frente a la gran tarea de realizar el ideal y de encarnar la promesa; y por lo tanto sólo se reclaman y se valoran cuando ya no se cree en la misión incondicionada.

interpretación paranoide de la lucha. Lo difícil, pero también lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creación y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantaría el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho. Hay que poner un gran signo de interrogación sobre el valor de lo fácil; no solamente sobre sus consecuencias, sino sobre la cosa misma, sobre la predilección por todo aquello que no exige de nosotros ninguna superación, ni nos pone en cuestión, ni nos obliga a desplegar nuestras posibilidades. Hay que observar con cuánta desgraciada frecuencia nos otorgamos a nosotros mismos, en la vida personal y colectiva, la triste facilidad de ejercer lo que llamaré una no reciprocidad lógica: Es decir, el empleo de un método explicativo completamente diferente cuando se trata de dar cuenta de los problemas, los fracasaos y los errores propios y los del otro cuando es adversario o cuando disputamos con él. En el caso del otro aplicamos el esencialismo: lo que ha hecho, lo que le ha pasado es una manifestación de su ser más profundo; en nuestro caso aplicamos el circunstancialismo, de manera que aún los mismos fenómenos se explican por las circunstancias adversas, por alguna desgraciada coyuntura. Él es así; yo me vi obligado. Él cosechó lo que había sembrado; yo no pude evitar este resultado. El discurso del otro no es más que de su neurosis, de sus intereses egoístas; el mío es una simple constatación de los hechos y una deducción lógica de sus consecuencias. Preferiríamos que nuestra causa se juzgue por los propósitos y la adversaria por los resultados.

Pero lo que ocurre cuando sobreviene la gran desidealización no es generalmente que se aprenda a valorar positivamente lo que tan alegremente se había desechado, estimado sólo negativamente; lo que se produce entonces, casi siempre, es una verdadera ola de pesimismo, escepticismo y realismo cínico. Se olvida entonces que la crítica a una sociedad injusta, basada en la explotación y en la dominación de clase, era fundamentalmente correcta y que el combate por una organización social racional e igualitaria sigue siendo necesario y urgente. A la desidealización sucede el arribismo individualista que además piensa que ha superado toda moral por el sólo hecho de que ha abandonado toda esperanza de una vida cualitativamente superior.

Y cuando de este modo nos empeñamos en ejercer esa no reciprocidad lógica que es siempre una doble falsificación, no sólo irrespetamos al otro, sino también a nosotros mismos, puesto que nos negamos a pensar efectivamente el proceso que estamos viviendo.

Lo más difícil, lo más importante. Lo más necesario, lo que a todos modos hay que intentar, es conservar la voluntad de luchar por una sociedad diferente sin caer en la

La difícil tarea de aplicar un mismo método explicativo y crítico a nuestra posición y a la

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opuesta no significa desde luego que consideremos equivalentes las doctrinas, las metas y los intereses de las personas, los partidos, las clases y las naciones en conflicto. Significa por el contrario que tenemos suficiente confianza en la superioridad de la causa que defendemos, como para estar seguros de que no necesita, ni le conviene esa doble falsificación con la cual, en verdad, podría defenderse cualquier cosa.

liberación procede de nuestro amor a las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la angustia de la razón. Pero en medio del pesimismo de nuestra época se sigue desarrollando el pensamiento histórico, el psicoanálisis, la antropología, el marxismo, el arte y la literatura. En medio del pesimismo de nuestra época surge la lucha de los proletarios que ya saben que un trabajo insensato no se paga con nada, ni con automóviles ni con televisores; surge la rebelión magnífica de las mujeres que no aceptan una situación de inferioridad a cambio de halagos y protecciones; surge la insurrección desesperada de los jóvenes que no pueden aceptar el destino que se les ha fabricado.

En el carnaval de miseria y derroche propios del capitalismo tardío se oye a la vez lejana y urgente la voz de Goethe y Marx que nos convocaron a un trabajo creador, difícil, capaz de situar al individuo concreto a la altura de las conquistas de la humanidad. Dostoievski nos enseño a mirar hasta donde van las tentaciones de tener una fácil relación interhumana: van sólo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se puede lograr una amistad respetuosa en una empresa común se produce lo que Bahro llama intereses compensatorios: la búsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a alguien que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido. Dostoievski entendió, hace más de un siglo, que la dificultad de nuestra

Este enfoque nuevo nos permite decir como Fausto: "También esta noche, tierra, permaneciste firme. Y ahora renaces de nuevo a mi alrededor. Y alientas otra vez en mi la aspiración de luchar sin descanso por una altísima existencia‖.

LECTURA ANEXA 3B DESIDERATA Max Ehrmann Camina plácido entre el ruido y la prisa y recuerda qué paz se puede encontrar en el silencio. En cuanto sea posible y sin rendirte, mantén buenas relaciones con todas las personas. Enuncia tu verdad de una manera serena y clara y escucha a los demás, incluso al torpe e ignorante, también ellos tienen su propia historia. Esquiva a las personas ruidosas y agresivas, ya que son un fastidio para el espíritu. Si te comparas con los demás, te volverás vano y amargado, pues siempre habrá personas más grandes y más pequeñas que tú.

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Disfruta de tus éxitos lo mismo que de tus planes. Mantén el interés en tu propia carrera por humilde que sea, ella es un verdadero tesoro en el fortuito cambiar de los tiempos. Sé cauto en tus negocios pues el mundo está lleno de engaños, mas no dejes que esto te vuelva ciego para la virtud que existe. Hay muchas personas que se esfuerzan por alcanzar nobles ideales. La vida está llena de heroísmo. Sé sincero contigo mismo, en especial no finjas el afecto. Y no seas cínico en el amor, pues en medio de todas las arideces y desengaños, es perenne como la hierba. Acata dócilmente el consejo de los años abandonando con donaire las cosas de la juventud. Cultiva la firmeza del espíritu, para que te proteja en las adversidades repentinas. Muchos temores nacen de la fatiga y la soledad. Sobre una sana disciplina, sé benigno contigo mismo. Tú eres una criatura del universo. No menos que las plantas y las estrellas, tienes derecho a existir. Y sea que te resulte claro o no, indudablemente el universo marcha como debiera. Por eso debes estar en paz con Dios cualquiera que sea tu idea de El. Y sean cualesquiera tus trabajos y aspiraciones, conserva la paz con tu alma en la bulliciosa confusión de la vida. Aún con toda su falsía, sus dolores y sueños fallidos, el mundo es todavía hermoso. Sé cauto, ¡esfuérzate por ser feliz!

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Aventura 4 NOSCE TE IPSUM – GNÓTHI SEAUTÓN

“Fui a los bosques porque quería vivir deliberadamente, enfrentar sólo los hechos esenciales de la vida, y ver si podía aprender lo que ella tenía que enseñar, no sea que cuando estuviera por morir descubriera que no he vivido. (...) No quería vivir lo que no fuera vida; ¡es tan hermoso el vivir!; tampoco quise practicar la resignación, a no ser que fuera absolutamente necesaria. Quise vivir profundamente y extraer toda la médula de la vida, vivir en forma tan dura y espartana como para derrotar todo lo que no fuera vida, cortar una amplia ringlera al ras del suelo, llevar la vida a un rincón y reducirla a sus menores elementos, y si fuera mezquina, obtener toda su genuina mezquindad y dar a conocer su mezquindad al mundo, o si fuera sublime, saberlo por propia experiencia y poder dar un verdadero resumen de ello en mi próxima salida”.

HENRY DAVID THOREAU Walden o la Vida en los Bosques

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EXORDIUM En el libro de las Confesiones, Agustín de Hipona presenta una queja:

“Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montañas, las vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ríos, la extensión del océano, los giros de los astros; pero se abandonan a sí mismos...” (Agustín, 1979).

¿En qué medida, en este mundo cotidiano, la vida y la existencia se convierten en temas de reflexión para nosotros mismos? Vivimos distraídos, preocupados, pasmados, alienados por un sinnúmero de hechos y de situaciones. Desde lo personal, ¿será posible decir con Agustín que al no comprender todo lo que soy, yo mismo me convierto en un gran problema para mí‖?

LECTIO ―Hombre, conócete a ti mismo (gnóthi seautón), y así conocerás el universo y a sus dioses‖. Esta inscripción estaba grabada en el frontispicio del templo de Apolo en la ciudad de Delfos (Grecia). Esta máxima es frecuentemente utilizada por Sócrates, para expresar su optimismo sobre el ser humano y elevar su naturaleza y dignidad como ser privilegiado entre los demás seres del mundo. Pero dicha dignidad hay que buscarla, conseguirla y cultivarla. El hombre sólo puede llegar a ser plenamente digno, plenamente hombre, conociéndose a sí mismo, investigando por sí mismo. “Conócete a ti mismo” es la norma ética y antropológica por excelencia. Ella es un llamado a la interioridad (reflexión sobre sí mismo) y a la comunitariedad (reflexión sobre los otros y junto con los otros). La investigación en torno al hombre tiende a poner a cada persona individual en claro consigo misma; lo lleva al reconocimiento de sus límites (“sólo sé que nada sé”); y lo lleva a ser justo, esto es, solidario con los demás, con los-otros. El “conócete a ti mismo” socrático no es un ensimismamiento subjetivista y egoísta, sino que tiene una proyección comunitaria: es un examen incesante de sí mismo y de los demás; de sí mismo en relación con los otros y con el yo-personal que se cuestiona. En la Lectura Anexa 4A encuentras un fragmento de Cármides o de la Sabiduría, uno de los Diálogos escrito por Platón; en él Sócrates aborda el tema de la sabiduría y su relación con el conocimiento de sí mismo. Disfrútala con goce estético y pasión existencial.

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QUESTIO ―Solo el sabio se conoce a sí mismo‖; pero... ¡qué difícil es conocerse a sí mismo!, y con este conocimiento dominar las vicisitudes y encrucijadas de la vida. William Shakespeare, en Hamlet, dibuja muy bien el desasosiego de un hombre ante la existencia:

“Hamlet: Ser o no ser, este es el dilema. ¿Qué es más noble, soportar los duros tiros de la adversa suerte, o armarse contra un mar de calamidades y haciéndoles frente acabar con ellas? Morir... ¡sólo dormir! Pensar que con un sueño damos fin al pesar del corazón y a los mil conflictos que son la herencia de la carne. ¡Este es un final apetecible! Morir, dormir, tal vez soñar. Si ahí está el obstáculo porqué es forzoso que nos detengamos a considerar qué sueños podrán aparecer en el profundo letargo de la muerte, cuando nos libremos del remolino de la vida. Esta es la reflexión que prolonga la desdicha. Porque, ¿quién aguantará las ofensas y desprecios del mundo, el insulto del opresor, las penas del amor desairado, la tardanza de la justicia, las insolencias del poder, el menosprecio con que trata la indignidad al sufrido mérito, pudiendo por sí mismo cerrar cuentas con un simple puñal? ¿Quién querría llevar tan duras cargas, gemir y sudar bajo el peso de esta odiosa y cansada vida, si no fuera por el temor de algo, después de la muerte, ese ignorado lugar cuyas fronteras no vuelve a traspasar viajero alguno, un temor que esconde nuestra voluntad y nos impulsa a soportar los males que nos afligen, antes que lanzarnos a otros que desconocemos? La conciencia hace de nosotros unos cobardes. Así se apaga el fuego natural de la osadía bajo los pálidos toques del pensamiento. Por eso, empresas de gran importancia cambian su curso y pierden su nombre”

Se advierte en Hamlet un sentido trágico de la vida (―¿Qué es más noble, soportar los duros tiros de la adversa suerte, o armarse contra un mar de calamidades y haciéndoles frente acabar con ellas? Morir... ¡sólo dormir!‖), que contrasta con el optimismo de Thoreau: ―No quería vivir lo que no fuera vida; ¡es tan hermoso el vivir!‖; así sea necesario vivir de forma dura y espartana para derrotar todo lo que no sea vida. Para contextualizar nuestra reflexión en el presente, podemos traer algunas formas de vida que constituyen cierto tipo de modas entre los jóvenes, como por ejemplo los “emos” (cuyas frases favoritas son: ―soy un incomprendido‖, ―la vida es un tormento‖. ―¡déjame!‖) y otras tribus urbanas, y debatir sobre ellas. Recuerda una vez más a Lyotard: ―Lo que quiere el filósofo no es que los deseos sean convencidos o vencidos, sino que sean examinados o reflexionados‖.

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QUESTIO Se cuenta que el filósofo Diógenes de Sínope (conocido como el Cínico, ―perro vagabundo‖) solía salir a plena luz del día por las plazas de Atenas, atiborradas de gente, portando una lámpara encendida. Mientras caminaba decía: ―Busco a un hombre‖. A la respuesta de los transeúntes, ―la ciudad está llena de hombres‖, él respondía: ―Busco a un hombre de verdad, a uno que viva por sí mismo‖. A continuación encuentras la siguiente historieta de Mafalda, del argentino Juan Salvador Lavado, cuyo seudónimo artístico es Quino:

Con base en Thoreau, Agustín de Hipona, Shakespeare, Sócrates y Diógenes de Sínope, elabora tu propia reflexión sobre el “conocimiento de sí mismo” y plásmala en una historieta cómica o en un cuento. Esta es otra forma de hacer uso público de la razón: hacerlo con humor o con literatura. Para finalizar una frase de Baruch Spinoza:

“Humanas actiones non ridere, non lugare, neque detestari, sed intelligere” (“No reír, no lamentar, no detestar las acciones humanas, sólo entenderlas”).

PHILOSOPHÍ Nos hemos encontrado con tres figuras emblemáticas de la filosofía occidental: Sócrates, Platón y Agustín de Hipona. Los dos primeros son íconos centrales de la filosofía griega clásica, que se desarrolló principalmente en la ciudad de Atenas; el tercero es una figura de enorme influencia en la filosofía medieval, representando el punto culminante de la filosofía patrística y constituyéndose en una ―de las columnas de la filosofía cristiana de todos los tiempos‖ (Hirschberger, 1982). Indaga por la biografía de estos tres personajes.

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LECTURA ANEXA 4A CARMIDES O DE LA SABIDURÍA (FRAGMENTO) Platón Patricio Azcárate (1871), Obras Completas de Platón. Tomo I, http://www.filosofia.org/. (...) Sócrates: Pero, mi querido Critias, obras conmigo como si tuviese la pretensión de saber las cosas sobre que interrogo, y como si yo no tuviese más que querer, para ser de tu dictamen. Dios me libre de que así suceda. Yo busco de buena fe la verdad contigo; hasta ahora la ignoro. Cuando haya examinado la proposición nueva que presentas, te diré claramente si soy o no de tu dictamen, pero dame tiempo para hacer este examen. Critias: Hazlo. Sócrates: Comienzo. Si la sabiduría consiste en conocer alguna cosa, evidentemente es una ciencia y la ciencia de alguna cosa. ¿No es así? Critias: Es una ciencia, la de sí mismo. Sócrates: Y la medicina, ¿es la ciencia de lo que es sano? Critias: Sin duda. Sócrates: Y si me preguntases: la medicina, esta ciencia de lo que es sano, ¿en qué nos es útil y qué bien nos procura; yo te respondería: un bien que no es poco precioso; nos da la salud, lo que es un magnífico resultado. Creo que me concedes esto. Critias: Lo concedo. Sócrates: Y si me preguntases: la arquitectura, que es la ciencia de construir, qué bien nos procura; yo te respondería, las casas. Lo mismo respecto de las demás artes. Tú que dices que la sabiduría es la ciencia de sí mismo, estás en el caso de responder al que te pregunte: Critias, la sabiduría, que es la ciencia de sí mismo, ¿qué bien nos procura que sea excelente y digno de su nombre? Vamos, habla. Critias: Pero, Sócrates, tú no razonas con exactitud. La sabiduría no es semejante a las otras ciencias; éstas no son

semejantes entre sí, y tú supones en tu razonamiento que todas se parecen. Veamos; dime dónde encontraremos los productos de la aritmética y geometría; como vemos en una casa el producto de la arquitectura y en un vestido el producto del arte de tejer, y así en una multitud de otros efectos, producto de una multitud de otras artes? ¿Puedes mostrarme los resultados de estas dos ciencias? Pero no, tú no puedes. Sócrates: Es cierto; pero puedo por lo menos mostrarte de qué objeto cada una de estas ciencias es la ciencia, objeto bien diferente de la ciencia misma. Así es, que la aritmética es la ciencia del par y del impar, de sus propiedades y de sus relaciones. ¿No es así? Critias: Sin duda. Sócrates: ¿Y el par y el impar difieren de la aritmética misma? Critias: No puede ser de otra manera. Sócrates: Y la estática es la ciencia de lo pesado y de lo ligero; lo pesado y lo ligero difieren de la estática misma. ¿No lo crees así? Critias: Lo creo. Sócrates: Pues bien; dime, ¿cuál es el objeto de la ciencia de la sabiduría, que sea distinto de la sabiduría misma? Critias: Veamos el punto en que estamos, Sócrates. De cuestión en cuestión acabas de hacer ver que la sabiduría es de otra naturaleza que las otras ciencias, y a pesar de eso te obstinas en buscar su semejanza con ellas. Esta semejanza no existe; pues mientras que todas las demás ciencias son ciencias de un objeto particular y no del todo de ellas mismas, sólo la sabiduría es la ciencia de otras ciencias y de sí misma. Esta distinción no puede ocultársete, y creo que haces ahora lo que declarabas antes no querer hacer;

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te propones sólo combatirme y refutarme, sin fijarte en el fondo de las cosas. Sócrates: ¡Pero qué! ¿puedes creer, que si yo te estrecho con mis preguntas, sea por otro motivo que por el que me obligaría a dirigirme a mí mismo y examinar mis palabras; quiero decir, el temor de engañarme pensando saber lo que yo no sabría? No, te lo aseguro; sólo un objeto he tenido: ilustrar la materia de esta discusión; primero, por mi propio interés, y quizá también por el de algunos amigos. Porque ¿no es un provecho común para todos los hombres, que la verdad sea conocida en todas las cosas? Critias: Seguramente, Sócrates. Sócrates: Ánimo, pues, amigo mío; responde a mis preguntas, según tu propio juicio, sin inquietarte, si es Critias o Sócrates el que lleva la mejor parte; aplica todo tu espíritu al objeto que nos ocupa, y que sea una sola cosa la que te preocupe: la conclusión a que nos conducirán nuestros razonamientos. Critias: Así lo quiero, porque lo que me propones me parece muy razonable. Sócrates: Habla y dime lo que piensas de la sabiduría. Critias: Pienso, que, única entre todas las demás ciencias, la sabiduría es la ciencia de sí misma y de todas las demás ciencias. Sócrates: Luego ¿será también la ciencia de la ignorancia, si lo es de la ciencia? Critias: Sin duda. Sócrates: Por consiguiente, sólo el sabio se conocerá a sí mismo, y estará en posición de juzgar de lo que sabe y de lo que no sabe. En igual forma, sólo el sabio es capaz de reconocer, respecto a los demás, lo que cada uno sabe creyendo saberlo, como igualmente lo que cada uno cree saber, no sabiéndolo. Ningún otro puede hacer otro tanto. En una palabra, ser sabio, la sabiduría, el conocimiento de sí mismo, todo se reduce a saber lo que se sabe y lo que no se sabe. ¿No piensas tú lo mismo? Critias: Sí. Sócrates: Te llamo otra vez la atención, y con esta serán tres, número que está consagrado al Dios libertador, para que examinemos, como si comenzáramos esta indagación, primero, si es posible o no

saber que una persona sabe lo que sabe y no sabe lo que no sabe; en seguida, suponiendo esto posible, qué utilidad puede resultar en saberlo. (...) Critias: Sin duda, y eso es muy consiguiente, Sócrates. Porque si el hombre posee la ciencia que se conoce a sí misma, es preciso que sea de la misma naturaleza que lo que él posee. Tiene uno la vivacidad, es vivo; la belleza, es bello; la ciencia, es sabio. Y si tiene la ciencia que se conoce a sí misma, será preciso que se conozca a sí mismo. Sócrates: No es esa la dificultad. Sin duda, si alguno posee lo que se conoce a sí mismo, se reconocerá él a sí mismo igualmente; lo que se quiere averiguar es si el que posee esta ciencia debe necesariamente saber lo que sabe y lo que no sabe. Critias: Sin duda, Sócrates, porque eso es lo mismo. Sócrates: Lo será; pero yo lo mismo estoy que estaba, porque no comprendo cómo conocerse a sí mismo es lo mismo que saber lo que se sabe y lo que no se sabe. Critias: ¿Qué quieres decir con eso? Sócrates: Lo siguiente: ¿la ciencia de una ciencia podrá hacer más que distinguir entre dos cosas, qué es una ciencia y qué no es una ciencia? Critias: No; a eso se limitará. Sócrates: ¿Son una misma cosa la ciencia y la ignorancia de lo que es sano y la ciencia y la ignorancia de lo que es justo? Critias: No. Sócrates: La primera de estas ciencias es, creo la medicina, y la segunda la política, y la ciencia de la ciencia es simplemente la ciencia. Critias: Imposible negarlo. Sócrates: El que no conoce ni lo sano, ni lo justo, y solamente tiene la ciencia de la ciencia, reducido a esta ciencia única, podrá saber que él sabe alguna cosa y que posee una cierta ciencia y lo sabrá de los demás y de sí mismo. ¿No es así? Critias: Sí. Sócrates: Pero lo que sabe, ¿cómo pudo saberlo por medio de esta ciencia ? Es en efecto por medio de la medicina, y no por la sabiduría, como conoce lo que es sano;

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Critias: Es cierto. Sócrates: Lo que caracteriza la medicina, lo que la distingue de las demás ciencias, es que tiene por objeto lo que es sano y lo que es dañoso a la salud. Critias: Sí. Sócrates: Luego el que se proponga examinar a alguno sobre la medicina, debe examinarle de las cosas que son propias de la misma; porque supongo que no podrá examinarle de cosas extrañas, con las que esta ciencia no esté en relación. Critias: No, ciertamente. Sócrates: El que quiera proceder por orden sondeará al médico sobre las cosas sanas y las cosas dañosas a la salud, para juzgar de su mérito. Critias: Ese es mi dictamen. Sócrates: Hará estudio sobre las palabras y acciones del médico para juzgar si las unas son bien dichas y las otras bien hechas. Critias: Necesariamente. Sócrates: Pero sin la medicina, ¿es posible comprender, sea las palabras, sea las acciones de un médico? Critias: De ninguna manera. Sócrates: Fuera del médico, nadie será capaz de ello, ni aun el sabio; porque en otro caso uniría los conocimientos de un médico a los de un sabio. Critias: Es cierto. Sócrates: Por consiguiente, si la sabiduría es sólo ciencia de la ciencia y de la ignorancia, es claro como el día que no nos pondrá en posición de distinguir el médico que posee su arte, del que no le posee y le impone a los demás y a sí mismo; ni tampoco nos hará buenos jueces en las otras artes, excepto en aquella que practiquemos nosotros mismos; pero todos los artistas pueden hacer otro tanto. Critias: Es cierto. Sócrates: Pues bien, querido Critias, reducida la sabiduría a estos términos, ¿cuál puede ser su utilidad? ¡Ah! si como supusimos al principio, el sabio supiese lo que sabe y lo que no sabe; si supiese que sabe ciertas cosas y no sabe otras ciertas cosas; si pudiese además juzgar a los demás hombres en esta misma relación, entonces, yo lo declaro, nos sería infinitamente útil el ser sabios. En efecto,

por la música, y no por la sabiduría, lo que es armonioso; por la arquitectura, y no por la sabiduría, lo que es propio para construir, y así de lo demás. ¿Es cierto? Critias: Así me parece. Sócrates: Por la sabiduría, si es sólo la ciencia de la ciencia, ¿cómo sabrá que él sabe lo que es sano o lo que es propio para construir? Critias: Es imposible. Sócrates: El que ignora estas cosas no sabe lo que él sabe, sino únicamente que él sabe. Critias: Así me parece. Sócrates: Luego la sabiduría y el ser sabio consisten, no en saber lo que se sabe y lo que no se sabe, sino sólo que se sabe y que no se sabe. Critias: Probablemente. Sócrates: Luego la sabiduría no pone en posición de reconocer en otro, que pretende saber alguna cosa, si sabe en efecto lo que pretende saber o si no lo sabe; toda su virtud se limita a enseñarnos que posee una cierta ciencia; cuál es la materia de esta ciencia, la sabiduría no nos lo dirá jamás. Critias: No parece que pueda. Sócrates: Tampoco nos hará más capaces para discernir el que se da por médico, sin serlo, del que lo es verdaderamente, ni discernir en general los hábiles de los ignorantes. Examinemos este punto de la manera siguiente. El sabio, o cualquiera otro hombre, para distinguir el verdadero del falso médico, obrará de este modo. Seguramente no le interrogará sobre la medicina, porque ya hemos dicho que el médico no entiende de ella, como que no conoce más que lo que es sano o dañoso a la salud. ¿No es así? Critias: Sí, verdaderamente. Sócrates: El médico no sabe nada relativamente a la medicina, puesto que la medicina es una ciencia. Critias: En efecto. Sócrates: El sabio, es cierto, reconocerá que el médico posee una ciencia; pero si quiere averiguar qué ciencia, ¿no deberá informarse a qué objetos se refiere? ¿No es cierto que lo que caracteriza cada ciencia, no es el ser ciencia, sino el ser una cierta ciencia particular, y el referirse a ciertos objetos particulares?

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pasaríamos la vida exentos de faltas los que tuviésemos la sabiduría, y lo mismo sucedería a los que obrasen bajo nuestra dirección. Porque respecto de nosotros, no intentaríamos hacer lo que no supiésemos, sino que dirigiéndonos a los que lo supiesen, a ellos se lo encomendaríamos; y con respecto a los que estuviesen bajo nuestra dirección, no les permitiríamos hacer sino lo que pudiesen hacer bien, es decir, aquello de que tuviesen la ciencia. Una casa administrada de esta manera por la sabiduría estaría necesariamente

bien administrada, y lo mismo un Estado sería bien gobernado, e igual sucedería en todas partes donde reinase la sabiduría. Porque unas gentes que no cometerían faltas, que ajustarían todas sus acciones a las reglas de la razón, necesariamente serían dichosos. ¿No es esto, mi querido Critias, lo que experimentaríamos con motivo de la sabiduría, y lo que mostraríamos para hacer ver cuan ventajoso es saber lo que se sabe y lo que no se sabe? Critias: Es evidente.

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Aventura 5 HOMO SAPIENS

“El señor „Buckley‟ –que sabía hablar, era inteligente y curioso– no había oído prácticamente nada de ciencia moderna. Tenía un interés natural en las maravillas del universo. Quería saber de ciencia, pero toda la ciencia había sido expurgada antes de llegar a él. A este hombre le habían fallado nuestros recursos culturales, nuestro sistema educativo, nuestros medios de comunicación. Lo que la sociedad le permitía que se filtrara eran principalmente apariencias y confusión. Nunca le habían enseñado a distinguir la ciencia real de la burda imitación. No sabía nada del funcionamiento de la ciencia ”.

CARL SAGAN El Mundo y sus Demonios

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EXORDIUM Aristóteles inicia su libro más famoso, Metafísica, con la siguiente sentencia: ―Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber‖ (cfr. Aristóteles, 1992). En el siglo XVI d.C., el filósofo español Francisco Sánchez y Gómez Pereira en su libro Quod nihil scitur (Que nada se sabe) escribió: ―Es innato en los hombres querer saber. Pero pocos son los que emprenden el camino de la ciencia, y menos son los que lo alcanzan‖. La frase de Aristóteles denota cierto optimismo, en parte porque el conocimiento es fundamental para la supervivencia del ser humano; la de Francisco Sánchez un realismo crítico. ¿Cuál es tu disposición y la de tu generación hacia el conocimiento?

LECTIO Aristóteles, en la Metafísica, advierte que lo que primero movió a los hombres hacia el conocimiento fue, ―como lo es hoy‖, la admiración. Para él ―ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora‖; los primeros filósofos filosofaron para ―liberarse de la ignorancia‖. ¿Además de la admiración, qué otro u otros motivos nos inducen a conocer? Busquemos una respuesta poco convencional, pero al mismo tiempo universal: conocemos por amor a la vida, que no es otra cosa que amar la libertad, y libertad de expresión en contra de dogmatismos, convicciones y credulidad. Dejemos que sea Federico Nietzche quien, a través de Humano Demasiado Humano, guíe la reflexión en este sentido (cfr. Nietzsche, 1986). Dirígete a la Lectura Anexa 5A.

QUAESTIO ―Cuando partas hacia Ithaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento‖, es el consejo de Konstantinos Kavafis en su poema Ithaca. Para Federico Nietzsche los espíritus libres son como viajeros que tienen los ojos bien abiertos para observar todo lo que pasa realmente en el mundo, evitando vincular su corazón con demasiada estrechez a nada en particular. Si, además, queremos retomar a Lyotard, el camino se torna en búsqueda, en un acto fallido para el caminante; porque –como dice Nietzsche– ―quizá la noche caerá sobre su corazón como un segundo desierto dentro del desierto, y su corazón estará ya cansado de viajar‖; pero en el viaje (en el que seguramente habrá muchas mañanas de verano, según Kavafis) el viajero tendrá otras compensaciones: contemplará otras regiones y otros días, y encontrará otros espíritus libres que como él son viajeros y filósofos, alegres, ligeros (desprejuiciados) y reflexivos. De repente la filosofía se ha tornado en poesía, o en metáfora. Deja que aflore en ti el espíritu libre que eres o que buscas ser, y reflexiona en por qué emprender el camino hacia el conocimiento en contra de toda convicción (en el sentido que Nietzsche da a este término).

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DISPUTATIO ¿Por qué conocer en lugar de no conocer? Porque, como dice Aristóteles, el mundo además de proporcionarnos retos, nos asombra y nos produce fascinación:

“Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso, quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la formación del universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora. Y así, puede decirse que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por mera utilidad. El hecho mismo lo prueba. Puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es, por tanto, evidente que ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de la filosofía” (Aristóteles, 1992),

En cuanto a los retos y otros asuntos que inducen hacia el deseo de saber es necesario prestar cuidadosa atención. El filósofo romano Lucio Anneo Séneca (4 a.C. – 65 d.C.) al preguntarse qué es lo propio del hombre, respondió: ―Animus et ratio in anima perfecta. Rationale enim animal est homo‖; el hombre es un animal racional. Siglos más tarde Carl Linneo (1707-1778) al formular la misma pregunta acuño el término ―homo sapiens‖, para aludir, según él, al rasgo biológico más característico del ser humano: la capacidad de realizar operaciones conceptuales y simbólicas muy complejas para producir conocimiento. Observando la realidad de violencia, de depredación, de exclusiones y discriminaciones de todo tipo, de opresiones y servidumbres, y de conflictos (sociales, políticos, étnicos, religiosos, ecológicos), ¿podemos decir que somos una especie que hace gala de su racionalidad y que tiene en el conocimiento la mejor herramienta para superar todas estas situaciones que atentan contra la supervivencia misma de la especie y del planeta? Prepara con tus compañeros de salón un foro al respecto.

PHILOSOPHÍ Han ingresado nuevos pensadores al escenario o palestra que estamos construyendo en torno a la filosofía y el filosofar. Inicialmente el estagirita Aristóteles (384-322 a.C.), uno de los más influyentes pensadores de occidente y un verdadero autor enciclopédico. Se suma a este repertorio el alemán Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900),

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considerado como uno de los ―autores de la sospecha‖ (junto a Karl Marx y Sigmund Freud), gracias a sus críticas demoledoras contra la cultura, la religión y la política occidentales. Es necesario hacer mención del español Francisco Sánchez y Gómez Pereira (1551-1623) uno de los grandes escépticos modernos, considerado por algunos como un precursor de las ideas de Renato Descartes. Indaga sobre estos tres importantes personajes.

LECTURA ANEXA 5A DE LA CONVICCIÓN Y LA JUSTICIA Federico Nietzsche Humano Demasiado Humano, Editores Mexicanos Unidos, México, 1986 Lo que el hombre en la pasión dice, promete, resuelve y lo sostiene con sangre fría y calma, es deber nuestro colocarlo en el número de las cosas que más pesan sobre la humanidad. Estar obligado a admitir para siempre las consecuencias de la cólera, de la venganza inflamada, de la abnegación entusiasta, puede despertar contra estos sentimientos una amargura tanto mayor, cuanto que justamente en relación a ellos, en todas partes, y especialmente entre los artistas, se práctica un culto idólatra. Los artistas pagan cara la estimación acordada a las pasiones, y lo han hecho siempre; es verdad que exaltan también la satisfacción de las pasiones que un hombre saca por sí mismo de esas explosiones de venganza seguidas de muerte, de mutilación, de destierro voluntario, y esa resignación del corazón destrozado. Siempre los curiosos deseos de pasiones se hallan despiertos; parecería que dicen: «Sin pasiones no habríais vivido.» Porque haya jurado fidelidad (a un ser puramente ficticio, a un dios), porque haya entregado su corazón a un príncipe, a un partido, a una mujer, a una orden religiosa, un artista, un pensador, en un estado de ilusión ciega, subyugado por su seducción, que hacía aparecer estos seres como dignos de todos los respetos, ¿por eso estaremos ligados a ellos indisolublemente? ¿No nos habíamos engañado a nosotros mismos? ¿No era esto una promesa hipotética, bajo la condición que, a decir verdad, no se ha realizado, de que esos seres a quienes consagrábamos serían realmente lo que parecían ser en nuestra

imaginación? ¿Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aun con la idea de que por esta fidelidad causamos daño a nuestro yo superior? No, no hay ley, no hay obligación de este género; debemos ser traidores, practicar la infidelidad, abandonar siempre que sea preciso a nuestro ideal. No pasamos de un período a otro de la vida sin sentir también los dolores de la traición. ¿Sería necesario que para escapar a esos dolores nos pusiéramos en guardia contra los transportes de nuestros propios sentimientos? ¿El mundo entonces no sería tan vacío, tan espectral? Preguntémonos mejor si esos dolores en el momento de un cambio de convicción son necesarios o si dependen de una opinión de una apreciación errónea. ¿Por qué admiramos a aquel que permanece fiel a su convicción y desprecia a todo aquel que la cambia? Temo que la respuesta sea: Porque cada uno supone que sólo motivos de bajo interés o de temor personal ocasionen tal cambio. Hablando de otro modo, se cree en el fondo que nadie modifica sus opiniones en tanto que le producen ventaja o por lo menos no le causen daño. Pero si esto es así, hay en ello un testimonio enojoso de la importancia intelectual de todas las convicciones. Examinemos un poco cómo las convicciones nacen, y veamos si no se ha hecho de ellas demasiado caso; esto mostrará que el cambio de convicciones está también medido en una escala falsa, y que hasta aquí tenemos costumbre de sufrir este cambio.

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Una convicción es la creencia de estar, desde un punto cualquiera del conocimiento, en posesión de la verdad absoluta. Esta creencia supone, pues, que hay verdades absolutas; supone al mismo tiempo que uno ha encontrado los métodos perfectos para llegar a ellas; supone, en fin, que todo hombre que tiene convicciones aplique esos métodos perfectos. Estas tres condiciones muestran desde luego que el hombre de convicciones no es el hombre de pensamiento científico; está ante nosotros en la edad de la inocencia teórica, es un niño, cualquiera que sea su talla. Pero siglos enteros han vivido en estas ideas pueriles, y de ellos han brotado las más poderosas fuentes de fuerza de la humanidad. Los innumerables hombres que sacrificaban por sus convicciones, creían hacerlo por la verdad absoluta. Todos estaban engañados por esto; verosímilmente, jamás un hombre se ha sacrificado por la verdad; por lo menos, la expresión dogmática de su creencia ha debido ser anticientífica o semicientífica.

el número de Conocimientos! Todas esas excusas crueles que ofrece la persecución de las herejías de todo género, nos hubiesen sido ahorradas por dos razones: primera, porque los inquisidores hubieran dirigido antes la Inquisición sobre ellos mismos y habrían concluido con la pretensión de defender la verdad absoluta, y después, porque los partidarios de principios tan mal fundados como son los principios de todos los sectarios y de los creyentes en el derecho, habrían cesado de seguirles después de haberlos estudiado. Desde los tiempos en que los hombres se acostumbraron a creer en la posesión de verdades absolutas, se ha derivado un profundo malestar en todas las actitudes escépticas y relativas, tomadas en relación a cualquier problema del conocimiento: se prefiere mucho más a menudo consagrarse, con los pies y manos atados, a una convicción que sea la de las personas que tienen autoridad (padres, amigos, maestros, príncipes), y se siente, al no hacerlo, una especie de remordimiento. Esta tendencia es muy comprensible y sus consecuencias no autorizan vivos reproches contra el desenvolvimiento de la razón humana. Pero poco a poco el espíritu científico debe madurar en el hombre esa virtud de la abstención prudente, esa sabia moderación, que es más conocida en el dominio de la vida práctica que en el de la teórica, y que por ejemplo, Goethe ha representado en Antonio, como un objeto de amargura para todos los Tasso, o mejor, para las naturalezas anticientíficas y al mismo tiempo desprovistas de actividad. El hombre de convicciones tiene el derecho de no comprender al hombre del pensamiento prudente, al teórico Antonio: el hombre de ciencia, por el contrario, no tiene el derecho de censurar al otro; observa desde lo alto, y sabe además, en ciertas ocasiones, que el otro vendrá todavía a él como Tasso concluye por hacer con Antonio.

Pero querían propiamente que se les diera la razón, porque pensaban deber tenerla. Dejarse arrancar la creencia, quería decir poner la dicha eterna. En un caso de tan extrema importancia, la voluntad era demasiado claramente la inspiradora de la inteligencia. La hipótesis preliminar de todo creyente de esta tendencia era no poder ser refutado: las razones contrarias se mostraban muy fuertes, pues quedaba entonces siempre el recurso de calumniar a la razón en general y aun de enarbolar el credo quia absurdum est, bandera del extremo fanatismo. No ha sido la lucha de las opiniones que ha hecho la historia tan violenta, sino más bien la lucha de la fe en las opiniones, es decir, de las convicciones. Si todos los que se formaban de su convicción una idea tan grande que le ofrecían sacrificios de toda naturaleza y no escatimaban en su servicio ni el propio honor ni la propia vida, hubieran consagrado solamente la mitad de su fuerza a indagar el derecho por que se vinculaban a una convicción mejor que a otra y por qué camino habían llegado a ella, ¡qué aspecto tan pacífico habría tomado entonces la historia de la humanidad! ¡Cuánto mayor hubiera sido

El que no ha atravesado convicciones diversas, sino que permanece empeñado en la creencia que de pronto le ató, es en todos los casos, por causa de su inmutabilidad misma, un representante de culturas atrasadas; es, por tal falta de educación,

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duro, poco inteligente, rebelde a toda enseñanza, sin dulzura, sospechando eternamente, sin escrúpulos, empleando todos los medios de hacer prevalecer su opinión, porque no puede ni aun comprender que deben existir las opiniones de los demás; pero es también quizá por esto una fuente de energía y hasta saludable en las civilizaciones que han llegado a hacerse demasiado libres y demasiado blandas, pero solamente por cuanto excita con fuerza la contradicción: en esta ocasión la delicada naturaleza de la civilización nueva, obligada a luchar con él, se robustece en la lucha.

menos sonora, de la investigación de la verdad, que no se cansa jamás de aprender y de hacer nuevas experiencias. Por lo demás, la investigación metódica de la verdad es en sí el resultado de esos tiempos en que las convicciones peleaban unas contra otras. Si cada uno no se hubiera interesado en su «verdad», es decir, en el mantenimiento de su derecho, no existiría método alguno de investigación; pero así, en la lucha eterna de las pretensiones de diversos individuos por la verdad absoluta, se avanzaba paso a paso en el descubrimiento de principios irrefutables, conforme a los cuales se pudiese examinar el derecho de los pretendientes y apaciguar el conflicto. De pronto uno se decidía, siguiendo a las autoridades; en seguida se hacía mutuamente la crítica de los caminos y medios por los cuales la sediciente verdad había sido encontrada; en el interregno existía un período en el que se sacaban las consecuencias del principio adverso y se podía encontrarlas perniciosas y maléficas, de donde resultaba entonces, a juicio de cada uno, que en la convicción del adversario había un error. La lucha personal de los pensadores ha aguzado, finalmente, de al manera los métodos, que se puede realmente descubrir las verdades, y los falsos procedimientos de los métodos precedentes han sido puestos al desnudo de los ojos de todos.

Somos en el fondo hoy los mismos hombres que éramos en la época de la Reforma. Pero el hecho es que hay algunos medios que no nos valemos ya para asegurar el triunfo a nuestra opinión, y por lo mismo, hay algo que nos distingue de aquella época y prueba que pertenecemos a una civilización más elevada. Aquel que en nuestros días, a la manera de los hombres de la Reforma, combate y derriba las opiniones por medio de sospechas, por explosiones de rabia, descubre claramente que habría quemado a sus adversarios si hubiese vivido en otro tiempo, y que habría echado mano de todos los medios de la Inquisición, si hubiesen sido adversarios de la Reforma. Esta Inquisición era entonces razonable, pues no representaba sino el gran estado de sitio que debía declararse en todo el reino de la Iglesia, el cual, como todo estado de sitio, autorizaba aun las medidas más extremas, con la condición previa (ya no participamos de ella) de que la verdad no era poseída sino por la Iglesia, y que era necesario a toda costa, por medio de todos los sacrificios, conservarla para salud de la humanidad.

En el conjunto, los métodos científicos son una conquista de la investigación tan considerable, por lo menos, como cualquier otro resultado: en efecto, el espíritu científico descansa en la armonía del método, y todos los resultados de las ciencias no podrían, si esos métodos llegaran a perderse, impedir un nuevo triunfo de la superstición y del absurdo. Las personas de espíritu tienen bastante que aprender, si quieren poseer los resultados de la ciencia; se apercibe uno siempre en su conversación, y particularmente en las hipótesis que durante ella proponen, que les falta espíritu científico: no tienen esa desconfianza instintiva contra los extravíos del pensamiento, que por causa de un largo ejercicio ha echado raíces en el alma de todo hombre de ciencia. Basta que encuentren sobre un sujeto una hipótesis

Pero en nuestros días no se concede tan fácilmente a nadie que posea la verdad: los métodos exactos de indagación han esparcido bastante desconfianza y prudencia para que todo hombre que defienda violentamente sus opiniones con la palabra y con los hechos, sea considerado como un enemigo de nuestra civilización actual, o por lo menos como un retrógrado. En efecto, la declaración enfática de que se posee la verdad, vale hoy mucho menos, casi nada, al lado de la otra declaración, más modesta y

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cualquiera para que, en el mismo instante, sea todo ardor, todo fuego para sostenerla, y creen que así está dicho todo. Tener una opinión significa, por tal causa, para ellas, volverse bien pronto fanáticos, y finalmente, tomarla tan a pechos como una convicción. Se acaloran, a propósito de una cosa inexplicada, por la primera fantasía que les pasa por la cabeza y que se asemeja a una explicación, de donde resultan continuamente, en particular en el dominio de la política, las más enojosas consecuencias. Por esto en nuestros días cada uno debía haber aprendido una ciencia a fondo; entonces sabría siempre lo que es un método y cuán necesaria es la circunspección. Particularmente a las mujeres, debe darse este consejo: son hoy víctimas incurables de todas las hipótesis, sobre todo si éstas producen la impresión de lo ingenioso, de lo seductor, de lo vivificante, de lo fortificante. Cuanto más se observa, más se da uno cuenta de que la gran mayoría de personas cultas pide todavía al pensador convicciones, nada más que convicciones, y que una pequeña minoría solamente quiere una certidumbre. Aquéllas desean ser fuertemente entusiasmadas y arrastradas, para adquirir por ello un aumento de fuerza; éstas, el menor número, tienen por las cosas mismas ese interés, que hace abstracción de las ventajas personales, y por supuesto, también del referido aumento de fuerza. En la primera clase, que es la predominante, hallase el pensador que se da y se toma por un genio, considerándose, por lo tanto, interiormente, como un ser superior, que tiene derecho a la autoridad. Siempre que el genio de toda especie mantenga el fuego de las convicciones y despierte desconfianzas contra la idea prudente y modesta de la ciencia, es un enemigo de la verdad, aun cuando se crea elevado sobre sus secuaces. Existe, es verdad, una especie de genio enteramente diverso, el genio de la justicia; yo no puedo resolverme a estimarlo inferior a cualquier otro genio, ni, al filosófico, ni al político, ni al artístico. Consiste en separarse de todo lo que ciega y extravía el juicio sobre las cosas, con cordial repugnancia; es, por consiguiente, un enemigo de las convicciones, pues quiere dar a cada objeto, vivo o muerto, real o imaginario, lo que le corresponde, y para esto

necesita tener un Conocimiento perfecto del objeto; pone, pues, cada objeto a la luz del mediodía y hace su examen con mirada muy atenta. Finalmente, da aún a su enemigo la miope «convicción» (como la llaman los hombres, que entre las mujeres se llama fe), lo que conviene a la convicción, por amor a la verdad. De las pasiones nacen las opiniones: la pereza de espíritu las hace cristalizar en convicciones. Quien se cree un espíritu libre, infatigable, en la vida, puede impedir esta cristalización por un cambio constante; y si siempre fuera una bola de nieve pensante, tendrá formado en su cerebro un caudal, no de opiniones, sino de concepciones ciertas y verosimilitudes medidas con precisión. Pero nosotros, que somos seres mixtos, tan pronto inflamados por el fuego como refrescados por el espíritu, doblamos la rodilla ante la justicia, como ante la única diosa superior a nosotros mismos. El fuego que está en nosotros nos hace por lo común injustos, y a los ojos de esta diosa, impuros; nunca nos ha permitido, durante este estado, llegar hasta ella; jamás nos dirigió la más leve sonrisa de complacencia. La veneramos como al Isis velado de nuestra vida; llenos de vergüenza le rendimos el tributo y el sacrificio de nuestro dolor, cuando el fuego nos abrasa y amenaza devorarnos. El espíritu es quien nos salva de ser enteramente consumidos y reducidos a cenizas; nos separa de tiempo en tiempo del altar de los sacrificios a la justicia, o bien nos oculta bajo un incombustible tejido de amianto. Liberados del fuego marchábamos entonces, empujados por el espíritu, de opinión en opinión, a través del cambio de las partes, traicionando noblemente todo aquello que puede ser traicionado, y, sin embargo, sin el menor sentimiento de culpabilidad. El viajero.– El que quiere solamente, dentro de cierta medida, llegar a la libertad de la razón, no tiene derecho durante mucho tiempo para creerse sino un viajero, y no como el que hace el viaje hacia un fin último, porque no lo tiene. Pero se propondrá observar bien, tener los ojos muy abiertos para todo lo que pasa realmente en el mundo; por esto no puede vincular su corazón con demasiada estrechez a nada

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particular; es necesario que exista en él algo del viajero que encuentra su goce en el cambio y en la mudanza. Sin duda que tal hombre tendrá que pasar noches en que, sintiéndose cansado, hallará cerrada la puerta de la ciudad donde buscaba el descanso; quizá otras como en Oriente, el desierto se extenderá delante de él o sobrevendrá un siroco, o, por fin, los bandidos le robarán sus animales de carga y silla. Entonces quizá la noche caerá sobre su corazón como un segundo desierto dentro del desierto, y su corazón estará ya cansado de viajar. Que se eleve entonces el alba para él, candente, abrasadora, como la divinidad de la cólera; que la ciudad se abra, y tal vez halle en el rostro de sus habitantes mayor desierto, mayor ansiedad, mayor engaño, mayor inseguridad que antes de penetrar en la población; y así, el día será peor que la

noche. Tal sucede frecuentemente al viajero; pero en compensación, contempla otras regiones y otros días, las brumas de los montes y los corazones de las musas que avanzan danzando a su encuentro, en los cuales un poco más tarde, cuando plácido, en el equilibrio del alma, se pasee por la mañana bajo los árboles, verá caer a sus pies de sus copas y de sus ramas los dones saludables de los espíritus libres de los que tienen su morada en la montaña, en la selva y en la soledad, y que así como él son viajeros y filósofos a su manera, tan pronto alegre y ligera, tan pronto reflexiva. Nacidos entre los misterios matinales, piensan en lo que puede recibir del día, entre el décimo y duodécimo sonido de la campana que da las horas, un rostro purísimo, radiante de luz, gozoso por su aureola de claridad: buscan la filosofía del antimeridiano.

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Aventura 6 DOCTA IGNORANTIA

“Ahora bien, mi arte obstétrico se asemeja en todo lo demás al de las comadronas, salvo esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las almas parturientas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en que, a través de ella, logro discernir con seguridad si el alma del joven da a luz un fantasma y una mentira, o bien algo vital y real. Porque tengo esto en común con las comadronas, que también yo soy estéril de sabiduría; y el reproche que tanto me han formulado ya, de que interrogo a los demás pero jamás manifiesto yo mismo cuál es mi pensamiento acerca de ningún tema, ignorante como soy, es un reproche justificadísimo. Y la razón consiste en esto precisamente, en que el Dios me obliga a actuar como partero, pero me prohíbe engendrar. En mi mismo, pues, no soy nada sabio, ni de mi ha surgido ningún descubrimiento sabio que haya sido engendrado por mi espíritu; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan algunos de ellos completamente ignorantes, más adelante todos ellos si continúan frecuentando mi compañía, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios se lo permita, como lo comprueban ellos mismos y los demás. Y está claro que de mí no han aprendido nada, sino únicamente en sí mismos han hallado y engendrado muchas y hermosas cosas; sin embargo, el haberlos ayudado a engendrar, éste si es el mérito que corresponde al Dios y a mí”.

PLATÓN Teeteto o de la Ciencia

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EXORDIUM “Con ardor incansable estudié filosofía, medicina, jurisprudencia y también, desgraciadamente, teología. Sin embargo, aquí estoy, pobre loco, tan ignorante como antaño. Soy maestro, me llaman doctor y tengo discípulos a los que desde hace diez años he conducido de un lado para otro por el camino de la sabiduría, y... he aquí que ignoramos todo”.

El anterior parágrafo pertenece a Fausto, la obra maestra del poeta, dramaturgo y novelista alemán Johann Wolfgang von Goethe (cfr. Goethe, 1978); en dicha obra Fausto, el protagonista, muestra su frustración por la insuficiencia que tiene en los diversos conocimientos (filosofía, medicina, derecho y teología), a pesar de su esfuerzo de toda la vida. Contrasta esta actitud desesperada con la serenidad de Sócrates, expuesta arriba en el Teeteto (cfr. Platón, 1994), quien al reconocer la propia ignorancia (―sólo sé que nada sé‖) se sitúa y sitúa a sus contertulios frente a su propia realidad, y al mismo tiempo los induce a reflexionar sobre su propio yo (―conócete a ti mismo‖). Después de haber trasegado durante cerca de diez años por la educación y por los claustros escolares, ¿cómo te apercibes respecto de los conocimientos que has ido construyendo?

LECTIO En nuestro medio se llama ―ignorante‖ a la persona que no tiene algún tipo de conocimientos (a los analfabetas) o que carece de información sobre un asunto en particular. El concepto ―ignorancia‖ es de difícil comprensión. Platón en sus reflexiones filosóficas presenta a la ―ignorancia‖ como una enfermedad (Lectura Anexa 6A), como un estado (Lectura Anexa 6B) o como una limitación (Lectura Anexa 6C).

QUAESTIO Para Platón existe un terrible estado de ignorancia: imaginarse saber lo que no se sabe, lo cual es el origen de muchos errores en los que se incurre. En estos saberes, que Platón denomina como ―opinión‖ (doxa), la persona deposita una confianza loca. La opinión es un conocimiento práctico-cotidiano, un saber del quehacer diario que ayuda a resolver las dificultades empíricas (el manejo de instrumentos y utensilios, la convivencia vecinal, el trabajo manual-artesanal). Puede ser un conocimiento correcto pero falible y sin garantía de veracidad plena. La opinión brinda al sujeto cognoscente una creencia acrítica, dogmática y de sentido común. En el Mito de la Caverna, la opinión supone una visión ingenua de la realidad, de las cosas: el hombre en un estado de ignorancia cree saberlo todo y se siente seguro frente a

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las sombras (fantasmas) que se le aparecen. Las cosas le incumben en cuanto las usa, las acapara, las consume, las desecha (los prisioneros de la caverna están atados de pies y cuello). La ignorancia, expresada en la opinión, es una enfermedad comparable a la indigestión, ya que consiste en un estado de llenura intelectual. También es una situación paralizante que produce entumecimiento por las ataduras que genera. Y es una limitación que hace que la persona se confronte consigo misma reconociendo que la mayor sabiduría es ser consciente de las propias falencias. En la historia del pensamiento muchos filósofos han desconfiado de la ―opinión‖. Renato Descartes en su filosofía quiere establecer, como programa, la reforma del propio pensamiento para edificar, sobre terreno seguro, la firmeza y la certeza de todo aquello que considera ―verdadero‖, sometiendo a crítica todo conocimiento previo y abandonando toda opinión. A continuación dos textos de este autor: el primero extraído del Discurso del Método; el segundo de las Meditaciones Metafísicas (cfr. Descartes, 1975)

“..., por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces había dado crédito, no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiera ajustado al nivel de la razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que había aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos”. “He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi mas temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias”.

John Locke, partiendo de una crítica a la misma filosofía, que ha caído en la frivolidad, la ininteligibilidad y el ostracismo, quiere recuperar el papel y el significado de ésta en la vida social. En su libro Ensayo sobre el Entendimiento Humano, escribe:

“Hace ya tanto tiempo que ciertas formas de hablar, ambiguas e insignificantes, y ciertos abusos del idioma pasan por ser misterios de la ciencia; y que ciertas palabras rudas o equívocas, con ningún o poco sentido,

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reclaman, por prescripción, el derecho de ser tomadas por sabiduría profunda y por alta especulación, que no será fácil persuadir a quienes las usan o les prestan oído, que eso no es sino un encubrimiento de ignorancia y un obstáculo al verdadero saber. Violar el santuario de la presunción y de la ignorancia ya es, supongo, prestar algún servicio al entendimiento humano‖ (Locke, 2000).

Gastón Bachelard hace una dura crítica a la opinión, la cual constituye un ―obstáculo epistemológico‖, es decir, una necesidad funcional, un entorpecimiento, una confusión, una idea que prohíbe otras ideas:

“La ciencia, tanto en su principio como en su necesidad de coronamiento, se opone en absoluto a la opinión. Si en alguna cuestión particular debe legitimar la opinión, lo hace por razones distintas de las que fundamentan la opinión; de manera que la opinión, de derecho, jamás tiene razón. La opinión piensa mal; no piensa; traduce necesidades en conocimientos. Al designar a los objetos por su utilidad, ella se prohíbe el conocerlos. Nada puede fundarse sobre la opinión: ante todo es necesario destruirla. Ella es el primer obstáculo a superar. No es suficiente, por ejemplo, rectificarla en casos particulares, manteniendo, como una especie de moral provisoria, un conocimiento vulgar provisorio. El espíritu científico nos impide tener opinión sobre cuestiones que no comprendemos, sobre cuestiones que no sabemos formular claramente. Ante todo es necesario saber plantear los problemas. Y dígase lo que se quiera, en la vida científica los problemas no se plantean por sí mismos. Es precisamente este sentido del problema el que sindica el verdadero espíritu científico. Para un espíritu científico todo conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento científico. Nada es espontáneo. Nada está dado. Todo se construye” (Bachelard, 1979).

Nietzsche en Humano Demasiado Humano habla de las ―convicciones‖ como las creencias de estar en posesión de la verdad absoluta. Estas creencias suponen que

“hay verdades absolutas; supone al mismo tiempo que uno ha encontrado los métodos perfectos para llegar a ellas; supone, en fin, que todo hombre que tiene convicciones aplique esos métodos perfectos. Estas tres condiciones muestran desde luego que el hombre de convicciones no es el hombre de pensamiento científico; está ante

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nosotros en la edad de la inocencia teórica, es un niño, cualquiera que sea su talla. Pero siglos enteros han vivido en estas ideas pueriles, y de ellos han brotado las más poderosas fuentes de fuerza de la humanidad. Los innumerables hombres que sacrificaban por sus convicciones, creían hacerlo por la verdad absoluta. Todos estaban engañados por esto; verosímilmente, jamás un hombre se ha sacrificado por la verdad; por lo menos, la expresión dogmática de su creencia ha debido ser anticientífica o semicientífica” (Nietzsche, 1986).

DISPUTATIO Para el filósofo alemán Nicolas de Cusa, un personajes clave en la transición del pensamiento medieval al renacentista y moderno, ―nada hay en este mundo tan exacto, que no pueda entenderse aún más exactamente; nada tan recto, que no pueda ser más recto; nada tan verdadero, que no pueda ser más verdadero‖. Gracias a lo anterior nuestro conocimiento es una Docta Ignorantia, una ―ignorancia sabia‖, es decir un conocimiento siempre perfectible. Infortunadamente los seres humanos tendemos siempre a quedarnos con la primera interpretación que hacemos de las cosas, sin profundizar o dudar de aquello que nos llegan noticias. Compara la actitud del cusano que hace que con nuestra ignorancia sabia nos acerquemos siempre al límite del conocimiento (donde éste termina y comienza la opinión) con la postura de Calvin en la siguiente caricatura:

Platón llamó ―doxóforos‖ a quienes hacían del falso conocimiento y de la apariencia una supuesta sabiduría; se refería a ellos como aquellas personas ―cuyas palabras en la plaza pública van más rápido que su pensamiento‖.

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LECTURA ANEXA 6A TEETETO O DE LA CIENCIA (FRAGMENTO) Platón Teetetes. -Sin medida, evidentemente. Extranjero. -Pero sabemos que la ignorancia, es involuntaria en todas las almas. Teetetes. -Ciertamente. Extranjero. -La ignorancia para un alma que se lanza en busca de la verdad, no es otra cosa que la desviación de un pensamiento extraviado. Teetetes. -Sí. Extranjero. -En seguida viene la que se llama ignorancia; pero no se admite de buena gana que este mal baste por sí solo para hacer mala al alma. Teetetes. -Veo bien que es preciso conceder lo que decías antes y sobre lo que yo dudaba: que existen en el alma dos especies de males: la cobardía, los excesos, la injusticia, todo esto es la enfermedad; la ignorancia, tan múltiple y tan diversa, es la fealdad. Extranjero. -Respecto del cuerpo, ¿no hay dos artes que corresponden a estas dos afecciones? (...) Teetetes. -¿Cual? Extranjero. -Consideremos la ignorancia como dividida en dos partes. Desde el momento en que la ignorancia se divide, es preciso que el arte de la enseñanza se divida igualmente, para corresponder a cada una de sus partes. Teetetes. -¿Y que?, ¿ves tú, ya, el objeto que buscamos? Extranjero. -Creo ver claramente una grande y terrible especie de ignorancia, igual por sí sola a todas las demás. Teetetes. -¿Cuál? Extranjero. -La de imaginarse saber lo que no se sabe. Este puede muy bien ser el origen de todos los errores en que incurrimos. Teetetes. -Es cierto.

Extranjero. -De todas las clases de ignorancia, es la única, a mi parecer, que merece completamente ser llamada con este nombre. Teetetes. -En efecto. Extranjero. ¿Qué nombre es preciso dar a la parte de la enseñanza que nos libra de esta ignorancia? Teetetes. -Yo creo, extranjero, que las otras partes de la enseñanza son relativas a los oficios mecánicos; pero, por lo menos entre nosotros, éste de que se trata se llama educación. (...) Teetetes. -Está bien. Extranjero. -En cuanto al otro método, algunos, después de una madura reflexión, han creído que la ignorancia es siempre involuntaria; que el que cree saberlo todo y no duda de su mérito es mal elemento para aprender y, por lo tanto, que, después de muchas incomodidades, la amonestación no produce en la educación sino muy medianos resultados. Teetetes. -No se engañan. Extranjero. -Otro es el camino por el que llegan a destruir esta loca confianza. Teetetes. -¿Por cuál? Extranjero. -Interrogan a su hombre, sobre las cosas que él cree conocer, y que no conoce; mientras se extravía, les es fácil reconocer y juzgar sus opiniones y, entonces, cotejándolas en sí, los discursos, comparan las unas con las otras, y por medio de esta comparación le hacen ver, que ellas se contradicen sobre los mismos objetos, considerados en las mismas relaciones y bajo los mismos puntos de vista. Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo e indulgente con los demás. Por medio de este procedimiento, abandona la alta y elevada posición que tenía de sí mismo, siendo ésta, entre todas las despreocupaciones, la más conveniente para aprender, y la más segura

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para la persona interesada. Esto consiste, mi querido amigo, en que los que purifican el alma, piensan como los médicos respecto al cuerpo. Éstos son de parecer que el cuerpo no puede aprovechar los alimentos que se le dan, si no se empieza por expeler lo que puede impedirlo; y aquellos juzgan que el alma no puede sacar ninguna utilidad de los conocimientos que se le dan, si no se cura al enfermo, por la refutación; si refutándole, no se le obliga a avergonzarse de sí mismo, sino se le arrancan todas las opiniones que se oponen, como un obstáculo, a los verdaderos conocimientos, si no se le purifica, si no se le

enseña a reconocer que no sabe más que aquello que sabe y nada más. Teetetes. -De todas las disposiciones interiores, es ésta precisamente la más hermosa y la más sabia. Extranjero. -Separemos, pues, en el arte de distinguir, o discernir, el de purificar; en el arte de purificar, la parte que se refiere al alma; en ésta, la enseñanza; en la enseñanza, la educación; y en la educación, este arte de refutar las vanas opiniones y la falsa sabiduría, tal como lo hemos hecho ver y, entonces, declaremos que no es de raza menos noble que el arte sofístico.

LECTURA ANEXA 6B MITO DE LA CAVERNA Platón La República, Ediciones Universal, Bogotá, 1994 — ¡Extraños prisioneros y cuadro singular! —Se parecen, sin embargo, á nosotros punto por punto. Por lo pronto ¿crees que puedan ver otra cosa de sí mismos y de los que están á su lado, que las sombras que van á producirse en frente de ellos en el fondo de la caverna. —¿Ni cómo hablan de poder ver más, si desde su nacimiento están precisados á tener la cabeza inmóvil? — Y respecto de los objetos que pasan detrás de ellos, ¿pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? — No. —Si pudieran conversar unos con otros, ¿no convendrían en dar á las sombras que ven los nombres de las cosas mismas? — Sin duda. — y si en el fondo de su prisión hubiera un eco, que repitiese las palabras de los transeúntes, ¿no se imaginarían oír hablar á las sombras mismas que pasan delante de sus ojos? —Sí. — En fin, no creerían que pudiera existir otra realidad que estas mismas sombras. —Sin duda.

Ahora represéntate el estado de la naturaleza humana, con relación á la ciencia y á la ignorancia, según el cuadro que te voy á trazar. Imagina un antro subterráneo, que tenga en toda su longitud una abertura que dé libre paso á la luz, y en esta caverna hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni volverla cabeza á causa de las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen en frente. Detrás de ellos, acierta distancia y á cierta altura, supóngase un fuego cuyo resplandor les alumbra, y un camino escarpado entre este fuego y los cautivos. Supón á lo largo de este camino un muro, semejante á los tabiques que los charlatanes ponen entre ellos y los espectadores, para ocultarles la combinación y los resortes secretos de las maravillas que hacen. —Ya me represento todo eso. —Figúrate personas, que pasan á lo largo del muro, llevando objetos de toda clase, figuras de hombres, de animales, de madera ó piedra, de suerte que todo esto aparezca sobre el muro. Entre los porteadores de todas estas cosas, unos se detienen á conversar y otros pasan sin decir nada.

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— Mira ahora lo que naturalmente debe suceder á estos hombres, si se les libra de las cadenas y se les cura de su error. Que se desligue á uno de estos cautivos, que se le fuerce de repente á levantarse, á volver la cabeza, á marchar y mirar del lado de la luz; hará todas estas cosas con un trabajo increíble; la luz le ofenderá á los ojos, y el alucinamiento que habrá de causarle le impedirá distinguir los objetos, cuyas sombras veía antes. ¿Qué crees que responderla, si se le dijese, que hasta entonces sólo había visto fantasmas, y que ahora tenía delante de su vista objetos más reales y más aproximados á la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas á medida que se vayan presentando, y á fuerza de preguntas se le obliga á decir lo que son, ¿no se le pondrá en el mayor conflicto, y no estará él mismo persuadido de que lo que veía antes era más real que lo que ahora se le muestra? —Sin duda. —Y si se le obligase á mirar al fuego, ¿no sentiría molestia en los ojos? ¿No volvería la vista para mirar á las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? ¿No creería hallar en éstas más distinción y claridad que en todo lo que ahora se le muestra? — Seguramente. —Si después se le saca de la caverna y se le lleva por el sendero áspero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, ¡qué suplicio seria para él verse arrastrado de esa manera! ¡cómo se enfurecerla! y cuando llegara á la luz del sol, deslumbrados sus ojos con tanta claridad, ¿podría ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales? —Al pronto no podría. —Necesitaría indudablemente algún tiempo para acostumbrarse á ello. Lo que distinguiría más fácilmente sería, primero, las sombras; después, las imágenes de los hombres y demás objetos pintados sobre la superficie de las aguas; y por último, los objetos mismos. Luego dirigiría sus miradas al cielo, al cual podría mirar más fácilmente durante la noche á la luz de la luna y de las estrellas que en pleno día á la luz del sol. — Sin duda. —Y al fin podría, no sólo ver la imagen del sol en las aguas y donde quiera que se

refleja, sino fijarse en él y contemplarlo allí donde verdaderamente se encuentra. - Sí. — Después de esto, comenzando á razonar, llegaría á concluir, que el sol es el que crea las estaciones y los años, el que gobierna todo en el mundo visible, y el que es en cierta manera la causa de todo lo que se veía en la caverna. — Es evidente que llegaría como por grados á hacer todas esas reflexiones. —Si en aquel acto recordaba su primera estancia, la idea que allí se tiene de la sabiduría y sus compañeros de esclavitud, ¿no se regocijaría de su mudanza y no se compadecería de la desgracia de aquellos? —Seguramente. —¿Crees que envidiaría aún los honores, las alabanzas y las recompensas que allí se daban al que más pronto observaba las sombras á su paso, al que con más seguridad recordaba el orden en que marchaban yendo unas delante ó detrás de otras ó juntas, y que en este concepto era el más hábil para adivinar su aparición; ó que tendría envidia á los que eran en esta prisión más poderosos y más honrados? ¿No preferiría, como Aquiles en Homero, pasar la vida al servicio de un pobre labrador y sufrirlo todo antes que recobrar su primer estado y sus primeras ilusiones? — No dudo que estaría dispuesto á sufrir cuanto se quisiera antes que vivir de esa suerte. —Fija tu atención en lo que voy á decir. Sí este hombre volviera de nuevo á su prisión, para ocupar su antiguo puesto, en este tránsito repentino de la plena luz á la oscuridad, ¿no se encontraría como ciego? — Sí. —Y sí cuando no distingue aún nada, y antes de que sus ojos hayan recobrado su aptitud, lo que no podría suceder sin pasar mucho tiempo, tuviese precisión de discutir con los otros prisioneros sobre estas sombras, ¿no daría lugar á que estos se rieran, diciendo que por haber salido de la caverna había perdido la vista, y no añadirían además, que sería de parte de ellos una locura el querer abandonar el lugar en que estaban, y que si alguno intentara sacarlos de allí y llevarlos al exterior seria preciso cogerle y matarle? — Sin duda.

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— Y bien, mi querido Glaucon, esta es precisamente la imagen de la condición humana. El antro subterráneo es este mundo visible; el fuego que le ilumina es la luz del sol; este cautivo, que sube á la región superior y que la contempla, es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible. Hé aquí por lo menos lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios si es conforme con la verdad. En cuanto á mí lo que me parece en el asunto es lo que voy á decirte. En los últimos límites del mundo inteligible

está la idea del bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de bueno en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que ésta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y en la privada.

LECTURA ANEXA 6C APOLOGÍA DE SÓCRATES (FRAGMENTO) Platón Diálogos. Tomo II, Ediciones Universales, Bogotá, 1994 Yo no sé, atenienses, la impresión que habrá hecho en vosotros el discurso de mis acusadores. Con respecto a mí, confieso que me he desconocido a mí mismo; tan persuasiva ha sido su manera de decir. Sin embargo, puedo asegurarlo, no han dicho una sola palabra que sea verdad.

que existe en mí. ¿Cuál es esta sabiduría? Quizá es una sabiduría puramente humana, y corro el riesgo de no ser en otro concepto sabio, al paso que los hombres de que acabo de hablares, son sabios, de una sabiduría mucho más que humana. Nada tengo que deciros de esta última sabiduría, porque no la conozco, y todos los que me la imputan, mienten, y sólo intentan calumniarme. No os incomodéis, atenienses, si al parecer os hablo de mí mismo demasiado ventajosamente; nada diré que proceda de mí, sino que lo atestiguaré con una autoridad digna de confianza. Por testigo de mi sabiduría os daré al mismo Dios de Delfos, que os dirá si la tengo, y en qué consiste. Todos conocéis a Querefon, mi compañero en la infancia, como lo fue de la mayor parte de vosotros, y que fue desterrado con vosotros, y con vosotros volvió. Ya sabéis qué hombre era Querefon, y cuán ardiente era en cuanto emprendía. Un día, habiendo partido para Delfos, tuvo el atrevimiento de preguntar al oráculo (os suplico que no os irritéis de lo que voy a decir), si había en el mundo un hombre más sabio que yo; la Pythia le respondió, que no había ninguno. Querefon ha muerto, pero su hermano, que está presente, podrá dar fe de

(...) Por lo que a mí toca, atenienses, me llenaría de orgullo y me tendría por afortunado, si tuviese esta cualidad, pero desgraciadamente no la tengo. Alguno de vosotros incidirá quizá: —Pero Sócrates, ¿qué es lo que haces? ¿De dónde nacen estas calumnias que se han propalado contra ti? Porque si te has limitado a hacer lo mismo que hacen los demás ciudadanos, jamás debieron esparcirse tales rumores. Dinos, pues, el hecho de verdad, para que no formemos un juicio temerario. Esta objeción me parece justa. Voy a explicaros lo que tanto me ha desacreditado y ha hecho mi nombre tan famoso. Escuchadme, pues. Quizá algunos de entre vosotros creerán que yo no hablo seriamente, pero estad persuadidos de que no os diré más que la verdad. La reputación que yo haya podido adquirir, no tiene otro origen que una cierta sabiduría

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ello. Tened presente, atenienses, porque os refiero todas estas cosas; pues es únicamente para haceros ver de donde proceden esos falsos rumores, que han corrido contra mí.

parecía que debía, sin dudar, preferir a todas las cosas la voz del Dios, y para dar con el verdadero sentido del oráculo, ir de puerta en puerta por las casas de todos aquellos que gozaban de gran reputación; pero, ¡oh Dios!, he aquí, atenienses, el fruto que saqué de mis indagaciones, porque es preciso deciros la verdad; todos aquellos que pasaban por ser los más sabios, me parecieron no serlo, al paso que todos aquellos que no gozaban de esta opinión, los encontré en mucha mejor disposición para serlo.

Cuando supe la respuesta del oráculo, dije para mí; ¿Qué quiere decir el Dios? ¿Qué sentido ocultan estas palabras? Porque yo sé sobradamente que en mí no existe semejante sabiduría, ni pequeña, ni grande. ¿Qué quiere, pues, decir, al declararme el más sabio de los hombres? Porque él no miente. La Divinidad no puede mentir. Dudé largo tiempo del sentido del oráculo, hasta que por último, después de gran trabajo, me propuse hacer la prueba siguiente: —Fui a casa de uno de nuestros conciudadanos, que pasa por uno de los más sabios de la ciudad. Yo creía, que allí mejor que en otra parte, encontraría materiales para rebatir al oráculo, y presentarle un hombre más sabio que yo, por más que me hubiere declarado el más sabio de los hombres. Examinando pues este hombre, de quien, baste deciros, que era uno de nuestros grandes políticos, sin necesidad de descubrir su nombre, y conversando con él, me encontré, con que todo el mundo le creía sabio, que él mismo se tenía por tal, y que en realidad no lo era. después de este descubrimiento me esforcé en hacerle ver que de ninguna manera era lo que él creía ser, y he aquí ya lo que me hizo odioso a este hombre y a los amigos suyos que asistieron a la conversación.

Es preciso que acabe de daros cuenta de todas mis tentativas, como otros tantos trabajos que emprendí para conocer el sentido del oráculo. Después de estos grandes hombres de Estado me fui a los poetas, tanto a los que hacen tragedias como a los poetas ditirámbicos y otros, no dudando que con ellos se me cogería in fraganti, como suele decirse, encontrándome más ignorante que ellos. Para esto examiné las obras suyas que me parecieron mejor trabajadas, y les pregunté lo que querían decir, y cuál era su objeto, para que me sirviera de instrucción. Pudor tengo, atenienses, en deciros la verdad; pero no hay remedio, es preciso decirla. No hubo uno de todos los que estaban presentes, inclusos los mismos autores, que supiese hablar ni dar razón de sus poemas. Conocí desde luego que no es la sabiduría la que guía a los poetas, sino ciertos movimientos de la naturaleza y un entusiasmo semejante al de los profetas y adivinos; que todos dicen muy buenas cosas, sin comprender nada de lo que dicen. Los poetas me parecieron estar en este caso; y al mismo tiempo me convencí, que a título de poetas se creían los más sabios en todas materias, si bien nada entendían. Les dejé, pues, persuadido que era yo superior a ellos, por la misma razón que lo había sido respecto a los hombres políticos.

Luego que de él me separé, razonaba conmigo mismo, y me decía: —Yo soy más sabio que este hombre. Puede muy bien suceder, que ni él ni yo sepamos nada de lo que es bello y de lo que es bueno; pero hay esta diferencia, que él cree saberlo aunque no sepa nada, y yo, no sabiendo nada, creo no saber. Me parece, pues, que en esto yo, aunque poco más, era mas sabio, porque no creía saber lo que no sabia. Desde allí me fui a casa de otro que se le tenía por más sabio que el anterior, me encontré con lo mismo, y me granjeé nuevos enemigos. No por esto me desanimé; fui en busca de otros, conociendo bien que me hacia odioso, y haciéndome violencia, porque temía los resultados; pero me

En fin, fui en busca de los artistas. Estaba bien convencido de que yo nada entendía de su profesión, que los encontraría muy capaces de hacer muy buenas cosas, y en esto no podía engañarme. Sabían cosas que yo ignoraba, y en esto eran ellos más sabios

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que yo. Pero, atenienses, los más [entendidos entre ellos me parecieron incurrir en el mismo defecto que los poetas, porque no hallé uno que, a título de ser buen artista, no se creyese muy capaz y muy instruido en las más grandes cosas; y esta extravagancia quitaba todo el mérito a su habilidad.

como si dijese a todos los hombres: «el más sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Sócrates, que su sabiduría no es nada.» Convencido de esta verdad, para asegurarme más y obedecer al Dios, continué mis indagaciones, no sólo entre nuestros conciudadanos, sino entre los extranjeros, para ver si encontraba algún verdadero sabio, y no habiéndole encontrado tampoco, sirvo de intérprete al oráculo, haciendo ver a todo el mundo, que ninguno es sabio. Esto me preocupa tanto, que no tengo tiempo para dedicarme al servicio de la república ni al cuidado de mis cosas, y vivo en una gran pobreza a causa de este culto que rindo a Dios.

Me pregunté, pues, a mí mismo, como si hablara por el oráculo, si querría más ser tal como soy sin la habilidad de estas gentes, e igualmente sin su ignorancia, o bien tener la una y la otra y ser como ellos, y me respondí a mí mismo y al oráculo, que era mejor para mí ser como soy. De esta indagación, atenienses, han oído contra mí todos estos odios y estas enemistades peligrosas, que han producido todas las calumnias que sabéis, y me han hecho adquirir el nombre de sabio; porque todos los que me escuchan creen que yo sé todas las cosas sobre las que descubro la ignorancia de los demás. Me parece, atenienses, que sólo Dios es el verdadero sabio, y que esto ha querido decir por su oráculo, haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el oráculo ha nombrado a Sócrates, sin duda se ha valido de mí nombre como un ejemplo, y

Por otra parte, muchos jóvenes de las más ricas familias en sus ocios se unen a mí de buen grado, y tienen tanto placer en ver de qué manera pongo a prueba a todos los hombres que quieren imitarme con aquellos que encuentran; y no hay que dudar que encuentran una buena cosecha, porque son muchos los que creen saberlo todo, aunque no sepan nada o casi nada.

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Aventura 7 RATIO COGNOSCENDI “Cada mañana iba, antes del amanecer, en su vieja y chirriente bicicleta, hacia el centro de la ciudad, a un gran edificio. Allí esperaba, con sus compañeros, en un patio, hasta que le daban una escoba y le señalaban una calle que tenía que barrer. A Beppo le gustaban estas horas antes del amanecer, cuando la ciudad todavía dormía. Le gustaba su trabajo y lo hacia bien. Sabía que era un trabajo muy necesario. Cuando barría las calles, lo hacía despaciosamente, pero con constancia; a cada paso una inspiración y a cada inspiración una barrida. Paso – inspiración – barrida. Paso – inspiración – barrida. De vez en cuando, se paraba un momento y miraba pensativamente ante sí. Después proseguía paso – inspiración – barrida. Mientras se iba moviendo, con la calle sucia ante sí y la limpia detrás, se le ocurrían pensamientos. Pero eran pensamientos sin palabras, pensamientos tan difíciles de comunicar como un olor del que uno a penas duras se acuerda, o como un color que se ha soñado. Después del trabajo, cuando se sentaba con Momo, le explicaba sus pensamientos. Y como ella le escuchaba a su modo, tan peculiar, su lengua se soltaba y hallaba las palabras adecuadas. -Ves Momo –le decía, por ejemplo, las cosas son así: a veces tienes ante ti una calle larguísima. Te parece tan terriblemente larga, que nunca crees que podrás acabarla. Miró un rato en silencio a su alrededor; entonces siguió: -Y entonces te empiezas a dar prisa, cada vez más prisa. Cada vez que levantas la vista, ves que la calle no se hace más corta. Y te esfuerzas más todavía, empiezas a tener miedo, al final estás sin aliento. Y la calle sigue estando por delante. Así no se debe hacer. Pensó durante un rato. Entonces siguió hablando: -Nunca se ha de pensar en toda la calle de una vez, ¿entiendes? Sólo hay que pensar en el paso siguiente, en la inspiración siguiente, en la siguiente barrida. Nunca más que en el siguiente. Volvió a callar y reflexionar, antes de añadir: -Entonces es divertido; eso es importante, porque entonces se hace bien la tarea. Y así ha de ser”. MICHAEL ENDE Momo

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COMPETENCIA CRÍTICA

Es el momento de hacer un primer balance de nuestro recorrido. Es posible que experimentemos lo mismo que Beppo Barrendero: vemos ante nosotros un largo camino (hacia Ithaca), el cual se difumina por momentos (como si recorrerlo fuera un acto fallido). Resurgen, entonces, las preguntas iniciales: ¿adónde me dirijo?, ¿dónde me encuentro?, ¿qué estoy haciendo para tener éxito? Sí quisiéramos utilizar un lenguaje pedagógico sencillamente interrogaríamos: ¿cómo evaluar lo hecho hasta el momento?, ¿qué se ha aprendido? Una de las actividades inherentes a todo aprendizaje es el binomio lectura-escritura. Has tenido la oportunidad de comenzar a leer a los grandes filósofos. Ellos te han aportado elementos para tu reflexión, la cual se ha venido plasmando por escrito en cada clase o en el trabajo personal por fuera de la escuela. Revisa aquello que has redactado hasta el momento, y mejóralo. Los grandes escritores revisan y pulen su trabajo literario. Dos frases para que te motives. La primera de Plinio el Viejo (Cayo Plinio Cecilio Segundo), escritor, naturalista y militar romano (23 – 79 d.C.):

“Nulla dies sine linea” (“Que no pase un día sin leer o escribir”) “Qui scribet bis legit” (“Quien escribe, lee dos veces”)

COMPETENCIA DIALÓGICA Cuando se inicia el trabajo de escritura de un texto tipo “ensayo argumentativo”, es decir, de un documento en el que se realiza una reflexión razonada sobre algún tema que centra poderosamente la atención del autor, lo primero que se tiene que hacer es elegir un tema (porque todo escrito comienza con la selección y delimitación de aquello que el prosista desea explorar). El tema es el contenido de la reflexión, aunque todavía no se tenga el título de la misma.

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El segundo paso es la identificación de la “proposición tesis”, la cual constituye la columna vertebral del ensayo. La tesis es el pensamiento a argumentar. Se trata de una idea contundente que reta no sólo al pensamiento sino también la escala de valores y los esquemas de actuación del lector. La proposición tesis evidencia el dominio que tiene el ensayista sobre el tema y el balance que posee sobre los distintos tópicos para encararla. La tesis permite enfocar y organizar las ideas, expresándolas conscientemente y con claridad. A partir de la reflexión suscitada por los talleres anteriores identifica un tópico sobre el que te gustaría escribir e intenta la elaboración de una tesis. Recuerda que has realizado ya unos escritos, los cuales sirven de insumo para el presente trabajo. Comparte con tu grupo de rendimiento el trabajo.

COMPETENCIA CREATIVA “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. “Un filósofo debe filosofar: debe tratar de resolver problemas filosóficos, y no hablar acerca de la filosofía”

Las dos frases anteriores son típicas tesis. La primera es la famosa Tesis XI Sobre Feuerbach escrita por Karl Marx en la primavera de 1845. La segunda es de Karl Popper escrita en su libro Conjeturas y Refutaciones. Como se aprecia son ideas contundentes que hacen una crítica implacable al papel de los filósofos. Elaborar o redactar una buena tesis no es un trabajo sencillo. Las proposiciones tesis requieren ser depuradas y pulidas. Comparte tu tesis con todo el salón, y con su ayuda refínala y aquilátala. Es un trabajo que exige cuidado, crítica y estética, siendo necesario acudir a la gramática, para que la tesis adquiera sentido y comunicabilidad.

METACOGNICIÓN No sólo es importante preguntarse ¿qué he aprendido? También es fundamental interrogarse ¿cómo lo estoy haciendo? La metacognición, un término acuñado por el psicólogo John Flavell, hace referencia a la capacidad que tenemos las personas para autorregular el propio aprendizaje; para planificar las estrategias que utilizamos en cada situación; para controlar el proceso; para evaluarlo y detectar posibles fallas; y, como consecuencia, para transferir lo aprendido a nuevas actuaciones de la vida. El psicólogo rumano-israelí Reuven Feuerstein nos aporta un modelo para monitorear la propia estructura mental. Este modelo tiene como soporte un concepto básico: funciones cognitivas, las cuales explican:

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

la capacidad de la persona para servirse de experiencias previas en su adaptación a nuevas situaciones;



la aptitud consciente del ser humano para aplicar nuevos instrumentos culturales a los propios procesos psicológicos; y,



la realización de aprendizajes significativos, pues ayudan a ―interiorizar‖ la información y a ―autorregular el propio comportamiento‖.

A continuación se presenta un cuadro con las funciones cognitivas, las cuales son localizadas en tres momentos del acto mental: 

Fase de Entrada: en la que el organismo (la persona) percibe la información que requiere (en cantidad y calidad) para enfrentar un problema, tarea o experiencia particular.



Fase de Elaboración: en la que dicha información es movilizada, organizada y usada para afrontar con éxito la situación que se presente.



Fase de Salida: en la que las soluciones y respuestas se comunican satisfactoriamente. FUNCIONES COGNITIVAS Reuven Feuerstein

ENTRADA Percepción clara y precisa. Comportamiento exploratorio y sistemático. Uso de vocabulario – conceptos apropiados. Orientación espacial eficiente. Orientación temporal eficiente. Constatar la constancia y permanencia del objeto. Recopilación de datos con precisión y exactitud. Considerar dos o más fuentes de información

ELABORACIÓN Percibir el problema y definirlo con claridad. Facilidad para distinguir datos relevantes. Ejercitar la conducta comparativa. Amplitud del campo mental. Interiorización del propio comportamiento. Ejercicio del pensamiento hipotético inferencial. Trazar estrategias para verificar hipótesis. Conducta planificada. Elaboración de categorías cognitivas. Aplicación de la conducta sumativa. Facilidad para establecer relaciones virtuales.

SALIDA Comunicación descentralizada. Proyección de relaciones virtuales. Expresión sin bloqueos en la comunicación de respuestas. Respuestas certeras (sin ensayo y error). Uso de instrumentos verbales adecuados. Precisión y exactitud en la comunicación de respuestas. Eficacia en el transporte visual. Conducta controlada.

Revisa cada una de las funciones cognitivas y contrátalas con tu trabajo. Algunas de ellas son más relevantes para el trabajo que estás realizando, como por ejemplo, en la fase de entrada la ―consideración de dos o más fuentes de información‖ (por la diversidad de textos que has tenido que leer); en la fase de elaboración la ―definición de un problema con claridad‖ o ―trazar hipótesis‖ (vitales en la elaboración de la proposición tesis) y la

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―elaboración de categorías cognitivas‖; y en la fase de salida la ―expresión sin bloqueos en la comunicación‖ y el ―uso de instrumentos verbales adecuados‖ (requeridos en el uso público de la razón).

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INDICE Aventura 0 Syllabus.………………………………………………… 9 Lectura Anexa 0A Respuesta a la Pregunta ¿Qué es la Ilustración? (Inmanuel Kant)………………………………………… 16 Lectura Anexa 0B Competencias Filosóficas Jorge A. Deháquiz M. y Luz María Gutiérrez de C… 20 Aventura 1 Quo vadis……………………………………………….. 35 Lectura Anexa 1A ¿Por Qué Desear? (Jean-François Lyotard)………………………………. 38 Aventura 2 Carpe diem……………………………………………... 47 Lectura Anexa 2A Carminum (Oda) I,11 (Quinto Horacio Flaco).………………………………… 49 Aventura 3 Vanitas vanitatum et omnia vanitas……………….. 51 Lectura Anexa 3A Elogio de la Dificultad (Estanislao Zuleta)……………………………………… 53 Lectura Anexa 3B Desiderata (Max Ehrmann)............................................................ 56 Aventura 4 Nosce te ipsum – Gnóthi seautón………………...... 59 Lectura Anexa 4A Carmides o de la Sabiduría (Platón)………………...................……………………... 63 Aventura 5 Homo sapiens………………………………………….. 67 Lectura Anexa 5A De la Convicción y la Justicia (Federico Nietzsche)………………………………….. 70 Aventura 6 Docta ignorantia……………………………………..... Lectura Anexa 6A Teeteto o de la Ciencia (Platón)………………………………………………….. Lectura Anexa 6B Mito de la Caverna (Platón)………………………………………………….. Lectura Anexa 6C Apología de Sócrates (Paltón)…………………………………………………..

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Aventura 7

Ratio cognoscendi……………………………............. 87

Bibliografía

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LA AVENTURA DEL FILOSOFAR – ITHAKI JORGE A. DEHÁQUIZ MEJÍA Y LUZ MARÍA GUTIÉRREZ DE CORONEL ISBN 978-958-44-8065-1 BUCARAMANGA (SANTANDER) - COLOMBIA

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